Місце культурології в системі знань

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Слово "культура" знайоме кожному, але мало хто візьметься пояснювати, що таке "культура" з теоретичної та наукової точки зору. Справа в тому, що між буденним і науковим уявленням про культуру дистанція величезного розміру. У більшості людей "культура" асоціюється з "вихованістю", "освіченістю", "інтелігентністю". У популярній літературі можна зустріти вирази "культура почуттів", "культура мови", "культура поведінки" і т.п. Ми з легкістю розмірковуємо про культурну політику різних держав, маючи на увазі їх турботу про музеї, театрах, бібліотеках, системі освіти. Ми вживаємо це слово на кожному кроці. І, тим не менш, зміст слова "культура" в звичайній мові розмитий, і більшість покладається в цьому питанні на інтуїцію. Інша справа - наука, яка повинна користуватися не розпливчастими інтуїтивними уявленнями, а ясними науковими поняттями. А теоретичне поняття, на відміну від життєвого уявлення, вказує не на зовнішні ознаки, а на внутрішню причину, яка породила дане явище. З цього випливає, що в понятті "культура" має міститися відповідь на питання, яким чином людина стає людиною культурною, і це стосується як людства в цілому, так і окремого індивіда, кожного з нас.

1. Від звичних уявлень до теоретичного розуміння культури

Про те, що без культури люди по великому рахунку не відрізнялися б від тварин, здогадувалися вже мислителі давнини. Саме у стародавніх римлян з'явилося слово "cultura", яке, серед іншого, означало "обробіток", "обробку", "догляд". Культивування, тобто обробітку грунту був присвячений відомий в Давньому Римі трактат, написаний М. П. Катоном. Ця праця під назвою "De agri cultura" повністю зберігся і дійшов до наших днів. Однак отпpaвной точкою у формуванні теоретичних уявлень про культуру прийнято вважати роботу "Тускуланские бесіди", що належить видатному римському політику, оратору і філософу Марку Туллию Цицерону (106-43 до н.е.). Саме тут Цицерон не просто описує ряд явищ, але намагається зрозуміти, у чому суть культури, що і відрізняється теорію від звичних уявлень.

Те, що відправною точкою у даному випадку вважають римлян, а не греків, не означає того, що між ними були серйозні розбіжності. У розумінні культури як своєрідності життя людей римляни - продовжувачі традицій, закладених в Стародавній Греції. Але саме в Стародавньому Римі певне розуміння і термінологія зійшлися воєдино. І тому вважається, що якраз у римлян, і зокрема у Цицерона, намічається шлях до того класичного розуміння культури, яке остаточно склалося в класичній філософії XVIII-XIX ст.

Від античного до середньовічного погляду на культуру

Тускулан - це передмісті міста Риму, і у своїх "Тускуланских бесідах" Цицерон вперше характеризує філософію як "обробіток душі". Він пише: "Як родюче поле без обробітку не дасть врожаю, так і душа. Обробіток душі-це і є філософія; вона виполює в душі пороки, готує душу до прийняття посіву і довіряє їй - сіє, так би мовити, - тільки те насіння, які, підрив, приносять рясний урожай "1. Це висловлювання Цицерона прояснює нам античне протиставлення культури і варварства. Адже вже греки пишалися своїм державним устроєм, пишалися тим, що виявляють цивільні доблесті, шанують олімпійських богів, вивчають філософію, захоплюються пластичними мистецтвами. Саме тут, на думку древніх греків, і пролягла межа між ними і варварськими народами, які не знали серйозних культурних досягнень.

Ще ясніше усвідомлювали різницю між культурою і варварством громадяни Стародавнього Риму. Навіть у своєму власному середовищі Цицерон і його сучасники бачили грунт для протиставлення "cultus" і "vulgus"

· До перших Цицерон відносив своє аристократичне оточення, яке невпинно вдосконалювало розум і душу, часом нарочито демонструючи свою духовну складність і надзвичайну вишуканість.

· До других Цицерон відносив "грубу і безладну юрбу", або "чернь", з її примітивними мораллю - захопленням цирковими виставами і боями гладіаторів.

За великим рахунком різниця між "cultus" і "vulgus" - це різниця між патриціатом і плебсом в римському суспільстві. Але тут потрібно уточнити різницю між плебеями і рабами. Плебей - це представник нижчого стану в римському суспільстві, а раб у стародавньому суспільстві взагалі не вважався людиною. Раб, за визначенням Аристотеля, - це "говорить знаряддя" вільного громадянина, поряд з іншими знаряддями: "Мовчати" (засоби праці) і "мукати" (робоча худоба).

За великим рахунком Цицерон тільки уточнив відмінності між плебеями і патриціями в Стародавньому Римі. Але для подальшого осмислення феномену культури його уточнення було дуже важливим. І перш за все тому, що силою оброблюють розум і душу людини, у Цицерона виявляється антична освіченість, і перш за все грецька філософія. Саме завдяки їй, а також ораторському мистецтву, людина, згідно Цицерону, стає гідним громадянином, здатним співвідносити загальний і приватний інтереси.

Культура, згідно Цицерону, - це вдосконалення душі головним чином за допомогою філософії і красномовства. Такий вихідний пункт у трактуванні культури європейськими мислителями, в якому виразилося своєрідність античного способу життя. Адже філософія удосконалює розум громадянина, а красномовство удосконалює його мова для участі в політичних зібраннях. У греків ці збори проводилися на ринковій площі - агори, а в римлян такого роду площа називалася форум. Культура громадян, таким чином, визначала характер демократії в античному суспільстві. Чим більш освіченими і розвиненими були вільні громадяни, тим повніше і краще була представлена ​​воля народу.

І все ж, якщо культурним людини роблять духовні заняття, то культура стає привілеєм вищих верств суспільства. Адже тільки ці люди мали в античному суспільстві час для духовного розвитку.

Культура і культ в розумінні християнських богословів

У результаті погляди Цицерона викликали різку критику з боку його супротивників, в тому числі ідеологів раннього християнства. Що стосується позиції християн, то не тільки до Цицерону, а й до всього античної спадщини у них було вкрай суперечливе ставлення.

Справа в тому, що "cultura" перекладається не лише як "обробіток", але і як "шанування", тобто поклоніння божеству. Тому латинські слова "культура" і "культ" є однокорінними. Причому якщо античний світ зробив акцент на першому значенні цього слова, то християнський світ - на другому. Єдність слів "культ" і "культура" в античному світі не випадково. Адже античні боги обертаються природними стихіями. І обробіток землі у греків пов'язане з поклонінням богині Землі - Геї. Інакше у християн, у яких Бог знаходиться за межами земного світу. Саме шанування триєдиного Бога стало в християнстві основою духовного розвитку людини. Таким чином, в Середні століття головним у формуванні людини стає релігійний культ. Що стосується світської культури, то в одних християнських богословів вона тлумачаться в якості підготовки до релігійного озарінням, а в інших - як шлях помилок, що веде від істини в особі Бога.

Так, наприклад, християнський мислитель Квінт Септимій Флоренс Тертуліан (ок.160 - після 220 н.е.) стверджував, що захоплення античною культурою калічить людську душу. Афіни для людей того часу були символом античної культури, Єрусалим - символом християнської релігії. "Отже, що Афіни - Єрусалиму? Що Академія - Церкви?" - Пише Тертуліан, маючи на увазі, що християнська віра несумісна з освіченого греків і рімлян2. Тертуліан - противник витонченої філософії і мистецтва, існуючих в сучасному йому Римі. Він переконаний в тому, що тільки проста, невихована і неосвічена душа - християнка, і тільки така людина має можливість потрапити в Царство Боже. І не антична культура, а християнський культ відкриває людині шлях до Бога.

У творі "Про свідоцтво душі" Тертуліан доводить, що людській душі прірождени християнські істини про існування Творця, про Страшний Суд і Царстві Божому. Адже безсумнівно, пише він, що душа старше літери, а "сама людина - старше філософа і поета" 3. А якщо людина зіпсував свою душу, навчаючись у школах і витончений в бібліотеках, то йому, доводив Тертуліан, потрібно довго постити і молитися, щоб очистити душу від цієї скверни.

Але якщо у Тертуліана культура є важка хвороба, від якої виліковуються на шляху спрощення і аскетизму, то інакше виглядає співвідношення культури і культу у Климента Олександрійського, який був сучасником Тертуліана.

Тит Флавій Климент (150 - 216 н.е.) був головою богословської школи в Олександрії (на півночі Африки), що входила тоді до складу Римської імперії. Будучи довгі роки наставником новонавернених християн, Климент Олександрійський створив власну педагогічну систему, яка в корені суперечила тому, в чому був упевнений священик і богослов Тертуліан.

Климент Олександрійський представляє ту помірну точку зору на співвідношення культури і культу, яка потім стане в християнстві. Саме він проголосив принцип, згідно з яким філософія повинна бути служницею богослов'я. У свою чергу геометрія, астрономія і музика, якими захоплювалися в античну епоху, повинні бути "служницями" філософії. А з цього випливає, що, відповідно до педагогічною системою Климента, вся антична освіченість є підготовкою до християнського віровчення. А на шляху в Царство Боже перед Єрусалимом знаходяться Афіни.

Культура з точки зору Відродження і Просвітництва

Епоха Відродження, як відомо, повернулася до античних уявленням про людину та її місці в світі. Але в історії людства ніщо не повертається в первозданному вигляді. Точно так само мислителі Відродження повернулися до античного ідеалу людини, з'єднавши їх з християнськими поглядами в дусі нових завдань і устремлінь.

Ми вважаємо, що Відродження - епоха формування буржуазних відносин. Це час, коли в європейських містах височить шар купців і господарів мануфактур, які використовують найману працю. Це час, коли європейці починають освоювати землі на інших континентах, і поряд з купцями в далекі країни на пошуки успіху спрямовуються кондотьєри. Це час розвитку міського самоврядування, коли міський люд кидає виклик своїм колишнім опікунів - сеньйорам.

І на цьому історичному тлі, природно, зміщуються акценти в співвідношенні культу і культури на користь останньої. І головне - змінюється уявлення про те, як має формувати гідного людини. Піднесення людини тепер виявляється не стільки наслідком Божої Благодаті, скільки продуктом особистої волі і зусиль індивіда. Людина приходить у цей світ, доводять гуманісти епохи Відродження, в якості творця, можливості якого можна порівняти з творчою енергією Всевишнього. "Я не зробив тебе ні небесним, ні земним, - звертається Бог до Адама в" Промови про гідність людини ", написаної Піко делла Мірандола, - ні смертним, ні безсмертним, аби ти сам, вільний і славний майстер, сформував себе в образі, який ти віддаси "4.

Залишаючись християнами, ідеологи Відродження не проти кинути виклик Всевишньому. Богоборчі мотиви явно і неявно представлені у їхній творчості. Так Альберті, відомий теоретик Відродження в області образотворчих мистецтв і архітектури, дозволяв собі заявляти, що Бог створив світ сущого, але мистецтво втілює належне. Для того, щоб на цій підставі зробити висновок про переваги художника перед Творцем, великих зусиль не потрібно.

Відповідно в епоху Відродження змінилося і ставлення до античної культури. Саме в філософії та мистецтві цієї епохи стали бачити основу формування та прояви людських талантів. Багато в чому через це в умовах Відродження ведуться археологічні розкопки в місті Римі, повертають світу безліч втрачених шедеврів. Що стосується філософських диспутів з проблем античної культури, то діячі Відродження ведуть їх на грецькій і латині, наслідуючи древнім не тільки в манерах, але і в шатах. Тим не менше, присвячуючи трактати людині, мислителі Відродження не аналізують серйозно його здібностей. Вихваляючи людські таланти, вони не дають чіткої відповіді на питання, за рахунок чого приростають і вдосконалюються творчі здібності людини, і де межа між вродженим і набутим в людині.

Саме в цьому напрямі продовжили дослідження культури ідеологи Просвітництва. І в першу чергу потрібно сказати про німецьких просвітителів І. Гердере, С. Пуфендорфа і А. Аделунг. Справа в тому, що до них слово "культура" вживалося тільки в словосполученнях, позначаючи функцію чогось. Наприклад, "cultura juris" (вироблення правил поведінки), "cultura litteratura" (cовершенствованіе писемності), "cultura linguae" (вдосконалення мови) і т.п. На противагу цьому, німецькі просвітителі, зокрема І. Гердер (1744-1803), ведуть розмову про культуру взагалі або про культуру як такої. Розмірковуючи про процес вдосконалення людського роду, Гердер, зокрема, зазначає: "Ми можемо як завгодно назвати цей генезис людини ..., ми можемо назвати його культурою, тобто обробітком грунту, а можемо згадати образ світла й назвати його освітою, тоді ланцюг культури і освіти простягнеться до самої землі. Різниця між народами освіченими і неосвіченими - не якісне, а тільки кількісне "5.

Отже, в епоху Просвітництва поняття "культура" означає діяльну перетворення світу людиною. На відміну від Цицерона, просвітителі відносять до культури не тільки духовні, але й матеріальні заняття людей. Це покращення життя людей з допомогою землеробства, ремесел, різної техніки. Але перш за все культура - це духовне вдосконалення людського роду і окремих індивідів, знаряддям якого є розум.

Ми відзначимо ще одну сторону в навчанні всіх просвітителів. Справа в тому, що в поняття "освіта" і "культура" вони вкладали своє уявлення про ідеал, до якого має прагнути людство. "Всі наші установи, наші роздуми і пізнання мають своєю метою, - писав П. А. Гольбах, - тільки доставити нам те щастя, до якого нас змушує невпинно прагнути наша власна природа" 6. А це означає, що просвітницькі роздуми про культуру - це не просто констатація фактів, а й розмову про вищі цілях людського роду. За допомогою поняття "культура" просвітителі ставили головний орієнтир і спрямованість людського життя. Адже воно вказувало на розумну природу людини, в світлі якої ми повинні оцінювати минуле й сьогодення людства.

І. Кант і основи класичного розуміння культури

Теоретичні уявлення про культуру, які визрівали в надрах європейської філософії і гуманітарного знання в цілому, отримали своє найбільш ясне вираження у класичної німецької філософії. Уявлення про культуру, виражені просвітителями, а потім німецькою класикою, часто називають "класичною моделлю культури" 7. Контури цієї моделі ми спробуємо окреслити на прикладі вчення І. Канта (1724-1804), який не тільки вперше протиставив "світу природи" "світ свободи", але й власним життям довів, що людина здатна на самостійний вибір і розумний вчинок, всупереч природної необхідності.

Справа в тому, що нежива природа існує за рахунок зовнішніх впливів одних тіл на інші. Але вже в живій природі з'являється феномен самодетермінації, коли дії викликаються зсередини йде потребою, бажанням, інтересом. Приміром, стріла, випущена з лука, ніколи не змінить траєкторію свого руху. Але це легко зробить птах, випущена з клітки. Ще складніше поведінка вищих тварин, до яких відносяться собаки і кішки. Але й вони, будучи здатні на довільні дії, не здійснюють вільних вчинків, без яких неможливий світ культури.

Що стосується Канта, то він з дитинства був фізично слабким, страждав зайвою боязкістю і забудькуватістю. І тільки завдяки силі волі Канта тілесні недуги і особливості характеру не завадили йому в заняттях науками. Більш того, завдяки суворій самодисципліни, Кант прожив 80 років і прославив себе в якості першого філософа Німеччини. Виходячи з особистого досвіду, згодом Кант поставив дисципліну на перше місце в процесі виховання. Відсутність дисципліни, вважав він, перетворює людину на дикуна. І навпаки, привчити до порядку, людина, згідно Канту, може отримати навички праці, потім навчитися вести себе відповідно до пристойностями, і, нарешті, відкрити для себе моральний закон.

У своїй філософії Кант розрізняє закони природи і закон свободи. І хоча індивід у нього належить обом світам, людиною, він стає саме тоді, коли починає керуватися боргом як особливим моральним законом зі світу свободи. Але для початку людині необхідно навчитися дивитися на себе з боку, як би очима іншої людини. Здатність до самооцінки і самоаналізу - головна умова формування вільної поведінки.

У вченні Канта мова йде про те, як причинно-наслідкові зв'язки поступаються місцем самопрічіненію або самодетермінації, властивим тільки людині. Без свободи, доводить Кант, немає морального вчинку. Там, де ми діємо за законами природно-природній необхідності, ми власне і не діємо, оскільки там діє природа. А там, де діє природа, поза нами, або всередині нас самих, немає ніякої моральності. Моральність ж з'являється тільки там, де закінчується природа і починається культура. Ось у чому основна новація кантівської філософії, і етики зокрема, в порівнянні з етикою англійських філософів-емпіриків, у яких моральне почуття - це природне почуття людини.

Таким чином, Кант проводить межу між свавіллям і свободою. І свобода, за Кантом, полягає в тому, що людина не просто сліпо потурає своїм бажанням, а здатний їх обмежувати, надаючи своїм потребам культурну форму. А це означає, що в "класичній моделі" культури, починаючи з Канта, культура протистоїть натурі, тобто природі, як уміння підпорядкувати собі цю саму натуру. В основі людської свободи, за Кантом, лежить здатність людини самій визначати свої вчинки та робити власний вибір. І цим вона відрізняється від свавілля як задоволення випадкових примх і бажань. Тим самим, справжня культура, відповідно до логіки Канта, виростає із вміння керувати, перш за все, своєю натурою, тобто стихією своїх фізичних і психічних станів, своїх бажань, а не тільки стихією природних сил. І таке самовладання можливо там, де надходять зі знанням справи. Але знання морального закону, без якого неможлива культура, на думку Канта, особливого роду.

Майже кожен з нас стикається у своєму житті з такими ситуаціями, коли доводи "чистого" розуму чомусь нас ніяк не переконують. Найчастіше це випадки, коли справа стосується наших моральних та ідеологічних установок. Виникає підозра, що ці установки продиктовані не розумом, а чимось іншим. У поетичному мовленні це часто називають "почуттям", "серцем", "душею" і протиставляють "холодного" розуму. І в такому підході до справи є своя правда, оскільки моральний вчинок продиктований не розрахунком, а якимось внутрішнім почуттям. Але моральне почуття, доводить Кант, полемізуючи з етикою утилітаризму, це не просто схильність до добра, безпосередній порив милосердя і співчуття. Навпаки, до милосердя Кант ставився різко негативно, вважаючи, що воно формує в людині утриманство, тобто принижує його і позбавляє ініціативи.

Моральність як справді людську поведінку, за Кантом, не може бути обумовлена ​​ні розрахунком, ні вигодою, ні прагненням до щастя або насолоди. Така поведінка, стверджує він, взагалі не може мати зовнішніх мотивів. А в якості єдиного внутрішнього мотиву цієї поведінки він визнає у своїй "Критиці практичного розуму" тільки обов'язок як щось безумовне і самодостатнє.

В одній з пізніх робіт "Релігія в межах тільки розуму" Кант зазначає, що надія на загробне відплату і справедливого організатора світу спотворює чистоту морального мотиву. Адже моральний борг не передбачає ніяких додаткових бажань і надій. Не важко помітити, що всі ті трактування морального закону, які наводить Кант, пройняті пафосом буржуазної епохи з її проповіддю свободи та автономії особистості. В одному випадку моральна максима він висловлює формулою: людина для людини має бути лише метою, але не засобом. В іншому випадку Кант дає формулювання: "Роби так, щоб максима твоєї поведінки на основі твоєї волі могла стати загальним природним законом". У третьому випадку мова йде про збіг індивідуальної волі з основою загального законодательства8. Скрізь, як ми бачимо, суттю морального закону виявляється буржуазний ідеал свободи і рівності.

Отже, в гонитві за вигодою, на думку Канта, людина вдосконалює свої таланти та винахідливість і в результаті виходить з грубого тваринного стану. Такі таланти і здібності людини Кант називає "культурою вміння". Але від "культури вміння" потрібно перейти до "культури виховання", коли люди навчаться приборкувати пристрасті й обмежувати себе за допомогою морального закону. І саме це вище моральний стан людства Кант іменує "моральністю", а іноді просто "культурою".

Як ми бачимо, класична модель культури передбачає ясно виражений гуманістичний ідеал, згідно з яким культура невіддільна від розуму і свободи волі людини. Такий бачили культуру в європейській філософії від Гердера до Гегеля, незважаючи на всі розбіжності між різними філософами. Але потім ситуація змінилася. І вже до кінця XIX століття класичного розуміння культури було протиставлено некласична розуміння культури. А йому, в свою чергу, був протиставлений позитивнонаучной підхід до культури. Наше завдання - розібратися з цими двома альтернативами класичної моделі культури. І почнемо ми з позитивнонаучного підходу до неї.

2. Формування культурології як науки

Будь-яка наука - це дослідження природи, що прагне виявити її об'єктивні закони. Але наука Нового часу, яка формувалася в Європі з XVI століття, вибудовувала об'єктивну картину світу не так, як це було в давнину.

· По-перше, з самого початку вона була зорієнтована на масштабні спостереження за життям природи.

· По-друге, вона активно "випитувала" таємниці природи за допомогою дослідів і експериментів.

· По-третє, вона орієнтувалася на практичне використання отриманих результатів.

Наука Нового часу неухильно ставала "продуктивною силою суспільства". І цим вона відрізнялася від науки стародавнього світу, де науковий пошук було фрагментарний і тільки побічно був пов'язаний із запитами практики. Широко відомі досягнення греків в геометрії, успіхи римлян у юриспруденції і природної історії, винахід алгебри арабами. Але тільки наука Нового часу перетворилася в соціальний інститут, що впливає на життя всього суспільства.

Все вищесказане стосується насамперед природознавства, осягає закони природи. Але в тому-то й справа, що в Новий час норми і методи природознавства були спроектовані на всю науку, включаючи соціальне і гуманітарне знання. Такого роду підхід до соціальних і гуманітарних проблем прийнято називати позитивнонаучной. Даний термін походить від слова "позитивний", що в перекладі з латині означає "позитивний". "Позитивними" науками в Новий час називали саме природничі науки. Відповідно, позитивізм - це застосування методів дослідження природи до дослідження суспільства і життя людини, а значить до культури. Позитивізм як спосіб мислення вченого не потрібно плутати з позитивізмом як особливим напрямом у філософії XIX-XX століть. При позитивнонаучной підході ставку роблять на точні методи, перш за все математичні, оскільки математика завжди вважалася "королевою наук". Відповідно, позитивнонаучной підхід припускає строгість і однозначність висновків. І об'єктивним законом в цьому випадку вважається тільки той закон, який діє завжди і скрізь.

Е. Б. Тайлор і контури позитивнонаучного підходу до культури

Подібні об'єктивні закони спробували виявити і в історії культури. Ця спроба належить вченим-етнографам XIX століття - представників так званої "еволюціоністської школи". "Еволюціоністи" прагнули простежити зміну культури різних народів, починаючи з побуту і закінчуючи релігійними віруваннями. Своєрідність позиції "еволюціонізму" полягала в тому, що, з цієї точки зору, розвиток культури скрізь і усюди йде однаковим шляхом і слід одним і тим же об'єктивним законам. При цьому дикість, варварство і цивілізація відрізняються лише мірою розвитку однієї і тієї ж культури.

Головою "еволюціоністської школи" в етнографії був англійський вчений Едуард Бернетт Тайлор (1832 -1917). Він першим відніс етнографію до антропологічним наук, і в англосаксонських країнах антропологією досі іменують весь комплекс наук про людину. Найбільшу популярність Тайлору принесла робота "Первісна культуpa", опублікована в 1871 році. Саме в ній Тайлор дав перше розгорнуте визначення культури. "Культура, або цивілізація в широкому етнографічному сенсі, - писав він, - складається у своєму цілому із знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших особливостей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства" 9.

У зазначеному визначенні Тайлор лише перерахував елементи духовної культури, без яких неможливо стати людиною. Згодом він доповнить цей ряд технічними винаходами людства. Як справжній учений Тайлор тяжів до чітких визначень і формулювань. І у визначенні культури він справді став першопрохідцем. Але не потрібно особливих зусиль, щоб зрозуміти: перед нами найбільш просте і описову визначення культури, не розкриває змісту цього феномена. Причому за межами цього визначення залишилася суть позиції Тайлора, який, подібно до інших етнографам-еволюціоністам, підходив до культури з мірками природних, тобто позитивних наук.

Е.Б. Тайлора можна назвати родоначальником позитивнонаучного підходу до культури. Адже він відкрито і чесно заявив, що поспішає піти з областей філософії та богослов'я. А тим самим відмовляється визнати не тільки божественне приречення, а й людську свободу як чинник культурно-історичного прогресу. Визнати свободу волі, вважав Тайлор, все одно, що визнати існування ваг, які іноді мимовільно ігнорують дію тяжесті10.

У результаті Тайлор акцентує увагу на загальних рисах і закономірності в галузі культури, за великим рахунком ігноруючи регіональні, національні та інші особливості культур. Культурно-історичний розвиток у позитивно мислячого Тайлора - це поступове ускладнення життя і способів діяльності людей. Він визнавав як прогрес, так і регрес в житті суспільства, як культурний підйом, так і культурну деградацію, які на його думку не випадкові, а завжди чимось обумовлені і тому закономірні. Але головне, чого він не міг і не хотів визнати, - це творчість людей як творчій сили культури.

Тут слід уточнити, що народження нового в області культури грунтується на складній діалектиці одиничного та загального, суб'єктивного та об'єктивного. Закони, що діють в галузі культури та історії, звичайно, об'єктивні. Але вони народжуються і діють інакше, ніж це відбувається з законами природи. Та буржуазна цивілізація, в основі якої лежать досягнення науки Нового часу, завоювання комунальних революцій пізнього Середньовіччя, результати буржуазних революцій в Голландії, Англії, Франції та багато іншого, має свої закони. Але ці об'єктивно діючі закони складалися з особливого взаємодії людей, коли конкретні індивіди виступали одночасно в ролі творців і творів своєї епохи.

Саме цю роль зусиль і таланту окремої людини в творенні світу культури та ігнорують прихильники позитивнонаучного підходу. При такому підході до культури за дужки виносяться свобода творчості і людська індивідуальність, роль особливого таланту і неповторного збігу обставин у створенні світу культури. Причина такої обмеженості, яку ми спостерігаємо, зокрема, у навчанні Тайлора. Вона полягає в самій спробі вибудувати теорію культури на фундаменті суворої науки. Але як раз те, що позитивно мислячі вчені вважали неважливим при аналізі культури, виявилося на чолі кута в некласичних філософських дослідженнях XIX-XX століть.

Л.А. Уайт як "батько" науки культурології

Следуюший крок в утвердженні позитивнонаучного підходу до культури пов'язаний з виникненням нової науки під назвою "культурологія". Саме середина XX століття ознаменувалася появою такої нової науки та навчальної дисципліни. Сталося це в Сполучених Штатах Америки, і автором даної ідеї став учень відомого американського антрополога Ф. Боаса Леслі А. Уайт. Цей учений відомий трьома своїми книгами з характерними назвами: "Наука і культура" (1949), "Еволюція культури" (1959) і "Поняття культури" (1973). Л. А. Уайта можна по праву вважати "батьком" культурології як самостійної науки. Адже саме він поставив перед собою завдання обгрунтувати відмінність культурології від інших наук, і в першу чергу від популярних в XX столітті соціології та психології.

Пояснюючи свою позицію Уайт посилався, зокрема, на фізика Анрі Пуанкаре, на думку якого тільки після того, як у науці, поряд з поняттям "теплота", з'явилося поняття "температура", виникла можливість серйозно розібратися з термічними явищами. Справа в тому, що за поданням про температуру варто процес зміни теплових станів. Більше того, уявлення про температуру передбачає можливість вимірювання цих змін з певною точністю. А існування методик точного вимірювання такої динаміки, згідно Пуанкаре, означає перетворення знання про теплоту в справжню науку.

До таких же революційним результатами, але вже в осмисленні соціального життя прагнув і Л. А. Вайт. На його думку, поняття "культура" дозволяє уточнити в соціальних науках суть взаємин людини з навколишнім світом і, відповідно, динаміку їх змін. Вносячи ясність і динамізм у знання про суспільство і людину, поняття "культура", на думку Уайта, і перетворює цю галузь знання на справжню науку.

При цьому ми хочемо відзначити, що окрема людина представлявся Уайту організмом, який реагує на елементи культури як на зовнішні стимули. Оскільки людина, відповідно до Уайту, - це перш за все організм і тіло, а "тіло" по-грецьки "сома", то культуру він визначив як "екстрасоматіческую традицію". Зазначене словосполучення по суті неологізм, складений з грецьких та латинських слів. Що стосується суті, то культура тут постає в якості зовнішньої штучного середовища проживання людей, яка передається з покоління в покоління.

Хто вплинув на позицію Л.А Уайта?

У понятті "екстрасоматіческая традиція", яким користувався Уайт, характеризуючи культуру, проглядається вплив біхевіоризму - одного з напрямів в американській психології XX століття, в якому на людину дивилися тільки через призму відношення "стимул - реакція". Природно, що при такому підході до людини у нього вже немає ні свободи волі, ні будь-яких індивідуальних особливостей. Людську поведінку, відповідно до Уайту, строго визначена зовнішніми факторами як за змістом, так і за формою. А це означає, що позиція "батька" культурології в цьому питанні була ні чим іншим, як фаталізмом.

Настільки ж явно, як і біхевіористи, на позицію Уайта вплинув відомий неокантианец Е. Кассірер (1874-1945), який у своїй тритомній роботі "Філософії символічних форм" стверджував, що основу людського існування становлять операції зі штучно створеними утвореннями, а саме - символами. Таким чином, специфічно людською формою діяльності, по Кассиреру, є знаково-символічна діяльність. Вона-то і становить, на його думку, основу і зміст людської культури. І вона ж складає сутність людини. Тому людини Кассірер визначав як animal sjmbolicum, що в перекладі з латині означає "символічне тварина".

Тварина, згідно Кассиреру, живе завдяки системі рецепторів і ефекторів. І вони настільки пов'язують даний вид із середовищем, що для кожного виду існує своя, часом дуже вузька екологічна ніша, за межами якої даний вид існувати не може. Саме тому анатомічні дослідження різних видів тварин дозволяють реконструювати і їх особливу систему сприйняття світу. У результаті кожен вид виявляється не тільки пристосований до середовища, але цілком вбудований в неї. Але чи можна з тією ж логікою підійти до людини?

З одного боку, вважав Кассірер, людський світ формується за тими ж правилами, які керують життям інших організмів. Однак, з іншого боку, в людському світі ми знаходимо нові особливості, які відрізняють людське життя від життя тварин. "Людина, - пише Кассірер, - зумів знайти новий спосіб адаптації до навколишнього середовища. У нього між системою рецепторів і ефекторів є ще третя ланка, яке можна назвати символічною системою" 11.

І дійсно, людина не може реагувати на слово "хліб" так само, як він реагує на сам хліб. Хліб можна кусати і є, але не можна робити те ж саме зі словом. Тому слово "хліб" як би розриває коло замкнених один на одного рецепторів і ефекторів і викликає у людини затримку реакції на річ. Воно створює певну дистанцію, яка і дозволяє людині поставитися до речі свідомо, на що не здатне тварина. Слово "хліб", таким чином, є умовою суто людського відношення до реальної булці або батону. Завдяки слову як посереднику ми ставимося до хліба не так прямо і безпосередньо, як ставляться до їжі тварини. Ще точніше, в людини ставлення до хліба, як і до всього іншого, опосередковано культурним змістом і суспільним значенням.

Але мова, по Кассиреру, це тільки одна з "символічних форм". Іншими символічними формами у нього є міф, мистецтво, релігія, наука та ін, вони і складають ту складну символічну систему, яка опосередковує ставлення людини до природи і становить зміст людської культури.

Вчення німецького філософа Кассірера, емігрував в роки Другої світової війни в Сполучені Штати, було дуже впливовою в Європі і за океаном.

І цілком зрозуміло, чому, слідом за Кассирер, Вайт стверджує, що використання символів - головна особливість культурного життя. Мавпа, пише він, вже знає найпростіші знаряддя праці, але не володіє культурою. Справа в тому, що мавпа не закріплює свої знання і навички за допомогою мови і різних символів. Таким чином, суть культури, у трактуванні Уайта, полягає не в праці або свідомості, а в умінні передавати досвід за допомогою символічних форм. Система трансляції досвіду, яку він називає "екстрасоматіческой традицією", є, на думку Уайта, осередком культури.

Вже тут видно, що Уайт сприйняв точку зору Кассірера однобічно. Більш того, він синтезував її з поглядами біхевіористів, від яких дистанціювався Кассірер. У результаті трактування культури Уайтом, на відміну від Кассірера, виявляється спрощеною і має явно вираженим позитивнонаучной ухилом, чого не було у автора "Філософії символічних форм".

Вивчаючи систему культури, Уайт виділяє три її складових. До них відносяться:

· Технологічна підсистема, що включає матеріальні пристрої для спілкування з природою,

· Соціальна підсистема, що припускає способи і типи поведінки в суспільстві, і, нарешті,

· Ідеологічна підсистема, що складається з ідей, образів і вірувань.

І на всіх цих рівнях культура, згідно Уайту, існує за рахунок символічних форм. Природно, що зміни в одній підсистемі культури тягнуть за собою зміни в інших підсистемах. Інакше кажучи, механізм передачі колективного досвіду в Уайта передбачає певний культурний прогрес.

У розумінні того, як транслюється культура від одного покоління до іншого, Уайт, безумовно, слід традиціям Тайлора. Недарма Уайта прийнято вважати представником неоеволюціонізма XX століття. А неоеволюціонізма ХХ століття, як і еволюціонізм XIX століття, - це альтернатива плюралізму в поглядах на культуру, коли стверджують існування безлічі самостійних культур. Цей погляд на культуру заявив про себе в XIX столітті в навчанні Н.Я. Данилевського, а потім став популярний завдяки О. Шпенглера, А.Дж. Тойнбі та ін Що стосується Уайта, то, подібно Тайлору, він дотримувався точки зору монізму, тобто відстоював єдність світової культури. І в цьому еволюціоністи парадоксальним чином зближуються з Кантом і Гегелем, тобто з тим класичним розумінням культури, для якого також безумовно єдність історії людства.

Але, на відміну від представників філософської класики, в поясненні еволюції культури, Уайт, знову ж таки подібно Тайлору, не цікавиться людською особистістю. Цілком свідомо і цілеспрямовано він пропонує абстрагуватися, т.e. відволіктися від індивіда при дослідженні культури та її прогресу. І в цьому ясніше всього поводиться позитивнонаучная спрямованість його досліджень. Можна сказати, що послідовники етнографа Тайлора надали на Уайта більший вплив, ніж філософ Кассірер. І це не дивно для американської науки, в якій у ХХ столітті панували позитивістські умонастрої.

Отже, в особі Уайта ми маємо справу передусім, з позитивнонаучной точкою зору на культуру середини XX століття. Треба сказати, що вона відрізняється зовнішньою ефектністю, хоча і поступається в серйозності і глибині розуміння представникам класичної традиції XVIII-XIX ст.

Завершуючи розмову про Уайті як "батька" культурології, відзначимо той факт, що він ставив цю науку над іншими областями знання про людину і суспільство. Згідно Уайту, культурологія досліджує фундамент людського життя, а значить вона є чільною наукою. Соціальне спілкування, доводив він, є лише функцією культури, її похідної, а тому, приміром, соціологія залежить від культурології, а не навпаки. І так, на його думку, йдуть справи з усіма іншими науками про людину.

3. XIX-XX століття та виклик класичної "моделі" культури

В осмисленні феномену культури в XIX столітті вперше безпосередньо зіткнулися три підходи:

· Класичний,

· Некласичний,

· Позитивнонаучной.

Некласичний підхід до культури, також як класичний, визрівав у надрах філософії, якщо судити з творчим біографій його перших представників - А. Шопенгауера і Ф. Ніцше. Причому некласичні мотиви у філософії кожного з них виявилися на грунті неприйняття європейської культури і протиставлення їй зовсім інший східної життя. Зрозуміло, що і для Шопенгауера, і для Ніцше Схід і Захід - це не географічні поняття, а символи способу життя і культури. Але перш, ніж перейти до цих некласичним трактувань, позначимо історичний контекст їх формування. А щоб відтінити їх, попередньо аналіз навчань Шопенгаура і Ніцше позицією класики в особі Гегеля з питання співвідношення східної і західної культури. Позиція Гегеля стане своєрідною точкою відліку в оцінці трактувань культури в XIX столітті - Шопенгауер, Ніцше, а в XX столітті - Фрейда та постмодерністів.

Г.В.Ф. Гегель про взаємини Сходу і Заходу

XIX століття цікавий перш за все тим, що в його першій половині на зміну европецентрізму, тобто впевненості європейців у своїй перевазі над іншими народу, приходить востокоцентризма. У формі востокоцентризма як схиляння перед всім східним і східною культурою в цілому, проявило себе розчарування європейців у своїх досягненнях, які на кожному кроці тепер оберталися недоліками і вадами.

У пропаганді східної культури, як уже говорилося, особливу роль зіграв німецький філософ А Шопенгауер. Звичайно, просвітителі, а також І. Кант і Г.В.Ф. Гегель досить багато знали про життя Сходу та інших регіонів планети. Але головне - це тлумачення отриманих відомостей, що визначається вихідними принципами і позицією мислителя. У цьому плані показовими є розбіжності між Гегелем і Шопенгауер з приводу східної культури, про яку європейці в кінці XVIII століття дізналися багато нового.

Справа в тому, що в 1785 році на англійську мову був вперше перекладений священний текст індусів "Бхагавадгита". Потім в 1788 році він був перекладений з англійської на французьку та російську мови. У результаті знайомства з цією знаменитою книгою, а також іншими джерелами і розповідями очевидців, європейців, і зокрема німців, охопила "індоманія". І вирішальну роль у поширенні таких настроїв у Німеччині зіграли німецькі романтики - брати Август і Фрідріх Шлегель, які бачили в індійській культурі засіб "омолодження" і "відродження" європейського духу.

На відміну від них, філософ Гегель протистояв "індоманіі", і в першу чергу захопленим трактуванням "Бхагавадгити" як універсальної істини для всього людства. На переконання Гегеля, "східний світ" застиг на ранній щаблі культурного розвитку, перевершеною "грецьким", "римським" і тим більше "німецьким світом". Цю думку Гегель обгрунтовує в рецензії на роботу В. Гумбольта про "Бхагавадгите", залучаючи різноманітні джерела. Зіставляючи релігійність європейців з тим станом духу, при якому індус розчиняється в Божество, Гегель дає характеристики не на користь останнього. Йога припускає поглиблення в себе, пише він, без будь-якого змісту, відмова від будь-якого уваги і розуміння, від активності почуттів до повної нерухомості й затримки дихання. За словами Гегеля, це "безмовність всіх почуттів і думок", тоді як європейський релігійний дух спрямований до повного змістом Богу за допомогою повнокровного руху молитви. "Індійські самотність душі в порожнечі, - укладає Гегель, - є радше спосіб отупіння, що, мабуть, саме по собі не заслуговує імені містицизму і що не може вести до жодного відкриття істин, оскільки воно беззмістовно" 12.

Гегель підкреслює, що служіння Богу у індусів ніяк не пов'язане з їх громадськими обов'язками, а ті, у свою чергу, не є духовно осмисленими і визначаються чисто природної необхідністю. "Замість праці мудрості, добра і справедливості, який у всякій вищої релігії усвідомлюється як праця божественного верховного правління, - пише він, - той працю, яким постійно зайнятий Крішна, - це підтримка, збереження кастового відмінності" 13.

Люди тут не рівні перед Богом, вказує Гегель, а виконання ними релігійних обов'язків переплітається з самими безглуздими забобонами. Він наводить розповідь капітана Турнера про йогу, який зобов'язав себе протягом 12 років залишатися на ногах і спав стоячи. Потім він наказав собі 12 років тримати долоні над головою. Надалі він мав годинами розгойдуватися над вогнем і бути багато разів заживо похованим. Такий шлях до Бога, і якщо йог пройшов ці щаблі, він - Досконалий. Що стосується індійських жерців - брахманів, то їм, зазначає Гегель, пропонувалося читання Вед, причому найнеймовірнішими способами, включаючи читання слів задом наперед.

Звичайно, в подібних зауваженнях і характеристиках Гегеля багато іронії. Як приватно буває, він пропонує нам критичний портрет східних вірувань, щоб на цьому тлі відтінити гідності християнства. Але варто прислухатися до його оцінки, згідно з якою індійська релігійність зупинилася на самозреченні та концентрації, довівши ці здібності до досконалості. Гегель не заперечує існування подібної практики в християнстві. Але християнство, на його думку, йде далі, наповнюючи релігійний досвід вищим духовним змістом. Йоги і кришнаїти культивують одну сторону людської істоти і тим самим припиняють його розвиток. Культивуючи волю, вони протиставляють її розуму, перетворюючи тим самим на щось одностороннє і збиткове. Християнство, за Гегелем, навпаки, культивує волю як передумову подальшого сходження духу, причому в його особистій формі - як особистого Я, здатного на діалог з Творцем.

Таким чином, згідно з Гегелем, східні вірування застигли на ранній щаблі релігійної свідомості, а підвалини їх соціального життя сповнені архаїчних рис. А значить шлях від християнства до східних вірувань і від західної культури до східної можливий лише у формі деградації. Але заради чого тоді долучатися до цієї релігії та культури європейцям?

А. Шопенгауер про протистояння західної і східної культури

Своєрідною відповіддю на таку точку зору можна вважати вчення Шопенгауера. Причому філософ XIX століття А. Шопенгауер (1788-1860) цікавий не стільки глибиною своїх поглядів, скільки їх оригінальністю, оскільки він першим цілеспрямовано протиставив європейської цивілізації східну культуру. При цьому в його вченні вже спостерігається то зсув акцентів у трактуванні досягнень і вад європейського шляху розвитку, яке в подальшому породить некласичний підхід до культури як протилежності класичної моделі.

На відміну від Гегеля, у якого Схід належить всесвітньої історії, хоча і застиг на ранній щаблі розвитку, Шопенгауер розколює світ на Схід і Захід, свідомо визначаючи їх як антиподів. Пороки західної цивілізації, згідно Шопенгауером, сягають корінням до Світової волі, що є джерелом світобудови і при цьому спочатку зла і нерозумна. Світову волю сам Шопенгауер іменує "злий" і "сліпий", а також "безосновной основою" світу. І такого роду вольове начало в корені відмінно від того, з чим пов'язувала сутність людини класична філософія. Нагадаємо, що розумне самообмеження, згідно Канту і всієї німецької класики, становить суть свободи волі людини. З нього, як з клітки, виростає нова реальність - світ культури, принципово відмінний від світу природи або натури.

Інакше йдуть справи у Шопенгауера, у якого людина представляє собою одну з ланок природного еволюційного ряду. Відповідно до цього і людська воля є одним з проявів загального вітального пориву, що виникає з Світовий волі. Воля до життя і самоствердження, вважає Шопенгауер, є тим, що об'єднує все в цьому світі: від явища магнетизму до владолюбства. Як магніт притягує залізо, яскраво розповідає Шопенгауер, так і влада притягує человека14. А тому свобода волі - це в більшості випадків лише ілюзія людей, залучених до стихійну боротьбу різних воль. Сходячи по сходах еволюції, пояснює Шопенгауер в роботі "Світ як воля і уявлення", воля до життя втілюється у дедалі відокремлених та агресивних істот. На вершині еволюції у вченні Шопенгауера стоїть людство, загрузнувши в боротьбі егоїстичних інтересів. Звідси загальний егоїзм і нескінченна боротьба всіх проти всіх. Саме вони вплинули на вселенський песимізм Артура Шопенгауера.

Не важко помітити, що захід, якій Шопенгауер міряє всю дійсність, чисто тваринного походження. Саме у тваринному світі ми зустрічаємо ту безпосередньо відчайдушну боротьбу за існування, яка у Шопенгауера виявляється рушійною силою світобудови. Але якщо по відношенню до магніту така тваринна мірка - явне перебільшення, то Мереті нею людини - це значить, безумовно, спрощувати суть справи.

І все ж головне питання - це питання про те, як перервати цей ланцюг страждання і гріхопадіння. Через самогубство Світовий волі, відповідає Шопенгауер, хоча і не обгрунтовує цей висновок. Причому самогубство окремого індивіда не вітається Шопенгауер як факт, який підтверджує, а не заперечує людське свавілля. Самогубство Світовий волі має розпочатися з обмеження особистого початку в усіх людях, вважає цей філософ, і серйозну роль у такій справі повинна зіграти пізнавальна діяльність людини. З цією ж метою людині слід придушувати в собі всі прояви агресії і егоїзму.

Однак обмеження особистої волі за допомогою розуму, пропоноване Шопенгауер, не слід плутати з тим самообмеженням суб'єкта, про який вже йшла мова стосовно до німецької класики. Суть в тому, що самообмеження, з точки зору німецької класики, має слугувати не придушення, а перетворенню активності індивіда. Навчившись керувати собою, людина надає своїй активності нову, в даному випадку культурну форму. Інакше бачить цей процес Шопенгауер, у якого зазначене обмеження має не продуктивний, а суто негативний характер і веде до нівелювання людської індивідуальності.

Кінцевою метою самогубства Світовий волі, на думку Шопенгауера, повинна стати нірвана. Так, використовуючи індійську філософську і епічну традицію, Шопенгауер називає стан повного спокою і байдужості. Додамо, що навколишній нас буття Шопенгауер, спираючись на ту ж індійську культуру, іменує майей, тобто світом видимості. Але шлях від Майї до нірвани непростий. Нірвана, згідно Шопенгауером, досягається як би шляхом зворотної еволюції або ж сходження від особистого до родового початку буття, а потім до його загальносвітового витоку.

Рух від особистого до родового стану світу, з точки зору Шопенгауера, має розпочати мистецтво. Проте зазначену місію може виконати тільки те мистецтво, яке здатне пригнічувати індивідуальне самовираження автора на користь надиндивидуального натхнення. Саме таким Шопенгауер вважав творчість свого друга - композитора Ріхарда Вагнера. Гідність музичної творчості Вагнера Шопенгауер бачив в епічних темах і сюжетах його творів, у яких адекватно виражалося родове початок німецького народу. Сила епосу, на думку Шопенгауера, саме в тому, що особовому самовираження тут протистоїть міць анонімної волі народу.

Якщо епічне мистецтво здатне приборкати особистий егоїзм, то християнська релігія, на думку Шопенгауера, робить наступний крок, приборкував нашу агресивність. Найближчого до нірвани стану волі, згідно Шопенгауером, християнство досягає, практикуючи аскетизм, співчуття і відлюдництво, в якому самозречення знаходить вищу форму, доступну цього світу. І, нарешті, нірвана, яка означає розчинення в спокої Ніщо, в якому Шопенгауер бачить вищу цінність буття.

Таким чином, радикальним засобом подолання пороків західної культури у Шопенгауера виявляються східні вчення про розчинення особистого "Я" у всесвіті. Говорячи про навколишній сучасної людини світі боротьби і страждань, Шопенгауер використовує східне слово "майя", яке вказує на примарність і уявність цього світу. Справжнє стан світу він характеризує саме словом "нірвана", маючи на увазі стан повного спокою і байдужості, яким має завершитися для людини самогубство Світової Волі.

Отже, Схід, згідно Шопенгауером, має дарувати порятунок людству, придушивши західний активізм пасивністю, а егоїзм - байдужістю. І ця думка про два шляхи розвитку та переваги східного шляху стане розхожою монетою в інтелектуальних суперечках XX століття. Але при цьому, що дуже важливо, вже Шопенгауер починає "раскультуровать" людини, представляючи його не стільки соціальним, скільки природною істотою. Пороки європейського шляху розвитку у цього німецького філософа є прояв Світовий волі як життєвої сили, що вкорінена в самій природі. Інакше кажучи, культура виявляється у Шопенгауера породженням і продовження природи. Але й подолання вад культури Шопенгауер пов'язує з тією ж природою, яка відкривається новою гранню, а точніше - оголює приховане за Світовий волею Ніщо.

Шопенгауер вважав себе учнем Платона і Канта і називав свою філософію, наслідуючи Канту, "трансцендентальним ідеалізмом". Але між Шопенгауер і Кантом дистанція величезного розміру. І це, в першу чергу, стосується розуміння людини, який у Канта допомогою культури виділяється з природи, долаючи залежність від неї. Інакше у вченні Шопенгауера, де культура як у західному, так і в східному варіанті, є всього лише прояв природи. І той стан людини, в якому він ближче до її витоків, для Шопенгауера, на противагу Канту, звичайно, краще.

Ф. Ніцше: єство вище культури

Характеризуючи погляди тих, хто протиставляє Схід і Захід, потрібно мати на увазі різницю між Шопенгауер і його послідовником Фрідріхом Ніцше (1844-1900), не менш популярним філософом, ніж його попередник. Творчість Ніцше було настільки ж незвичайним, як і його біографія. Не менш парадоксально склалася доля його творчої спадщини в XX столітті. Довгі роки в нашій країні існувала офіційна оцінка творчості Ніцше як ідеолога націонал-соціалізму. І для такого підходу були свої підстави, зокрема визнане "біблією" нацистів багато в чому сфабриковану твір "Воля до влади". Таким чином створювалася теоретична база для політичної практики III Рейху. У наші дні вже досить прояснена історія взаємин Фрідріха Ніцше з німецьким націоналізмом. У тому числі докладно з'ясована негативна роль, зіграна в цій історії сестрою Ніцше Елізабет, яка власноруч фальсифікувала його рукописи в руслі націонал-соціалістичної доктрини і передала тростину брата в подарунок Гітлеру під час відвідин ним Архіву Ніцше в 1934 році. Ніцше особисто не був і не міг бути причетний до нацизму. І тим не менш, ніцшеанство готувало ідейну грунт для народження цього руху.

Проте нас цікавить не стільки зв'язок ніцшеанства з нацизмом, скільки справжній сенс його позиції, витоки якої, за словами самого Ніцше, слід шукати у філософії А. Шопенгауера. "Я належу до тих читачам Шопенгауера, - писав Ніцше про свої враження ще університетських років, - які, прочитавши першу його сторінку, цілком впевнені, що вони прочитають всі сторінки і вслухаються в кожне сказане ним слово ... Я зрозумів його, як якщо б він писав для мене "15. Інший мислитель, потужний вплив якого зазнав за його власним визнанням Ніцше, був російський письменник Ф.М. Достоєвський. Однак і в тому, і в іншому випадку ідейні позиції вчителів були ним серйозним чином переосмислені.

Інтерес до старовини, а в даному випадку до життя й навчання засновника зороастризму, у Ніцше невипадковий. Він безпосередньо випливає з його критики європейської культури, якої він намагається протиставити природне життя, який, на думку Ніцше, люди жили в далекі часи. Прообраз природного існування, згідно з Ніцше, - це життя Сходу і перш за все древніх аріїв, до яких, як було прийнято в науці його часу, він зараховує іранського пророка Заратустру. У Європі природне буття він бачить у житті греків досократіческой епохи, вивченням якої він займався, ще будучи професором.

Але ми повинні мати на увазі, що у вченні Ніцше перед нами скоріше легенда про Схід, за допомогою якої він сподівався вилікувати хвороби Заходу. Приземленість обивателів і розсудливість вчених, занепад в мистецтві і бюрократизм в суспільному житті - все це Ніцше вважав проявами хвороби людського роду. Суть європейської культури і культури взагалі він бачив не в мистецтві, а у штучності, а точніше в її прагненні придушити і приборкати безпосереднє рух життя. Ставлячи людини в штучні рамки, культура знеособлює його, вважав Ніцше, пригнічує волю індивіда, позбавляє його творчості. Так що ж робити?

Тут посилюється розбіжність між Ніцше і Шопенгауер, який прагнув обмежити Світову Волю. На відміну від Шопенгауера, Ніцше вважає, що якщо культура сковує індивідуальну волю, стаючи цивілізацією, то саме тому слід відмовитися від культури. Сучасної західної цивілізації він протиставляє природні прояви життєвих сил, сконцентровані в образі Надлюдини. "Останньому людині" західної цивілізації Ніцше протиставив Надлюдини, вільно долає мислимі і немислимі бар'єри.

Як ми бачимо, західна цивілізація не влаштовує Шопенгауера і Ніцше з різних причин. Якщо Шопенгауера обурювала її агресивність і індивідуалізм, то Ніцше дратує виродження і занепад. Але якщо агресивність і індивідуалізм призвели до виродження і занепаду, то чи потрібно повертатися до цих основ?

Тим не менш, вчення Ніцше несвідомих до елементарного протиставлення варварства цивілізації, поганства християнству, минулого справжньому. У його вченні все складніше, і щоб розібратися, уточнимо ще один момент, що стосується розбіжностей між Ніцше і Шопенгауер. Справа в тому, що, протиставивши Схід і Захід, Шопенгауер не вказав тієї розвилки, де розійшлися їхньому шляху. Інакше підійшов до цього питання Ніцше, розвиваючи думку про відмінність аполлонічного і дионисического начал у культурі.

Ф. Ніцше про аполлонічного і діонісіческом засадах у культурі

У 1872 році вийшла перша значна робота Ніцше "Народження трагедії з духу музики", в якій йде мова про двох засадах і силах людського духу. Першу уособлює грецький бог Діоніс, свята якого відрізнялися безмежним захопленим буйством натовпу. У дионисических оргіях, на думку Ніцше, стверджувала себе та сама Світова Воля, про яку вперше заговорив Шопенгауер. І стверджувала вона себе не тільки через загальне сп'яніння, природне на святі бога виноробства, але і за допомогою дисгармонійної вакхічній музики, що вводить людину в екстатичний стан. Протилежне початок було представлено у пластичних мистецтвах Греції, символом яких став бог Аполлон. Тут буйство стримувалося гармонією, безмежності протистояла ясність форм, народної стихії - людська індивідуальність. Схиляючись на користь Аполлона, грецька культура, на думку Ніцше, засуджувала будь-яку надмірність. Неприборкані титани в грецькій міфології були переможені олімпійськими богами, які, покарали Прометея за надмірну любов до людей, а царя Едіпа - за надмірні пізнання і дії в ім'я свого порятунку.

Напружений поєднання цих двох начал породило, згідно з Ніцше, грецьку трагедію, у якій поєдналися холод і полум'я, страх і радість, думки і афекти, народний хор і герой. Антична трагедія, з його точки зору, явила нам ідеал мистецтва, але її вік був недовгим. Після Сократа прагнення до раціональності і гармонії стає переважаючим в європейській культурі. А в результаті в "романської цивілізації" перемагає "теоретичний людина". Його наука розчленовує життєву стихію на частини, а мистецтво породжує таке явище, як опера, в якій музика - служниця, а текст - пан. В результаті тут потрясіння творчим генієм замінюється на насолоду технікою співу.

Вихід із ситуації, що склалася в цій ранній роботі Ніцше бачить у відродженні німецького народного духу, до чого в свій час закликали романтики. У цьому дусі безумовно присутній дионисическое початок. "Довелося б гірко зневіритися по суті і нашого німецького народу, - пише він, - якщо б він вже був у такій же мірі нерозривно поплутаний зі своєю культурою і навіть злитий з нею воєдино, як ми це, на наш жах, можемо спостерігати в цивілізованій Франції ... "16. Але те, що колись здавалося досягненням французів, зазначає Ніцше, сьогодні вже виглядає як їх недолік. "І всі наші надії у пристрасному пориві спрямовані скоріше до того, щоб переконатися, яка дивовижна, внутрішньо здорова і первісна сила ще ховається під цією неспокійно мечущейся культурним життям, під цими судомами освіти ..." 17.

Отже, поворотний пункт у Ніцше вже намічено. Їм стає класична Греція, де почалося переважання аполлонічного початку в європейській культурі. І щоб повернутися до рівноваги двох начал, про який він з захопленням говорить у фіналі роботи, потрібно відкрити дорогу діонісійству, представленому, як вважав Ніцше, знову ж таки у творчості композитора Р. Вагнера.

У "Народженні трагедії з духу музики" Ніцше лише побіжно згадує про Схід, де дионисическое початок також мало місце. Принципово іншим постає Схід у прославив Ніцше творі "Так говорив Заратустра" (1883-1885), в якому Схід виявляється батьківщиною Надлюдини. Тут європейської цивілізації протиставлене не її ж власне минуле у вигляді класичної Греції, а інша східна культура, яка, тим не менш, має з Заходом спільне коріння. Саме Схід, уособлюється пророком Заратустрой, виявляється в цьому творі носієм дионисического початку. Причому, на відміну від Гегеля, Ніцше впевнений, що Схід зберіг вірність краще початку у культурі, в той час як Захід розвивав у собі її гірші і тупикові риси.

Але "Так говорив Заратустра" пропонує нам не тільки новий погляд на співвідношення культур. У цьому творі міститься інша оцінка індивідуалізму, який у першій роботі Ніцше був віднесений до аполлонічного початку у культурі з його прагненням до розмежування всього і вся в природному і людському світі. Критика принципу індивідуації в "Так казав Заратустра" змінюється гімнами на честь гордого одинака з його свавіллям і себелюбством. Залишаючись прихильником природності і стихійності первісного життя, Ніцше парадоксальним чином поєднує їх з творчою геніальністю, індивідуалізмом і суб'єктивізмом. І цей парадокс буде супроводжувати послідовників Ніцше протягом усього XX століття.

Критика Ніцше західної цивілізації

Отже, у вченні Ніцше перед нами, швидше, легенда чи новий міф про Схід. Причому, на відміну від представників німецької класики, він не вважає культуру вищої і адекватною формою буття людини. Слід зазначити, що ті протиріччя в розвитку європейського світу, на які вказував ще Жан-Жак Руссо і які визначили песимістичне світогляд Артура Шопенгауера, до кінця XIX століття позначилися найбільш гостро. Але якщо мислителями класичного напряму меркантилізм обивателів і розсудливість вчених, декаданс в мистецтві і крайній формалізм суспільного життя були сприйняті як свідчення відчуженого стану сучасної культури, то Фрідріх Ніцше оцінив цю ситуацію інакше. Його діагноз однозначний - культура, якої пишаються європейці, як і будь-яка культура, є хворобою людського роду. І таке протиставлення культури та натури становить головний нерв ніцшеанства.

Ще раз повторимо, що західна цивілізація не влаштовує Ніцше і Шопенгауера з різних причин. Якщо Шопенгауера обурює її агресивність і індивідуалізм, то Ніцше дратує перш за все її виродження і занепад. Але якщо агресивність і індивідуалізм призвели до виродження і занепаду, то чи потрібно повертатися до цих основ? Тут перед нами цікаве явище. Суть його в тому, що Фрідріх Ніцше - безумовно, слабкий і страждає людина - проголошує зневага до слабкості, а також культ природної сили і здоров'я. Крім того, будучи освіти людини і рафінованим інтелігентом, він заявляє, що розвиток культури можливе лише як наслідок хворобливого ослаблення та виродження людства.

Однаково розуміючи суть культурного впливу на людину, Шопенгауер і Ніцше розходяться в оцінці його результатів. Справа в тому, що в цьому питанні, як і в інших, Шопенгауер проявляє подвійність, З одного боку, він противник лицемірства і штучних обмежень, але з іншого - він не бачить іншого способу приборкати сліпий натиск Світовий волі. На відміну від Шопенгауера, Ніцше не випробовує будь-яких сумнівів. Якщо культура обмежує індивідуальне вираження волі, тоді геть культуру! Геть культуру і хай живе безпосереднє вираження життєвих сил! Таким чином, на зміну вселенського песимізму Шопенгауера приходить оптимізм Ніцше, заснований на його абсолютному нігілізм. І в цьому полягає своєрідність і суть ніцшеанства.

Ніцшеанство епатував добропорядних обивателів рубежу століть. Але не треба забувати, що пафос вчення Ніцше - це протест проти задушливої ​​регламентації людського існування. І в цьому протесті він надзвичайно щирий, хоча також нестримно категоричний. Для Ніцше неприйнятний аскетизм християнства і чужа безстрасність природознавства, впорядковує світ так, що в ньому не залишається місця для спонтанних і неповторних явищ. Але найбільше обурює Ніцше здоровий глузд і приземленість більшості людей, яким незнайомі творчі пориви і піднесені прагнення. "Що таке любов? Що таке творчість? Устремління? Що таке зірка?" - Так запитує остання людина і моргає "18.

І все ж відмова від "сущого" носить у Ніцше більше, ніж радикальний характер. Так акцент, зроблений на рутинних і відсталих моментах сучасної культури, дає привід Ніцше відкинути всі - державність і науку, мораль і релігію. "Бог помер!" - Проголошує Ніцше, а значить, прийдешня ера Надлюдини не буде знати ні різницю між Добром і Злом, ні Істини, ні Краси. Той, хто не знає самообмеження, зазначав у свій час Фіхте, неминуче впадає у гріх обмеження іншої, породжуючи світ насильства і поневолення. Причому, не маючи всередині себе морального закону, він перетворює насильство і придушення ближнього в самоціль. Саме такою і постає перед нами епоха Надлюдини у "філософії майбутнього", створеної Ніцше на схилі його творчої діяльності. Стан війни всіх проти всіх стає нормою життя цієї епохи. А на місце християнської моралі співчуття до слабких приходить так звана "біологічна мораль" з максимами типу "Будь смів і жорстокий!", "Падаючого підштовхни!".

Вже цілком очевидно, що Ніцше тяжіє до крайнощів. А в результаті "сущого" в його творчості протистоїть "життя" як така форма буття людини, при якій природність протистоїть штучності, свобода - обмеженості, непересічність - посередності, творчість - рутині, героїзм - буденності. А оскільки у цьому прикладів такої "життя" Ніцше не знаходить, то, будучи літератором, він звертається до художнього образу. Недарма древній пророк Заратустра, що жив за часів панування общинних порядків, виявляється у Ніцше батьком крайнього індивідуалізму. Так, до речі, сталося і з III Рейхом, обряди в східні і нібито природні одягу тоталітарні порядки XX століття. Прагнучи позбутися від своїх пороків, культура тут, як і в багатьох інших випадках, постає у вигляді натури.

Фрейдизм про культуру як "сублімації" натури

Відомий австрійський лікар-психіатр і психолог Зигмунд Фрейд (1856-1939) проблемами культури ніколи спеціально не займався. Але своєю принципово нової психологічної теорією він надав настільки широкий вплив, що його вчення, фрейдизм, іноді вважають однією з трьох основних, поряд з марксизмом і християнством, систем світогляду XX століття. У чому ж секрет такої популярності фрейдизму, і як його аналіз уточнює некласична розуміння культури?

Перш за все Фрейд запропонував по-новому поглянути на людину та її психічне життя, виходячи з введеного ним поняття "лібідо". "Лібідо, - як його визначає сам Фрейд, - абсолютно аналогічно голоду, називається сила, в якій виражається потяг, у даному випадку сексуальний, як у голоді виражається потяг до їжі" 19. Тут треба нагадати, що Фрейд був психіатром, що мали справу з різними розладами психічної життя у дітей і дорослих. Дослідження різних фобій, тобто страхів, а також неврозів і психозів активно почалося саме в другій половині XIX століття. Заслуга Фрейда в даному випадку полягала в тому, що він запропонував для лікування цих розладів свій власний метод психоаналізу. Але для нас важливіше те, що підставою цього методу у Фрейда є його власне розуміння рушійних сил психіки людини і, відповідно, співвідношення культури і натури.

Отже, в основу психічного життя людини Фрейд вважає лібідо, яка не з'являється в якомусь певному віці, а притаманне людині, вважає Фрейд, від народження, і проявляється він у дуже різних формах. Такою формою, наприклад, є так звана "дитяча сексуальність", яка, на думку Фрейда, виражається в характерному для грудних дітей ссанні.

Розвиток, вірніше, еволюція сексуальності у людини, згідно з Фрейдом, відбувається за законом рекапитуляции, згідно з яким кожен індивід у своєму індивідуальному, тобто онтогенетичному розвитку ніби повторює щаблі еволюції виду, тобто філогенетичного розвитку. Розвиток генітального апарату, доводить він, в загальній еволюції відбувалося таким чином, що спочатку спеціальних органів відтворення взагалі не було, потім з'явився генітальний апарат, сполучений з органами харчування, потім органами виділення і, нарешті, окремий генітальний апарат, як він існує у вищих тварин і людини. Окремий людський індивід у розвитку своєї сексуальності, відповідно, проходить всі ці щаблі.

Тим же самим Фрейд пояснює статеві збочення, які, як він вважає, є проявами сексуального інфантилізму, тобто затримками в сексуальному розвитку. Приміром, автоеротізм, або нарцисизм, за Фрейдом, пояснюється тим, що колись наш далекий тваринний, а, може бути, рослинний предок поєднував у себе чоловічий і жіночий генітальний апарат.

Але набагато важливіше те, що енергія сексуального потягу, з точки зору Фрейда, може проявлятись або безпосередньо, або сублімувати, тобто направлятися в інші форми активності, такі, наприклад, як праця або різного роду творчість. Якщо ж ця енергія не проявляється безпосередньо і не сублімується, то вона викликає різні нервові та психічні захворювання. Таким чином, вважає Фрейд, одні й ті ж потягу викликають душевні розлади і "беруть участь у створенні вищих культурних, мистецьких та соціальних цінностей людського духу, і їх внесок не можна недооцінювати" 20.

Якщо згадати філософську класику, то відношення між внутрішнім життям Я і культурою у Фрейда обертається. Так в німецькій класиці субстанцією духовності є культура, а будь-яке індивідуальне "я" - це по суті її породження, хоча, звичайно, і особливе. У Фрейда все навпаки. Вся культура є у нього всього лише породженням складною внутрішньою життя людського індивіда. І ця його внутрішня невпорядкованість власне і породжує культуру. Але якщо основою духовного життя індивіда є не культура, то такою є натура. Третього тут не дано, якщо це не Бог. Але Бога Фрейд послідовно відкидає. Значить ... натура.

Точка зору, згідно якої в основі духовного життя лежить натура, називається натуралізмом. До нього-то і схиляється в кінцевому рахунку Фрейд, І з біологією відбувається у Фрейда те ж саме, що і з самостійної духовним життям: вигнана в двері, вона повертається у вікно. Спочатку Фрейд відкинув медичну психологію за її біологізм, тепер він змушений, як сам чесно зізнається, "позичатися у біології" 21. Причому чесність, властива Фрейду як великому вченому, йде настільки далеко, що він визнається навіть в тому, що із залежністю від біології у нього збільшується неточність міркувань.

Отже, відкриття Фрейда полягає в тому, що, крім свідомого "Я" і "над-Я", в глибинах людської душі таїться несвідоме "Воно". Людська душа, з точки зору класичної філософії, ідеальна. Інакше у Фрейда, у якого духовне життя людини в кінцевому рахунку визначає генетично успадковане "Воно". Причому про природу "Воно" Фрейд ніде не висловлюється ясно і виразно. Пов'язане з енергією сексуального потягу, "Воно" має бути біологічним початком у людині. Але на рівні фактів існування такого початку в людині не підтверджується. В результаті сам Фрейд говорить про "Воно" як про такий собі винахід, умоглядної конструкції, що пояснює особливості поведінки людини. І тут знову ж цінні його власні визнання. "Теорія потягів, - пише Фрейд, - це, так би мовити, наша міфологія. Потягу - міфологічні істоти, грандіозні у своїй невизначеності" 22.

Таким чином, теорія лібідо Фрейда, за його власним визнанням, нагадує вчення древніх про вселенському Ерос. Під фрейдизмі, як і в античній міфології, існують надприродні рушійні сили, що керують життям людини. Античні боги, як і люди, були тілесними істотами, але їх можливості виходили за межі звичайного земного буття. І те ж саме ми бачимо у Фрейда, у якого людське життя визначає природно-надприродна сутність, позначена словом "Воно". Такого роду "метафізична" реальність стала головним винаходом Фрейда. І введений нею згодом антипод Еросу - одвічне потяг людини до Смерті (Танатос) виростає з тієї ж методологічної грунту.

Але, мабуть, найцікавіше полягає в тому, що фрейдизм підводить наукову базу під одне з кризових явищ в культурі XX століття. Адже у Фрейда все міняється місцями: культура і натура, норма і патологія. Те, що століттями вважалося збоченням, в теорії Фрейда - тільки етап у нормальному розвитку лібідо і, навпаки, звичайна культурне життя виявляється результатом "протиприродного" вживання сексуальної енергії. Надалі такого роду перевертання стане основою постмодернізму. Так криза духовного життя отримав своє "наукове" виправдання, патологічний стан особистості - статус норми, а фрейдизм - світову славу.

Характерно те, що Фрейд так і не зміг нічого суттєвого заперечити ідеологам нацизму, які зробили свої власні висновки з натуралістичних поглядів Ніцше. Адже Фрейд і нацисти єдині в тому, що натура - це норма, а культура - збочення. Не зійшлися вони в трактуванні самої біологічної норми. У Фрейда біологічне "здоров'я" сумісно із законом рекапитуляции зі статевими збоченнями, у нацистів - несумісне. І боротьбу за нормальну природну життя без збочень нацизм вів самим радикальним у світі способом.

Як відомо, у зв'язку з навалою нацистів на Європу, Фрейд був змушений вже в похилому віці емігрувати з Австрії до Великобританії. І вже в Лондоні незадовго до смерті він намагається завершити свою книгу "Людина на ім'я Мойсей і монотеїстична релігія", у якій розгорнуто представлена ​​фрейдистська трактування релігії. Будучи вірним собі, Фрейд говорить про віру в Бога як прояві фундаментального неврозу, який виник колись у первісної людини, яка вбила батька, від чого і стався Едипів комплекс. Так складне духовне явище, якими є світові релігії, отримує у Фрейда послідовно матеріалістичне трактування.

Проблема культури у послідовника Фрейда К.Г. Юнга

У вченні Фрейда світ культури отримав ясне і чітке пояснення з позицій біологічних і навіть фізіологічних. І це викликало в його послідовників природне бажання зберегти сильні сторони цього вчення і подолати його відвертий біологізм. Найбільш цікаві спроби в цьому напрямку належати К.Г. Юнгом і Е. Фромма.

Карл Густав Юнг (1875-1961) у своєму власному вченні під назвою "аналітична психологія" на перший план висунув розвинену Фрейдом ідею несвідомого. Треба сказати, що Юнг активно брав участь у так званому "психоаналітичному русі", створеному Фрейдом, і це відбувалося аж до 1913 року, коли між ним і Фрейдом стався розрив. У фрейдівської психології, за словами Юнга, "немає ніякої можливості звільнитися від безжального ярма біологічного явища" 23. Це, мабуть, основна причина відмови Юнга від ортодоксального фрейдизму.

Нам варто нагадати, що Фрейд першим заговорив про несвідоме "Воно", який визначає поведінку людини. "Над-Я", "Я" і "Воно" - це рівні психіки людини. До "Над-Я" відносяться батьківські заборони, моральні норми, санкціоновані правила поведінки. Несвідоме "Воно" несе в собі інстинкти, комплекси, витиснені переживання. Не отримавши адекватної або сублімованого вираження, потяг, згідно з Фрейдом, витісняється в область несвідомого і утворює там складну зв'язок переживань, більшою частиною травматичного характеру. У цій ситуації людське "Я" змушене балансувати між "Над-Я" і "Воно", відчуваючи тиск соціальних заборон, з одного боку, і заборонених бажань - з іншого. Вихід з цього хворобливого стану Фрейд бачив у зворотному перекладі несвідомих сексуальних переживань у свідому форму, який знімає гостроту конфлікту. Свідомий контроль за конфліктом бажань і заборон склав суть розробленої ним техніки психоаналізу.

Але у Фрейда мова йде про психіку окремого індивіда. На відміну від нього, Юнг заговорив про "колективне несвідоме", що відноситься не до індивідам, а до роду, тобто визначальному психічний стан усього людства.

Треба сказати, ще студентом Юнг відвідував окультний гурток, де медіумом була його родичка. Думка про існування внеіндівідуальное шару психіки підтвердилася у Юнга тоді, коли в ході психіатричної практики він натрапив на однакові словесні тексти і бачення в маренні божевільних, снах нормальних людей, поетичних творах, міфах, ритуалах шаманів. У результаті докторська дисертація Юнга, захищена їм ще в 1902 році, називалася "Про психологію і патологію так званих окультних феноменів". Таким чином, до головних висновків свого вчення Юнг прийшов ще до зустрічі з Фрейдом. Але вчення Фрейда про "несвідомому" по суті розставило всі в поглядах Юнга по своїх місцях.

Під впливом Фрейда Юнг остаточно переконується, що нижче рівня особистого несвідомого лежать більш глибокі й давні пласти, вивченню яких він і присвячує себе. Однак складність такого аналізу полягала в тому, що, на відміну від особистого несвідомого, зміст колективного несвідомого ніколи ніким не витіснялося і не забувалося. Інакше кажучи, колективне несвідоме, як доводить Юнг, ніколи не існувало у свідомій формі, а тому стає неможливою процедура зворотного перекладу цього змісту психіки в область ясного свідомості відповідно до методу Фрейда.

У результаті Юнг змушений розробляти власний метод "реконструкції" початкової і найбільш стародавній "підоснови" нашої психіки, називаючи її "архетипами", що можна перевести як "прообрази". Головне, що ми можемо знати про архетипи, це те, що вони визначають нашу психіку не прямо, а опосередковано, за допомогою символів, що повторюються. За допомогою цих символів архетипи діють на людину нуминозное, тобто зачаровує чином. Слово "нуминозное" походить від латинського "numen", що перекладається як "божество". Сила і міць архетипу, вважав спочатку Юнг, пов'язана з тим, що в ньому кристаллизован досвід стародавньої людини по сприйняття, переживання і орієнтації в світі. А тому як у мистецтві, так і в маренні божевільного потрібно розрізняти плоди уяви і визионерское творчість, коли через хворого або художника починає проявляти себе глибинний первопережіваніе. До такого визионерском творчості Юнг відносив другу частину "Фауста" Гете, "Божественну комедію" Данте, твори композитора Р. Вагнера.

Проявом такого роду "колективного несвідомого" Юнг вважав багато явищ сучасного життя. Так, расова міфологія і одержимість нацистів, яка буквально відтворює поведінку древніх "Берсерк", виглядає дуже наївною з точки зору розуму. І тим не менш, подібні ідеї й настрої захоплюють мільйони людей. А це означає, доводив Юнг, що тут ми маємо справу з чимось, що перевершує сили розуму.

Отже, спочатку Юнг пов'язує архетипи з фундаментальними реакціями древньої людини, що зберігаються в нашій підсвідомості. Йому були чужі спроби Фрейда вивести зміст несвідомої сфери з Едіпового комплексу - батьковбивства і кровозмішення, яка сталася з древніми людьми. У результаті складні феномени сучасної культури Юнг схильний пояснювати культурою більш давнього рівня, а саме первісною, в якій культурні механізми за великим рахунком не відокремилися від інстинктивних реакцій.

Але пізніше Юнг все більше схиляється до містицизму. Характерно, що Фрейд з самого початку виступав проти прагнення Юнга з'єднати психоаналіз з "брудною ямою окультизму", що багато в чому і спровокувало їх розрив. Тим не менш, у "зрілого" Юнга через архетипи виявляє себе вже не стільки психічний досвід людства, скільки стоїть за цим досвідом невідома містична сутність. Юнг схиляється до того, що не можна відмовлятися від Бога. Інакше його місце займають ідоли. Він упевнений в тому, що в сучасній культурі зберігається міфологічна підоснова. У нормальних людей вона виявляється у релігійних устремліннях, у хворого - в інвертованих психозах, у художника - в визионерском творчості.

Таким чином, відходячи від явно вираженого біологізму, Юнг, зрештою, дає феноменам культури не адекватне культурно-історичне, а містичне пояснення. Від біологізму Фрейда Юнг зсувається в область містицизму. Інакше еволюціонував інший яскравий представник фрейдизму Е. Фромм.

Фрейдомарксізм Е. Фромма

Вчення Еріха Фромма (1900-1980) виникло на основі синтезу фрейдистських, марксистських і екзистенціалістські ідей. Свої погляди Фромм характеризував як "радикальний гуманізм", "діалектичний гуманізм", "гуманістичний психоаналіз". Особлива роль Фрейда і Маркса у формуванні поглядів Фромма дозволяє називати його вчення фрейдомарксізмом.

Вже будучи доктором філософії, Фромм у 30-х роках пройшов курс навчання в Психоаналітичному інституті в Берліні. Але, як згодом згадував сам Фромм, повагу до засновника психоаналізу не завадило йому переглянути ряд фундаментальних положень у вченні Фрейда і, зокрема, його трактування несвідомого. У Фрейда мова йшла про індивідуальному несвідомому, у Юнга - про колективне несвідоме. На відміну від них, Фромм виходить у своєму вченні з "соціального несвідомого", яка не є рівнем або нішею людської психіки. На думку Фромма, несвідоме - це стан психіки. Це ідеї, настрої і переживання людей, які суспільство позбавило ясною усвідомленості допомогою ряду "фільтрів": мови, логіки, соціальних табу. Так, наприклад, в роки III Рейху добропорядні німці щиро "не помічали" існування концтаборів.

Наступним нововведенням Фромма став "соціальний характер", який він відрізняв від індивідуального характеру людини. За допомогою ідеї "соціального несвідомого" і "соціального характеру" Фромм намагався уточнити і поглибити марксистське вчення про економічному базисі суспільства та його політико-ідеологічної надбудові. Згодом з'являється робота з характерною назвою "З полону ілюзій. Як я зіткнувся з Марксом і Фрейдом". У ній Фромм зазначає, що Маркс ніде і ніколи не показував, як базис переходить в надбудову. Він пише: "Я вважаю, що ця прогалина в марксистській теорії можна заповнити засобами психоаналізу і що існує можливість пізнати механізми, за допомогою яких здійснюється зв'язок між економічною базисної структурою і надбудовою" 24.

Уточнюючи ці механізми, Фромм якраз і розробляє уявлення про "соціальний характер", який направляє енергію великих мас людей у ​​певне русло. Окремий індивід опановує соціальним характером у процесі так званої "соціалізації". При цьому структура соціального характеру змінюється від епохи до епохи, забезпечуючи, відповідно до Фромма, органічний зв'язок між економікою, політикою та ідеологією історичного часу.

Значне місце у вченні Фромма займає аналіз відчуження, яке цікавить його насамперед як морально-психологічна проблема. Розбираючись у природі відчуження, Фромм спирається на екзистенціалізм, фрейдизм і марксизм одночасно. У результаті передумовою відчуження у нього виявляється саме положення людини в цьому світі. Адже виділившись з природи, він так і не знайшов дійсної незалежності від неї. Будучи вільним всередині свідомості, пише Фромм, зовні людина залишилася в'язнем природи. Людина, на думку Фромма, виявляється ні там, ні тут, його існування - це екзистенційний конфлікт. А тому поведінка кожного індивіда слід розглядати як відповідь на виклик часу і обставин.

Слідом за екзистенціалістами, Фромм розрізняє справжнє і несправжнє існування людини:

· Справжнє існування - "буття",

· Несправжнє сущестованія - "володіння".

Те й інше - антагоністи: коли людина "має", він втрачає своє справжнє "буття", і навпаки - знайти справжнє "буття" людина може тільки шляхом відмови від "володіння". Природно, що "буття" Фромм пов'язує зі свободою і творчістю. Що ж стосується ситуації "володіння", яка відповідно до Фромма, виникає в результаті самовідчуження людини, то тут можна розібратися лише з допомогою психоаналізу в його новій версії.

Розробляючи цю нову версію психоаналізу, Фромм активно використовує уявлення Фрейда про "витіснення", "опір", "перенесення" як психічних реакціях на травмуючі зовнішні впливи. Під цим кутом зору Фромм, зокрема, досліджував німецький фашизм, через який він покинув Німеччину в 1933 році, надовго переселившись у США.

Треба сказати, що природа фашизму цікавила і Фрейда, який вважав його проривом на поверхню культури несвідомого "Воно", яке мститься "Над-Я" за соціальну муштру. Інакше пояснював цю руйнівну силу Фромм, у якого самозабутнє підпорядкування фюреру народжується зовсім не в таємничих надрах індивідуальної психіки. Відповідно до Фромма, будь ідолопоклонство є результат перенесення на кого-то или что-то своїх власних сил, здібностей і т.д., аж до сенсу життя. І такого роду самозречення, яке доводиться до межі при тоталітаризмі, присутній вже при формально вільному буржуазному суспільстві.

Критиці фашизму як добровільного рабства присвячена одна з ранніх робіт Фромма "Втеча від свободи", написана в 1941 році, коли перемога над фашизмом могла бути тільки мрією. У цій роботі Фромм вказує на болісне внутрішній неспокій, який відчувають багато людей в демократичному суспільстві, попри всі відомі політичні свободи. Свобода виявляється важким тягарем для людини, він не знає, що робити з цією свободою, оскільки в демократичних державах вона є "свободою від", але не "свободою для" через відсутність будь-якого позитивного ідеалу.

У цих умовах, як показав Фромм, люди згодні пожертвувати свободою заради здобуття спокою. У результаті людина, позбавлена ​​здатності самостійно мислити, стає іграшкою в руках демагогів, об'єктом маніпулювання з боку "анонімних авторитетів". Таким чином, бажання втечі від "свободи", відповідно до Фромма, формується не фашизмом, а демократією.

Треба сказати, що, оголюючи внутрішній зв'язок фашизму з західною демократією, Фромм найбільш послідовно спирається на марксистську методологію. Недарма в цьому пункті він найбільш близький до представників Франкфуртської школи Т. Адорно, М. Хоркхаймер і Г. Маркузе, який розробляв тему "репресивної терпимості" в буржуазному суспільстві.

По суті справи тут перед нами розгорнута характеристика певного соціального характеру, який прийнято визначати як конформізм.

Настільки ж вдалі характеристики дає Фромм некрофілії як одному з психологічних проявів відчуження. Некрофил - це людина, яка тягнеться, відповідно до Фромма, до всього штучного. Він любить те, що не росте і не змінюється, то є механізми, на противагу організмам. Жива життя його лякає непередбачуваністю і неповторністю. А в результаті некрофіл, на відміну від біофіл, жорстоко поводиться з природою, бездумно і бездушно знищує її.

Садизм, мазохізм, конформізм, деструктивізм - такі соціальні характери, які формуються, відповідно до Фромма, на грунті відчуження. Ще раз нагадаємо, що їх аналіз Фромм будує на поєднанні марксистської точки зору на відчуження та вчення Фрейда про неврозі. І на цьому шляху Фромм робить цілий ряд цікавих знахідок. Але такі знахідки в роботах Фромма сусідять з порожньою риторикою і повчальністю, а культурно-історичний аналіз переходить в абстрактні міркування про Добро і Зло, Свободі та інших абстрактних речах. Дуже часто, коли Фромм говорить про конкретних осіб, наприклад, про Сталіна і Гітлера, він представляє все так, ніби не вони творили зло, а це Зло творило через них свою чорну справу, використовуючи людей як маріонеток. На кожному кроці реальна історія виявляється у Фромма лише ілюстрацією до розмови про родової сутності людини або, іншими словами, про його "природі", пов'язаної з Добром, Свободою, Творчістю.

Такий підхід до людини і світу культури йде від Л. Фейєрбаха і отримав назву "філософська антропологія". Таким чином, рухаючись від Фрейда до екзистенціалізму і марксизму, Фромм не доходить до аналізу культури на її власній історичному грунті.

Постмодерн як проект "розкультурення" людини

Мова піде про так званий "постмодерн", який іноді характеризують як ідеологію і культуру новонароджуваного постіндустріального суспільства. Але в тому, як проявляє себе сьогодні постмодерн, швидше позначається не твердження, а заперечення. Це заперечення класичної культури, в тому вигляді, в якому вона розвивалася і існувала в Європі.

Епохою постмодерну прийнято вважати останню третину ХХ століття, і межі його досить розмиті. Він проявив себе насамперед як спосіб життя, умонастроїв, ставлення до світу. Але найбільш яскраве вираження він одержав у мистецтві, а також у філософії, яка радикально відмовилася не тільки від класики, а й від філософствування взагалі. За великим рахунком для постмодерніста існує лише мозаїка текстів і образів, а також події, в яких немає об'єктивного сенсу, і ще тіла, у яких немає душі.

Про парадокси понять "модерн" і "постмодерн"

Назва "постмодерн", або "постмодернізм", досить умовно і саме по собі мало про що говорить. Тому його аналіз дуже часто починають із застереження щодо невизначеності поняття "постмодерн" і непроясненности його витоків. І з цим не можна не погодитися, хоча завдання науки в тому і полягає, щоб невизначений зробити все-таки певним. А всяке правильне визначення, як вчить нас загальна логіка, складається з двох частин: найближчого роду (genus proximum) і видообразующего ознаки (differentia specifica). "Найближчий рід" тут "модернізм". І з нього, зрозуміло, і треба виходити. Але у визначенні "модернізму", виявляється, теж немає ніякої визначеності. А визначати через невизначений ми не можемо. Тому зрозуміти суть посмодернізма можна тільки тоді, коли ми розібралися з модернізмом.

"Незважаючи на різночитання в розумінні терміну" постмодернізм ", - читаємо ми в одному авторитетному виданні, - всі його дослідники згодні в тому, що він представляє собою реакцію на" модернізм "або відхід від останнього" 25. Тобто "пост-модернізм" треба розуміти як "анти-модернізм". У чому ж виявляється це "анти"? У тому, відповідають нам, що посмодернізм відмовляється від віри модернізму в лінійний прогрес, абсолютну істину і розумне планування ідеальних суспільних порядків. Інакше кажучи, під "модернізмом" тут мають на увазі ліберально-оптимістичну традицію, провідну своє походження від англійських та французьких просвітителів XXVII і XVIII століть. "Модерністами", таким чином, виявляються А. Сміт, Дж. Локк, Вольтер, П. А. Гольбах, Д. Дідро та ін

Звичайно, якщо виходити тільки з перекладу французького слова "moderne", що означає "новий", "сучасний", то перелічені вище просвітителі дійсно були "модерністами", тому що всі Просвітництво було спрямоване проти "старого режиму", тобто проти абсолютизму, феодальних інститутів, диктату церкви і всіляких забобонів. І головною зброєю цього руху була Філософія як втілення Розуму, на противагу нерозумно старого порядку.

У Просвітництва завжди були свої критики, в тому числі і маркіз де Сад, який кинув в обличчя просвітителям: якщо ви хочете звільнити людину, то звільніть і його статеві інстинкти. Це цілком у дусі "сексуальної революції" 60-х років ХХ століття. І сучасні постмодерністи могли б визнати де Сада своїм "духовним" батьком і лідером.

Треба сказати, що найбільш послідовна і тотальна критика основних ідей та культури Просвітництва міститься тільки в роботі Т.В. Адорно і М. Хоркхаймера "Діалектика Просвітництва" (1947). І головний зміст цієї роботи полягає в тому, що "Просвіта тоталітарно як жодна із систем" 26. Більш того, з точки зору авторів даної роботи, віра просвітителів в Розум і раціональну організацію суспільства безпосередньо вела до раціональному порядку спалювання людей в крематорії Освенціма. Звідси виходить, що виклик постмодерну модерну - це виклик, який свобода кинула тоталітаризму. При цьому "тоталітаризмом" в кінцевому підсумку виявляється всяке соціальне обмеження поведінки індивіда, аж до заборони переходити вулицю на червоне світло. Адже правила вуличного руху по-своєму теж "тоталітарні".

Ідеологія німецького націонал-соціалізму, звичайно, тоталітарна. Але сказати, що нацизм тоталітарний, тому що він розумний і раціональний, і в силу цього веде своє походження від ідеалів Просвітництва, - це більш, ніж натяжка. Більше правди в тому, що ідеологія нацизму ірраціональна. І Г. Лукач, який у праці "Руйнування розуму" показав, як у фашизації західного суспільства брала участь авангардистська інтелігенція, не менш прав, ніж Т.В. Адорно і М. Горкгаймер.

Кожен має право визначати як "модернізм" той рух, що знайшло своє вираження в ідеалах Просвітництва. Але тоді і походження постмодернізму логічно вести від маркіза де Сада. Однак постмодернізм зазвичай визнають суто сучасним явищем. І дуже часто датою народження постмодернізму називають 1917 рік, коли вийшла книга Р. Панвіц "Криза європейської культури". Саме в цій книзі було вперше заявлено про "постмодерністському людину" як "гібриді декадента і варвара, виплив з виру великого декадансу, радикальної революції, європейського нігілізму" 27.

Таким чином виявляється, що "постмодерн" спочатку співвідносився з "декадансом". Більше того, у культурній ситуації початку ХХ століття терміни "постмодерн", "модерн" і "декаданс" були пов'язані між собою.

· На місці флігельків повстали хмарочоси,

· І всюди замайорів безсоромний стиль модерн ...

Це поет початку ХХ століття Валерій Брюсов. І "модерному" в його час іменували перш за все стиль в архітектурі. У Москві він представлений готелями "Метрополь" і "Національ", будинком Морозових на Воздвиженці і пр. Але модерн стосовно до того часу можна розуміти й ширше. Це не тільки новий стиль в архітектурі, де місце строгих ліній і правильних пропорцій зайняв каприз і еклектика елементів самих різних стилів. Це ціле явище у всій культурі другої половини ХІХ і початку ХХ століття.

Про двох трактуваннях "модерну"

"Мова йде, - читаємо ми в" Малої історії мистецтв ", - про великому інтернаціональному ідейно-художньому русі, що виник у розвинених країнах, наділених інтенсивної і конфліктної духовним життям, котрий знайшов своїх переконаних прихильників в національних художніх школах багатьох народів Європи. Воно відоме під назвами: "стиль модерн" у Росії, "ар нуво" у Бельгії та Франції, "сецессион" в Австро-Угорщини, "югендштиля" у Німеччині, "стиль Ліберті" в Італії, "модерн стайл" у Великобританії, "стиль Тіффані" в США і т.д. "Стиль модерн" поставив завдання створення нового великого стилю і запропонував свій частковий, обмежений у просторі та часі досвід її здійснення "28.

Але в такому разі виходить, що модернізм як особливе явище в культурі ХІХ і ХХ століть починається не з Розуму, а з його руйнування, коли розуму стали протиставляти імпресії, потім експресію, східну релігію і стародавню міфологію, а, висловлюючись мовою Ніцше, аполлоновского початку стали протиставляти початок дионисическое. Сам Ніцше був сучасником і навіть учасником цього руху. Іноді зазначений рух називають культурним модернізмом, який пов'язаний з іменами Дж. Джойса, М. Пруста, С. Малларме, Е. Мане, К. Піссаро та ін

Як би це не називалося, але в культурі, в тому числі в мистецтві, другої половини XIX століття відбувся помітний перелом, не залишився непоміченим майже у всіх мислячих сучасників. Ось як характеризує цей переломний момент у культурі релігійний філософ С.М. Булгаков стосовно творчості Пікассо: "Враження від творчості Пікассо належить до числа найбільш сильних, які можна взагалі мати від мистецтва, хоча воно якісно інше, ніж одержуване від великих створінь древнього і нового мистецтва, наприклад, від Венери Мілоської або від Сікстинської Мадонни. У ньому є щось таке, що робить його "modern", характерним для нашої епохи, тому воно так збуджує думку, хвилює і тривожить, і нелегко розібратися в хаосі, що піднімається з дна душі, з нічного свідомості "29.

Приблизно так само оцінював модерністське мистецтво та інший російський філософ І. Ільїн. Таке мистецтво, вважав Ільїн, є безвідповідальна гра і вульгарне кокетство. "Ніколи ще воно не створювало істинного і великого мистецтва, ніколи ще йому не вдавалося побачити глибину життя і висоту духовного польоту ... Фантазія, позбавлена ​​любові, є не що інше, як розгнузданіше природній потяг, не здатне творити культуру, або ж винахідливий свавілля, не має жодного уявлення про художній досконалості. Тому безлюбовной уява є не дух, а підміна духовності, її сурогат. Його "ігри" - то пожадливі й вульгарні, то конструктивні, безпредметні і порожні. Це уява, що дозволяє собі все, що приносить йому задоволення , і яка готова на кожен, і навіть самий мерзенний замовлення, що диктуються йому господарської чи політичної "кон'юнктурою". Саме воно, духовно сліпе, формальне і релятівістіческое, породило в історії мистецтва сучасний "модернізм", з усім його розкладанням, зниженням і блюзнірством. .. "30.

Отже, те, що, в першу чергу, відрізняло нове модерністське мистецтво від класики, - це нарочитість і виклик. А тому критика цього мистецтва виявилася можливою з боку самих різних людей з протилежними філософськими і політичними переконаннями. З одного боку, його критикували такі аристократи духу, як О. Шпенглер, М. А. Бердяєв, С. М. Булгаков, І. Ільїн, а з іншого боку, - це були марксисти Г. В. Плеханов, В. І. Ленін, Г. Лукач, М. А. Ліфшиц, Е. В. Ільєнко.

У Шпенглера, зокрема, першими філософськими модерністами виявляються саме А. Шопенгауер і Ф. Ніцше. С. Кіркегора він, мабуть, не знав. Шпенглер пов'язував вказаний перелом з переходом культури в цивілізацію, в якій культура костеніє і вмирає. Таке вмирання в живописі, на думку Шпенглера, починається з імпресіонізму. Той же процес у філософії, як було сказано, він пов'язує з іменами Шопенгауера і Ніцше. З них у Шпенглера починається "філософія цивілізації". А "філософія культури" у нього закінчується Кантом.

Отже, "культурний модернізм" можна визначити як широке і строкате напрям в європейському мистецтві та культурі останньої чверті ХІХ та першої половини ХХ століття, яке почалося у Франції з так званого імпресіонізму. А в філософії його передоднем стали вчення А. Шопенгауера, С. Кіркегора і Ф. Ніцше. Суть цього напряму полягає в явному, а іноді не цілком явному, запереченні класичного мистецтва і класики взагалі, яке спочатку виробляло вкрай епатуюча враження на добропорядну буржуазну публіку, але дуже швидко було інтегровано офіційним суспільством і державою. І ті ж люди, які колись обурювалися "Олімпією" Мане, тепер захоплювалися синіми трикутниками кубістів і "Чорним квадратом" К. Малевича.

Це зрушення в духовній культурі став вираженням загальної кризи європейського суспільства, пов'язаного з колосальним зростанням відчуження. Криза і спровокував той виклик, який кинув модернізм кінця XIX - початку XXвека всім традиційним ідеалам, і, перш за все, Істини, Добра і Краси. "На місце міщанської моралі, - писав свого часу М. А. Ліфшиц, - стає декадентський аморалізм, на місце естетики безтілесних ідеалів, витягнутих з художньої культури античності і Відродження, - естетика неподобства. Колишня віра в" вічні істини "змінюється релятивізмом. .. "31.

Як ми бачимо, такий "модерн" - ніяк не продовження Просвітництва, а його пряма протилежність. А це значить, що за цим словом у сучасній культурі ховаються два протилежних сенсу. У ідеологів постмодерну прийнято вважати "модерному" ідеали Просвітництва, що утвердилися в XVIII столітті, і в цьому випадку постмодерн - це, звичайно, радикальне заперечення модерну. Але якщо оцінити ситуацію по-іншому, і модерн - це зрушення в культурі на рубежі XIX і XX століть, то постмодерн - це не заперечення, а продовження модерну.

Ситуацію не прояснює, а, навпаки, посилює відомий історик культури Дж. А. Тойнбі, який пише, що modern times в 1875 році переходить у post modern times. Інакше кажучи, те, що до цього характеризувалося як "культурний модернізм", Тойнбі оцінює як постмодернізм.

Але суть справи, звичайно ж, не в словах. Те, що Тойнбі називає переходом "модерну" в "пост-модерн", в інших авторів представляється як перехід до "модернізму", а у Шпенглера - як перехід "культури" в "цивілізацію". Вказану ситуацію можна характеризувати ще як-небудь, але головне в тому, що всі вдумливі історики культури так чи інакше відзначають потужний перелом в європейській культурі приблизно за чверть століття до кінця XIX століття. І в світлі цього перелому немає підстав протиставляти модернізм постмодернізму. Відмова від ідеалів Просвітництва відбувся задовго до сучасних пошуків постмодерністів. Звичайно, в сучасному постмодернізмі є ряд новацій, пов'язаних з обставинами кінця ХХ століття. І тим не менш, логічніше за все розглядати культуру модерну і постмодерну не як протилежностей, а як дві історичні форми одного й того ж. У них слід бачити наступні один за одним етапи "кризи неподобства".

Серед "теоретиків" постмодернізму, який, серед іншого, заперечує будь-яку теорію, прийнято виділяти такі постаті, як Р. Барт, Ж. Бодріяр, Ф. Гваттарі, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ю. Крістева, Ж. Ф. Ліотар , Ж. Лакан, М. Фуко. Що стосується розуміння ними культури, то для прояснення цього аспекту ми зробимо акцент на двох постатях - Р. Барт і Ж. Дельоза.

Р. Барт: культура і "лист"

Роботи одного з основоположників постмодернізму французького літературознавця Ролана Барта (1915-1980) часто відносять до "другої хвилі структуралізму" або, що те ж саме, до так званого "постструктуралізму". Структуралізм у мовознавстві знаменитий загалом тим, що він довів: мова має певної субстанциальностью. Інакше кажучи, мова не просто пасивно відображає деяку позамовних реальність, а живе своїм власним життям, є причиною самого себе, говорить про самого себе. Це власне і було відкрито основоположником структурної лінгвістики Фердинандом де Соссюром (1857-1913). Відповідно до його концепції, слово не тільки щось означає, але і з-означає. Тобто виходить не тільки окреме слово, але й слова в їх взаємному зв'язку. А тому кожне слово наче тяжіє до іншого слова.

Це саморух мови Барт називає "листом", на противагу "нарраціі" - розповіді про щось. Суть в тому, що у своєму розповідному, наративному модусі мова ідеологічно нейтральний. Бо коли один первісний мисливець повідомляє іншому про те, що праворуч від нього з'явилося якась тварина, то це повідомлення нічого, крім цього повідомлення, тобто його чисто предметного значення, в собі не несе. Інша справа - "лист".

Справа в тому, що для людини, особливо у розвиненій культурі, коли з'являється писемність, має значення не тільки те, що повідомляють, але й те, як повідомляється. Адже сенс не тільки в тому, що Ромео любить Джульєтту, а в тому, як це описує Шекспір. Саме "лист" ставить мислячої людини в абсолютно іншу ситуацію, ніж ситуація до "листа". Завжди виявляється, що дуже важко висловити в "листі" те, що, здавалося б, зрозуміло. І завжди виходить, що вдало розпочату "лист" сам себе починає продовжувати. І вже не ти пишеш, а тобою пишеться "лист". "Лист" як би перетворюється у свого роду спонтанний процес самовизначення не тільки слів, але і смислів. І тоді відбувається те, що Барт назвав "смертю автора".

Те, що слова не є пасивними позначеннями понять і речей, зрозумів вже середньовічний схоласт П'єр Абеляр, який сказав, що "мова породжується мисленням і породжує мислення". Але мова породжує мислення тільки завдяки ідеальним значенням і сенсів. І завдяки цим ідеальним значенням мовна діяльність стає "листом", а завдяки йому мислення знаходить свободу, і завдяки ним же "лист" зберігає предметний зміст.

Однак все це створює грунт для зловживань, що власне і складає характерну рису схоластики, яка "недолік в поняттях" замінює словом. "Для мудрих людей, - писав у зв'язку з цим Т. Гоббс, - слова лише марки, якими вони користуються для рахунку, для дурня ж вони повноцінні монети, освячені авторитетом якого-небудь Аристотеля, Цицерона чи Фоми" 32.

Але Гоббс, виступивши проти схоластичного словотворчості і перетворивши слова в "марки", скасував тим самим і ідеальні значення слів, а тим самим і зв'язок слів з речами. Слова, позбавлені ідеального значення, втрачають зв'язок з речами, й самі перетворюються на речі або, як висловлюються постмодерністи, в "тіла". І тоді або слова стають частиною фізичного світу, або весь фізичний світ перетворюється в слова. У постмодерністів відбувається швидше перше, ніж друге. І якщо філософ Д. Берклі говорив, що світ - це моє сприйняття, а інший філософ А. Шопенгауер стверджував, що світ - це подання, то постмодерністи вважають, що світ - це говоріння, "лист".

Мова, будь то мова або "лист", і це не є відкриттям постмодерністів, володіє, як було вже сказано, деякою мірою свободи, яка робить його незалежним від об'єктивної логіки. Ця свобода від об'єктивної логіки є свобода від причинності. "У грі слів причинні зв'язки розпадаються, - зауважує один з дослідників постмодернізму М. Саруп, - і рясніють асоціації" 33. І це дійсно так. Наприклад, кругла форма якогось предмета може навести мене на спогад про колегу, який є у філософії "круглим дурнем". Зрозуміло, що перехід від геометричного кола до "круглого дурню" не є логічним ні в змістовному (причинно-наслідковому), ні в формальному сенсі. Це перехід чисто "письмовий", а, просто сказати, літературний, де в основі лежить творча фантазія, уява.

Характерно, що біля витоків постмодерністської теорії знаходиться робота двох французьких авторів Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі під назвою "Кафка" (1975), де, зокрема, вводиться термін "ризома", запозичений з ботаніки і що означає таку форму кореневої системи, коли окремі волокна розгалужуються зовсім безладно, утворюючи химерне переплетення, нагадує "мочалку". Цим терміном в постмодернізмі позначається спосіб, яким будується текст, "лист". У такому "листі" переходи якраз і будуються не за логікою, а за асоціаціями, тобто відповідно до деякого зчепленню образів, яке досить довільно.

Довільні асоціації, правда, можуть допомогти виявити таку внутрішню логіку речей, яка недоступна ніякому здоровому глузду. І тоді це вже не довільні, а вільні асоціації. Якщо ж вони просто довільні, то тоді це "шизофренічний дискурс", - термін, введений Дельозом. Наприклад, той же самий коло може викликати у мене не образ мого колеги - "круглого дурня", а, скажімо, поняття знаменитого числа, яке виражає співвідношення між довжиною кола та її діаметром, або радіусом. І тоді ми вже маємо справу не з "шизофренічним дискурсом", а з математичною логікою. Одна і та ж здатність творчої фантазії, як це було давно помічено, лежить і в основі мистецтва, у тому числі літератури, і в основі науки.

Отже, сама мова дає формальну можливість рухатися у зовсім різних напрямках. Наприклад, слово "пастель" може по асоціації викликати слово "пастораль", а це останнє - образ витончених майсенські порцелянових пастушок. Але те ж слово може стати початком зовсім інший "серії": "постіль" і т.д. Отже, формальні властивості мови можна використовувати дуже по-різному. На одному і тому ж грецькою мовою говорили Сократ, Платон і Арістотель, з одного боку, і софісти - з іншого. На цю "амбівалентність" мови вказував знаменитий Езоп. Мова, згідно Езопу, і найбільший брехун, і виразник істинного і прекрасного.

Характерно, що постмодерністи і в античній філософії цікавляться не класичною традицією, тобто не Сократом, Платоном і Аристотелем. Про софистах вони теж мовчать. А ось до цинікам, стоїків і епікурейців вони звертаються. Що ж їх тут приваблює?

Діоген-Цинік в своїй час подначівалі Платона: "Чашку я бачу, а чашности не бачу". Платон відповідав йому: "Для того, щоб бачити чашку, у тебе є очі, а для того щоб бачити чашность, у тебе немає розуму". Зрозуміло, що "чашка" і "чашность" - не такі вже важливі речі, щоб заради цього сваритися з друзями. Але якщо не можна бачити звичайними очима "чашности", то не можна бачити і совісті. Адже совість - це не поліно, з якого можна зробити Буратіно. Відомий російський і радянський хірург Воїнова-Ясенецький, він же православний священик, на зауваження своїх опонентів-атеїстів про те, що бога немає, тому що його ніхто не бачив, відповідав, що він щодня робить операції на мозку, але жодного разу не бачив там совісті. Інакше кажучи, є речі, які не можна бачити, але які не менш реальні, ніж поліно ...

Ж. Дельоз: тіло замість ідеї

Сократа та Платона турбувала не "чашность" сама по собі. Їх турбували перш за все такі речі, як Істина, Добро і Краса. І саме з цього виріс весь їхній ідеалізм, над яким потішалися Діоген і стоїки. Для циніків, і Діогена зокрема, важлива була теж не "чашность", а їм було важливо зруйнувати уявлення про абсолютну Добре, забрати у людей Ідеал, або, інакше кажучи, стерти будь-яку грань між Добром і Злом, Істиною і Брехнею, Красою та неподобством.

Це і є, власне, те, що на сучасній мові називається цинізмом. Таким відвертим циніком в новітній час з'явився Ніцше. Він пророк нового життя за межами культури - "по той бік Добра і Зла". А тому він, поряд з Діогеном і стоїками, - улюблений герой постмодерністів. І навпаки, Гегель як правонаступника ідеаліста Платона, - їх головний супротивник. Звідси ж їх суто негативне ставлення до діалектики. Адже головна форма діалектичного мислення - це протиріччя, що припускає єдність і боротьбу протилежностей. Добро бореться зі Злом, Істина з Брехнею, а Краса з неподобством. І якщо цієї боротьби немає, то немає і моральності.

"У наявності, - пише в зв'язку з цим Ж. Дельоз, - переорієнтація всієї думки і того, що мається на увазі під здатністю мислити: більше немає ні глибини, ні висоти. Не злічити глузувань на адресу Платона з боку Кініків і Стоїків. І завжди мова йде про те, щоб скинути Ідеї, показати, що безтілесне перебуває не у височині, а на поверхні і що воно - не верховна причина, а лише поверхневий ефект, не Сутність, а подія "34. Місце сутності займає "подія". Постмодерністи прагнуть піти від класичної термінології. І це зрозуміло, адже якщо сказати не "подія", а "явище", то довелося б поставити питання про те, що є, то є питання про сутність. Місце ідеального і матеріального у постмодерністів займає "тіло". Місце окремого та загального у них займає "сингулярність", а місце істини і брехні - "сенс". "Сенс - пише Дельоз, - це те, що виражається" 35. Інакше кажучи, сенс - це те, що має місце незалежно від істинності і хибності.

У класичній культурі сенс наших дій, мислення і мови невіддільне від питання, істинні вони чи ні. Але в постмодернізмі все вивертається навиворіт. І самі цікаві метаморфози тут відбуваються з тілом людини. Адже якщо є тільки "тіло" і його "поверхню", і немає ні глибини, ні висоти, то особливу увагу, і це зрозуміло, починають залучати всякі дірки на поверхні. І у постмодерністів ми бачимо цілу анально-оральну метафізику. Переказати її вкрай важко, тому що тут ми маємо вивертання всіх звичних слів і уявлень. Ось приклад. "Природним продовженням орального, - читаємо ми у Дельоза, - є канібалізм і анального. В останньому випадку часткові об'єкти - це екскременти, Пуча тіло матері так само, як і дитину. Частинки одного завжди переслідують інше, і в цій огидній суміші, складовою Страждання немовляти, переслідувач і переслідуваний - завжди одне і те ж. У цій системі рот-анус, їжа-екскременти тіла провалюються самі і зіштовхують інші тіла в якусь загальну вигрібну яму. Ми називаємо цей світ інтроеціровать і проектувати, травних і екскрементальних часткових внутрішніх об'єктів світом симулякрів "36.

Інший читач може подумати, що його містифікує, або що у нього "дах поїхав". За великим рахунком це, напевно, так і є. Але очевидне свідомий намір і мета полягають тут у тому, щоб винищити останні залишки традиційних моральних, естетичних і філософських понять. Звідси абсолютно ні на що не схожу мову: "Глибше всякого дна - поверхня і шкіра. Тут формується новий тип езотеричного мови, який сам по собі модель і реальність" 37.

"Езотерика" - це буквально те, що всередині. Езотеричним знанням древні називали потаємне знання, знання недоступне для непосвячених. Тут все навпаки: "езотеричним мовою" називається мова "поверхні" і "шкіри". І не треба в словах шукати потаємного сенсу: мова сам по собі модель і реальність. Тобто, крім слів немає нічого на світі.

Зрозуміло також, що якщо немає ні глибини, ні висоти, а є тільки "тіло", а в нього "поверхня" і "шкіра", то предметом нашої уваги опиняться не тільки дірки на "поверхні", а й деякі, скажімо так, нерівності. Справа в тому, що необхідним атрибутом людського тіла є підлога, тобто чоловічі і жіночі геніталії. І, таким чином, проблема "тіла" тут перетворюється на проблему сексуальності. Цій проблемі Дельоз спеціально присвячує двадцять восьму "серію" своєї "Логіки сенсу", хоча про це мова йде не тільки тут.

Зигмунд Фрейд свого часу розглядав всю людську культуру, з одного боку, як результат "сублімації", тобто напрями в інше русло сексуальної енергії, а з іншого - як щось "репресивне" по відношенню до проявів людської сексуальності. Поняття "репресивної культури" з'явилося в неомарксизме. Його не було ні у Фрейда, ні у Ніцше, ні у Діогена-циніка. Але сама проблема статі і культури і розкріпачення людської сексуальності у них вже є. Вже Діоген прилюдно робив те, що робити вважається глибоко ганебним. Але Діоген вважав всякий людський сором помилковим і переважною людське "єство": що природно, те не ганебно. Це і є те, що називаетсяцінізмом.

Ж. Дельоз: цинізм проти морального закону

Але цинізм набуває для нас негативний сенс тільки тоді, коли ми ставимо моральний закон вище "єства". Саме він є природним для людини. І цим людина відрізняється перш за все від тварин: тварини не знають сорому, а людина його має. Зведення людської сутності до естественнопріродной організації його тіла називається натуралізмом. І натуралізм, і цинізм опиняються по суті синонімами, тому що "природний" людина заперечує духовної людини, а отже, всі норми моралі, права, смаку і т.д. Відповідно, у Дельоза ми читаємо: "Як можна засуджувати інцест і канібалізм в тій області, де пристрасті самі є тілами, що пронизують інші тіла, і де кожна окрема воля є радикальним злом?" 38.

Якщо людина - це тіло серед інших тіл, в тому числі і живих тіл, то його рух має підкорятися законам фізики та біології. І за законами біології він повинен пожирати інших, в тому числі і собі подібних. Англійська утилітаризм зводив поняття "хороший" до поняття "корисний", "доцільний". Тоді чому є інших "не те", якщо це корисно моєму організму?

Але в тому-то й справа, що людей не можна їсти не тому, що вони несмачні, або шкідливі для здоров'я, а їх не можна їсти тому, що це аморально. Мотив тут суто ідеальний, а не матеріальний, і тому якщо ми заперечуємо ідеальне взагалі, то ми заперечуємо і моральний мотив, а з ним і моральний закон - основний закон, який керує людською поведінкою і який радикальним чином відрізняється від законів фізики та біології. А якщо такого закону немає, то тоді "все дозволено" ...

Згідно постмодерністам, такого закону немає. "Що дійсно аморально, - пише Дельоз, - так це вживання етичних понять типу справедливе-несправедливе, заслуга-вина" 39. Немає ні заслуги, ні провини, нічого цього немає, є тільки "воля до події". Постмодернізм по суті повертається до точки зору Шопенгауера: світ є моє уявлення, а моє уявлення є світ. Тут тільки уявлення замінюється говорінням. Про відповідність того і іншого, а тому і про істину, мови бути не може.

Заперечення істини, у свою чергу, є заперечення ідеального, а звідси заперечення будь-яких ідеалів. І тут ми вже повертаємося на точку зору Ніцше. Історія ще раз повторилася: якщо древній цинізм з'явився результатом заперечення ідеалізму Платона, то новітній цинізм Шопенгауера і Ніцше з'явився запереченням ідеалізму Гегеля і Маркса. І Маркс у даному випадку ідеаліст в тому первісному значенні цього слова, який пов'язаний з вірою в ідеали. Але в даний час історія як би повторюється втретє. На цей раз результатом цього заперечення виявляється не просто цинізм, а паскудство. "Все, що пишеться, - читаємо ми у Дельоза, - Вульгарність" (тобто, всяке зафіксоване або написане слово розкладається на шумові, травні або екскрементальние шматки) "40.

Коли з людського світу видаляється ідеальне, він неминуче перетворюється на купу лайна. Місце культури, таким чином, у постмодернізмі займає не природа, а її симулякр, тобто підробка. Такий бачиться Делезу місце існування сучасної людини. І такий підсумок еволюції некласичної моделі культури від А. Шопенгауера до Ж. Дельоза. Починаючи в XIX столітті з протиставлення Заходу Сходу, некласична традиція прийшла в підсумку до заперечення культури взагалі.

Того, що було сказано, вже досить, щоб зрозуміти, як постмодерн "раскультурівает" людини, підриваючи звичайну логіку і вивертаючи навиворіт класичні ідеали і канони. В архітектурі він руйнує стиль, у живопису - образ, з музики він вилучає мелодію, а літературу позбавляє і образів і сюжету. Звичайно, в постмодернізмі більше пози, ніж реального змісту. І тим не менш, перед нами найбільш послідовний проект "розкультурення" у світовій історії.

Як усе це розуміти? І головне: що за цим піде? Якщо таке своєрідне рух назад - один із симптомів "хвороби" культури, то, як і будь-яка хвороба, вона може закінчитися одужанням. Або, навпаки, зусиллями інтелігенції по "розкультурення" всього і вся може наступити остаточна деградація людства.

4. Про предмет і метод сучасної культурології

Вище були представлені три основні моделі культури - класична, позитивнонаучная і некласична. Що стосується наших днів, то в сучасній культурології є безліч конкуруючих напрямків і шкіл, які часто перебувають на стику зазначених напрямків. Свого часу американські вчені А. Кребер і К. Клакхон підрахували, що в період з 1871 по 1919 рік в науці з'явилося всього сім визначень культури. Але вже в період з 1920 по 1950 рік їх стало сто п'ятдесят сім. А за підрахунками дослідника Л.Є. Кертмана в нашій літературі кілька років тому використовувалося чотиреста визначень культури. З чим же пов'язане таке різноманіття?

З одного боку, наявність суперечок і дискусій - ознака живої розвивається науки. І дійсно, культурологія - це нова область знання, яка до цих пір знаходиться в стадії становлення. З іншого боку, подібно до багатьох інших наук, культурологія розвивається у прикордонній області, коли в її розвиток привносять свій вклад не тільки філософи і історики, етнографи та лінгвісти, але також представники в кібернетики, семіотики та інших сучасних наук.

Багато в чому це залежить від предмету досліджень, тобто від того, якого типу культуру досліджують у даному випадку. Наприклад, у дослідженні первісних культур за традицією лідирують етнографи, яких у XX столітті прийнято називати етнологами чи культурними антропологами. Там, де мова йде про європейську культуру від античності до XX століття, цим переважно займаються філософи, історики, філологи. А на дослідженні сучасної "масової культури" зосереджені зусилля соціологів та представників різних системних підходів.

Як ми бачимо, в ролі культурологів виступають представники різних наук. І це широта предметного поля культурології перетворює її на цілий комплекс наук, які вивчають спосіб життя людей в різних регіонах і на різних етапах його історичного існування.

Але складність полягає в тому, що представники різних наук не тільки постачають культурологію багатим фактологічним матеріалом. Разом із здобутими фактами вони привносять в культурологію різні способи їх осмислення. А в результаті культурологія виявляється з'єднанням різних типів знання, різняться як по предметних зрізами, але і по методологічним настановам у вивченні культури.

Тут слід нагадати, що в епоху Просвітництва поняття "культура" було пов'язане з певним культурно-історичним ідеалом, а тому в ньому збігалися знання і оцінка. Але в XX столітті дві сторони класичного просвітницького поняття культури як би розійшлися по різних полюсах, коли вчені стали цікавитися тільки об'єктивним пристроєм культури, а багато філософів, в піку їм, - неповторними суб'єктивними цінностями різних культур.

Інакше кажучи, до початку XX століття філософія і наука в деякому сенсі виявляються антиподами в дослідженні культури. Науковий погляд на культуру - це погляд стороннього спостерігача, для якого культура є одним з безлічі досліджуваних об'єктів. Подібно до інших складних об'єктах, вона повинна бути розглянута як системи необхідних зв'язків і відносин. Протилежний погляд на культуру, близький до некласичної традиції, був поглядом на неї як би зсередини. Тут досліднику пропонувалося "вжитися" в кожну культуру як в свою власну. Таким чином, дослідник опинявся не стільки вивчають деякі культурні особливості, скільки засвоюють неповторні цінності даної культури. Природно, що в такому випадку розмова про те, яка з культур краще, справжньої чи прогресивною, ставав практично неможливим. Таким чином, і наука, і некласична філософія ХХ століття, з одного боку, далеко пішли від класичної просветітельнской моделі культури, а з іншого - досить швидко позначили однозначність і однобічність своїх трактувань культури.

Неокантіанців проти Дільтея: суперечка про предмет і метод "наук про дух"

У попередньому параграфах йшлося про позитивнонаучной і некласичної моделях культури в особі їх яскравих представників, здатних в самій крайній формі формулювати свою позицію, кидаючи виклик опонентам. Складніше йде справа там, де позиція культуролога знаходиться на стику точок зору або перебуває в процесі становлення. Саме так в ході складної та суперечливої ​​еволюції на рубежі XIX-XX століть відбувалося уточнення питання про предмет і метод так званих "наук про дух". Виклик був кинутий представниками неокантіанства, які не прийняли вчення В. Дільтея. Мова йшла про те, що не кожна наука має можливості для вивчення світу духу і культури.

Нагадаємо, що "метод" перекладається з грецької як "шлях прямування". Що стосується науки, то наукова методологія - це система підходів і способів вивчення деякого предмета. Науки, як відомо, діляться на емпіричні і теоретичні. В емпіричних науках переважає накопичення і систематизація емпіричних даних, тобто фактів. Мета теоретичної науки - пояснення цих фактів і процесів, причому в такій систематичній формі, яку якраз і прийнято називати теорією. Природно, що на кожному рівні дослідження використовуються свої особливі методи. В емпіричних науках, наприклад, це спостереження, експеримент та індуктивні узагальнення, а теоретичних науках - дедукція, абстрагування, уявний експеримент і пр.

Зазначені вище методологічні розрізнення застосовні перш за все до природознавства, або інакше - до "наук про природу". Але такий предмет вивчення, як культура, не передбачає простого і ясного методу дослідження. У результаті на початку минулого століття, як уже говорилося, виникла дискусія. І в центрі цієї дискусії виявилася позиція глави Баденською школи неокантіанства Вільгельма Віндельбанда (1848-1915), який вступив у полеміку з не менш відомим німецьким теоретиком Вільгельмом Дильтеем (1833-1911).

У своїй промові "Історія і природознавство", яку він виголосив 1 травня 1894 при вступі на посаду професора Страсбурзького університету, Віндельбанд спростовує Дільтея, на думку якого "науки про природу" спостерігають і вивчають світ зовнішніх об'єктів, а "науки про дух" - головним чином історія, залучаються до світу людських відносин за допомогою внутрішнього переживання (Erlebnis). Не приймаючи позицію Дільтея, Віндельбанд доводив, що різниця між природознавством та історією не в тому, що вивчають, а в тому, як підходять до досліджуваного предмета. Більше того, до одного й того ж предмету, говорив він, можна підійти як з точки зору природознавства, так і з точки зору історії. Причому друга точка зору, на переконання Віндельбанда, краще, оскільки історичний погляд розкриває недоступний природознавства культурний зміст і цінність кожної речі.

Метод наук про природу Віндельбанд визначав як номотетический, що перекладається як "основний" або "законополагающий". Суть цього методу у виявленні загального і регулярного, так званої "законом". Метод наук про дух глава Баденською школи визначав як идиографический, що буквально перекладається як "описує своєрідність". У цьому випадку, доводив Віндельбанд, вчений прагне виявити щось особливе і навіть унікальне. Його завдання - зрозуміти не те, що є завжди, а те, що виникає одного разу в потоці становленія.41

При цьому ми повинні ще раз уточнити, що проявом загального і чимось особливим, згідно Виндельбанду, можуть бути одні і ті ж факти в залежності від методу вивчення. В одному випадку ми розглядаємо факти під знаком спільності та одноманітності, а в іншому - як щось приватне і неповторне. Так, наука про органічний природі, на думку Виндельбанду, номотетична, коли систематизує земні організми. І вона ж ідіографічна, коли розглядає процес виникнення і розвитку цих організмів. Причому при ідеографічному методі ми факт визначаємо шляхом "віднесення до цінностей".

Згідно Виндельбанду, в конкретному людському існуванні, в історії та культурі, завжди присутній щось таке, що не схоплюється в загальних поняттях, але усвідомлюється самою людиною як "індивідуальна свобода". А з цього можна зробити висновок, що такі, наприклад, науки, як етнографія і соціологія, використовують неадекватний свого предмета метод.

Отже, Віндельбанд запропонував розрізняти науки не з їхньої предмета, як В. Дільтей, а тільки по методу досліджень. До цієї ж позиції приєднався його учень, що належить до Баденською школі неокантіанства, Г. Ріккерт (1863-1936). Згідно з його власної термінології, природничі науки, прагнучи відкрити загальні закони дійсності, користуються "генералізірующего" процедурами, тобто узагальнюють безліч фактів і потім виділяють повторювані моменти і зв'язку. На противагу цьому, історична наука "індивідуалізує", тобто відбирає і описує ті факти, які висловлюють неповторне обличчя події, явища, особистості.

Суть запропонованого неокантианцами Баденською школи ідіографіческого методу (Віндельбанд), а по-іншому - методу індивідуалізації (Ріккерт) становить процедура співвіднесення культурно-історичних фактів з так званими "цінностями". Віндельбанд свого часу зазначив, що цінності не "існують", а "означають". Інакше кажучи, якщо природні процеси визначаються законами Всесвіту, то люди в своїй поведінці керуються якимись безумовними нормами або принципами, такими як Істина, Благо, Краса, Святість і т.п. Це і є "цінності". І якщо вчений у своєму дослідженні не співвідносить виявлені ним факти культурного життя з зазначеними цінностями, то йому не ясний об'єктивний сенс досліджуваних явищ.

При всій спірність цієї точки зору не можна заперечувати важливість обговорюваного питання для дослідження культури. Дійсно, виявивши, приміром, древню статуетку, дослідник не зможе зрозуміти, є вона предметом релігійного культу або просто прикрасою, якщо у нього відсутні уявлення про релігійні, естетичних та інших "цінності" цього народу. Що стосується нашої культури, то більшість людей дивляться на світ через призму політичних, естетичних, релігійних норм свого часу і народу, і не так важливо, називаємо ми їх "цінностями" або "ідеалами". Головне - зрозуміти походження цих норм.

Герменевтика В. Дільтея

Отже, мова йде про те, що людина не просто вивчає світ, а й оцінює його, наділяючи все навколо певним змістом. Саме на цій підставі В. Дільтей (1833-1911), якого прийнято вважати представником "філософії життя", висунув нові вимоги до досліджень, що мають справу зі світом культури.

Нагадаємо, що на відміну від Віндельбанда, В. Дільтей поділяв науки не тільки за методом, але і за предметом. Згідно Дільтей, "наук про природу" протистоять "науки про дух" як щось якісно інше, і тому в них неможливий зовні відсторонений погляд на досліджувані явища. Дільтей першим заявив про те, що явища культури слід осягати не інакше, як залучаючись до них як на якусь "життєвий ціле". Якщо природні процеси можна пояснювати дією зовнішніх причин та їх наслідків, то життя людей, згідно Дильтею, повинна розкриватися лише зсередини в акті так званого "розуміння". Інакше кажучи, в дослідженні явищ духу і культури не можна обмежитися лише іншим методом дослідження. Тут своєрідність методу визначається своєрідністю самої постигаемой реальності.

Тут нам варто уточнити, що цей підхід до культури, який, звичайно, ближче не до науки, а до мистецтва, виник не відразу. Вже представники німецького романтизму брати Фрідріх і Август Шлегель, а також філософ Ф.В.І. Шеллінг на початку XIX століття відкрито протиставили приписами розуму суб'єктивну міць людської творчості. Свобода особистого самовираження - ось що є, з їхньої точки зору, душею культури. І тому саме мистецтво, і, перш за все, поезія, доводили вони, висловлює людську індивідуальність, а основою художньої творчості, за словами Ф. Шлегеля, є "свавілля поета, який не повинен підкорятися ніякому закону". Таким чином, німецькі романтики кинули виклик Просвітництва з його ідеалом людини, розумно організуючого зовнішній і внутрішній світ.

По-своєму уточнюючи і розвиваючи такий погляд на культуру, Дільтей концентрує увагу на способах її осягнення. Природу, відповідно до Дильтею, ми пояснюємо, а культуру розуміємо.

Причому є різниця в тому, як ми переймаємося розумінням сьогодення і минулого у світі культури. Якщо в сучасну нам культуру можна "вчувствоваться", "вжитися", відкрити її для себе через "співпереживання", то по відношенню до культур минулого Дільтей запропонував скористатися особливим методом, названим їм "герменевтичних".

Справа в тому, що, ідучи в минуле, народи залишають нащадкам спадщину, серед якого велику роль грають письмові тексти. Герменевтика як раз і є мистецтвом тлумачення текстів як явищ внутрішнього життя минулих поколінь. У результаті дії вченого, вивчає культуру, були наближені Дильтеем до поведінки художника, який спирається не стільки на ясні методи і процедури, скільки на інтуїцію і творче осяяння.

Сучасна культурологія: на стику методологій

В. Дільтей так і не зробив остаточний вибір на користь некласичної моделі культури. Для нього залишалося значущим існувало в його час поділ на "науки про природу" і "науки про дух". Але відстоюючи позицію "вживання" і "вчування" в культуру, він близький до некласичної моделі культури, подібно іншому німецькому мислителю початку ХХ століття О. Шпенглера.

Ми ще раз повторимо, що культурологічні концепції ХХ століття складні для класифікації саме тому, що вони найчастіше перебувають на стику різних підходів, на кордоні ясно виражених трактувань культури.

Візьмемо, наприклад, точку зору відомого антрополога, дослідника культури племен Нової Гвінеї Броніслава Каспера Малиновського (1884-1942), який ввів в культурологію принцип функціоналізму. У трактуванні Б. Малиновського будь-яка культура - це цілісна система, що складається з набору елементів, які, у свою чергу, пов'язані відносинами функціональної взаємозалежності. Зазначений принцип функціоналізму, безумовно, сягає своїми витоками до позитивнонаучной мисленню. Адже саме у позитивно мислячих вчених пристрій культури подібно організації будь-якого живого організму, і навіть технічній системі.

Але в той же час Б. Малиновський прагнув довести, що різні культури ніяк не пов'язані між собою, а тому безглуздо, подібно етнографам "еволюціоністської школи", розташовувати їх в якості ступенів у культурно-історичному розвитку. Таким чином, заперечуючи єдність культур і культурно-історичний прогрес, цей дослідник зближується з тими, хто, подібно О. Шпенглера, заперечує взаємозв'язок культур в просторі і в часі. І те ж можна сказати про російською вченій Н. Я. Данилевського, який свого часу наполягав на науковому підході до культури, але, тим не менш, припускав початкову роз'єднаність культурних організмів, що більше властиво неклассически мислячим культурологам.

Своєрідний синтез позитивнонаучной і некласичної позицій в культурології запропонував французький дослідник Клод Леві-Строс (нар. 1908), який, подібно до інших етнологам ХХ століття, займався дослідженням життя і свідомості дикунів, що зберегли свої традиції аж до ХХ століття. Своїм завданням К.Леві-Строс, який очолював свого часу Антропологічний музей у Парижі і який був професором у Коллеж де Франс, вважав вивчення переходу від природи до культури. При цьому Леві-Строс розробив своєрідну структурну антропологію, методологічна суть якої саме в поєднанні елементів позитивнонаучного і некласичного підходів до культури.

Леві-Строс вважав, що об'єктивна точка зору науки, передбачає вивчення культури ззовні, і точка зору тієї філософії, яка прагне вивчати культуру тільки суб'єктивно і зсередини, зовсім не протистоять один одному. На відміну від того, що стверджував, приміром, В. Дільтей, Леві-Строс вважав, що можливо реально поєднати точку зору зовнішнього спостерігача і внутрішнього "вживання" в культуру. Вказану методологію дослідження культури він практикував, вивчаючи міфи американських індіанців. Трактування первісного міфу, запропонована Леві-Стросом, вважається значущою у відповідній галузі науки. Що стосується методу дослідження культури, то тут Леві-Строс не домігся серйозної підтримки у своїх колег.

У нас немає можливості більш детально аналізувати методологічні прийоми Леві-Строса. Але зате назріла необхідність уточнити характеристику методологічного різноманіття в сучасній культурології. Справа в тому, що вказане різноманіття до певного часу було приховано від вітчизняної науки в силу відомих ідеологічних причин. Але не буде перебільшенням сказати, що в 70-і роки XX століття в радянській науці настав культурологічний бум, пов'язаний з освоєнням новітніх західних розробок у цій області. Другий культурологічний бум у нашій країні настав на початку 90-х років і визначався вже не внутрінаучнимі, а політичними причинами. Адже з падінням Радянської влади втратила колишній авторитет і її ідеологічна основа - марксистське суспільствознавство. І замість історії КПРС, марксистсько-ленінської філософії і наукового комунізму у нас з'явилися культурологія, політологія, соціологія та інші нові науки, які давно викладалися у західних навчальних закладах.

Але перетворення культурології в обов'язкову навчальну дисципліну зробило надбанням громадськості проблеми та суперечки, які до того часу велися тільки на академічному рівні. Тим самим не тільки вчений, а й викладач, і навіть студент опинилися перед вибором: до якої трактуванні культурології приєднати свій голос. Адже можна йти по шляху відстороненого опису культур різних часів і народів, як це роблять, приміром, в етнології, а можна розглянути версії, запропоновані у "філософії культури" некласичної орієнтації.

Що стосується авторів даного посібника, то для нього важливо інше. Мова йде про прагнення сучасної людини зрозуміти свою роль в культурі, а також усвідомити місце вітчизняної культури у світовому розвитку. Саме на ці питання намагалася свого часу відповісти класична філософія. У філософії від Гердера до Гегеля знайшло вираз самосвідомість європейців ХVIII-ХІХ століть. Але і в XX столітті існувала й розвивалася культурно-історична теорія, не поривав із класичними ідеалами.

Загальна класифікація підходів в культурології

Таким чином, у методологічній плані в сучасній культурології при всьому різноманітті трактувань можна виділити три основних прибутк.

1. Позитивнонаучной підхід, який своїм корінням сягає до навчань Е.Б. Тайлора і Л. Уайта. Тут аналіз культури не протиставляється аналізу природи, і культурологія сприймається як цілком точна наука, що вивчає закони і механізми існування культури. При цьому свобода волі людини і його творча діяльність як джерела культури за великим рахунком виносяться за дужки наукового аналізу.

2. Класичний підхід, що іде своїми витоками до навчань І. Гердера. І Канта, Г.В.Ф. Гегеля, з певними застереженнями, К. Маркса. Тут аналіз культури визнається науковим. Але культурно-історичної теорія, що вийшла з надр філософської класики, є особливого роду наукою, відмінною від позитивних наук про природу. Її головна відмінність у тому, що об'єктивні закономірності культури не протиставляються суб'єктивним творчим діям людей, поза аналізом яких науковий аналіз культури безнадійно спрощується.

3. Некласичний підхід, витоки якого пов'язані з іменами А. Шопенгауера і Ф. Ніцше. До формування цього підходу до культури мали відношення В. Дільтей, О. Шпенглер, багато в чому З. Фрейд. Суть цього підходу в тому, що культура визнається недоступною об'єктивному науковому аналізу. У її суб'єктивну суть пропонується проникати, використовуючи можливості міфу та мистецтва. Тупики цієї методології виявляє теорія і практика постмодернізму. Тут некласичний підхід обертається "розкультурення" людини, в результаті чого зникає сам предмет культурологічного аналізу.

У самому загальному плані по предмету дослідження в сучасній культурології теж можна виділити три напрями:

· Вивчення первісної культури, якою упродовж ХХ століття займалися так звана етнологія, а також "культурна" і "структурна" антропологія;

· Вивчення європейської культури класичного типу, яку часто співвідносять зі своєрідністю стародавніх східних культур;

· Вивчення культури сучасного масового суспільства, що з новими постіндустріальними технологіями.

Список літератури

1. Віндельбанд В. вподобань. Дух і історія. - М., 1995.

2. Гердер І. ​​Ідеї до філософії історії людства .- М., 1977.

3. Дельоз Ж. Логіка сенсу. - М., 1995.

4. Дільтей В. Описова психологія. - СПб., 1996.

5. Зибайлов Л.К. Шапінскій В.А. Постмодернізм. - М., 1993.

6. Кант І. Критика практичного розуму / / Кант І. Твори в шести тт. Т.4. Ч.1. - М., 1965.

7. Кассірер Е. вподобань. Досвід про людину. - М., 1998.

8. Леві-Стросс К. Сумні тропіки. - М., 1984.

9. Культурологія. ХХ століття. Антологія. - М., 1995.

10. Марєєва Є.В. Культурологія. Теорія культури (навчальний посібник для вузів). - М., 2001.

11. Мельвіль А.Ю. Разлогов К.Е. Контркультура і "новий консерватизм". - М., 1981.

12. Модернізм: Аналіз і критика основних напрямів. - М., 1987.

13. Ніцше Ф. Твори в двох томах. Т.1-2. - М., 1990.

14. Польовий В.М. Мала історія мистецтв. Мистецтво ХХ століття. - М., 1991.

15. Постмодернізм і культура. - М., 1991.

16. Ріккерт Г. Науки про природу і науки про культуру. - М., 1998.

17. Самосвідомість європейської культури ХХ століття. М., 1991.

18. Тайлор Е.Б. Первісна культура. - М., 1989.

19. Тертуліан К.С.Ф. Вибрані твори. - М., 1994.

20. Фрейд З. Вступ до психоаналізу. Лекції. - М., 1991.

21. Фрейд З. Сновидіння. - Алма-Ата, 1990.

22. Фромм Е. Душа людини. - М., 1992.

23. Фромм Е. Втеча від свободи. - М., 1995.

24. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Діалектика Просвітництва. - М., - СПб, 1997.

25. Шопенгауер А. Вибрані твори. - М., 1992.

26. Юнг К.Г. Проблеми душі нашого часу. - М., 1994.

27. Юнг К.Г. Архетип і символ. - М., 1991.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Диплом
278.7кб. | скачати


Схожі роботи:
Місце культурології в системі соціальних наук
Предмет і місце в системі знань
Предмет теорії фізичного виховання і її місце в системі наукових знань
Предмет культурології його місце і роль в суспільстві
Медицина в системі знань про людину
Теорія держави і права в системі юридичних знань
Використовувані і створювані суспільством об`єкти як вивчаються в системі географічних знань
Методика формування валеологічних знань в системі фізкультурного навчання молодших школярів
Місце страхування в системі фінансів
© Усі права захищені
написати до нас