Метод і система в філософії Гегеля. Філософія Гегеля як класика першої половини XIX століття
ЗМІСТ
Введення
1. Філософія Гегеля як класика першої половини XIX століття
2. «Енциклопедія філософських наук» - система гегелівської філософії
2.1. Предмет і структура філософії як науки
2.2. Обгрунтування діалектико-«спекулятивної» логіки
2.3. Три ступені «логічного»
3. Діалектичний метод
Висновок
ВСТУП
Німецька класична філософія розвивалася в епоху найглибших змін, які відбувалися в економічній, соціально-політичної та духовно-ідеологічного життя всієї Європи, прямо або побічно зачіпаючи також німецькі держави і стаючи предметом осмислення жили в них філософів, чий світоглядний кругозір при всій його визначеності умовами своєї країни не був національно обмеженим.
У аналізовану бурхливу і суперечливу епоху об'єктивна діалектика розвитку виявлялася в різних сферах суспільного буття і суспільної свідомості виразніше, ніж коли б то не було раніше, і пошук адекватного розуміння змін, що відбуваються найбільш підготовленими до цього німецькими філософами увінчувався успішним просуванням по шляху розробки діалектичного способу мислення. Починаючи з Канта плеяда мислителів першої величини надала небувалу інтенсивність і глибину розвитку німецької філософської думки.
Вищим досягненням німецької класичної філософії з'явилася філософія Г. Гегеля (1770 - 1831 рр..). Вона являє собою універсальну систему діалектичного ідеалізму. Гегель - творець неформальній, діалектичної, логіки.
Найбільший вплив Гегель надав в області філософії держави та філософії історії. Світова історія розглядається ним як процес самоусвідомлення світового духу і, разом з тим, як «прогрес у свідомості свободи». Цей прогрес розгортається через «дух» окремих народів, що змінюють один одного в історії по мірі виконання своєї місії.
1. Філософія Гегеля як КЛАСИКА ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XIX СТОЛІТТЯ
Перший, попередній етап філософського творчості Гегеля присутній у його рукописних творах 90-х років XVIII ст.
У 1792 р. Гегель почав роботу над своїм першим філософським твором про релігії («Народна релігія і християнство»).
Гегель був згоден з просвітителями (англійський історик Гібон, англійський мислитель Фергюсон, німецький філософ-матеріаліст Г. Фостер і т.д.), що християнська та інші релігії протягом багатьох століть були опорою гнобительської влади: «Релігія проповідувала те, що хотів деспотизм , - зневага до роду людського, нездатність його до якого-небудь добру, нездатність стати чим-небудь за допомогою власних сил ». Для того щоб підняти вище гідність людини, «визнати його здатність бути вільним», Гегель вважав за необхідне розвіяти «ореол, що оточує голови земних гнобителів і богів», покладаючи в цьому плані великі надії на філософію Канта, Фіхте і Шеллінга і сподіваючись сприяти її успіху своїми роботами. Корінь соціального зла, принесеного християнством та іншими аналогічними релігіями, Гегель бачив у їх так званої «позитивності», під якою він розумів цілий комплекс рис, порабощающих свідомість: це авторитарно нав'язувана, примусова віра в те, що не породжене «суб'єктивністю» індивідів і що не прийнято їх «серцем» як внутрішнє переконання. При трактуванні цієї «позитивності» Гегель ставив проблему відчуження, прямо заявляючи, наприклад, що християнська релігія «залишається тепер тільки як якась чужа річ, що перейшла зі спадщини від минулих часів».
Проте Гегель зовсім не ставив завдання повного зживання релігії з життя людей. Дивлячись на релігію як на «одне з найважливіших справ нашого життя», Гегель писав, що в ній зацікавлене серце ». Кантівська трактування співвідношення моралі і релігії, яку Гегель у той час брав, була зрозуміла їм у тому сенсі, що «релігія піднімає моральність і її мотиви на нову, більш величну висоту», створюючи «нову, більш могутню перешкоду проти сили чуттєвих спонукань». У злагоді з просвітницьким деїзмом Гегель вважав, що суспільству необхідна позбавлена теологічної догматики і клерикального фанатизму релігія, освячує соціальні чесноти людей, що живуть як вільні та відповідальні громадяни. Подібно Монтеск'є і Руссо, Гегель вважав, що такого роду релігія, яку він назвав «народної», існувала в античних республіках, ідеалізовано представляються їм собі якимсь політичним раєм. Язичництво древніх греків і римлян було в очах Гегеля релігією «вільних народів», «послушествовавшіх законам, які дали самі собі, і людям, яких самі обрали своїми начальниками». Мріючи в бернський період свого життя і творчості про встановлення в сучасних державах республіканського ладу, Гегель вважав неможливим вирішити це завдання без затвердження в них нової форми «народної релігії» і працював над визначенням її принципів.
Напередодні цієї зовсім близькою, як йому здавалося, соціально-релігійної революції, як би відроджує для людства найважливіший аспект «прекрасною» Античності, Гегель надавав великого значення розгляду причин протилежного перевороту, що відбувся в суспільній свідомості на заході античного світу і виразилося у виникненні та затвердження християнства серед народів, що населяли Римську імперію. Для Гегеля «витіснення язичницької релігії релігією християнської - це одна з дивних революцій, з'ясування причин яких завжди буде займати мислячого історика». Слід зауважити, що Гегеля не задовольняло пояснення успіхів християнства марновірством, неуцтвом, обманом, насильством, хоча він не заперечував, що все це мало місце і відігравало певну роль. На думку Гегеля, таке пояснення, що висувалися більшістю просвітителів, «не зачіпає головного питання, а саме не показує пропорційності релігії з мораллю і характером народів і епох». У трактуванні Гегеля «дух часу», рівнозначний «духу народу» певної епохи, це сукупність всіх сторін суспільного життя, що включає в себе поряд з формами суспільної свідомості також форми суспільного буття, а саме політичні і навіть економічні форми. Християнство з його вченням про неминучість страждань людей в їх земного життя і обіцянкою блаженства праведникам лише в потойбічному, загробне існування характеризувалося Гегелем з цієї точки зору як релігія, відповідна «духом» такого часу, коли в умовах імператорського Риму «всяка політична свобода відпала», право громадянина давало тепер право тільки на збереження майна, яка заповнила нині весь його світ », у людей виробилася звичка« підкорятися чужої волі, чужої законодавству », і« громадянин відчував тільки гніт ". Долаючи обмеженість просвітницького погляду на релігію як першопричину більшості соціальних бід, Гегель вставав на шлях пояснення релігійної свідомості суспільним буттям епохи, в яку виникає розглянута релігія.
Підходячи до питання про релігійної «позитивності» з точки зору соціально забарвленого історизму, Гегель приходив до висновку, що спочатку християнство внаслідок відповідності спонтанним духовним устремлінням пізньої античності було, можна сказати, «суб'єктивної» релігією, яка лише потім стала «позитивною». Згідно з Гегелем, у сучасному світі зникла грунт для відповідає внутрішнім запитам людини, що йде від «серця» і не потребує тому в зовнішньому примусі релігійності: «Релігії доводиться тепер бути позитивною, інакше взагалі не буде ніякої релігії».
Соціально-історичне буття людей в цілісності його духовно-ідеологічної та політично-економічної сторін є тією новою проблемою в німецькій класичній філософії, яку Гегель ставив і розробляв з перших кроків свого філософського творчості. Утвердженню права приватної власності та розвитку приватновласницької психології Гегель надавав фундаментальне значення в процесі виникнення в індивідів потреби в такій релігії, який стало християнство. Згідно з Гегелем, ці зміни в економічному бутті та свідомості, доводячи до межі «партикуляризації» існування індивідів, розпочату деспотичним позбавленням їх політичної свободи, активності та правомочності, підривали грунт «народної релігії» з її культом громадянських чеснот і суспільного блага. Одночасно вони готували грунт для того, щоб зосереджені на особисте успіх помисли індивіда, що розбиваються про все більш несприятливі соціальні умови, спрямовувалися до потойбічного світу в надії знайти в ньому для своєї безсмертної душі «вічне блаженство», що дарується всемогутнім і всеблагим Богом «праведникам», які своє земне життя присвятили благоговійному служінню йому, відмовляючись від мирських благ.
У роботі «Дух християнства і його доля», пишучи у Франкфурті в 1798-1800 рр.., Головним предметом гегелівських роздумів стало питання про ставлення цієї релігії до соціальних протиріч, які роблять індивідів відчуженими від держави як втілення суспільної цілісності і ворожими один до одного. На думку Гегеля, євангельська проповідь «розвитку божественного в людях» означала, по суті, «уявлення про божественне єднанні людей», які в громаді віруючих з'єднані життям, любов'ю, створюють «живу гармонію людей», і саме таке «їх єднання в бога Ісус і називає царством божим ». Прямо торкаючись соціальних проблем, Гегель вказував, що в цьому «царстві божому спільне для всіх те, що всі живі в Бога, є любов, живі узи, які з'єднують віруючих, відчуття життя, в якому знято всі протилежності у формі ворожості, зняті і всі з'єднання існуючих протилежностей, що становлять право ». Але, підкреслював Гегель, християнський принцип любові не тільки не став дієвим засобом подолання готівкових соціальних антагонізмів, а у вигляді жорстокої нетерпимості до инаковерию породив ще одну, причому надзвичайно небезпечну і шкідливу форму цих антагонізмів. Справа в тому, що прекрасна ідея Ісуса про любов усіх людей один до одного замкнулася всередині релігійної громади і обмежилася завданням поширення християнської віри, що «стало початком страшного фанатизму».
Гегель ставить і більш загальне питання - про ставлення християнства до соціального життя і мирським справах в цілому. На переконання Гегеля, Ісус проповідував таку любов, яка принципово не могла реалізуватися в дійсності, і тому «існування Ісуса було не чим іншим, як відділенням від світу, втечею від нього і зверненням до неба, відновленням в ідеальності того життя, яка завершувалася порожнечею» . Саме маючи на увазі нереалізованість і нездійсненність цієї «любові» Гегель стверджував, що «основне властивість християнської релігії - божественне завжди має бути тільки у свідомості, але не в житті - характерно для всіх форм християнської релігії, які виявлені в ході її подальшої долі», яка в цьому сенсі була трагічною.
На початку 1799 р. Гегель протягом трьох місяців вивчав роботу англійського економіста Дж. Стюарта «Дослідження основ державної науки», прагнучи філософськи осмислити міститься в ній політекономічний матеріал у своїх великих зауваженнях на неї. Мабуть, освоєння цього матеріалу призвело Гегеля до думки, що «в державах нового часу забезпечення власності - це вісь, навколо якої обертається все законодавство і з якою так чи інакше співвідносяться більшою частиною права громадян». Надалі Гегель ознайомився з поглядами засновника англійської класичної політекономії А. Сміта, проявивши особливу увагу до характеристики процесу праці в умовах мануфактурного виробництва і до вказівки на виникнення об'єктивних закономірностей і цілісного суспільного господарства в ході, не регульованою ззовні стихійної діяльності товаровиробників. Роздуми над цими положеннями політекономії відіграли істотну роль в становленні переконання Гегеля, що «світ - це здійснення божественного Розуму», а «гра нерозумних випадковостей панує тільки на його поверхні». Підходячи таким шляхом до основоположенням свого майбутнього абсолютного ідеалізму, Гегель разом з тим долав і свою «іпохондрію». На його думку, «розуміння розумності світу» найбільше звільняє людину «від смутку з приводу руйнування його ідеалів». До початку XIX ст. Гегель підходив вже підготовленим до того, щоб проголосити у своїй філософії принципи розумності всього дійсного і необхідність примирення з дійсністю.
У роздумах над протиріччями соціального буття і над прагненням подолати їх обтяжливу для людини гостроту складалася гегелівська діалектика, значною мірою опосередкована зверненням до релігійного матеріалу. Принципово важливо при цьому, що в уявленнях християнської релігії, в проповідуваної нею «любов» Гегель не знаходив такого поєднання протилежностей, яке було б їх дійсним синтезом, - навпаки, на його переконання, ця та інші релігії залишають протилежності розділеними. Поняття «любов» виявляло себе, таким чином, як щось непридатне для діалектичного світорозуміння. Констатація того, що для цієї мети взагалі непридатні готівку поняття, вела Гегеля не до ірраціонально-романтичному відмови від понятійного мислення, а до того, щоб перетворити поняття з розважливих в розумні. Заявляючи, що «в живому цілому одночасно покладені смерть, протиставлення, розум», Гегель вважав завданням філософського мислення «виявляти в усьому кінцевому нескінченність і вимагати удосконалення кінцевого допомогою розуму». До викладання філософії в Єнському університеті Гегель приступав з переконанням, що «вся філософія» полягає в таких ідеях, які є «синтез нескінченного і кінцевого», що є вищою формою і, так би мовити, квінтесенцією єдності протилежностей. Гегель був настільки впевнений у суперечливості всього сущого і в необхідності виразити цю суперечливість у філософському мисленні, що перша теза своїй дисертації на здобуття права викладати філософію, сформулював так: «Протиріччя є критерій істини, відсутність протиріччя - критерій помилки». Часто вживаючи для позначення діалектично осмислює дійсність поняття «життя», Гегель вказував, що «життя є зв'язок протиставлення і співвідношення», роблячи акцент на тому, що «життя не можна розглядати тільки як з'єднання, співвідношення, але слід розглядати і як протилежність».
До кінця Єнського періоду Гегель завершив розробку першого варіанту своєї філософської системи, опублікувавши його під заголовком «Феноменологія духу» (1807).
Якщо за першими йенских публікацій Гегеля його сприймали як шеллінгіанцамі, то в «Феноменології духу» він вперше з'явився перед широкою аудиторією філософської як великий самостійний мислитель.
У «Феноменології духу» немає грунтовної і цілісної картини розвитку філософії. Численні звернення до філософських вчень минулого в основному включені Гегелем в рисуемую їм глобальну картину общеміровоззренческіе розвитку, яке розглядається ним у тісному зв'язку з розвитком об'єктивних форм людського буття - економічних і соціально-політичних. Такий новий для філософії кут зору дозволив з небаченою раніше глибиною поставити кардинальні проблеми зв'язку громадської свідомості з суспільним буттям і дати їх досить змістовну розробку.
Гегель розділив «Феноменологію духу» на три частини. Першу частину, що включає в себе три розділи («чуттєва достовірність, або це і думка», «сприйняття, або річ і ілюзія», «сила і розум, явище і надчуттєвий світ»), він назвав «Свідомість». Другу частину, що містить в собі єдиний розділ «Істина достовірності самого себе» (з двома підрозділами - «самостійність, і несамостійність самосвідомості, панування і рабство»; свобода самосвідомості; стоїцизм, скептицизм і нещасне свідомість), Гегель назвав «Самосвідомість». Третю частину, що складається з чотирьох розділів («достовірність і істина розуму», «дух», «релігія», «абсолютне знання»), Гегель залишив без заголовка; в наших публікаціях «Феноменології духу» ця частина умовно названа «абсолютний суб'єкт». У зародку «Феноменологія духу» містить у собі всі частини і відгалуження подальшої зрілої філософської системи Гегеля. Оскільки їх зміст буде надалі предметом нашого спеціального розгляду, в рамках цієї глави доцільно висвітлити лише ті принципово важливі положення «Феноменології духу», які, з'явившись суттєвими віхами в розвитку гегелівської філософії, були найбільш чітко, грунтовно і глибоко сформульовані саме в цьому творі.
ЗМІСТ
Введення
1. Філософія Гегеля як класика першої половини XIX століття
2. «Енциклопедія філософських наук» - система гегелівської філософії
2.1. Предмет і структура філософії як науки
2.2. Обгрунтування діалектико-«спекулятивної» логіки
2.3. Три ступені «логічного»
3. Діалектичний метод
Висновок
ВСТУП
Німецька класична філософія розвивалася в епоху найглибших змін, які відбувалися в економічній, соціально-політичної та духовно-ідеологічного життя всієї Європи, прямо або побічно зачіпаючи також німецькі держави і стаючи предметом осмислення жили в них філософів, чий світоглядний кругозір при всій його визначеності умовами своєї країни не був національно обмеженим.
У аналізовану бурхливу і суперечливу епоху об'єктивна діалектика розвитку виявлялася в різних сферах суспільного буття і суспільної свідомості виразніше, ніж коли б то не було раніше, і пошук адекватного розуміння змін, що відбуваються найбільш підготовленими до цього німецькими філософами увінчувався успішним просуванням по шляху розробки діалектичного способу мислення. Починаючи з Канта плеяда мислителів першої величини надала небувалу інтенсивність і глибину розвитку німецької філософської думки.
Вищим досягненням німецької класичної філософії з'явилася філософія Г. Гегеля (1770 - 1831 рр..). Вона являє собою універсальну систему діалектичного ідеалізму. Гегель - творець неформальній, діалектичної, логіки.
Найбільший вплив Гегель надав в області філософії держави та філософії історії. Світова історія розглядається ним як процес самоусвідомлення світового духу і, разом з тим, як «прогрес у свідомості свободи». Цей прогрес розгортається через «дух» окремих народів, що змінюють один одного в історії по мірі виконання своєї місії.
1. Філософія Гегеля як КЛАСИКА ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XIX СТОЛІТТЯ
Перший, попередній етап філософського творчості Гегеля присутній у його рукописних творах 90-х років XVIII ст.
У 1792 р. Гегель почав роботу над своїм першим філософським твором про релігії («Народна релігія і християнство»).
Гегель був згоден з просвітителями (англійський історик Гібон, англійський мислитель Фергюсон, німецький філософ-матеріаліст Г. Фостер і т.д.), що християнська та інші релігії протягом багатьох століть були опорою гнобительської влади: «Релігія проповідувала те, що хотів деспотизм , - зневага до роду людського, нездатність його до якого-небудь добру, нездатність стати чим-небудь за допомогою власних сил ». Для того щоб підняти вище гідність людини, «визнати його здатність бути вільним», Гегель вважав за необхідне розвіяти «ореол, що оточує голови земних гнобителів і богів», покладаючи в цьому плані великі надії на філософію Канта, Фіхте і Шеллінга і сподіваючись сприяти її успіху своїми роботами. Корінь соціального зла, принесеного християнством та іншими аналогічними релігіями, Гегель бачив у їх так званої «позитивності», під якою він розумів цілий комплекс рис, порабощающих свідомість: це авторитарно нав'язувана, примусова віра в те, що не породжене «суб'єктивністю» індивідів і що не прийнято їх «серцем» як внутрішнє переконання. При трактуванні цієї «позитивності» Гегель ставив проблему відчуження, прямо заявляючи, наприклад, що християнська релігія «залишається тепер тільки як якась чужа річ, що перейшла зі спадщини від минулих часів».
Проте Гегель зовсім не ставив завдання повного зживання релігії з життя людей. Дивлячись на релігію як на «одне з найважливіших справ нашого життя», Гегель писав, що в ній зацікавлене серце ». Кантівська трактування співвідношення моралі і релігії, яку Гегель у той час брав, була зрозуміла їм у тому сенсі, що «релігія піднімає моральність і її мотиви на нову, більш величну висоту», створюючи «нову, більш могутню перешкоду проти сили чуттєвих спонукань». У злагоді з просвітницьким деїзмом Гегель вважав, що суспільству необхідна позбавлена теологічної догматики і клерикального фанатизму релігія, освячує соціальні чесноти людей, що живуть як вільні та відповідальні громадяни. Подібно Монтеск'є і Руссо, Гегель вважав, що такого роду релігія, яку він назвав «народної», існувала в античних республіках, ідеалізовано представляються їм собі якимсь політичним раєм. Язичництво древніх греків і римлян було в очах Гегеля релігією «вільних народів», «послушествовавшіх законам, які дали самі собі, і людям, яких самі обрали своїми начальниками». Мріючи в бернський період свого життя і творчості про встановлення в сучасних державах республіканського ладу, Гегель вважав неможливим вирішити це завдання без затвердження в них нової форми «народної релігії» і працював над визначенням її принципів.
Напередодні цієї зовсім близькою, як йому здавалося, соціально-релігійної революції, як би відроджує для людства найважливіший аспект «прекрасною» Античності, Гегель надавав великого значення розгляду причин протилежного перевороту, що відбувся в суспільній свідомості на заході античного світу і виразилося у виникненні та затвердження християнства серед народів, що населяли Римську імперію. Для Гегеля «витіснення язичницької релігії релігією християнської - це одна з дивних революцій, з'ясування причин яких завжди буде займати мислячого історика». Слід зауважити, що Гегеля не задовольняло пояснення успіхів християнства марновірством, неуцтвом, обманом, насильством, хоча він не заперечував, що все це мало місце і відігравало певну роль. На думку Гегеля, таке пояснення, що висувалися більшістю просвітителів, «не зачіпає головного питання, а саме не показує пропорційності релігії з мораллю і характером народів і епох». У трактуванні Гегеля «дух часу», рівнозначний «духу народу» певної епохи, це сукупність всіх сторін суспільного життя, що включає в себе поряд з формами суспільної свідомості також форми суспільного буття, а саме політичні і навіть економічні форми. Християнство з його вченням про неминучість страждань людей в їх земного життя і обіцянкою блаженства праведникам лише в потойбічному, загробне існування характеризувалося Гегелем з цієї точки зору як релігія, відповідна «духом» такого часу, коли в умовах імператорського Риму «всяка політична свобода відпала», право громадянина давало тепер право тільки на збереження майна, яка заповнила нині весь його світ », у людей виробилася звичка« підкорятися чужої волі, чужої законодавству », і« громадянин відчував тільки гніт ". Долаючи обмеженість просвітницького погляду на релігію як першопричину більшості соціальних бід, Гегель вставав на шлях пояснення релігійної свідомості суспільним буттям епохи, в яку виникає розглянута релігія.
Підходячи до питання про релігійної «позитивності» з точки зору соціально забарвленого історизму, Гегель приходив до висновку, що спочатку християнство внаслідок відповідності спонтанним духовним устремлінням пізньої античності було, можна сказати, «суб'єктивної» релігією, яка лише потім стала «позитивною». Згідно з Гегелем, у сучасному світі зникла грунт для відповідає внутрішнім запитам людини, що йде від «серця» і не потребує тому в зовнішньому примусі релігійності: «Релігії доводиться тепер бути позитивною, інакше взагалі не буде ніякої релігії».
Соціально-історичне буття людей в цілісності його духовно-ідеологічної та політично-економічної сторін є тією новою проблемою в німецькій класичній філософії, яку Гегель ставив і розробляв з перших кроків свого філософського творчості. Утвердженню права приватної власності та розвитку приватновласницької психології Гегель надавав фундаментальне значення в процесі виникнення в індивідів потреби в такій релігії, який стало християнство. Згідно з Гегелем, ці зміни в економічному бутті та свідомості, доводячи до межі «партикуляризації» існування індивідів, розпочату деспотичним позбавленням їх політичної свободи, активності та правомочності, підривали грунт «народної релігії» з її культом громадянських чеснот і суспільного блага. Одночасно вони готували грунт для того, щоб зосереджені на особисте успіх помисли індивіда, що розбиваються про все більш несприятливі соціальні умови, спрямовувалися до потойбічного світу в надії знайти в ньому для своєї безсмертної душі «вічне блаженство», що дарується всемогутнім і всеблагим Богом «праведникам», які своє земне життя присвятили благоговійному служінню йому, відмовляючись від мирських благ.
У роботі «Дух християнства і його доля», пишучи у Франкфурті в 1798-1800 рр.., Головним предметом гегелівських роздумів стало питання про ставлення цієї релігії до соціальних протиріч, які роблять індивідів відчуженими від держави як втілення суспільної цілісності і ворожими один до одного. На думку Гегеля, євангельська проповідь «розвитку божественного в людях» означала, по суті, «уявлення про божественне єднанні людей», які в громаді віруючих з'єднані життям, любов'ю, створюють «живу гармонію людей», і саме таке «їх єднання в бога Ісус і називає царством божим ». Прямо торкаючись соціальних проблем, Гегель вказував, що в цьому «царстві божому спільне для всіх те, що всі живі в Бога, є любов, живі узи, які з'єднують віруючих, відчуття життя, в якому знято всі протилежності у формі ворожості, зняті і всі з'єднання існуючих протилежностей, що становлять право ». Але, підкреслював Гегель, християнський принцип любові не тільки не став дієвим засобом подолання готівкових соціальних антагонізмів, а у вигляді жорстокої нетерпимості до инаковерию породив ще одну, причому надзвичайно небезпечну і шкідливу форму цих антагонізмів. Справа в тому, що прекрасна ідея Ісуса про любов усіх людей один до одного замкнулася всередині релігійної громади і обмежилася завданням поширення християнської віри, що «стало початком страшного фанатизму».
Гегель ставить і більш загальне питання - про ставлення християнства до соціального життя і мирським справах в цілому. На переконання Гегеля, Ісус проповідував таку любов, яка принципово не могла реалізуватися в дійсності, і тому «існування Ісуса було не чим іншим, як відділенням від світу, втечею від нього і зверненням до неба, відновленням в ідеальності того життя, яка завершувалася порожнечею» . Саме маючи на увазі нереалізованість і нездійсненність цієї «любові» Гегель стверджував, що «основне властивість християнської релігії - божественне завжди має бути тільки у свідомості, але не в житті - характерно для всіх форм християнської релігії, які виявлені в ході її подальшої долі», яка в цьому сенсі була трагічною.
На початку 1799 р. Гегель протягом трьох місяців вивчав роботу англійського економіста Дж. Стюарта «Дослідження основ державної науки», прагнучи філософськи осмислити міститься в ній політекономічний матеріал у своїх великих зауваженнях на неї. Мабуть, освоєння цього матеріалу призвело Гегеля до думки, що «в державах нового часу забезпечення власності - це вісь, навколо якої обертається все законодавство і з якою так чи інакше співвідносяться більшою частиною права громадян». Надалі Гегель ознайомився з поглядами засновника англійської класичної політекономії А. Сміта, проявивши особливу увагу до характеристики процесу праці в умовах мануфактурного виробництва і до вказівки на виникнення об'єктивних закономірностей і цілісного суспільного господарства в ході, не регульованою ззовні стихійної діяльності товаровиробників. Роздуми над цими положеннями політекономії відіграли істотну роль в становленні переконання Гегеля, що «світ - це здійснення божественного Розуму», а «гра нерозумних випадковостей панує тільки на його поверхні». Підходячи таким шляхом до основоположенням свого майбутнього абсолютного ідеалізму, Гегель разом з тим долав і свою «іпохондрію». На його думку, «розуміння розумності світу» найбільше звільняє людину «від смутку з приводу руйнування його ідеалів». До початку XIX ст. Гегель підходив вже підготовленим до того, щоб проголосити у своїй філософії принципи розумності всього дійсного і необхідність примирення з дійсністю.
У роздумах над протиріччями соціального буття і над прагненням подолати їх обтяжливу для людини гостроту складалася гегелівська діалектика, значною мірою опосередкована зверненням до релігійного матеріалу. Принципово важливо при цьому, що в уявленнях християнської релігії, в проповідуваної нею «любов» Гегель не знаходив такого поєднання протилежностей, яке було б їх дійсним синтезом, - навпаки, на його переконання, ця та інші релігії залишають протилежності розділеними. Поняття «любов» виявляло себе, таким чином, як щось непридатне для діалектичного світорозуміння. Констатація того, що для цієї мети взагалі непридатні готівку поняття, вела Гегеля не до ірраціонально-романтичному відмови від понятійного мислення, а до того, щоб перетворити поняття з розважливих в розумні. Заявляючи, що «в живому цілому одночасно покладені смерть, протиставлення, розум», Гегель вважав завданням філософського мислення «виявляти в усьому кінцевому нескінченність і вимагати удосконалення кінцевого допомогою розуму». До викладання філософії в Єнському університеті Гегель приступав з переконанням, що «вся філософія» полягає в таких ідеях, які є «синтез нескінченного і кінцевого», що є вищою формою і, так би мовити, квінтесенцією єдності протилежностей. Гегель був настільки впевнений у суперечливості всього сущого і в необхідності виразити цю суперечливість у філософському мисленні, що перша теза своїй дисертації на здобуття права викладати філософію, сформулював так: «Протиріччя є критерій істини, відсутність протиріччя - критерій помилки». Часто вживаючи для позначення діалектично осмислює дійсність поняття «життя», Гегель вказував, що «життя є зв'язок протиставлення і співвідношення», роблячи акцент на тому, що «життя не можна розглядати тільки як з'єднання, співвідношення, але слід розглядати і як протилежність».
До кінця Єнського періоду Гегель завершив розробку першого варіанту своєї філософської системи, опублікувавши його під заголовком «Феноменологія духу» (1807).
Якщо за першими йенских публікацій Гегеля його сприймали як шеллінгіанцамі, то в «Феноменології духу» він вперше з'явився перед широкою аудиторією філософської як великий самостійний мислитель.
У «Феноменології духу» немає грунтовної і цілісної картини розвитку філософії. Численні звернення до філософських вчень минулого в основному включені Гегелем в рисуемую їм глобальну картину общеміровоззренческіе розвитку, яке розглядається ним у тісному зв'язку з розвитком об'єктивних форм людського буття - економічних і соціально-політичних. Такий новий для філософії кут зору дозволив з небаченою раніше глибиною поставити кардинальні проблеми зв'язку громадської свідомості з суспільним буттям і дати їх досить змістовну розробку.
Гегель розділив «Феноменологію духу» на три частини. Першу частину, що включає в себе три розділи («чуттєва достовірність, або це і думка», «сприйняття, або річ і ілюзія», «сила і розум, явище і надчуттєвий світ»), він назвав «Свідомість». Другу частину, що містить в собі єдиний розділ «Істина достовірності самого себе» (з двома підрозділами - «самостійність, і несамостійність самосвідомості, панування і рабство»; свобода самосвідомості; стоїцизм, скептицизм і нещасне свідомість), Гегель назвав «Самосвідомість». Третю частину, що складається з чотирьох розділів («достовірність і істина розуму», «дух», «релігія», «абсолютне знання»), Гегель залишив без заголовка; в наших публікаціях «Феноменології духу» ця частина умовно названа «абсолютний суб'єкт». У зародку «Феноменологія духу» містить у собі всі частини і відгалуження подальшої зрілої філософської системи Гегеля. Оскільки їх зміст буде надалі предметом нашого спеціального розгляду, в рамках цієї глави доцільно висвітлити лише ті принципово важливі положення «Феноменології духу», які, з'явившись суттєвими віхами в розвитку гегелівської філософії, були найбільш чітко, грунтовно і глибоко сформульовані саме в цьому творі.
Перехід Гегеля від першої форми його філософського вчення, представленої в «Феноменології духу», до другої його формі, яка міститься в «Енциклопедії філософських наук» як всебічно розроблена завершена система, був обумовлений розумінням логіки як фундаментальної філософської науки. Це нове для Гегеля розуміння вироблялося у нього в міру виявлення та осмислення їм магістральної лінії висхідного розвитку попередньої німецької класичної філософії від Канта до Шеллінга і наміром завершити цю лінію своїм філософським вченням.
2. Метод і система в філософії Гегеля
Гегель визначив філософію як «мисляче розгляд предметів», причому «філософія повинна зробити предметом мислення саме мислення» як «вільний акт мислення», яке «саме породжує і дає собі свій предмет». Це означає, що предметом філософії є, за Гегелем, абсолютна ідея, яку він часто називає просто Ідеєю. Вказуючи, що «лише цілісність науки є зображення ідеї» і що «ідея виявляє себе як простота самототожного мислення і разом з тим як діяльність, яка полягає в тому, що мислення протиставляє себе собі самому для того, щоб бути для себе і в цій другій всі же бути лише у себе самого », Гегель виводить звідси поділ філософської науки на наступні три частини:
1) логіку як науку про ідею в собі і для себе;
2) філософію природи як науку про ідею в її інобуття;
3) філософію духу як науку про ідею, що повертається в саму себе зі свого інобуття.
Суть виробленого Гегелем «абсолютно-ідеалістичного» розуміння логіки полягає в тому, що вона представляє собою фундаментальну, основоположну філософську науку. Ідеалістично «перевертаючи» сенс констатації, що «в міркуванні виявляється істинна природа речей», Гегель стверджує, що «логічні думки є в-собі-і-для себе-сущу основу всього». Саме в цьому об'єктивно-ідеалістичному сенсі він вважає, що «думки можуть бути названі об'єктивними думками», і робить звідси далеко йде висновок, який перекреслює кантовську агностичний деструкцію онтологічних домагань «метафізики»: «Логіка збігається тому з метафізикою - наукою про речі, осягаються в думках, за якими визнається, що вони виражають істотне в речах ». Хоча логіка визначається як «наука про чисту ідею, тобто про ідею в абстрактній стихії мислення », в силу онтологічної первинності її« чистих »визначень« інші філософські науки - філософія природи і філософія духу - є як би прикладної логікою, бо остання є їх животворяща душа ».
Гегелівська «наука логіки» виявлялася всеосяжної філософською концепцією, що характеризує сутність всього і вся. Особливо яскраво це проявилося у «великій логіці», яка, власне, не вимагає доповнень себе іншими філософськими дисциплінами. «Малу логіку» Гегель спробував обмежити «стихією чистого мислення», але її фактичний зміст раз у раз виривається за цю межу і постає як глобальне. «Філософія природи» та «філософія духу» аж ніяк не рівнозначні з філософської змістовності і глибині «малої логіки»: вони по суті лише конкретизують і наповнюють емпіричним матеріалом дані в ній характеристики і природи, і духу. Тому для розуміння суті зрілої філософії Гегеля вивчення його «науки логіки» має першорядне значення.
Мислення як «основа всього», що є предметом науки логіки, це, за Гегелем, «справді загальне всього природного і всього духовного», що виходить «за межі всіх їх». У відношенні цього мислення, вважає Гегель, «краще не вживати вираз« думка », а говорити: визначення мислення». З цієї точки зору «логічне слід взагалі розуміти ... як систему визначень мислення, в якій протилежність між суб'єктивним і об'єктивним (в її звичайному значенні) відпадає ».
Ця точка зору абсолютного ідеалізму вимагає радикального переосмислення того, що таке істина. Згідно з Гегелем, треба відмовитися від поширеної трактування істини як відповідності нашого уявлення предмету, - у вищому «філософському сенсі, навпаки, істина в своєму абстрактному вираженні взагалі означає згоду деякого змісту з самим собою». Важливо, що ця ідеалістична онтологізація істини поєднується в гегелівській логіці з розглядом «визначень мислення» під кутом зору того, наскільки «вони здатні осягати справжнє». У ході цього розгляду Гегель розгортає гостру критику так званих «розважливих визначень і одночасно обгрунтовує« розумні визначення ", розуміючи їх як« діалектико-спекулятивні ».
2.2. Обгрунтування діалектико-спекулятивної логіки
Виклад, що містить попереднє обгрунтування діалектичного способу мислення, є, по суті, історико-філософським, оскільки ставить в центр уваги три «точки зору на відношення мислення до об'єктивності», висунуті представниками різних течій новоєвропейської філософії.
В якості першого відносини філософського мислення до об'єктивності Гегель виділяє «колишню метафізику», що існувала до Канта і знайшла своє завершення в лейбнице-вольфіанську філософії.
Критикуючи мислення «колишньої метафізики» Гегель описує основні риси розробляється їм діалектичної-«спекулятивного» способу мислення, зображуючи його прерогативою свого «абсолютного ідеалізму». Догматизму «розумової метафізики», що утримує «односторонні визначення думки в їх ізольованості» Гегель протиставляє «ідеалізм спекулятивної філософії», який «має принципом тотальності і виходить за межі однобічності абстрактних визначень розуму». Ілюструючи свою позицію, Гегель вказує: «Так, наприклад, ідеалізм стверджує: душа не є тільки кінцеве або тільки нескінченне, але вона по суті, тобто як те, так і інше і, отже, не є, ні те, ні інше, т . е. такі визначення в їх ізольованості не мають сили, але отримують її лише так зняті ». В якості найважливішого принципу нового способу мислення виступає, таким чином, єдність протилежних визначень. Тут і далі протягом всієї «науки логіки» розробку діалектичного способу мислення і в цілому діалектичного світогляду Гегель прагнув робити в органічному поєднанні з побудовою системи абсолютної ідеалізму.
Згідно з Гегелем, саме відсутність в «колишньої метафізиці» конкретного змісту і опори на дійсність, розрив між її твердженнями і справді сущим призвели до її дискредитації і до виникнення другого, відносини думки до об'єктивності, а саме до «емпіризму, який, замість того, щоб шукати істинного в самі думках, хоче черпати його з досвіду, зовні і внутрішньо даного ». Під емпіризмом Гегель розуміє, по-перше, філософський аспект експериментального природознавства, а по-друге, тісно пов'язану з ним матеріалістичну філософію у власному розумінні слова. На думку Гегеля, основне положення емпіризму (обумовлений як переконання, «лише зовнішнє становить взагалі істинне») «в його подальшому розвитку призвело до того, що пізніше назвали матеріалізмом. Цей матеріалізм визнає істинно об'єктивним матерію як таку ».
Знаменно, що при всій критичності загальної оцінки Гегелем цього «емпіризму» він все ж вбачав наявність в ньому значних переваг. За Гегелем, «в емпіризмі полягає великий принцип, який говорить, що те, що істина, має бути насправді і була наявна для сприйняття». Гегель підкреслював, що розроблена ним філософія, «подібно емпіризму, також пізнає лише те, що є, вона не визнає нічого такого, що лише повинне бути». Визнання Гегелем того, що дійсно суще є в наявності для свідомості в чуттєво сприймається, а не тільки мислимої формі, означає деяке згоду з матеріалістичним сенсуалізму. Дуже важливо, що у гегелівської філософії спільним з «емпіризмом» виступає спрямованість уваги на те, що існує поза і незалежно від людської свідомості.
Першим недоліком «емпіризму» Гегель вважав односторонній сенсуалізм, визнає істину лише у формі чуттєвого сприйняття. З гегелівським роз'ясненням того, що пізнання не зупиняється на чуттєвому сприйнятті, «а в воспринятом одиничному воно відшукує загальне», цілком погодилися б Дідро і Гольбах, які зробили в рамках матеріалістичної філософії аналогічний висновок кількома десятиліттями раніше. Гегель зазначав, що в ході свого розвитку сам природничонауковий «емпіризм» не зупиняється на одиничному сприйнятті, а «зводить зміст сприйняття, почуття і споглядання в форму загальних уявлень, положень, законів і т.д.». Той факт, що в межах самого «емпіризму» мало місце сходження від чуттєвого ступеня пізнання до раціональної, Гегель тлумачить як спростовує матеріалізм виявлення духовно-ідеальної основи всіх речей, тобто як неусвідомлюване рух до ідеалізму. Гегель ототожнював гносеологічно сверхчувственное, раціональне з онтологічно духовним, ідеальним.
Другим недоліком «емпіризму» Гегель вважав односторонній аналітизм. Визнаючи пізнавальну роль аналізу як способу переходу «від безпосередності сприйняття до думки, оскільки визначення, що об'єднуються в аналізованому предметі, отримують форму загальності завдяки тому, що їх відділяють один від одного», Гегель застерігав проти того, щоб бачити в результатах аналізу вичерпне знання про предмети і зупинятися на ньому. Гегель пояснював, що при такій точці зору створюється спотворене уявлення про розглянутих предметах: «Емпіризм знаходиться в омані, вважаючи, що, аналізуючи предмети, він залишає їх такими, якими вони є, тоді як він на самому ділі перетворює конкретне в щось абстрактне» і призводить до того, що «живе вмирає». Для дійсного пізнання предметів у їх живої, конкретної реальності необхідно, вказував Гегель, піднятися, враховуючи результати аналізу, на більш високу точку зору, де відбувається «об'єднання розділеного». Ця вказівка Гегеля орієнтувало на єдність аналізу і синтезу в процесі пізнання, суттєво уточнюючи тим самим характер діалектичного способу мислення. Разом з тим і при розгляді методу аналізу Гегель розгортав обгрунтування свого ідеалізму: визнання «емпіризмом» аналітичних визначень, що є абстрактно-раціональними, «реальної сутністю предметів» тлумачилося як фактичне згоду з твердженням ідеалістичної «метафізики», що «істинне в речах полягає саме в мисленні ».
Безпосередньо на адресу матеріалістичної філософії Гегель висловив чотири критичних зауваження, покликаних підірвати її у теоретичному та практичному планах. По-перше, грунтуючись на розумінні матеріалізму як вчення лише про «чуттєво даному», Гегель звинувачував його у кричущій непослідовності, а саме в тому, що він кладе в основу чуттєвого абстрактне поняття, тому що «сама матерія є абстракція, яка як така не може бути сприйнята нами ». По-друге, Гегель повторив, по суті справи, слідом за Фіхте твердження, що матеріалізм це «вчення несвободи, бо свобода полягає саме в тому, що мені не протистоїть ніяке абсолютне інше, але я залежу від змісту, яке є я сам». По-третє, Гегель заявляв, що матеріалізм не дозволяє ставити питання про розумність або нерозумність того, що існує. Втім, Гегель в якійсь мірі повинен був погодитися з прісущность матеріалістичного «емпіризму» критичної раціональності, відзначаючи, що з точки зору цієї філософії «правові і моральні визначення та закони, так само як і зміст релігії, представляють собою щось випадкове, і потрібно відмовитися від визнання їх об'єктивності і внутрішньої істинності ».
Четвертим є критичне зауваження Гегеля про те, що «емпіризм», підносячись в розумінні предметів до використання «визначень мислення», не піддає останні спеціальному дослідженню, не виявляє їх «розумової» обмеженості.
До досягнень кантівської теоретичної філософії Гегель відніс, по-перше, те, що в ній почалося критичне дослідження «визначень колишньої метафізики» і взагалі форм мислення. По-друге, погляд на об'єктивне як загальне і необхідне, а на суб'єктивне - як на одиничне і тільки відчувається; цей погляд розглядався Гегелем як випливає з кантівського твердження, що «визначення думки, або поняття розуму, утворюють об'єктивність дослідного пізнання». По-третє, обмеження сферою явищ того пізнання, яке грунтується на досвіді. По-четверте, залучення уваги до антиномія чистого розуму. Разом з тим кожен із перелічених досягнень Гегель вважав зв'язаним з помилками. Необхідна подолання цих обмежень і помилок Гегель бачив тільки у вирішенні поставлених Кантом проблем з позицій «абсолютного ідеалізму» і пов'язаної з ним діалектичного способу мислення.
У якості третьої відносини мислення до об'єктивності Гегель розглядає вчення про безпосереднє знанні, висунута й відстоюється Якобі в полеміці з раціоналістичної лінією німецької класичної філософії. «Цим вченням, - зазначав Гегель, - стверджується, що дух пізнає істину, що розум становить істинне визначення людини і є знання про Бога. Але так як опосередковане знання повинно обмежитися тільки кінцевим змістом, то розум є безпосереднє знання, віра ». Мова йде про те, що понятійне мислення Якобі відносив до опосередкованого знання, якому він відмовляв у здатності осягати нескінченність абсолюту. Вчення про безпосередній знанні було формою вираження ірраціоналісттеско-фідеістіческой лінії в філософії і мало тенденцію звести останню до ролі служниці релігії. Гегель чітко виявляв антіфілософскую сутність цього вчення, вказуючи, що властиве йому рассуждательство «з найбільшою силою звертається проти філософії і філософем». Значна увага, що приділяється Гегелем цим вченням, яке, за його словами, «віддається дикого сваволі фантазії і запевнень, моралізуючого зарозумілості і зверхності почуття чи безмірного капризу і рассуждательству», пояснюється просто необхідністю відвести від раціонально-філософського мислення звинувачення Якобі в підриві християнського віровчення і взагалі релігії. Висуваючи діалектичний тезу про єдність безпосередності і опосередкування в пізнанні, Гегель разом з тим знаходив в установці Якобі на осягнення нескінченного лише безпосередньо, минаючи опосередкування кінцевим, ту «кінцівку» (спостерігалася і в «колишньої метафізики»), яка на ділі не дозволяє мислити нескінченне і мимоволі, але неминуче «обжимають» його. Гегель робив висновок, що через цю фактичної обмеженості «безпосереднього знання» воно - і саме воно - не здатне адекватно мислити божественний абсолют в його конкретності і тому сама недостатньо задовольняє запитам християнської релігії: «безпосереднє знання Бога говорить нам лише те, що є Бог , але не говорить нам, що він є, так як таке знання було б пізнанням і призвело б до опосередкованого знання. Таким чином, Бог як предмет релігії явно звужується, зводячись до Бога взагалі, до невизначеного надчуттєвого, і зміст релігії зводиться до мінімуму ».
2.3. Три ступені «логічного»
Методологічна концепція, вимальовується у вступній частині науки логіки, резюмувала виділенням трьох ступенів «логічного»:
1) розумової, властивої «колишньої метафізиці»;
2) негативно-розумною, або «діалектичної»;
3) позитивно-розумною, або «спекулятивної».
Згідно з Гегелем, на розумової щаблі мислення абсолютно жорстко фіксує протилежні поняття і абсолютно поділяє їх, на негативно-розумної ступені воно руйнує таку розділеність і показує перехід понять в їх протилежності, на позитивно-розумної ступені воно об'єднує протилежності в єдності. «Спекулятивна» щабель логічного виступає у Гегеля як вища і єдино адекватна форма істинного, а «діалектична» щабель розглядається лише як з необхідністю попередня їй. При цьому «спекулятивне» у Гегеля невіддільне від «діалектичного» і завжди виступає в органічній єдності з ним.
Первісна характеристика гегелівської логіки як науки «про ідею в абстрактній стихії мислення» уточнюється надалі трактуванням логіки як вчення про саморозвиток «поняття» - цим терміном позначається логічна форма ідеї, «чиста ідея», «чисте мислення». Згідно з Гегелем, логіка «містить вчення про думки:
1) «в її безпосередності - про поняття в собі»;
2) «в її рефлексії і опосередкуванні - про для-себе-бутті і видимості поняття»;
3) «в її повернення в саму себе і про її розвитому у-себе-буття - про поняття в собі і для себе».
Фактичним змістом «науки логіки» є сукупність понять, які Гегель вважає суттєво важливими визначеннями абсолюту і які він прагне представити у вигляді саморозвивається. Це розвиток Гегель зображує тим, що відбувається за допомогою діалектичної тріадічності, тобто руху від тези до антитези та їх синтезу, що стає тезою нової тріади. Саме вищенаведене підрозділ логіки висловлює таку тріадічность руху поняття. Завдання логіки Гегель бачив у тому, щоб «показати, що думки, лише представлені і як такі не осягнути у понятті і не доведені, утворюють ступеня самого себе визначає мислення; таким шляхом ці думки разом з тим осягаються і доводяться».
Прагнення Гегеля реалізувати цей ідеалістичний задум таким чином, щоб поняття, що включаються в систему, були змістовними і висловлювали «істотне речей», вело до того, що предметна змістовність відбилася вже в заголовках перших двох розділів науки логіки - «вчення про буття», «вчення про сутність »- і підрозділів (наприклад,« об'єкт ») третього розділу -« вчення про поняття ».
3. Діалектичний метод
«Поступальний рух», репрезентована другим «моментом» «спекулятивного» методу, визначається як «покладене поділ ідеї»; причому вказується, що «безпосереднє загальне як поняття в собі є діалектика, яка полягає в тому, що свою безпосередність і загальність воно зводить в самому собі на ступінь моменту »і« таким чином, покладається те, що є негативного на початку ». Гегель відзначає, що і «це поступальний рух настільки ж аналітичне, як і синтетичне»: «аналітичне, так як іманентної діалектикою покладається лише те, що міститься в безпосередньому понятті; синтетичне, тому що в цьому понятті це розходження ще не було положено».
Дані Гегелем характеристики свого методу потребують уточнення і пояснення. По-перше, те, що говориться Гегелем про «початок», характеризує тут, з одного боку, вихідний пункт системи понять у «науці логіки», тобто власне спосіб побудови цієї системи, а не метод пізнання у власному розумінні слова. Істинно методологічне значення мали зроблені раніше у зв'язку з цим роз'яснення Гегеля про те, що обраним початком визначається характерне для «науки логіки» сходження від абстрактного до конкретного. З іншого боку, висловлена характеристика розглянутого початку як одночасно аналітичного і синтетичного безпосередньо виражає, перш за все, гегелівський ідеалізм, під кутом зору якого переосмислюються поняття аналізу та синтезу. Наявний ж у цій характеристиці гносеологічний аспект є порівняно приватним для методу, фактично застосовуваного Гегелем. Варто зауважити ще, що гегелівський тезу про єдність аналізу і синтезу, по суті справи, говорить також про єдність чуттєво-емпіричного і раціонального моментів пізнання. По-друге, реальної суті свого методу Гегель стосується тоді, коли при характеристиці поступального руху говорить про властивої «поняттю» діалектиці.
На початку розділу про ідею Гегель вказує, що вона осягається як позитивно-розумне («спекулятивне») єдність протилежностей: «як суб'єкт-об'єкт, як єдність ідеального і реального, кінцевого і нескінченного душі і тіла, як можливість, яка в собі самій має свою дійсність; в ідеї містяться всі відносини розуму, але вони містяться в ній у їх нескінченному повернення і тотожність в собі ». Саме через встановлення філософським розумом єдності протилежностей, які розум мислить як абсолютно розділені та протистоять, Гегель назвав свій метод «спекулятивним». Але, стверджуючи положення про єдність протилежностей, Гегель кожен раз вказує на відносність, однобічність, навіть неістинність даного положення, оскільки в названому єдності триває діалектичний процес заперечення. Гегель відзначає, що «сама ідея являє собою діалектику, яка вічно відокремлює і відрізняє тотожне з собою від розрізнення, суб'єктивне від об'єктивного, кінцеве від нескінченного, душу від тіла, і лише остільки ідея є вічне творчість, вічна життєвість і вічний дух», « вона є діалектика ».
Методологічна змістовність гегелівського вчення про діалектику дає достатні підстави для того, щоб називати розроблений ним метод «діалектичним», а іменування його «спекулятивним» вважати неадекватним. У самого Гегеля «діалектичне» виявляється часто-густо фактично вбирає в себе зміст «спекулятивного», а останнє зведеним до положення моменту «діалектичного»
Діалектика як розробленого Гегелем методу виступає в «науці логіки» як теорія пізнання.
Слід підкреслити, що в «науці логіки» була проведена розробка не тільки суб'єктивної діалектики, що характеризує процес пізнання і його категоріальне оформлення, але також об'єктивної діалектики, що характеризує об'єктивну реальність (примітно, що терміни «суб'єктивна діалектика» і «об'єктивна діалектика» є гегелівськими) . Правда, об'єктивну діалектику Гегель ідеалістично трактував як приналежну лише «об'єктивності поняття».
Варто звернути увагу на те, що при характеристиці іманентної діалектики, з якої ідея «вічно відокремлює і відрізняє тотожне з собою від розрізнення, суб'єктивне від об'єктивного, кінцеве від нескінченного», Гегель вказує, що «будучи, таким чином, сама переходом або, вірніше, самоперемещеніем в абстрактний розум, вона разом з тим вічно є в такій же мірі і розум »:« Вона є діалектика, яка змушує це розсудливе, розрізнення знову зрозуміти свою кінцеву природу і помилкову видимість самостійності своїх продуктів і приводить його назад у єдність » . Значення цих висловлювань Гегеля, підвідних підсумок висвітленню в «науці логіки» співвідношення розуму і розуму, може бути зрозуміло тільки у зв'язку з усіма його попередніми міркуваннями на цей рахунок, у свою чергу прояснюючи їх зміст. Найважливіше значення в цьому плані мають які у вступній частині «малої логіки» роз'яснення Гегеля щодо «трьох сторін», які за своєю формою мають «логічне»: розумової, діалектичної і спекулятивною. Гегель назвав ці роз'яснення «передбаченням», і тому їх доречно розглянути саме при підведенні підсумків його методологічних роздумів.
Перш за все відзначимо думку Гегеля про те, що ці три сторони «не становлять трьох частин логіки, а суть моменти всякого логічно реального, тобто тямить або всього істинного взагалі ». Звідси випливає важливий висновок, що «всі вони можуть бути покладені в першому моменті, в моменті розсудливості, і завдяки цьому можуть бути удержіваемо у своїй окремішності, але в цьому виді вони розглядаються не в їх істини». Істотна обмеженість розумового мислення полягає, за Гегелем, в тому, що воно «не йде далі нерухомої визначеності і відмінності останньої від інших визна-лінощів», неправомірно вважаючи «таку обмежену абстракцію володіє самостійним існуванням».
Найбільший інтерес представляє думку Гегеля про те, що при всій обмеженості розумового мислення як такого воно виконує дуже важливу функцію в процесі пізнання. По-перше, саме розум здійснює перехід від чуттєвого сприйняття дійсності до її раціонального збагнення. «Діяльність розуму, - вказує Гегель, - полягає взагалі в тому, щоб повідомити змістом форму загальності», що досягається (хоча і неадекватним чином, тобто у вигляді лише абстрактної загальності) тим, що «розум діє по відношенню до своїх предметів розділяє і абстрагуюча чином »і тому« являє собою протилежність безпосередньому спогляданню і відчуттю ». По-друге, в самій сфері раціонального «ми повинні визнати право і заслугу чисто розумового мислення, що складається взагалі в тому, що як в теоретичній, так і в практичній області ніяка міцність і визначеність неможливі без допомоги розуму». Справа в тому, що Гегелем визнається, що пізнання починається з того, що «готівкові предмети осягаються в їх певних розбіжностях» і «мислення діє при цьому як розум», а «принципом його діяльності є тут тотожність", яке цілком виправдано. У Гегеля помітне прагнення бачити пізнавальну цінність розумового мислення в тому, що воно осягає відносну стійкість буття речей, об'єктивну диференційованість і структурну визначеність «предметного світу», його природних та соціальних утворень. У цьому сенсі Гегель заявляв, що розум не тільки суб'єктивний, але і об'єктивний (це узгоджувалося із загальною лінією на онтологізацію логіки), виявляючи «свою присутність у всіх взагалі областях предметного світу»; причому «досконалість предмета неодмінно передбачає, що принцип розуму займає в ньому місце, що належить йому по праву ».
Гегель вказував, по-третє, що «розум не повинен бути відсутній і його відсутність має розглядатися як недолік» навіть у таких вищих сферах духовної діяльності (які здаються дуже далекими від нього), як мистецтво, релігія і філософія. Особливо, на переконання Гегеля, філософія «не може обійтися без розуму», бо «для філософствування потрібно перш за все, щоб кожна думка мислилася нами у всій її суворості і щоб ми не залишали її невиразною і невизначеною».
По-четверте, діалектика мислення характеризується Гегелем як «власна дійсна природа визначень розуму», і він підкреслює, що «діалектичний момент є зняття такими кінцевими визначеннями самих себе і їх перехід у свою протилежність». Це означає, що діалектичний момент виростає з розумового моменту, має останній своїм базисом і без його наявності може ні з'явитися, не функціонуватиме. Те, що діалектичне заперечення призводить не до абстрактного, пустому ніщо, а до позитивного, насиченому змістом результату, Гегель пояснював тим, що таким шляхом «знімаються» розумове визначення, що володіють змістовністю. Він звертав увагу і на те, що «голе», суто скептичне заперечення цих визначень обертається відмовою від філософського мислення, вираженим «у запереченні істинності і достовірності надчуттєвого» і «у вказівці, що ми повинні триматися лише чуттєвого і того, що готівково в безпосередньому відчутті ». До відмови від філософського розуму веде, за Гегелем, і заперечення розважливих визначень в ім'я релігійно-містичного подання про таке єдність протилежностей, яка «повинна розглядатися взагалі як недоступне мисленню і незбагненне». Філософська ж «спекуляція» мислить «конкретну єдність» саме «тих визначень, які розум визнає істинними лише в їх роздільності та противопоставленности». У світлі всього цього зрозуміло твердження Гегеля, що «в спекулятивній логіці міститься чисто розумова логіка». Це твердження свідчить про досить ясному розумінні Гегелем того, що його «наука логіки" не тільки не означає повного заперечення формальної логіки або повного розмежування з нею, але припускає її використання у вирішенні своїх завдань і навіть її асиміляцію, що знімає її обмеженості.
Зазначимо, нарешті, думка Гегеля, що «розум є взагалі істотний момент утворення», інтелектуальної культури. Гегель вказував, що піднявся на рівень розумового мислення «освічена людина не задовольняється туманним і невизначеним, а схоплює предмети в їх чіткої визначеності», тоді як «неосвічений ж, навпаки, надмірно хитається туди і назад, і часто доводиться витрачати чимало праці, щоб з'ясувати з такою людиною, про що насправді йде мова, і змусити його незмінно триматися саме цього певного пункту ».
Висновок
Загальний настрій гегелівської філософії полягає у визнанні розумності світу. Гегель стверджував, що все дійсне - розумне, все розумне - дійсне. Однак, за Гегелем, розумний не результат розвитку сам по собі, а розумно сам розвиток, що включає в себе і свій результат. Зло і недосконалість світу можуть і повинні бути подолані, оскільки неразумие усувається розумом. Перед нами не тільки раціоналістична, а й оптимістична філософія. Філософія Гегеля справила величезний вплив на європейську свідомість. Вона відповідала загальному умонастрою епохи. У цьому невблаганна цінність німецької класичної філософії.
ЛІТЕРАТУРА
1. Голубінцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С. Філософія для технічних вузів. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2001
2. Канке В.А. Історія філософії. Мислителі, концепції, відкриття: навчальний посібник. - М.: Логос, 2003
3. Кузнєцов В.М. Німецька класична філософія. - М.: Вища школа, 2003
4. Філософія: Навчальний посібник для вищих навчальних закладів. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2002
2. Метод і система в філософії Гегеля
Гегель визначив філософію як «мисляче розгляд предметів», причому «філософія повинна зробити предметом мислення саме мислення» як «вільний акт мислення», яке «саме породжує і дає собі свій предмет». Це означає, що предметом філософії є, за Гегелем, абсолютна ідея, яку він часто називає просто Ідеєю. Вказуючи, що «лише цілісність науки є зображення ідеї» і що «ідея виявляє себе як простота самототожного мислення і разом з тим як діяльність, яка полягає в тому, що мислення протиставляє себе собі самому для того, щоб бути для себе і в цій другій всі же бути лише у себе самого », Гегель виводить звідси поділ філософської науки на наступні три частини:
1) логіку як науку про ідею в собі і для себе;
2) філософію природи як науку про ідею в її інобуття;
3) філософію духу як науку про ідею, що повертається в саму себе зі свого інобуття.
Суть виробленого Гегелем «абсолютно-ідеалістичного» розуміння логіки полягає в тому, що вона представляє собою фундаментальну, основоположну філософську науку. Ідеалістично «перевертаючи» сенс констатації, що «в міркуванні виявляється істинна природа речей», Гегель стверджує, що «логічні думки є в-собі-і-для себе-сущу основу всього». Саме в цьому об'єктивно-ідеалістичному сенсі він вважає, що «думки можуть бути названі об'єктивними думками», і робить звідси далеко йде висновок, який перекреслює кантовську агностичний деструкцію онтологічних домагань «метафізики»: «Логіка збігається тому з метафізикою - наукою про речі, осягаються в думках, за якими визнається, що вони виражають істотне в речах ». Хоча логіка визначається як «наука про чисту ідею, тобто про ідею в абстрактній стихії мислення », в силу онтологічної первинності її« чистих »визначень« інші філософські науки - філософія природи і філософія духу - є як би прикладної логікою, бо остання є їх животворяща душа ».
Гегелівська «наука логіки» виявлялася всеосяжної філософською концепцією, що характеризує сутність всього і вся. Особливо яскраво це проявилося у «великій логіці», яка, власне, не вимагає доповнень себе іншими філософськими дисциплінами. «Малу логіку» Гегель спробував обмежити «стихією чистого мислення», але її фактичний зміст раз у раз виривається за цю межу і постає як глобальне. «Філософія природи» та «філософія духу» аж ніяк не рівнозначні з філософської змістовності і глибині «малої логіки»: вони по суті лише конкретизують і наповнюють емпіричним матеріалом дані в ній характеристики і природи, і духу. Тому для розуміння суті зрілої філософії Гегеля вивчення його «науки логіки» має першорядне значення.
Мислення як «основа всього», що є предметом науки логіки, це, за Гегелем, «справді загальне всього природного і всього духовного», що виходить «за межі всіх їх». У відношенні цього мислення, вважає Гегель, «краще не вживати вираз« думка », а говорити: визначення мислення». З цієї точки зору «логічне слід взагалі розуміти ... як систему визначень мислення, в якій протилежність між суб'єктивним і об'єктивним (в її звичайному значенні) відпадає ».
Ця точка зору абсолютного ідеалізму вимагає радикального переосмислення того, що таке істина. Згідно з Гегелем, треба відмовитися від поширеної трактування істини як відповідності нашого уявлення предмету, - у вищому «філософському сенсі, навпаки, істина в своєму абстрактному вираженні взагалі означає згоду деякого змісту з самим собою». Важливо, що ця ідеалістична онтологізація істини поєднується в гегелівській логіці з розглядом «визначень мислення» під кутом зору того, наскільки «вони здатні осягати справжнє». У ході цього розгляду Гегель розгортає гостру критику так званих «розважливих визначень і одночасно обгрунтовує« розумні визначення ", розуміючи їх як« діалектико-спекулятивні ».
2.2. Обгрунтування діалектико-спекулятивної логіки
Виклад, що містить попереднє обгрунтування діалектичного способу мислення, є, по суті, історико-філософським, оскільки ставить в центр уваги три «точки зору на відношення мислення до об'єктивності», висунуті представниками різних течій новоєвропейської філософії.
В якості першого відносини філософського мислення до об'єктивності Гегель виділяє «колишню метафізику», що існувала до Канта і знайшла своє завершення в лейбнице-вольфіанську філософії.
Критикуючи мислення «колишньої метафізики» Гегель описує основні риси розробляється їм діалектичної-«спекулятивного» способу мислення, зображуючи його прерогативою свого «абсолютного ідеалізму». Догматизму «розумової метафізики», що утримує «односторонні визначення думки в їх ізольованості» Гегель протиставляє «ідеалізм спекулятивної філософії», який «має принципом тотальності і виходить за межі однобічності абстрактних визначень розуму». Ілюструючи свою позицію, Гегель вказує: «Так, наприклад, ідеалізм стверджує: душа не є тільки кінцеве або тільки нескінченне, але вона по суті, тобто як те, так і інше і, отже, не є, ні те, ні інше, т . е. такі визначення в їх ізольованості не мають сили, але отримують її лише так зняті ». В якості найважливішого принципу нового способу мислення виступає, таким чином, єдність протилежних визначень. Тут і далі протягом всієї «науки логіки» розробку діалектичного способу мислення і в цілому діалектичного світогляду Гегель прагнув робити в органічному поєднанні з побудовою системи абсолютної ідеалізму.
Згідно з Гегелем, саме відсутність в «колишньої метафізиці» конкретного змісту і опори на дійсність, розрив між її твердженнями і справді сущим призвели до її дискредитації і до виникнення другого, відносини думки до об'єктивності, а саме до «емпіризму, який, замість того, щоб шукати істинного в самі думках, хоче черпати його з досвіду, зовні і внутрішньо даного ». Під емпіризмом Гегель розуміє, по-перше, філософський аспект експериментального природознавства, а по-друге, тісно пов'язану з ним матеріалістичну філософію у власному розумінні слова. На думку Гегеля, основне положення емпіризму (обумовлений як переконання, «лише зовнішнє становить взагалі істинне») «в його подальшому розвитку призвело до того, що пізніше назвали матеріалізмом. Цей матеріалізм визнає істинно об'єктивним матерію як таку ».
Знаменно, що при всій критичності загальної оцінки Гегелем цього «емпіризму» він все ж вбачав наявність в ньому значних переваг. За Гегелем, «в емпіризмі полягає великий принцип, який говорить, що те, що істина, має бути насправді і була наявна для сприйняття». Гегель підкреслював, що розроблена ним філософія, «подібно емпіризму, також пізнає лише те, що є, вона не визнає нічого такого, що лише повинне бути». Визнання Гегелем того, що дійсно суще є в наявності для свідомості в чуттєво сприймається, а не тільки мислимої формі, означає деяке згоду з матеріалістичним сенсуалізму. Дуже важливо, що у гегелівської філософії спільним з «емпіризмом» виступає спрямованість уваги на те, що існує поза і незалежно від людської свідомості.
Першим недоліком «емпіризму» Гегель вважав односторонній сенсуалізм, визнає істину лише у формі чуттєвого сприйняття. З гегелівським роз'ясненням того, що пізнання не зупиняється на чуттєвому сприйнятті, «а в воспринятом одиничному воно відшукує загальне», цілком погодилися б Дідро і Гольбах, які зробили в рамках матеріалістичної філософії аналогічний висновок кількома десятиліттями раніше. Гегель зазначав, що в ході свого розвитку сам природничонауковий «емпіризм» не зупиняється на одиничному сприйнятті, а «зводить зміст сприйняття, почуття і споглядання в форму загальних уявлень, положень, законів і т.д.». Той факт, що в межах самого «емпіризму» мало місце сходження від чуттєвого ступеня пізнання до раціональної, Гегель тлумачить як спростовує матеріалізм виявлення духовно-ідеальної основи всіх речей, тобто як неусвідомлюване рух до ідеалізму. Гегель ототожнював гносеологічно сверхчувственное, раціональне з онтологічно духовним, ідеальним.
Другим недоліком «емпіризму» Гегель вважав односторонній аналітизм. Визнаючи пізнавальну роль аналізу як способу переходу «від безпосередності сприйняття до думки, оскільки визначення, що об'єднуються в аналізованому предметі, отримують форму загальності завдяки тому, що їх відділяють один від одного», Гегель застерігав проти того, щоб бачити в результатах аналізу вичерпне знання про предмети і зупинятися на ньому. Гегель пояснював, що при такій точці зору створюється спотворене уявлення про розглянутих предметах: «Емпіризм знаходиться в омані, вважаючи, що, аналізуючи предмети, він залишає їх такими, якими вони є, тоді як він на самому ділі перетворює конкретне в щось абстрактне» і призводить до того, що «живе вмирає». Для дійсного пізнання предметів у їх живої, конкретної реальності необхідно, вказував Гегель, піднятися, враховуючи результати аналізу, на більш високу точку зору, де відбувається «об'єднання розділеного». Ця вказівка Гегеля орієнтувало на єдність аналізу і синтезу в процесі пізнання, суттєво уточнюючи тим самим характер діалектичного способу мислення. Разом з тим і при розгляді методу аналізу Гегель розгортав обгрунтування свого ідеалізму: визнання «емпіризмом» аналітичних визначень, що є абстрактно-раціональними, «реальної сутністю предметів» тлумачилося як фактичне згоду з твердженням ідеалістичної «метафізики», що «істинне в речах полягає саме в мисленні ».
Безпосередньо на адресу матеріалістичної філософії Гегель висловив чотири критичних зауваження, покликаних підірвати її у теоретичному та практичному планах. По-перше, грунтуючись на розумінні матеріалізму як вчення лише про «чуттєво даному», Гегель звинувачував його у кричущій непослідовності, а саме в тому, що він кладе в основу чуттєвого абстрактне поняття, тому що «сама матерія є абстракція, яка як така не може бути сприйнята нами ». По-друге, Гегель повторив, по суті справи, слідом за Фіхте твердження, що матеріалізм це «вчення несвободи, бо свобода полягає саме в тому, що мені не протистоїть ніяке абсолютне інше, але я залежу від змісту, яке є я сам». По-третє, Гегель заявляв, що матеріалізм не дозволяє ставити питання про розумність або нерозумність того, що існує. Втім, Гегель в якійсь мірі повинен був погодитися з прісущность матеріалістичного «емпіризму» критичної раціональності, відзначаючи, що з точки зору цієї філософії «правові і моральні визначення та закони, так само як і зміст релігії, представляють собою щось випадкове, і потрібно відмовитися від визнання їх об'єктивності і внутрішньої істинності ».
Четвертим є критичне зауваження Гегеля про те, що «емпіризм», підносячись в розумінні предметів до використання «визначень мислення», не піддає останні спеціальному дослідженню, не виявляє їх «розумової» обмеженості.
До досягнень кантівської теоретичної філософії Гегель відніс, по-перше, те, що в ній почалося критичне дослідження «визначень колишньої метафізики» і взагалі форм мислення. По-друге, погляд на об'єктивне як загальне і необхідне, а на суб'єктивне - як на одиничне і тільки відчувається; цей погляд розглядався Гегелем як випливає з кантівського твердження, що «визначення думки, або поняття розуму, утворюють об'єктивність дослідного пізнання». По-третє, обмеження сферою явищ того пізнання, яке грунтується на досвіді. По-четверте, залучення уваги до антиномія чистого розуму. Разом з тим кожен із перелічених досягнень Гегель вважав зв'язаним з помилками. Необхідна подолання цих обмежень і помилок Гегель бачив тільки у вирішенні поставлених Кантом проблем з позицій «абсолютного ідеалізму» і пов'язаної з ним діалектичного способу мислення.
У якості третьої відносини мислення до об'єктивності Гегель розглядає вчення про безпосереднє знанні, висунута й відстоюється Якобі в полеміці з раціоналістичної лінією німецької класичної філософії. «Цим вченням, - зазначав Гегель, - стверджується, що дух пізнає істину, що розум становить істинне визначення людини і є знання про Бога. Але так як опосередковане знання повинно обмежитися тільки кінцевим змістом, то розум є безпосереднє знання, віра ». Мова йде про те, що понятійне мислення Якобі відносив до опосередкованого знання, якому він відмовляв у здатності осягати нескінченність абсолюту. Вчення про безпосередній знанні було формою вираження ірраціоналісттеско-фідеістіческой лінії в філософії і мало тенденцію звести останню до ролі служниці релігії. Гегель чітко виявляв антіфілософскую сутність цього вчення, вказуючи, що властиве йому рассуждательство «з найбільшою силою звертається проти філософії і філософем». Значна увага, що приділяється Гегелем цим вченням, яке, за його словами, «віддається дикого сваволі фантазії і запевнень, моралізуючого зарозумілості і зверхності почуття чи безмірного капризу і рассуждательству», пояснюється просто необхідністю відвести від раціонально-філософського мислення звинувачення Якобі в підриві християнського віровчення і взагалі релігії. Висуваючи діалектичний тезу про єдність безпосередності і опосередкування в пізнанні, Гегель разом з тим знаходив в установці Якобі на осягнення нескінченного лише безпосередньо, минаючи опосередкування кінцевим, ту «кінцівку» (спостерігалася і в «колишньої метафізики»), яка на ділі не дозволяє мислити нескінченне і мимоволі, але неминуче «обжимають» його. Гегель робив висновок, що через цю фактичної обмеженості «безпосереднього знання» воно - і саме воно - не здатне адекватно мислити божественний абсолют в його конкретності і тому сама недостатньо задовольняє запитам християнської релігії: «безпосереднє знання Бога говорить нам лише те, що є Бог , але не говорить нам, що він є, так як таке знання було б пізнанням і призвело б до опосередкованого знання. Таким чином, Бог як предмет релігії явно звужується, зводячись до Бога взагалі, до невизначеного надчуттєвого, і зміст релігії зводиться до мінімуму ».
2.3. Три ступені «логічного»
Методологічна концепція, вимальовується у вступній частині науки логіки, резюмувала виділенням трьох ступенів «логічного»:
1) розумової, властивої «колишньої метафізиці»;
2) негативно-розумною, або «діалектичної»;
3) позитивно-розумною, або «спекулятивної».
Згідно з Гегелем, на розумової щаблі мислення абсолютно жорстко фіксує протилежні поняття і абсолютно поділяє їх, на негативно-розумної ступені воно руйнує таку розділеність і показує перехід понять в їх протилежності, на позитивно-розумної ступені воно об'єднує протилежності в єдності. «Спекулятивна» щабель логічного виступає у Гегеля як вища і єдино адекватна форма істинного, а «діалектична» щабель розглядається лише як з необхідністю попередня їй. При цьому «спекулятивне» у Гегеля невіддільне від «діалектичного» і завжди виступає в органічній єдності з ним.
Первісна характеристика гегелівської логіки як науки «про ідею в абстрактній стихії мислення» уточнюється надалі трактуванням логіки як вчення про саморозвиток «поняття» - цим терміном позначається логічна форма ідеї, «чиста ідея», «чисте мислення». Згідно з Гегелем, логіка «містить вчення про думки:
1) «в її безпосередності - про поняття в собі»;
2) «в її рефлексії і опосередкуванні - про для-себе-бутті і видимості поняття»;
3) «в її повернення в саму себе і про її розвитому у-себе-буття - про поняття в собі і для себе».
Фактичним змістом «науки логіки» є сукупність понять, які Гегель вважає суттєво важливими визначеннями абсолюту і які він прагне представити у вигляді саморозвивається. Це розвиток Гегель зображує тим, що відбувається за допомогою діалектичної тріадічності, тобто руху від тези до антитези та їх синтезу, що стає тезою нової тріади. Саме вищенаведене підрозділ логіки висловлює таку тріадічность руху поняття. Завдання логіки Гегель бачив у тому, щоб «показати, що думки, лише представлені і як такі не осягнути у понятті і не доведені, утворюють ступеня самого себе визначає мислення; таким шляхом ці думки разом з тим осягаються і доводяться».
Прагнення Гегеля реалізувати цей ідеалістичний задум таким чином, щоб поняття, що включаються в систему, були змістовними і висловлювали «істотне речей», вело до того, що предметна змістовність відбилася вже в заголовках перших двох розділів науки логіки - «вчення про буття», «вчення про сутність »- і підрозділів (наприклад,« об'єкт ») третього розділу -« вчення про поняття ».
3. Діалектичний метод
«Поступальний рух», репрезентована другим «моментом» «спекулятивного» методу, визначається як «покладене поділ ідеї»; причому вказується, що «безпосереднє загальне як поняття в собі є діалектика, яка полягає в тому, що свою безпосередність і загальність воно зводить в самому собі на ступінь моменту »і« таким чином, покладається те, що є негативного на початку ». Гегель відзначає, що і «це поступальний рух настільки ж аналітичне, як і синтетичне»: «аналітичне, так як іманентної діалектикою покладається лише те, що міститься в безпосередньому понятті; синтетичне, тому що в цьому понятті це розходження ще не було положено».
Дані Гегелем характеристики свого методу потребують уточнення і пояснення. По-перше, те, що говориться Гегелем про «початок», характеризує тут, з одного боку, вихідний пункт системи понять у «науці логіки», тобто власне спосіб побудови цієї системи, а не метод пізнання у власному розумінні слова. Істинно методологічне значення мали зроблені раніше у зв'язку з цим роз'яснення Гегеля про те, що обраним початком визначається характерне для «науки логіки» сходження від абстрактного до конкретного. З іншого боку, висловлена характеристика розглянутого початку як одночасно аналітичного і синтетичного безпосередньо виражає, перш за все, гегелівський ідеалізм, під кутом зору якого переосмислюються поняття аналізу та синтезу. Наявний ж у цій характеристиці гносеологічний аспект є порівняно приватним для методу, фактично застосовуваного Гегелем. Варто зауважити ще, що гегелівський тезу про єдність аналізу і синтезу, по суті справи, говорить також про єдність чуттєво-емпіричного і раціонального моментів пізнання. По-друге, реальної суті свого методу Гегель стосується тоді, коли при характеристиці поступального руху говорить про властивої «поняттю» діалектиці.
На початку розділу про ідею Гегель вказує, що вона осягається як позитивно-розумне («спекулятивне») єдність протилежностей: «як суб'єкт-об'єкт, як єдність ідеального і реального, кінцевого і нескінченного душі і тіла, як можливість, яка в собі самій має свою дійсність; в ідеї містяться всі відносини розуму, але вони містяться в ній у їх нескінченному повернення і тотожність в собі ». Саме через встановлення філософським розумом єдності протилежностей, які розум мислить як абсолютно розділені та протистоять, Гегель назвав свій метод «спекулятивним». Але, стверджуючи положення про єдність протилежностей, Гегель кожен раз вказує на відносність, однобічність, навіть неістинність даного положення, оскільки в названому єдності триває діалектичний процес заперечення. Гегель відзначає, що «сама ідея являє собою діалектику, яка вічно відокремлює і відрізняє тотожне з собою від розрізнення, суб'єктивне від об'єктивного, кінцеве від нескінченного, душу від тіла, і лише остільки ідея є вічне творчість, вічна життєвість і вічний дух», « вона є діалектика ».
Методологічна змістовність гегелівського вчення про діалектику дає достатні підстави для того, щоб називати розроблений ним метод «діалектичним», а іменування його «спекулятивним» вважати неадекватним. У самого Гегеля «діалектичне» виявляється часто-густо фактично вбирає в себе зміст «спекулятивного», а останнє зведеним до положення моменту «діалектичного»
Діалектика як розробленого Гегелем методу виступає в «науці логіки» як теорія пізнання.
Слід підкреслити, що в «науці логіки» була проведена розробка не тільки суб'єктивної діалектики, що характеризує процес пізнання і його категоріальне оформлення, але також об'єктивної діалектики, що характеризує об'єктивну реальність (примітно, що терміни «суб'єктивна діалектика» і «об'єктивна діалектика» є гегелівськими) . Правда, об'єктивну діалектику Гегель ідеалістично трактував як приналежну лише «об'єктивності поняття».
Варто звернути увагу на те, що при характеристиці іманентної діалектики, з якої ідея «вічно відокремлює і відрізняє тотожне з собою від розрізнення, суб'єктивне від об'єктивного, кінцеве від нескінченного», Гегель вказує, що «будучи, таким чином, сама переходом або, вірніше, самоперемещеніем в абстрактний розум, вона разом з тим вічно є в такій же мірі і розум »:« Вона є діалектика, яка змушує це розсудливе, розрізнення знову зрозуміти свою кінцеву природу і помилкову видимість самостійності своїх продуктів і приводить його назад у єдність » . Значення цих висловлювань Гегеля, підвідних підсумок висвітленню в «науці логіки» співвідношення розуму і розуму, може бути зрозуміло тільки у зв'язку з усіма його попередніми міркуваннями на цей рахунок, у свою чергу прояснюючи їх зміст. Найважливіше значення в цьому плані мають які у вступній частині «малої логіки» роз'яснення Гегеля щодо «трьох сторін», які за своєю формою мають «логічне»: розумової, діалектичної і спекулятивною. Гегель назвав ці роз'яснення «передбаченням», і тому їх доречно розглянути саме при підведенні підсумків його методологічних роздумів.
Перш за все відзначимо думку Гегеля про те, що ці три сторони «не становлять трьох частин логіки, а суть моменти всякого логічно реального, тобто тямить або всього істинного взагалі ». Звідси випливає важливий висновок, що «всі вони можуть бути покладені в першому моменті, в моменті розсудливості, і завдяки цьому можуть бути удержіваемо у своїй окремішності, але в цьому виді вони розглядаються не в їх істини». Істотна обмеженість розумового мислення полягає, за Гегелем, в тому, що воно «не йде далі нерухомої визначеності і відмінності останньої від інших визна-лінощів», неправомірно вважаючи «таку обмежену абстракцію володіє самостійним існуванням».
Найбільший інтерес представляє думку Гегеля про те, що при всій обмеженості розумового мислення як такого воно виконує дуже важливу функцію в процесі пізнання. По-перше, саме розум здійснює перехід від чуттєвого сприйняття дійсності до її раціонального збагнення. «Діяльність розуму, - вказує Гегель, - полягає взагалі в тому, щоб повідомити змістом форму загальності», що досягається (хоча і неадекватним чином, тобто у вигляді лише абстрактної загальності) тим, що «розум діє по відношенню до своїх предметів розділяє і абстрагуюча чином »і тому« являє собою протилежність безпосередньому спогляданню і відчуттю ». По-друге, в самій сфері раціонального «ми повинні визнати право і заслугу чисто розумового мислення, що складається взагалі в тому, що як в теоретичній, так і в практичній області ніяка міцність і визначеність неможливі без допомоги розуму». Справа в тому, що Гегелем визнається, що пізнання починається з того, що «готівкові предмети осягаються в їх певних розбіжностях» і «мислення діє при цьому як розум», а «принципом його діяльності є тут тотожність", яке цілком виправдано. У Гегеля помітне прагнення бачити пізнавальну цінність розумового мислення в тому, що воно осягає відносну стійкість буття речей, об'єктивну диференційованість і структурну визначеність «предметного світу», його природних та соціальних утворень. У цьому сенсі Гегель заявляв, що розум не тільки суб'єктивний, але і об'єктивний (це узгоджувалося із загальною лінією на онтологізацію логіки), виявляючи «свою присутність у всіх взагалі областях предметного світу»; причому «досконалість предмета неодмінно передбачає, що принцип розуму займає в ньому місце, що належить йому по праву ».
Гегель вказував, по-третє, що «розум не повинен бути відсутній і його відсутність має розглядатися як недолік» навіть у таких вищих сферах духовної діяльності (які здаються дуже далекими від нього), як мистецтво, релігія і філософія. Особливо, на переконання Гегеля, філософія «не може обійтися без розуму», бо «для філософствування потрібно перш за все, щоб кожна думка мислилася нами у всій її суворості і щоб ми не залишали її невиразною і невизначеною».
По-четверте, діалектика мислення характеризується Гегелем як «власна дійсна природа визначень розуму», і він підкреслює, що «діалектичний момент є зняття такими кінцевими визначеннями самих себе і їх перехід у свою протилежність». Це означає, що діалектичний момент виростає з розумового моменту, має останній своїм базисом і без його наявності може ні з'явитися, не функціонуватиме. Те, що діалектичне заперечення призводить не до абстрактного, пустому ніщо, а до позитивного, насиченому змістом результату, Гегель пояснював тим, що таким шляхом «знімаються» розумове визначення, що володіють змістовністю. Він звертав увагу і на те, що «голе», суто скептичне заперечення цих визначень обертається відмовою від філософського мислення, вираженим «у запереченні істинності і достовірності надчуттєвого» і «у вказівці, що ми повинні триматися лише чуттєвого і того, що готівково в безпосередньому відчутті ». До відмови від філософського розуму веде, за Гегелем, і заперечення розважливих визначень в ім'я релігійно-містичного подання про таке єдність протилежностей, яка «повинна розглядатися взагалі як недоступне мисленню і незбагненне». Філософська ж «спекуляція» мислить «конкретну єдність» саме «тих визначень, які розум визнає істинними лише в їх роздільності та противопоставленности». У світлі всього цього зрозуміло твердження Гегеля, що «в спекулятивній логіці міститься чисто розумова логіка». Це твердження свідчить про досить ясному розумінні Гегелем того, що його «наука логіки" не тільки не означає повного заперечення формальної логіки або повного розмежування з нею, але припускає її використання у вирішенні своїх завдань і навіть її асиміляцію, що знімає її обмеженості.
Зазначимо, нарешті, думка Гегеля, що «розум є взагалі істотний момент утворення», інтелектуальної культури. Гегель вказував, що піднявся на рівень розумового мислення «освічена людина не задовольняється туманним і невизначеним, а схоплює предмети в їх чіткої визначеності», тоді як «неосвічений ж, навпаки, надмірно хитається туди і назад, і часто доводиться витрачати чимало праці, щоб з'ясувати з такою людиною, про що насправді йде мова, і змусити його незмінно триматися саме цього певного пункту ».
Висновок
Загальний настрій гегелівської філософії полягає у визнанні розумності світу. Гегель стверджував, що все дійсне - розумне, все розумне - дійсне. Однак, за Гегелем, розумний не результат розвитку сам по собі, а розумно сам розвиток, що включає в себе і свій результат. Зло і недосконалість світу можуть і повинні бути подолані, оскільки неразумие усувається розумом. Перед нами не тільки раціоналістична, а й оптимістична філософія. Філософія Гегеля справила величезний вплив на європейську свідомість. Вона відповідала загальному умонастрою епохи. У цьому невблаганна цінність німецької класичної філософії.
ЛІТЕРАТУРА
1. Голубінцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С. Філософія для технічних вузів. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2001
2. Канке В.А. Історія філософії. Мислителі, концепції, відкриття: навчальний посібник. - М.: Логос, 2003
3. Кузнєцов В.М. Німецька класична філософія. - М.: Вища школа, 2003
4. Філософія: Навчальний посібник для вищих навчальних закладів. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2002