Макс Шелер Ordo Amoris [ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати. скачати Макс Шелер Ordo Amoris ПЛАН 1. Нормативні і дескриптивное значення «ORDO AMORIS» 3 2. НАВКОЛИШНІЙ СВІТ, ДОЛЯ, «індивідуальне ПРИЗНАЧЕННЯ» І ORDO AMORIS 4 3. ФОРМА ORDO AMORIS 10 1. Нормативні і дескриптивное значення «ORDO AMORIS» Я перебуваю в безмірі світі чуттєвих і духовних об'єктів, які приводять у невпинний рух моє серце і пристрасті. Я знаю, що від цього руху мого серця, від його гри. Залежать і предмети, що входять в моє сприймає і розумове пізнання, як і все те, що я волю, візьму, роблю, роблю, виконую. Звідси для мене слід, що всякого роду правильність або хибність і збоченість мого способу життя буде визначатися тим, чи є об'єктивно правильний порядок цих рухів моїй любові і ненависті, розташування і неприхильності, всіх моїх інтересів до речей цього світу і чи можу я відобразити у своїй душі цей ordo amoris. Досліджую я індивіда, історичну епоху, сім'ю, народ, націю чи будь-які інші соціоісторіческіе єдності на предмет їхньої інтимної суті, - найглибшим чином я пізнаю і зрозумію її тоді, коли пізнаю завжди якимось чином розчленовану систему її фактичних ціннісних оцінок і ціннісних переваг. Цю систему я називаю етосом цього суб'єкта. А справжня серцевина цього етосу - це порядок любові і ненависті, форма будови цих панівних і переважаючих пристрастей, перш за все - в тому шарі, який став зразком. Світоглядом, вчинками та діями суб'єкта завжди править також і ця система. Отже, поняття «ordo amoris» має два значення: нормативне та значення тільки фактичне, дескриптивное. Нормативно його значення не в тому сенсі, що сам цей порядок є сукупність норм. Тоді він міг би бути покладений лише за допомогою деякого воління, - будь то веління людини чи Бога, - але не міг би пізнаватися очевидним чином. Але це пізнання існує - пізнання субординації все, що в речах може бути гідним любові, по внутрішньої, властивої йому цінності. Це пізнання - центральна проблема будь-якої етики. Любити ж речі по можливості так, як любить їх Бог, і розумно співпереживати у своєму акті любові зустріч-збіг божественного і людського акту в одній і тій же точці світу цінностей - це вищий, на що був би здатний чоловік. Отже, об'єктивно правильний ordo amoris стає нормою, тільки якщо він, будучи пізнаний, сполучається з воління людини і вимагається від нього вільний. Але і в дескриптивном значенні поняття ordo amoris має фундаментальну цінність. Бо тут воно є засіб виявити за спочатку вводять в оману фактами морально релевантних людських дій, виразних проявів, велінь, моралі, звичаїв, творінь духу найпростішу структуру самих елементарних цілей доцільно чинного ядра особистості - виявити як би основну моральну формулу, відповідно до якої морально існує і живе цей суб'єкт .. Отже, все те в людині або групі, що ми пізнаємо як морально важливе, неодмінно має бути-скільки б не знадобилося опосередкувань - зведено до особливого роду будовою його актів і потенцій любові і ненависті: до пануючого над ними, що виражається у всіх рухах ordo amoris . 2. НАВКОЛИШНІЙ СВІТ, ДОЛЯ, «ІНДИВІДУАЛЬНЕ ПРИЗНАЧЕННЯ» І ORDO AMORIS Хто дізнався ordo amoris людини, той дізнався і його самого. Для людини як морального суб'єкта ordo amoris - те ж саме, що формула кристала для кристала. Хто знає ordo amoris людини, той прозріває його так глибоко, як тільки можливо, той за всім емпіричним різноманіттям і складністю бачить завжди прості основні риси його душевного складу, що є значно заслуговує називатися серцевиною людини як істоти духовної, ніж пізнання і ведення. Хто знає ordo amoris, той володіє духовної схемою, тим першовитоків, який таємно живить все, що виходить від цієї людини, більше того: він знає, ніж спочатку визначається те, що постійно готове обступили людини - у просторі його моральним навколишнім світом, у часі - його долею, тобто сукупністю що може відбутися з ним і тільки з ним. Адже навіть незалежним від людини, що зустрічається йому впливів природи значення подразника, що має якийсь вид і величину, не надається без участі його ordo amoris. Людина переміщається немов у раковині, утвореної щоразу особливою субординацією найпростіших, ще не оформлених як речі і блага цінностей і ціннісних якостей. Цю раковину він всюди носить за собою, і йому не позбутися від неї, як би швидко він ні біг. Через вікна цієї черепашки він сприймає світ і себе самого - не більш того й не інше, ніж те, що показують йому в світі і в ньому самому ці вікна, на їхню положенню, величиною, забарвленням. Бо структура навколишнього світу кожної людини, будучи у своєму сукупному змісті розчленована, в кінцевому рахунку, відповідно до своєї ціннісної структурою, не переміщується і не змінюється, коли людина переміщується в просторі. Вона тільки наповнюється щоразу новими певними окремими речами, - але так, що і це наповнення відбувається відповідно до закону освіти, написаним ціннісної структурою середовища. Речові блага, біля яких людина веде своє життя, практичні речі: опору воління і действованію, до яких він докладає своє воління, - також і вони [суть щось таке, що] завжди вже пройшло і як би просіяти через особливий механізм відбору його ordo amoris . He ті ж самі люди і речі, але як би той же самий вид [їх] - і ці «види», які в будь-якому випадку є видами цінностей, усюди притягають його - по певних постійних правилами переваги (або нехтування) одного перед іншим - або ж відштовхують його, куди б він не потрапив. Ці тяжіння і відштовхування (як тяга і поштовхи, які виходять від речей, - а не від Я, на відміну від так званого активного уваги, - вони відчуваються і навіть піддаються повторному упорядкування та обмеження, згідно з потенційно чинним установкам інтересу і любові, пережитим як готовність до зіткненню) визначають не тільки те, що він зауважує, на що він звертає увагу - і що залишає непоміченим і чому уваги не надає, - але вже й матеріал того, що можливо помітити й взяти до уваги. Як би самим початковим, попереднім єдності сприйняття трубним звуком ціннісного сигналу, який сповіщає: «туг щось трапилося!», - Сигналом, що виходить в переживанні від речей, а не від нас, - дійсні речі звичайно повідомляють про себе на порозі нашого навколишнього миру і потім, приходячи з далей неосяжного світу, вступають в. навколишній світ як його члени. Саме в тих випадках, коли ми не дотримуємося тязі речей, коли нам не вдається як-небудь сприйняти пригоди цієї тяги, бо вже на цьому ступені її впливу ми надаємо їй вольове опір, або ж коли більш сильна тяга душить слабшу вже в зародку, тоді з повною ясністю виступає це явище «повідомлення». Але в цьому тяжінні і відштовхуванні присутній певний ordo amoris [даного] людини, і його особливий рельєф. І подібно до того, як структура навколишнього світу не міняється разом з його фактичними змінами, так і структура людської долі мало змінюється з появою того нового, що вносить до неї людина своїм життям, воління, дією і творчістю. Не міняє її і те нове, що йому зустрічається: доля і навколишній світ покояться на одних і тих же факторах ordo amoris людини і розрізняються лише в часовому і просторовому вимірах. Їх закономірний спосіб утворення, дослідження яких відноситься до найважливіших проблем поглибленого вивчення моральної істоти "людина", слідують ordo amoris завжди і всюди. Нижче стане ясно, що дає для розуміння, людських доль вчення про збентеження ordo amoris. Тут же варто лише сказати про те, що ми тільки й можемо називати своєю долею. Звичайно [ми не можемо називати долею] все, що відбувається навколо нас і в нас самих, відоме нам як нами само вільно хто водиться або породжується. Але [доля], зрозуміло, також і не і все те, що стосується нас чисто зовнішнім образом. Адже і багато з [цього зовнішнього] ми сприймаємо як занадто випадкове, щоб вважати його своєю долею. Від долі ми вимагаємо, щоб вона, правда, чатувала нас, щоб [здійснювалось] крім нашої волі і здебільшого непередбачено, але при цьому була чимось іншим, ніж поруч наступних каузальної необхідності обставин і дій. А саме: [долі слід бути] єдністю наскрізного сенсу, представляється нам як індивідуальна сутнісна. взаімнопрінадлежность людського характеру і того, що відбувається навколо нього і в нього проникає. Отже: оглядаючи все наше життя або довгий ряд років і подій, ми, можливо, і сприймаємо кожне з цих подій як цілком випадкове, але зв'язок їх - хоч би яким непередбачена не була кожна частина цілого до своєї появи - відображає саме те, що ми повинні розглядати також і як серцевину відповідної особистості: це і становить особливість долі. Це таке собі зовсім незалежне від воління, наміри, бажання, але також і від випадкових об'єктивно реальних подій і сполученні і взаємодій одного з іншим взаємоузгодженого світу і людини, виявляє себе для нас у цій єдності сенсу протікання якоїсь життя. Бо наскільки безсумнівно, що в зміст долі входить те, що «відбувається» з людиною і знаходиться, таким чином, по той бік його волі і наміри, - настільки ж безсумнівно, що в її зміст входить лише те, що, якщо воно «відбувається »з ким-то, могло відбутися тільки саме з цим єдиним моральним суб'єктом. Отже, лише те, що знаходиться в просторі відомих характерологічні чітко окреслених можливостей переживання світу, - а навіть при сталості зовнішніх подій такі простору можливостей варіюються у різних людей і народів - і то з реально відбувається, що проявляється як наповнення цих просторів, по праву може називатися «долею» людини. І якраз в цьому більш точному сенсі слова спосіб утворення фактичного ordo amoris людини - то є спосіб його утворення за цілком певними правилами поступової функціоналізації первинних ціннісних об'єктів його любові в ранньому дитинстві - є те, що змістовно управляє плином його долі. Отримавши попередню ясність щодо того, що ми повинні розуміти під ordo amoris в очевидному, нормативному та чисто дескриптивном сенсі, треба також сказати, що слід розуміти під деякими даними безладом правильного ordo amoris, які є види безладу і що слід розуміти під процесом, що призводить від якогось упорядкованого сукупного стану до стану невпорядкованому, тобто йод поняттям сум'яття ordo amoris. Нарешті, слід поставити питання про те, якою є динаміка таких сум'яття і яким чином можна вплинути на вирішення тих основних форм та видів сум'яття, які належить описати, тобто, як може відбутися відновлення (але можливості) правильного ordo amoris в суб'єкт? Природним чином, відповідь на це останнє питання, що відноситься до ще не дуже ясно пізнаним і не дуже чітко окресленим в їхній своєрідності областям педагогіки 'і терапевтичної техніки Целень людини, буде залежати, по-перше, від ідеалу порятунку, що випливає з виразного і загальнозначущого ordo amoris і одночасно з індивідуального призначення до порятунку відповідного особливого суб'єкта, а по-друге, - від уже пізнаної психодинамики сум'яття. Однак питання прояснення понять ми не відокремлюємо тут від дослідження самого предмета. Але перш ніж починати його, ми хочемо ще сказати, в якому сенсі мова піде про індивідуальне призначення в його відношенні до середовища і долю. Подібно до того, як ідея правильного й істинного ordo amoris є для нас ідея строго об'єктивного та незалежного від людини царства, де упорядковано гідне у всіх речах любові щось таке, що ми здатні лише пізнавати, але не «вважати», творити, створювати, і подібно того, як «індивідуальне призначення» якогось духовного суб'єкта, одиничного або колективного, в силу свого особливого ціннісного змісту, хоча і має на увазі цей суб'єкт - і тільки його, але одночасно воно є щось не менш об'єктивне, щось таке, що не можна вважати, але має лише пізнавати. У цьому «призначення» виражається те, яке місце в плані порятунку світу належить саме цьому суб'єкту, а тим самим виражається і його особливе завдання, його «покликання» у старому етимологічному сенсі слова. Суб'єкт може помилятися щодо цього плану, може до того ж (вільно) зробити тут промах - але може також пізнати його і здійснити. Якщо ми спробуємо морально вичерпним чином якось оцінити і виміряти суб'єкт, нам доведеться постійно враховувати, поряд з загальнозначущими масштабами, ідею його індивідуального призначення, що відноситься саме до нього, а не до нас або до якогось іншому суб'єкту. Як і за допомогою чого ми можемо осягнути це призначення, споглядаючи життєві вираження даного суб'єкта і виділяючи центральні інтенції його внутрішньої налаштованості з їх емпіричного здійснення (що залишається завжди тільки фрагментарним), створюючи [тим самим] загальну картину, - це я спробував показати в іншому місці . Навіть у випадку найповнішого мислимого досконалості (саме в цьому випадку!) Моральний космос по суті своїй, хоча й виявляє себе в рамках загальнозначуще об'єктивно благого, але все-таки - у якійсь ніколи не що може бути завершеною повноті індивідуальних і унікальних утворень цінності, особистості і благ, а одночасно - в ряду історично завжди унікальних моментів буття-діяння-твореіія, кожне з яких дотримується свого «велінням дня», «велінням години». А тому не це несхожість форм, але, навпаки, одноманітність остаточних масштабів було б для людей, народів, націй, різного роду союзів чимось морально долженствует-не-бути. Лише в рамках загальнозначущого призначення людини взагалі (і вже звичайно розумного духовної істоти) повинні знайти своє місце і всі індивідуальні призначення. Індивідуальне призначення також і тому не «суб'єктивно», що могло б бути пізнане та здійснено лише тим, для кого воно існує. Навпаки, дуже ймовірно, що хтось інший, наприклад, більш адекватно пізнає моє індивідуальне призначення, ніж я сам, може бути і так, що в його здійсненні хтось інший робить мені велику допомогу. Існувати у формі спільного життя, [спільного} действования, вірування, надії, освіти, бути і бути цінними один для одного - адже це ж частина загальнозначущого призначення будь-якого кінцевого духовної істоти: тобто оскільки індивідуальне призначення теж має сутнісну природу (всякий [людей] і є для себе самого той особливий випадок, який дозволяє йому збагнути, що таке призначення є у кожного), кожен також з-відповідальний за те, щоб кожен розумів і здійснював своє індивідуальне призначення. Отже, ідея індивідуального призначення аж ніяк не виключає, а, навпаки, включає в себе взаємну солі дарность відповідальності у вині та заслуги з боку моральних суб'єктів. Не варто й говорити, що вся дійсне життя людини може відхилятися від його індивідуального призначення, як і від загальнозначущих норм. Тут для нас важливо те, що його індивідуальне призначення може знаходитися частково в відношенні відповідності, а почасти - щодо суперечності (причому в будь-якій ступені) і зі структурою його навколишнього світу, і з його долею - хоча і структура навколишнього світу, і доля самі суть вже щось зовсім інше, ніж те, що чисто фактично зачіпає його і діє на нього ззовні. Отже, перш за все доля аж ніяк не є індивідуальне призначення людини. Тільки протилежне твердження слід було б називати фаталізмом, але ніяк не визнання самого факту долі. Лише поки долю уречевлюють, або ж зводили і долю і призначення людини до відвічної вибором самого Бога, лише до тих пір останнє було справедливо. Однак тепер структура навколишнього світу і доля (у визначеному вище сенсі) - це щось стало природним і принципово зрозумілим, тобто не просто щось випадковим чином дійсне і діюче. Щоправда, доля не може бути вільно обрана, як припускають деякі крайні індетерміністами, не розуміють ні сутності її, ні [поєднання] в нас самих рівнів свободи і несвободи. Вже сфери вибору - або те, між чим може вибирати акт вибору, - визначено долею, але доля не визначена вибором. Проте ж виростає доля з життя самої людини або народу, з життя, все більше і більше наповнюються змістом і щоразу знову функціоналізірующей попереднє за часом утримання; здебільшого доля утворюється в житті індивіда, в усякому разі, виду. Те ж саме відноситься і до структур середовища. Якщо доля, як і структура середовища і не обирається вільно, тим не менше, людина все-таки може зовсім по-різному особисто вільно ставитися до неї. Він може бути цілком у її владі, взагалі не осягаючи її як долю (немов риба в акваріумі), але він може, осягаючи її, стати над нею. Він може, далі, віддатися на волю долі або чинити йому опір. Ми ще побачимо, що в принципі він здатний навіть залучити у себе або ж змінити і структуру свого навколишнього світу (а не тільки змісту світу, завжди випадкові), як і свою долю, хоч би досконалими вони не були. Звичайно, ця його здатність відмінна від вільних актів вибору, що відбуваються в межах його структури, його середовища і його долі і не можуть вийти за ці межі, бо акти і способи поведінки [тут] сутнісно відмінні від тих, за допомогою яких він здійснює так званий « вільний вибір ». Але ще важливіше інше: він не здатний зробити це в поодинці, йому завжди потрібна допомога та сприяння істот, що знаходяться поза його долі і поза структурою його середовища. А тому і людство як ціле, і окрема людина або колектив, якщо доля їх - протидіяти навіть загальнозначущому призначенню людини, здатні на таке лише за допомогою Бога. Доля і структура середовища (далі це буде видно ще краще) виростають з доцільних (не активних, вільно усвідомлених актів судження, вибору, переваги, але автоматичних, хоча і відхиляє зі сторонньою допомогою) процесів псіховітального суб'єкта в людині. Навпаки, індивідуальне призначення є сама по собі позачасова ціннісна сутність у формі особистості. І оскільки воно не утворюється і не покладається допомогою духу в людині, але тільки пізнається і лише поступово, крок за кроком як би розкривається у всій своїй повноті в особистому досвіді життя і действования, те й існує воно лише для духовної особистості в нас самих. Отже, індивідуальне призначення є предмет інтуїтивного осягнення - у той час як доля є щось таке, що варто тільки констатувати: якась фактичність, сама по собі сліпа до цінностей. Це знову-таки деяка різновид любові, яка повинна передувати пізнання індивідуального призначення: це - принципово відмінне від всякого так званого себелюбства справжнє само-любіе, або любов до свого власного порятунку. При себелюбство все, в тому числі і себе самих, ми бачимо ннтенціонально лише за допомогою «власного» ока і одночасно співвідносимо все дане, тобто себе самих, з станами власних почуттів, так що у нас немає відокремленого, ясного усвідомлення цього співвіднесення як такого. Тому, застрягши на цьому, ми можемо навіть наші вищі духовні потенції, дарування, сили, навіть вищий суб'єкт нашого призначення зробити рабами нашого тіла і його станів. Ми не «спекулюємо своїми талантами» - ми ними розкидаємося. При себелюбство ми всі, а значить, і себе самих сприймаємо, заплутавшись у строкатому покриві ілюзій, витканому з тупості, марнославства, честолюбства, гордості. Зовсім інакше справа йде у разі справжнього само-любія. Тут наше духовне око і його інтенціональних випромінювання орієнтовані на надмірний духовний центр. Ми бачимо себе «немов би» оком самого Бога - тобто, по-перше, цілком предметно, а по-друге, в повній мірі як члени цілого універсуму. Ми, мабуть, ще любимо себе [при цьому], але тільки як таких, якими ми були б перед таким собі всевидячим оком, і лише остільки, оскільки ми змогли б витримати цей погляд. Все ж інше в нас самих ми ненавидимо - і тим сильніше, чим більше наш дух проникає в наш божественний образ, ніж величественней він зростає перед нами і, з іншого боку, чим більше він ухиляється від того образу, який ми виявляємо у собі самих поза божественного складу. Самоутвориться, ваяющіе молоти самовиправлення, самовиховання, каяття, умертвіння обрушуються на всі частини [нашого єства], які виходять за межі цього образу нас самих перед Богом і в Бозі. Звичайно, види даності особливою матерії, своєрідного змісту індивідуального призначення, що розкривається для нас лише завдяки актам самопізнання в сократовском сенсі, - це окрема тема. Позитивного, чітко визначеного образу цього призначення не існує, - не кажучи вже про якомусь законі, який можна було б сформулювати. Ми відчуваємо, де і коли від нього ухиляємося, де і коли, кажучи словами Гете, піддаємося «хибним тенденціям», і лише в цьому все знову повторюється відчутті, як би в розмежувальних лініях його окремих моментів, пов'язаних в якесь ціле, в якийсь вигляд особистості, на поверхню виступає образ нашого призначення. Однак саме в цій обставині (яке, звичайно, заважає дати образу словесне вираження) укладена для нас надзвичайно позитивна, рушійна сила цього образу. Адже ясно: те, що завжди з нами і завжди таємно на нас діє, що завжди керується і веде, ніколи при цьому не примушуючи, не може сприйматися як відокремлений зміст свідомості (такий зміст - це завжди тільки «процес», в нас він припиняється і в нас же знову виникає). Адже очевидно ж, що вічна мудрість, яка, таким чином, говорить і керується у нас, неголосний і не віддає наказів, це мудрість найтихіша і тільки застерігає - яка, проте ж, звучить тим голосніше, чим більше надходять всупереч їй. Немов методом так званої негативної теології (якщо розуміти його правильно, тобто так, що заперечення не визначають «що» шуканого предмета і аж ніяк не вичерпують його значення, але тільки повинні шляхом послідовних убавленій зробити його абсолютно зримим у всій його повноті) - ось так працює самопізнання нашого індивідуального призначення. І саме тому технічно найкращим чином здійснити своє призначення дозволяє не стільки позитивне формоутворення, скільки - нехай навіть опосередковане - витіснення, умертвіння, «Целень» «помилкових тенденцій» (або всього того, проти чого ніби заявляють протест відчуваються [нами] моменти відповідності, або ж моменти протиріччя образу призначення нашому емпірично спостерігається Я. Про цій техніці докладніше буде сказано нижче. Наскільки відмінні доля і середовище від індивідуального призначення, показує і той факт, що можливо трагічне відношення протиріччя між ними і явно виражене усвідомлення цього з боку суб'єкта. Бо не там, де лише випадкова дійсність людини, народу і т.д. огидні призначенню, але там, де призначення і доля самі перебувають у війні один з одним, де саморозвинути простір більш віддалених життєвих можливостей як би виявляється непридатним для пізнаного призначення, - там це протиріччя стає трагічним у самому повному розумінні слова. Де ми бачимо людей і навіть народи, яких сама їхня доля примушує діяти огидно їх призначенню, де ми бачимо людей, не «підходящих» не лише до змісту, але до структури свого середовища - що, в принципі, змушує їх до відбору все нових і нових аналогічних за структурою середовищ, - саме там і існує ця трагічна ставлення. Наскільки можуть бути дозволені ці дисгармонії - це завдання наступного розгляду, предметом якого буде розклад у нас специфічних, які визначають долю сил взагалі. Однак тепер давайте звернемося до докладнішого дослідження форми правильного ordo amoris, а потім до того, як оволодіває нею - або ж виявляє свою з ним співвіднесеність - людський дух. Адже тільки в тому випадку, якщо ми сформуємо виразні і ясні ідеї цього, ми зможемо (що і є головною темою даної роботи) порядок відповідно до визначених основних типів сум'яття ordo amoris і пояснити їх походження. . . -

3. ФОРМА ORDO AMORIS

В іншому місці ми детально говорили про сутність любові в самому формальної сенсі слова, відволікаючись від психологічних і організаційних особливостей та супутніх явище, що відрізняють або таких, що принижують любов, носієм якої є людина. Тоді у нас ще залишалося те сутнісне визначення, що любов є тенденція або, відповідно, вже акт, який намагається спрямувати - і направляє там, де не виникає перешкод, - кожну річ у бік властивого їй ціннісного досконалості. Таким чином, ми визначаємо як сутність любові акцію воздвиження і побудови в світі і над світом. Любов людини є тільки особливим різновидом і навіть приватної функцією цієї універсальної, що діє у всьому і на всьому сили. Притому любов для нас завжди була в динамічному відношенні становленням, ростом, розбуханням речей у напрямку прототипу, яким первообразом вважають вони Бога. Отже, кожна фаза цього внутрішнього збільшення цінності речей, що творяться любов'ю, завжди є також і станція скільки б то не було віддалена, опосередкована станція на шляху світу до Бога. Будь-яка любов є ще не завершена, нерідко завмирають або захоплива, ніби робить привал на своєму шляху любов до Бога. Чи любить людина якусь річ, якусь цінність, як, наприклад, цінність пізнання, чи любить він природу в тому чи іншому її образі, чи любить він людину як друга або ж як ще щось - це завжди означає, що у своєму особистісному центрі він виступив за межі себе як тілесного єдності і що він співпричетний акції чужого предмета, співпричетний, завдяки їй, цій тенденції чужого предмета стверджувати власне досконалість, сприяти їй, заохочувати її, благословляти її.

Тому любов була для нас завжди одночасно і тим початковим актом, за допомогою якого суще, не припиняючи бути даними обмеженим сущим, залишає себе саме, щоб так брати участь в іншому сущому, щоб обидва вони якимось чином все-таки не ставали реальними частинами один одного . Битнйственное ставлення, яке ми називаємо «пізнанням», завжди передбачає, таким чином, цей споконвічний акт: акт відходу від себе і своїх станів, своїх власних «змістів свідомості», трансцендування їх, щоб по можливості вступити в контакт-переживання зі світом. Те ж, що ми називаємо «реальним», дійсним, перш за все передбачає акт реалізує ведення певного суб'єкта, а даний акт веління - попередню йому, що дає йому напрямок і зміст любов. Отже, любов завжди пробуджує до пізнання і вільний, більше того, любов - матір самого духу і розуму. Але це Єдине, що бере участь таким чином в усьому, без чийогось воління ніщо реальне не може бути реальним і через що і за допомогою чого якимсь чином (духовно) беруть участь один в одному і солідарні один з одним всі речі, то Єдине, що створило їх і до чого вони сукупно один з одним спрямовуються у відповідних і запропонованих їм кордонах, - це Єдине є вселюбящій, а тому також і всепознающій і всеволящій Бог - особистісний центр світу як Космосу і цілого. Цілі і сутнісні ідеї всіх речей вічно предлюбіми, предмисліми в ньому.

Отже, ordo amoris є серцевина світопорядку як порядку божого. У цьому світопорядку знаходиться і людина. Він знаходиться в ньому як достойніший служіння і вільніше слуга божий, і лише як такий може він також називатися і. паном творіння. Лише та частина ordo amoris, яка належить йому, властива йому, повинна бути тут прийнята до уваги.

Повнота, ступінчастість, диференціація, сила його любові встановлює межі повноти, функціональної специфікації, сили його можливого духу і можливою для нього широти контакту з універсумом. Йому сутнісно доступна лише частина всього, що може бути любимо, чиї сутності апріорно встановлюють межі доступних його осягає здібності фактичних благ. Ця частина визначається ціннісними якостями і ціннісними модальностями, які людина взагалі може спіткати, в тому числі і в будь-яких речах. Не ті речі та властивості їх, ​​які здатний пізнати людина, визначають і обмежують його цілісний світ, але саме його ціннісно-сутнісний світ встановлює межі і визначає доступне його пізнання буття і, немов острів, піднімає його зі світу буття. Чим полонила душа його, там всякий раз і виявляється для нього «серцевина» так званої «сутності» речей. І кожного разу буде для нього «уявним» і «похідним» те, що віддаляється від цього предмета. Його фактичні правила переваги одних цінностей і нехтування іншими, визначає також структуру та зміст його світогляду, пізнання світу, мислення про світ, а до того ж його волю до самовіддачі речей або до панування над ними. Це має силу для індивідів і рас, націй, культурних кіл, народів і родин, партій, класів, каст, станів. Усередині загальнозначущого людського порядку цінностей кожної особливій формі людяності призначені певні якісні сфери цінностей, і лише їх гармонія, їх змикання в будові загальної світової культури здатне зобразити всю велич і широту людської душі.

Навіть якщо з точки зору божественної вселюбві, саме актом її створюється і носить на собі її печатку те, що гідно любові, любов людини не знімає і не створює цього. Вона повинна єдино тільки визнавати його предметне вимога підкоритися градацію рангів гідного любові, існуючої в собі (але в собі «для» людини), влаштованої на увазі його особливої ​​сутності. Лише тому є любов, яка характеризується як правильна і як помилкова, що фактичні схильності і акти любові людини можуть бути сумісними з субординацією гідного любові і суперечити їй, дозволено навіть буде сказати, що вони можуть відчувати і усвідомлювати себе в єдності або розладі і суперечності з тією любов'ю , якою Бог вже любив ідею миру, відповідно, і його змісту, перш ніж Він створив його, і якою Він продовжує зберігати його кожну секунду. Якщо людина у своїй фактичної любові або порядку будови своїх актів любові, у перевазі і нехтуванні, руйнуємо цей існуючий у собі порядок, то він - у відношенні себе [самого] - одночасно

руйнуємо, по інтенції, самий божественний світопорядок, І де б він його, таким чином, ні руйнував, всюди з необхідністю рушився слідом і його світ як можливий предмет пізнання і поле дії, впливу і волі.

Тут не місце говорити про те, що являє собою за змістом ієрархічний порядок рангів в царстві гідного любові. Досить буде сказати дещо про форму цього царства і про його зміст.

Починаючи з первоатомов і піщинки і аж до Бога царство це є одне царство. Це «єдність» не означає замкнутості. Ми усвідомлюємо, що жодна з даних нам його кінцевих частин не здатна вичерпати його повноти і його протяжності. Якщо хоча б раз у нас був досвід того, як поряд з чимось, що гідно любові, раптово спливає в тому ж самому або іншому предметі щось ще, або як раптово над тим, що в певній ціннісній сфері здавалося нам «у найвищою мірою »гідним любові, виявлялося ще щось більш високе, то, значить, нам знайома сутність просування або проникнення в те царство, у якого, як ми розуміємо, не може бути певних меж. Лише тому ясно також, що для всякого задоволення якого-небудь любовного спонукання через його виконання адекватним йому предметом істотна нездатність бути остаточним. Точно так само, як для певних розумових операцій, самозаконність виробляють власні предмети істотно, що їх застосування не може бути покладена межа, так і для акту любові, яке знаходить своє виконання в тому, що гідно любові, істотна можливість просуватися від цінності до цінності, від вершини - до більш високої вершини. «Наше серце дуже просторо», говорить паскаль. Нехай навіть наша фактична здатність любові вельми обмежена і ми знаємо про це, але одночасно ми знаємо і відчуваємо абсолютно точно, що обмежена вона не кінцевими об'єктами, гідними любові і не сутністю акту кохання як такого. Її межа може перебувати лише в нашій організації і в тому, як вона обумовлює вчинення і пробудження акту кохання. Бо це пробудження пов'язано з нашою тілесним життям потягів, прикутих до збудливому їх об'єкту, але не з тім, що ми осягаємо в такому об'єкті як власне заслуговує бути коханим, а також і не з формою і структурою того царства, членом якого представляється для нас це гідне любові.

• I

Любов любить і дивиться в стані любові завжди трохи далі, ніж тільки на те, що у неї під руками, чим вона володіє. Будить її імпульс потягу може втомитися-сама вона не втомлюється. Це становить її сутність, може приймати принципово різні форми на різних висотах ціннісних сфер. Не більше ніж сластолюбця все швидше спадної задоволення від насолоди приємними для нього об'єктами штовхає, за наявності такого ж і навіть убутного імпульсу потягу, вагу швидше від одного об'єкта до іншого. Бо така вже ця волога: чим більше п'єш її, тим більша спрага. І навпаки: все швидше збільшується і все більш глибоке за своєю природою задоволення того, хто любить об'єкти духовні, будь то предмети або улюблені особистості, дає при такому ж або навіть спадному імпульсі спочатку спрямованого на них потягу, так би мовити, все нові обіцянки; воно спонукає рух любові спрямувати погляд трохи далі, за межі даного. Рух любові - у граничному випадку любові особистісної - в принципі безмежно розгортає особистість саме таким чином у властивому їй напрямку ідеальності і досконалості.

Але і при задоволенні одним лише насолодою, і при найвищій особистісної любові - це один і той же сутнісно нескінченний процес, який виявляє себе в обох випадках, і тут і там перешкоджаючи появі характеру остаточності, хоча і по прямо протилежним причин: в одному - з огляду снижающегося задоволення, а в іншому - збільшується. Ні один закид не може бути настільки болісним і не може виявитися настільки сильним стимулом, що діють на саму серцевину особистості заради просування її у бік передбачуваного в ній досконалості, як свідомість коханого, що він не задовольняє (хоча б тільки частково) тому ідеальному образу любові, який люблячий для неї породжує, але який у неї ж і запозичує. У серцевині душі тут же виникає потужний імпульс, спонукає врости в цей образ: «Я буду блищати і здаватися, поки не стану собою». В одному випадку - все більш інтенсивна зміна об'єктів як вираз цієї сутнісної нескінченності процесу, в іншому - знову-таки все більш інтенсивне поглиблення в зростаючу повноту одного [об'єкта]. II якщо в першому випадку ця нескінченність відчувається як множити занепокоєння, безупинно, гарячка та борошно цих станів, тобто як такий модус устремління, при якому кожне наступне огиду стає джерелом все нових, мовби в безсиллі озираються навколо себе звернень [до об'єкта ], то в другому - щасливе просування від однієї цінності в предметі до іншої супроводжується наростанням спокою, задоволеності, і устремління тут має позитивну форму, при якій нове тяжіння предчувствуемой цінності щоразу змушує залишити позаду цінність на той момент дану. Нові і нові надії і передчуття супроводжують його. Отже, існує позитивно-ціннісна і негативно-ціннісна безмежність кохання, пережита нами як потенція, відповідно, і безмежність устремління, що будується на акті любові. Що стосується устремління, то існує рішуче відмінність між шаленої, в муках народженої «волею» Шопенгауера і блаженним, орієнтованим на Бога «вічним устремлінням» у Лейбніца, Гете Фауста, П. Г. Фіхте.

Така сутнісно нескінченна любов - як би не була вона переломлюється, обмежена і партікулярізована видовий організацією своїх носіїв - вимагає для свого задоволення нескінченного блага. Отже, вже з-за цієї сутнісної особливості будь-якої любові в основі тези про ordo amoris лежить предмет ідеї Бога (якщо підходити з цієї формальної сторони до обох предикатам: блага і нескінченної формі буття). Бог і тільки Бог може бути вершиною ступеневої пірамідального будови царства того, що гідно любові, витоком і метою цілого одночасно.

Отже, якщо тільки людина як індивід плі як союз вважає, що він досяг абсолютно останнього виконання і задоволення своєї любовного пориву якимсь кінцевим благом, то мова тоді йде про ілюзії, про стагнацію його морально-духовного розвитку, про скутості імпульсом потягу, точніше, про тому, що функція імпульсів потягу порушувати любов і обмежувати об'єкт кохання перетворюється на функцію сковує і стримуючу. Щоб позначити цю саму загальну форму розпаду і збентеження в ordo amoris, до ​​якої у відомому сенсі можна звести всі особливі форми безладності, ми маємо намір скористатися одним старим виразом . Коли про людину говорять, що він спокушений, то це у вищій мірі пластично характеризує і те, як він, нехтуючи своїм керівним особистісним центром, зачарований і заморочені якимсь кінцевим благом, і те, що поведінка його навіжена. А якщо у своєму фактичному ціннісному свідомості на місці абсолюту (оскільки таке необхідно є в кожного, воно не обов'язково має бути відомо [кожному] також і дискурсивно або в силу якоїсь ще рефлексії) він виявляє цінність якогось кінцевого блага або виду благ, то ми будемо говорити, що він спокушений абсолютно, а таке благо, абсолютизації осліпленням, ми станемо називати (формальним) кумиром. (Процес створення кумира буде займати нас пізніше, так само як і процес одужання при руйнуванні кумирів і ослабленні приваблення). Навпаки, ми станемо говорити, що людина зведений відносно, якщо він, за властивою йому фактичній структурі любові, а також за способом переваги одних цінностей і нехтування іншими, порушує об'єктивний порядок рангів того, що гідно любові. Але прельщением і (таким звідси) збентеженням в ordo amoris не може називатися просто фактична обмеженість доступних якомусь суб'єкту - в силу визначають його сутність потенцій любові '- частин і областей царства цінностей, не кажучи вже про простий (хоч би значна вона не була) обмеженості фактичних речових благ, які виступають для нього як приклади доступною йому ціннісної сфери. Бо для кінцевих істот природна - тільки в самого Бога її немає - просто обмеженість ціннісного світу і світу любові, обмеженість, яка, правда, послідовно зменшується на все вищих щаблях ієрархії перціпірующіх цінності істот - від хробака до Бога. Адже до сутності самого об'єктивного царства цінностей належить і те, що царство гідного любові може бути відображено в дусі (а тим самим можуть бути також пізнані і піддані впливу речі і події як носії гідного любові) тільки в безмежній повноті різнорідних духовних індивідів, в межах же людського духу воно може бути відображено лише різними і навіть нерівноцінними індивідами (окремими індивідами і спілками), сім'ями, народами, націями і культурними колами. До сутності [царства цінностей] відноситься і форма перебігу цього відображення в часі в унікальній історії самого етосу. До того ж, само собою, тільки його заповнення у формі синхронної (в співтоваристві) і послідовною (історично) спільної любові до сфер цінностей, упорядкованим згідно ordo amoris, здатне здійснити унікальне сукупне призначення індивіда, званого «людством». Тільки якщо любов, не досягаючи конститутивного порога, обмежується частиною сутнісно досяжного для суб'єкта, то це і є збентеження, кінцевою причиною якого виявляється потім якийсь вид зваблення. І остільки, звичайно, і сама людина буває винен у тому, що в серці його - вакуум любові, причому провина ця може бути як, індивідуальної, так і спадкової, і виною союзу; [це може бути] як трагічна і судьбіческая [вина] , так і в звичайному сенсі слова «вільно» вчинена. Сутнісною безмежності самої любові конститутивні обмеженість сфер кохання ніяким чином не впливає. Бо саме тоді, коли більш-менш усвідомлено (немов би позаду того, що дано суб'єкту зараз або в принципі досяжно [як гідне любові]) помічають безмежне, але «порожній» полі гідного любові, в переживанні виявляється ця сутнісна безмежність. Але

приваблення наявна лише там, де це порожнє поле, цей «вигляд», що відкривається надії, передчуттю, вірі, де в переживанні метафізична перспектива любові відсутній, і навпаки: у динамічній усвідомленні порожнечі дає себе знати саме починається ослаблення зваблення.

Отже, єдність царства, про який ми говорили, перебуває в іншій площині. Об'єктивно це - єдність законосообразности його ступеневої будови в обох напрямках [ієрархії] гідного любові, тобто в сторону на даний момент більш високого і нижчого. [Єдність] полягає в тому, що поетапне будова цього царства, яке залишається постійним на кожній фазі цього нескінченного процесу, суворо підпорядковане законам по сутнісним цінностям. А що стосується людської особистості, єдність полягає у властивій актам і потенціям любові законосообразности розумного переваги одних цінностей і чеснот і нехтування іншими. Через ці цінності і гідності акт любові направляється на речі, в яких вони є нашій душі.

Бо те, що ми називаємо "душею" або, образно кажучи, «серцем» людини, це не хаос сліпих станів почуттів, нібито тільки з'єднує і роз'єднує з іншими так званими психічними даностями з якихось каузальним правилами. Душа сама є розчленоване відображення космосу всього що може бути гідним любові - і тому вона є також мікрокосм світу цінностей.

Виникли цілі школи, які вважають завданням філософії «з'єднати домагання розуму з домаганнями серця і душі в єдиному світогляді» або ж ілюзіоністський мають намір заснувати релігію виключно на «сердечних прагненнях» «моральних вимогах», «почутті залежності» чи інших такого ж роду станах. Всі мужні мислителі, всі справжні й послідовні раціоналісти з гідною рішучістю відкидали такі ілюзіоністський подання, будь вони навіть виражені в самій тонкій формі. «До дияволові душу і серце, - говорили вони, - якщо мова йде про істину і дійсності!» Але хіба в цьому сенс слів паскаля? Ні. Сенс їх у прямо протилежному:

У серця в його власній сфері є строгий аналог логіки, аж ніяк не заімствуемий їм з логіки розуму. У нього вписані закони, відповідають плану, за яким світ збудований як ціннісний світ. Воно здатне любити і ненавидіти сліпо і розумно - так само, як сліпо я розумно ми можемо судити про що-небудь.

У «серця» немає доводів, після того, як про ту ж самої речі висловився розум: немає «доводів», які суть зовсім не доводи, а об'єктивні визначення, справжня «необхідність», а є лише доводи, тобто мотиви, бажання! У серця свої аргументи: «свої», про які розум нічого не знає і ніколи нічого знати не здатний, і у нього є <<доводи>>, тобто реальне і очевидне розуміння фактів, до яких сліпий всякий розум - так само «сліпий», як сліпий - до кольору, як глухий - до звуку.

У цьому виразі паскаля висловлено розуміння глибинного сенсу - розуміння, яке в даний час лише дуже повільно звільняється від непотребу непорозумінь. Образний вираз «серце» аж ніяк не означає - як думаєте, з одного боку ви, філістери, а з іншого ~ - ви, романтики, місцеперебування безладних станів, неясного і невизначеного бурління або яких би там не було ще могутніх сил, які за законом причинності (або ж ні) кидають людини то туди, то сюди. Це не фактичність станів, німо сполучена з людським Я, але втілення добре зорієнтованих актів, функцій, що несуть в собі сувору самостійну закономірний, незалежну від психологічної організації людини і працююча точно, пунктуально, ретельно. У її функціях перед нами виступає суворо об'єктивна сфера фактів, найоб'єктивніша, найфундаментальніша з усіх, які тільки можливі. Навіть якщо б у всесвіті припинилося існування homo sapiens, вона все одно перебувала б, подібно істині вираження 2х2 = 4 - ні, ще більш незалежно від людини, ніж значущість цього виразу!

І якщо бачити це розучилися не тільки той чи інша людина, але цілі епохи, розглядають всю емоційне життя як німу, суб'єктивну людську фактичність, без обгрунтовує об'єктивну необхідність значення, без змісту і напряму, то це не наслідок якогось природного пристрої, але вина людний і епох - загальна неохайність у справах почуття, у справах любові і ненависті, відсутність серйозності по відношенню до глибин життя і обставин, а за контрастом з цим - забавна надсерйозне і комічна заклопотаність тими речами, з якими ми можемо технічно впоратися жартом. Припустимо, дивлячись на небо, ви б сказали: Ах, ці іскорки світла там вгорі - адже вони всього лише стан наших відчуттів, все одно що біль у животі або втома. І ви вважаєте, що тоді хоча б раз вам було б дано в цих фактах той величний порядок, який ізмишлен астрономічним розумом? Хто говорить вам, що там, де ви бачите лише хаос безладних станів, не існує спочатку прихованого, але що може бути виявленим порядку фактів - миру просторого, могутньої, багатої, гармонійного, сліпуче ясного, як світ математичної астрономії? - Проте ж доступного для обдарувань куди меншої кількості людей і в утилітарному сенсі ще менш цікавого, ніж світ астрономічних тіл!

І якщо в житті почуттів і в сфері любові й ненависті не намагалися знайти очевидність і закономірність, яка відрізняється від каузальне прив'язки певних самопочуття до об'єктивних враження - і відмовляли почуттям у якій би то не було зв'язку з розумінням предметів, то сама загальна причина цього-у несумлінності і неохайності, з якою вважали за краще розглядати, в принципі, всі питання, недоступні для вирішення по розуму. Вважається, що тут всі відмінності «невиразні» або ж мають лише «суб'єктивну» значимість. Все, що у справах естетичних стосується «смаку», все, що якось пов'язано з ціннісними судженнями, все, що відноситься до «інстинкту», «совісті», до не заснованої на розумі очевидності того, що щось правильно, добре, чудово, а інше - "помилково, кепсько, бридко, - все це вважають« суб'єктивним », спочатку не піддається більш жорсткій прив'язці. Повернення до цих сил духу вважається« ненауковим », і тому фетишисти сучасної науки розцінюють це також як недолік« об'єктивності ». У художньої та естетичної сфері переважає - незважаючи на те, що кілька естетиків думає інакше - саме таке погляд: прекрасне й потворне, художньо цінне і цінності не представляє - це «справа смаку» кожної людини. Юристи та фахівці з національної економії намагаються уникати «оціночних суджень », що є нібито за своєю природою ненауковими. У моралі панує принцип« свободи совісті »- принцип, про який не тільки не відала жодна позитивна, впевнена в собі і своїх цінностях епоха, але який, як справедливо говорив Огюст Копт, являє собою в суті не що інше, як Ввірення морального судження чистому сваволі: принцип суто негативний, критичний і руйнівний, разом заперечує всі об'єктивні моральні цінності. Що стали б говорити, якби в якій-небудь науці хтось надумав посилатися на свободу думок? Чи існують аналоги свободи совісті в математиці, у фізиці, астрономії чи навіть біології та історії? Чи не становить собою цей принцип (як його звичайно розуміють) просто відмова від неухильно значимої моральної оцінки /

Сучасна людина вважає, що якщо тільки він десь не взявся всерйоз за працю з розвідки міцного, визначеного, зобов'язуючого, то, значить, нічого такого там і немає. Середньовіччя ще була відома культура серця як самостійна, абсолютно незалежна від культури розуму проблематика. У новітній час для цього вже немає навіть самих мізерних передумов. Ціле емоційного життя осягають вже не як осмислений мову знаків, в якому виявляють себе об'єктивні взаємозв'язку, у своєму мінливому ставленні до нас керуючі сенсом і значенням нашого життя, але як абсолютно сліпі події, що відбуваються в нас подібно до будь-природним процесам. Залежно від обставин, їх потрібно технічно регулювати, щоб досягти користі і уникнути шкоди, але до них не треба прислухатися, турбуючись про те, що вони «мають на увазі», що вони хочуть нам сказати, що вони нам радять або відрадить, куди целят, на що натякають! Є якесь вслухання в те, що говорить нам відчуття краси ландшафту, твори мистецтва або властивостей зустрічається нам особи; я маю на увазі вслухається проходження по всій протяжності цього почування і спокійне ставлення до нього там, де воно ніби кінчається; тонкий слух у відношенні того , що ж ми зустріли, і сувора перевірка: ясно, однозначно чи, безумовно чи те, що ми таким чином збагнули в досвіді; культура критики щодо того, що тут «справді», а що «несправжнє», що знаходиться в руслі тільки «чистого відчувати», а що додається лише бажанням, вільний, спрямованої на певні цілі, або рефлексією і судженням. Все це прямо-таки конститутивно втрачено сучасною людиною. У нього спочатку немає ні довіри, ні серйозності по відношенню до того, що він міг би тут почути.

А внаслідок виключно такої поведінки все царство емоційного життя виявляється надано для досліджень одним лише психології. Але предмет психології - це те, що виявляється в спрямованості внутрішнього сприйняття, яке завжди є також спрямованість на Я. Завдяки цьому ми можемо виявити в емоційному бутті тільки стійкі, статичні стану Я. Все, що є актом і функцією відчування, ніколи не існує у цієї спрямованості розгляду. Я наведу приклади, щоб показати, що я маю на увазі: якщо, перебуваючи перед прекрасним ландшафтом або картиною, особистість звертає увагу на своє Я. на те, як воно зворушено, порушено цим предметом, на почуття, що виникають у неї з огляду цієї картини; або ж якщо коханий, замість того щоб в любові осягати свій предмет і в цьому русі до улюбленого предмета повністю розчинитися самому, звертає увагу на всі ті почуття і відчуття, ловлення і т.д., які викликає в ньому улюблений об'єкт, або ж якщо молиться відвертається від тієї спрямованості на Бога, яка, як єдина інтенція, пронизує всі окремі думки, почуття, рухи рук, колінопреклоніння і перетворює це бурмотіння, ці почуття, ці думки в єдність, і звертається до самих почуттів - то кожен раз це і є поведінка того самого роду, який ми позначаємо словами «внутрішнє сприйняття». Воно наче б завжди відповідає на питання: що відбувається у свідомості, коли я сприймаю прекрасний предмет, коли я люблю, молюся і т.д.? Коль скоро таке дане [внутрішнього сприйняття] ще пов'язано із зовнішніми предметами, то цей зв'язок завжди створюється двома актами відокремленого осягнення, [по-перше], осягнення цих станів і процесів в Я і [по-друге,] відповідних зовнішніх предметів одним уявним актом судження, навіть умовиводи, який будується на двох актах сприйняття, акті внутрішнього сприйняття, в якому, наприклад, мені дано насолоду прекрасною картиною, та акті зовнішнього сприйняття. І все-таки це завжди є деякого роду каузальна зв'язок - припустимо, вплив прекрасної картини або улюбленого предмета, реального чи уявного, на мій душевний стан.

Філософам, тепер, звичайно, ясно, що дух вимагає іншого підходу, ніж вищевикладений. Але за бажанням традиційного раціоналізму - який засів у нас в печінках куди глибше, ніж ми припускаємо - цей підхід реалізується лише по відношенню до мислення. Логіка досліджує закони, які можуть мати місце при взаімозамене предметів взагалі, включаючи відносини між ними: акти мислення, в яких осягаються предмети і їхні стосунки мають до того ж підлягати дослідженню, яке розглядає їх не як предмети внутрішнього сприйняття, але бере в їх живій вчиненні, так що ми бачимо, що вони мають на увазі, яка їхня інтенція. Але при цьому ми повинні відмовитися від конкретної взаємозв'язку з мислячою індивідуальністю і орієнтуватися тільки на відмінність їх сутностей наскільки йому супроводжує відмінність в осягаються цієї індивідуальністю речах і реальних зв'язках. Структури ідеальних предметних зв'язків, теорем, відносин виведення між теоремами, дедуктивних теорій, а відповідно, тих актів, за допомогою яких стають збагненними ці реальні логічні зв'язки, - все це завдання для логіки.

Але обмежувати це розгляд лише мисленням і нав'язати всю залишається частина духу психології - свавілля безприкладний. При цьому передумова тут така, що будь-яке безпосереднє відношення до предметів личить лише розумовому акту і всяке інше ставлення до них: за допомогою споглядання і його модусів, за допомогою прагнення, відчування, любові-ненависті здійснюється лише завдяки ефекту опосередкування, здійснюваного розумовим актом, який відносить до предметів дане у внутрішньому сприйнятті зміст (в емоційній сфері це стан почуттів). Але фактично ми перш за все живемо з усією повнотою нашого духу в речах, в світі, і у всякого роду актах, в тому числі і нелогічних, ми знаходимо досвід, нічого спільного не має з досвідом того, що відбувається в нас під час здійснення акту. Досвід, який розкривається лише в моральному борінні з опорами світу і нашої природи, який відкривається перед нами в ході виконання релігійних актів, віри, молитви, шанування, любові, який стає нашим досвідом у свідомості художнього творіння і естетичної насолоди, - цей досвід безпосередньо дає нам змісту та змістовні зв'язки, яких взагалі немає з точки зору чистого мислення (скільки б не було у нас можливостей зробити предметом мислення вже отгоревшее) і які так само не можна виявити і в нас самих, у спрямованості внутрішнього сприйняття. І якщо філософія саме тому не визнає і a priori заперечує домагання на трансценденцію, властиве й усім нелогічних актів чи ж допускає таке домагання, крім актів мислення, лише для тих актів безпосередньо-наочного пізнавання, які в сфері теорії і науки доставляють нам матеріал для мислення , то вона примовляє себе саме до сліпоти по відношенню до цілих царствам реальних зв'язків, доступ до яких сутнісно не зв'язаний з розумовими актами духу; вона подібна тій людині, яка, маючи здорові очі, закрив би їх і намірився сприймати кольори лише вухами або носом!

Звичайно, порядок серця не містить впорядкування всіх фактичних благ і злий, які ми здатні любити і ненавидіти. Навпаки, навіть у світі цінностей і благ і віднесених до них актів любові є основне розходження між випадковими, а тому мінливими, і сутнісними, або постійними, закономірностями шкали рангів і переваги. Сутнісні та постійні закони порядку рангів і закони переваги є лише стосовно до відірваних від їхніх випадкових, реальних носіїв ціннісним якостям і сферами їх модальності, в той час як комбінація цих якостей, в яку вони вступають у фактичних благах, їх присутність або неприсутність у фактичній системі благ якоїсь людини або союзу, їх відчутність для певного кола людей , спосіб їх розподілу на дійсне присутність готівкових речей, їх становлення або нестановленіе нормами волі і цілями волі може довільно змінюватися від об'єкта до суб'єкта, від епохи до епохи, від союзу до союзу. Цей рід змін вже не очевидний; він доступний лише опису і каузального пояснення на основі індукції і лише імовірнісним і гіпотетичним чином. Таке і тут диво нашого світу: через сущностностное пізнання і пізнання сутнісної структури в образах цього фактичного, дійсного світу ми здатні пізнати не тільки конституцію цього дійсного світу, а й сутнісну конституцію також всякого можливого світу, то є і прихованої для нашої обмеженою організації як живих істот і тому трансцендентної нам дійсності. Тобто і тут, у сфері душі і її благ ми здатні як би проникнути поглядом крізь випадково дійсні порухи душі і наші випадково дійсні, відомі нам області благ до вічного закону і каркасу будівлі, який укладає в собі всі можливі душі і всі можливі світи благ. І в цьому нашому світі він теж видається й відбивається лише тут і там, без якого б то не було виведення з цього світу в розумінні індуктивного абстракції і індукції, або ж тільки дедукції із самостійно значущих чи отриманих шляхом індукції загальних положень. Отже, в переживаннях психофізичної одиниці життя, званої «людиною», ми виявляємо ідею духу, який як такої не містить ніяких обмеження, властивих людської організації: а у фактичних речових благах ми виявляємо рангові співвідношення цінностей, які значимі незалежно від особливостей цих речових благ, матеріалу, з якого вони створені, казуальних законів їх становлення і походження.

Це важлива відмінність між сутнісним і випадковим, постійним і мінливим, значущим також і по той бік і крім нашого фактично можливого досвіду й обмеженим колом цього досвіду не має нічого спільного із зовсім іншою протилежністю між одиничним і загальний, наприклад, між одиничним і універсальним судженням про фактах і відносинах (останній випадок - це так звані закони природи). Всі закони природи, наприклад, теж відносяться до сфери «випадкових істин» і мають лише вірогідну достовірність. А з іншого боку, очевидне сутнісне пізнання цілком може, стосовно битійственной або ціннісної сфері предметів, торкнутися і унікальне, індивідуальне наявне буття або ціннісне буття. Тому ми маємо право мислити таке поетапне розташування гідного любові як загальнозначущого (а в його складі - того, що гідно любові для всякого індивіда, як відокремленого, так і сполученого з іншими в союзі), що кожен предмет, якщо зірвати з нього покрови випадковості і розглядати по його суті, займає в цьому ряду цілком певне і єдине у своєму роді місце - місце, якому відповідає абсолютно певним чином нюансованого рух душі до цього предмету. Якщо ми «потрапляємо» в це місце, ми любимо правильно і упорядкування; якщо місця плутаються, якщо під впливом пристрастей і потягів ступінчастий порядок рангів валиться, паша любов виявляється неправильною і невпорядкованою.

Ця «правильність» підпорядкована різного роду масштабами. Я назву тут лише деякі. Наша душа перебуває у метафізичному омані, якщо вона любить якийсь предмет (один з тих, які мають певним чином і в деякій мірі відносну цінність) так, як слід було б любити лише предмет, який має абсолютну цінність, тобто якщо людина виробляє таку ціннісну ідентифікацію духовного ядра своєї особистості з цим предметом, що виявляється, по суті, щодо віри і поклоніння йому, тобто брехливо обожнює його, точніше ж: творить з нього ідол. Далі, на певному щаблі ціннісної відносності (яка як така правильно відчувається і оцінюється) предметом більш високої цінності можуть все-таки знехтувати на користь предмета більш низькою цінності. Любов до предмета може бути хоча і правильного роду, але при цьому духовному оку не відкриється або відкриється не повністю (від нуля до нескінченності) вся повнота того, що гідно в ньому любові. Тоді любов не адекватна предмету - і тут можливі ступені збільшення адекватності, починаючи від сліпої любові і закінчуючи цілком адекватної або зовсім ясновидиці любов'ю. Але справа завжди йде так, що протилежний любові акт ненависті, чи емоційного заперечення цінності, а тому також і емоційного заперечення наявного буття, є лише наслідком в деякому сенсі неправильною і хаотичною любові: хоч би які були багаті і різноманітні причини, що збуджують ненависть або вимагають ненависті контексти негативної цінності, але одна закономірність пронизує всяку ненависть. Вона полягає в тому, що основою кожного акту ненависті є акт любові, без якого перший втрачав би сенс. Ми навіть можемо сказати наступне: так як загальним для любові і ненависті є момент сильної зацікавленості в предметі як носії цінності взагалі, на противагу зоні індіфференціі г, то всяка зацікавленість (якщо для протилежної немає особливих підстав, передбачуваних якимось помилковим вибудовуванням ступенів зацікавленості) є спочатку позитивна зацікавленість, або стан любові.

Вірно, звичайно, що це положення про примат любові над ненавистю і заперечення равноізначальності обох основних емоційних актів часто помилково інтерпретувалося і ще частіше помилково обгрунтовувалося. Так, наприклад, воно не може означати, що будь-яку річ, яку ми ненавидимо, ми перш повинні були любити, тобто що ненависть є перетворена любов. Як би часто нам ні траплялося робити це спостереження, особливо, що стосується любові до людини, не менш часто і протилежне спостереження, що річ вже при першому свою появу викликає ненависть, людина починає ненавидіти тут же, з першого погляду. Але, мабуть, існує закон, що особливого роду позитивний ціннісний контекст, щодо якого ця людина представляє собою носія відповідного негативного ціннісного контексту, тобто носія антицінності, повинен утворювати зміст акту любові, щоб відповідний факт ненависті став можливим. І тому ненависть завжди грунтується на розчаруванні в тому, що якийсь ціннісний контекст, який інтенціональних (і тому - ще не у формі акта очікування) був укладений у дусі, - збувся або не збувся в дійсності. При цьому підставою для порушення такої ненависті може бути як наявність контексту негативної цінності, так і відсутність або недостатність - позитивного ціннісного контексту. Отже, ми не говоримо, що негативні ціннісні контексти не суть настільки ж позитивні обставинах, як і (позитивні) ціннісні контексти, але тільки як би брак цих останніх. Це - цілком довільне затвердження метафізичного оптимізму, подібно до того, як твердження, що всі контексти цінності грунтуються на зникненні, неприсутність контекстів негативної цінності, є настільки ж довільне затвердження метафізичного песимізму. Протиріччя мало б місце лише в тому випадку, якщо б всяке знайомство з ( позитивним) злом обов'язково повинен був ще і викликати ненависть - це, однак, зовсім не так. Бо зло може також бути тільки констатовано, за певних обставин воно може бути навіть любимо, коли незабаром воно як зло нижчого розряду служить, наприклад, умовою того, щоб збулося якесь благо більш високого розряду або якесь моральне благо, причому таку умову воно являє собою не тільки випадковим, а й сутнісним чином.

Отже, любов і ненависть суть, правда; протилежні емоційні способи поведінки - так що абсолютно неможливо в аспекті однієї і тієї ж цінності любити і ненавидіти в одному акті одне і те ж, - але вони не суть равноізначальние способи поведінки. Наше серце первинно зумовлено любити , а не ненавидіти: ненависть є лише реакція на, в деякому розумінні, помилкову любов. Часто говориться, і це стало вже майже приказкою, що той, хто не вміє ненавидіти, не може і любити, але це неправильно. Зовсім навпаки: той, хто не вміє любити, не може і ненавидіти. Тому лише до становлення уявної любові, але не любові дійсної відноситься і та закономірність у витоках любові, яка полягає в тому, що все, «улюблене» таким чином, любимо лише як протилежності іншому, вже ненависного. При цьому і людина теж спочатку любив ті речі, які в цьому своєму стані він ненавидить, - і тільки ненависть, спрямована на неволодіння ними або на своє безсилля їх дістати вторинним чином, випромінюється і на ці речі.

Не можна робити і такого висновку, що ненависть необхідно пов'язана з особистою виною - провиною ненавидить. А ненавидить чинності збентеження в ладі любові. Але це збентежені не обов'язково належить або викликано А. Могли зробити це також і В, С і D і т.д., або ж ті спілки, до яких належить А. Оскільки любов істотно необхідним чином зумовлює зустрічну любов і взаємну любов, а ненависть - зустрічну ненависть і взаємну ненависть, то вихідним пунктом ненависті може бути в принципі будь-яке місце в усьому людському співтоваристві, внаслідок збентеження в ordo amoris, якесь збентеження немов би віддалене від А опосередкування довільно довгих проміжних ланцюжків каузального роду. Отже, справа не в тому, що будь-яку ненависть внаслідок «збентеження» обумовлює і той, хто ненавидить. Ми тільки говоримо, що якщо у світі є ненависть, то в світі має бути і збентеження в ладі любові. Отже, ненависть завжди і всюди є повстання нашого серця і душі проти порушення ordo amoris - все одно, чи йде мова про ледь чутному зародження ненависті в серці індивіда або ж про те, як ненависть проходить по землі насильницькими революціями і спрямовується на панівні верстви. Людина не може ненавидіти, не виявляючи, що носій негативної цінності займає, за загальною оцінкою, або претендує зайняти місце, яке, згідно об'єктивного порядку, запропонованому речей порядком гідного в них любові, личить носію цінності, - або ж що благо нижчого розряду займає місце блага вищого розряду (або навпаки). В іншому місці ми розглянули ставлення актів любові і ненависті до актів пізнавання і до актів сфери прагнення і волі.

Ми встановили, що і акти любові і акти ненависті володіють приматом щодо цих останніх. Тотожна як в актах любові, так і ненависті «зацікавленість в» - яка, в кінцевому рахунку, управляє і керується навіть актами уваги, ще сліпими до цінностей, - опинилася в нас фундаментальним умовою здійснення будь-якого акту пізнання, будь то в сфері подібною чи розумової , і лише оскільки сама зацікавленість спочатку в більшій мірі є зацікавленість любові, ніж ненависті, ми могли також говорити про примат любові щодо пізнання. У той час як акти жадання і відрази, так само як і власне акти волі, щоразу виявлялися фундована актами пізнання ( подання та судження), ці останні були, зі свого боку, все ж таки обумовлені знову-таки актами зацікавленості, а тим самим - любові чи ненависті, з належною їм спрямованістю на цінність, і притому ще незалежно від диференціюючого їх пізнання. Ні в одному з обох цих випадків власна природа актів пізнавання і жадання, а також відповідні їм особливі закономірності, не повинні були піддаватися сумніву або навіть розумітися таким чином, що вони складені або в якомусь сенсі виведені з актів любові і ненависті. Тим самим слід було лише позначити, який порядок фондування на початку походження актів з цілого особистості та її потенцій.

Але ж поряд з цими духовно-душевними основними класами актів є ще й ряди не ціннісно-інтенціонального самопочутті і вельми складні афекти і пристрасті. Про їх відношенні до любові і ненависті слід ще дещо сказати.

Самопочуття (сліпі до цінностей почуття) - найпростіші з цих процесів - у своєму виникненні та проходженні залежать від актів любові і ненависті точно так само, як і, але здебільшого, від актів прагнення і веління, але вони не настільки ж безпосередньо і прямо залежать від уявлень і їх предметів. Вони постійно вказують на те, яке зараз існує відношення між інтенціональних містяться в актах любові і ненависті ціннісними та негативно-ціннісними якостями і (лише інтимно-душевним або реальним) здійсненням цих цінностей за допомогою прагнення і його різновидів. Так, наприклад, ми радіємо не взагалі задоволенню плі того, що задоволено жадання і огиду. [Ми радіємо] лише при такому задоволенні, оскільки «прагнення до чогось» є прагнення до коханого, а огиду, відповідно, - до чого-то, що ми ненавидимо. Одне тільки задоволення прагнення до ненависного може бути пов'язано і з найсильнішим незадоволенням і сумом, так само як і незадоволеність устремління може принести задоволення, якщо прагнути до ненависного. Отже, самопочуття суть ознаки дисгармонії плі гармонії нашого світу любові і ненависті з процесом і результатами наших прагнень і актів волі. Отже, любов і ненависть взагалі не можна зводити (як це часто робилось) до послідовностей наших самопочуття щодо експонованих і мислимих об'єктів. Навпаки, самі ці послідовності повністю обумовлені станами любові і ненависті, які визначені спрямованістю, метою і цінністю, а також даними у них світами об'єктів. Улюблена річ існує або присутній або за допомогою нашого ведення і діяння надходить у наш володіння, а річ ненависна, відповідно, перестає бути або віддаляється від нас або за допомогою нашого воління і діяння знищується - ось від чого і чому ми радіємо. І це відноситься як до впорядкованої любові, так і до невпорядкованою і збентеженою. Самопочуття суть перш за все відлуння досвіду осягнення світу, проробляється нами в любові і ненависті до речей. А по-друге, вони суть залежні змінні прояви нашого ведучим і діяльного життя, яку ми знову-таки здійснюємо в світі на основі спрямованості на світ нашої любові і ненависті - причому, звичайно, у світ має включатися і наше тіло, а також наш внутрішньо сприймалася душевний внутрішній світ. При цьому найбільший безпосереднє джерело самопочуття утворюють, перш за все, гармонія і зіткнення фактичних прагнень в деякій спрямованості любові або, відповідно, ненависті. Почуття, правда, не «суть», вони, однак, грунтуються на мінливих між собою відносинах актів устремління (а зовсім не уявлень, як абсолютно помилково заявляє Гербарт), причому завжди у телеологічного відношенні стосовно до улюбленого і ненависною. Отже, і мови бути не може ні про «орієнтованості» актів любові й ненависті на самопочуття, ні про «орієнтованості» такого роду актів на акти жадання і волі. Любов і ненависть початкові і того, і іншого - хоча акти любові і ненависті безпосередньо правлять жадає життям як самопочуття, які вже суть залежні змінні досвіду нашої спрямованості.

Отже, життя самопочуття незалежна від експонованих, які сприймаються, мислимих об'єктних змістів. У залежності від того, спрямований чи А до тих змістів (або відвернена від них), які (в самому широкому сенсі слова) представляються, і залежно від того, гармонує або дисгармонує ця спрямованість або огиду з спрямованістю його любові і ненависті, ці змісту і їх відносини пробуджують принципово різні почуття, - причому, можливо, звичайно, що, наприклад, подібне (у людей) задоволення, допустимо, золотим перетином, також сходить до подібної любові до цього об'єкта. Також і безсумнівну наявність таких самопочутті, які є безоб'ектной або ж об'єкти, яких у довільній мірою невизначені й розпливчасті, часте самовопрошаніе: з чим же, власне, з якою подією слід співвідносити дане почуття, нарешті, факти, вже акцентовані наловскі, а нещодавно знову підтверджені для випадку «чуттєвих сприйнять» (особливо болю), факти проявів почуттів, абсолютно ізольованих від основ відчуття і сприйняття, часто даних ще до настання, зазвичай супроводжує їх відчуття, часто продовжуються і після його зникнення - все це вказує на далекосяжну незалежність чуттєвих фактів від буття і сполучення уявлень.

Деякі почуття переживаються як безпосередньо пробуджені об'єктами стану остільки, оскільки їм не передувало ніякого устремління або опору, задоволення чи незадоволення якого вони могли б собою представляти, - таке вирішальне заперечення лише проти відомої теорії, що грунтується почуття на волі. Для нас воно не значимо, бо навіть у цьому випадку ще наявні любов і ненависть і завжди даний у них інтерес, тобто загальна схоплюються цінності уважність взагалі. Але тоді інтерес весь час соопределяет об'єкт як факт подання, між тим як почуття задоволення і невдоволення, що порушується об'єктом, залежить від якості цього інтересу, від того, любов чи ненависть складає його природу. Отже, в цих випадках почуття теж залежить аж ніяк не від устремління і опору, але, мабуть, від рухів любові і ненависті, згідно з тезою, що улюблене приносить нам задоволення, а ненависні заподіює незадоволення, і що разом з попереднім зміною нашої любові і нашої ненависті змінюється і якість самопочуття. Так, наприклад, любов до болю навіть знімає у відчутті почуття болю все, що перевершує відчуття, що виходить в болю за межі свердлячого, ріжучого, що горить, коле - і перетворює це на властивість приємності.

Тільки виходячи з цього відношення зумовленості, в якому перебувають у зв'язку з любов'ю і ненавистю самопочуття, - відповідно, засвідчуючи або про ставлення сприймаються, експонованих і мислимих предметів до тієї чи іншої спрямованості любові і ненависті людини, або про ставлення того чи іншого роду успіху або невдачі у внутрішній і зовнішній реалізації цінностей, даних в любові і ненависті, в предметах подання або сприйняття, - тільки виходячи з усього цього можна цілком уявити собі надзвичайне різноманіття цих станів в одних і тих же навколишніх умов у різних індивідів, народів і рас. Фактичне будова градацій інтересів і спрямувань любові і ненависті в переживає суб'єкта як раз і фіксує з самого початку область можливих для нього самопочуття. Разом з градаціями і напрямок мене і ці області.

Не лише самопочуття, але й афектами і пристрастями правлять любов і ненависть, які, у свою чергу, ні афектами, ні пристрастями вважатися не можуть. При цьому під «афектами» я розумію звичайно кожен раз по-різному складені, що виявляються в типових виразних проявах, в гострій формі наступні один за одним сильні самопочуття, по суті, чуттєвого і вітального походження, супроводжуються сильними, що переходять у вираз імпульсами потяги і органічними відчуттями. При цьому їм властива характерна сліпота щодо тих предметів, які їх порушують, і немає специфічного интенционального ставлення до них. «Страсті», навпаки, суть щось зовсім інше. У першу чергу, вони приковують мимовільне - і розташоване нижче сфери виборчого воління - прагнення і опір людини до певних функціональних діяльнісних і поведінковим сфер, що відрізняється особливою категорією ціннісного якості, крізь призму якої людина переважно і дивиться на світ. Афект остр і по суті пасивний - пристрасть є постійна потенція і, за своєю природою, активна та агресивна. Афект по суті сліпий, цей стан - пристрасть. Хоча вона однобока і ізолююча, але вона зряча щодо цінностей, це сильне, тривалий рух імпульсивної життя в цьому ціннісно спеціалізованому напрямку. Немає нічого великого без великої пристрасті _ але все велике здійснюється, звичайно, без афекту. Афект є переважно процес у сфері Я як тіла, тим часом як вихідний пункт пристрасті - у більш глибоко розташованому вітальному центрі «душі».

У цьому творі афекти не представляють для нас особливого інтересу. Навпаки, пристрасті тут важливі надзвичайно. І тому лише про них слід ще дещо сказати. «Відніміть любов - і немає більше пристрасті, але допустіть любов - і вона змусить воскреснути всі пристрасті», - говорить Боссюе.