Лепахин В. В.
Иконичное уявлення про людину грунтуються в Християнстві, як ми простежили це в першому розділі, на його створеної на образ і подобу Божу. Прп. Іоанн Дамаскін відносить людини до третього роду образів-ікон. Відомий сербський подвижник і богослов XX століття, архімандрит Іустин (Попович) пише: "Людський рід на землі є ніщо інше, як прекрасний іконостас Божий. Цей світ, всі ці світи, цей Всесвіт, всі ці незліченні всесвіти суть величний храм Божий, а люди - іконостас цього храму "(Юстин 1978:683). (1) Кожна людина є іконою Божої, різниці тут мисляться лише в ступені иконичности: в грішному людині образ розмитий і затемнений гріхом, у святому він проступає виразно, у всій же своїй чистоті він може бути поданий лише у Царстві Небесному. Новий Завіт завершує одкровення про образ Божий в людині. "Все Благовістя Старого Завіту: людина - ікона Божого; всі Благовістя Нового Завіту: Богочоловік - ікона людини", - стверджує о. Юстин (Юстин 1986:215). (2) Старий Заповіт лише відкрив людині його високе походження і божественне покликання. Новий Завіт в особі Боголюдини показав, яким може і повинна бути людина в його задумі Божому. Звідси випливає христоцентричність всякої ікони: образ святого - це незамутнений образ Божий, а значить в певному сенсі завжди Образ Христа.
Для розуміння иконичного характеру православної антропології важливо розрізнення таких понять, як "тіло" і "плоть". Плоть сама по собі не засуджується в Православ'ї як щось нижче, адже вона створена Богом; про високу гідність плоті говорить і те, що в Боговтілення її сприйняв Син Божий. "Плотських" тіло Адама не служило перешкодою його перебуванню в раю, плоть його навіть не вимагала одягу. Внаслідок гріхопадіння, плоть стає схильною до гріха, саме вона слідом за волею людини уражається гріхом в найбільшій мірі, - стає, що гине, смертної. Але влада гріховної плоті над людиною не абсолютна. Плоть набуває реальну гріховну силу тільки в тому випадку, якщо своє плотське існування людина вважає нормою. Тоді, отримуючи автономію по відношенню до духу, плоть починає керувати усім життям людини, а врешті-решт поневолює його: стає "плотських" сама людина (1Кор 3:3), він звикає "поступати по плоті", очі його стають "плотськими" (Іов.10: 4), і він перестає бачити і сприймати духовну реальність, починає судити про світ не за внутрішнім змістом кожного явища, предмета чи події, а "по видимості", навіть розум людини стає "плотських" (Кол.2: 18), він думає про "плотському" (Рим.8: 5). стає здатним приймати і накопичувати тільки життєву "плотську мудрість" (2Кор.1: 12), духовну ж мудрість починає вважати забобоном, навіть безумством (1Кор.2: 14), а духовної людини божевільним (1Кор 3:18-19).
І все ж, незважаючи на визнання гріховності плоті, православні подвижники не роблять її об'єктом боротьби або, принаймні, боротьба проти гріховної плоті не стає самоціллю. Апостол Павло в Посланні до Ефесян говорить: "Немає в нас брані до крові і плоті, але до початком, і до властей і до міродержітелем пітьми віку цього, до духовому злоби піднебесних" (Еф.6: 12). Отже, знаменитий возрожденческий дуалізм "душі і тіла" просто неправильно поставлена і інтерпретована проблема. У Православ'ї такий дуалізм пріціпально неможливий так само, як неможливий характерний для маніхейства або богомильства дуалізм Бога і сатани, добра і зла, світла і темряви. Створена Богом плоть несе в собі можливість преображення, повернення втраченої чистоти. Боротьба монаха-подвижника йде не проти плоті, а за тіло, що в православній аскетиці Св. Отці говорять не про умертвіння плоті, а про умертвіння пристрастей; "перемога над плоттю" - це не поразка плоті, а її перетворення, повернення їй первісної богодане чистоти . Філософія ж Відродження спробувало знайти гармонію душі і тіла, фактично відкинувши ідею гріховності плоті, а разом з нею, в прихованому вигляді, і один з наріжних каменів Християнства - вчення про гріхопадіння. У світлі иконичного підходу до мистецтва Відродження стає очевидним, що воно прославляє плоть не перетворену, а ідеалізовану, зображує плоть по своєму внутрішньому суті гріховну, і тому краса її завжди несе в собі риси двозначності. (3)
Для иконичного мислення характерно визнання ціннісної ієрархії в духовно-тілесному складі людини. На перший план тут висувається не земне, а небесне, "трансцендентне" покликання людини. У порядку зростання їх небесного значення складові частини людини можна було б розташувати в наступному порядку: плоть - тіло - душа - дух. Їх гармонія для иконичного мислення полягає не в рівнозначності, рівноправність або рівновазі, як вважало Відродження. Багатовіковий досвід свідчить, що "реабілітація" плоті (або тіла) завжди виливалася в придушення духу, тому гармонія в Православ'ї носить ціннісно-ієрархічний характер, вона не є рівноправність, але супідрядність і зростання в Дусі, у Христі.
Прп. Анастасій Синаїт у своєму "Путівнику" пише, що ім'ям "плоть" позначається тлінне; про тіло ж, продовжує він, "йдеться двояко: про тіло матеріальному і тілі тонкому". Плоть тліну, і тому вона займає нижчу ступінь в духовно-тілесному складі людини, вона не має самостійного небесного покликання, тіло ж має його, - воскресіння в християнстві розуміється як духовно-тілесний акт. "Дух плоті і кістки не имати" (Лк.24: 39), і ангели - це безтілесні істоти, але вони мають тіло і є людям в тілесному вигляді. Плоть створена з пороху, і стане прахом, а тіло воскресне. Гріховне життя, старість, тлінність, каліцтва відносяться до сфери плоті, а не тіла. Тіло теж може бути сплюндровано, але тільки через плоть. Апостол Павло розрізняє "тіло душевне" і "тіло духовне" (1Кор.15: 44), в іншому вірші апостол говорить про "тілі земному" і "тілі небесному" (1Кор.15: 40). Мабуть, "душевне тіло" - це тіло плоті, яке "сіється в тління, в нетління" (1Кор.15: 42), але вже як нове "духовне тіло".
До воскресіння тіло Христа явило такі дива, як Преображення, здатність випромінювати нетварне Світло, ходіння по водах. Надприродні якості та здібності тіла Господа після Його воскресіння також неодноразово описуються євангелістами. Наприклад, Його не відразу можна було впізнати: Марія Магдалина прийняла Христа за садівника, не пізнавши Його спочатку ні за виглядом, ні за голосом (Ін.20 :14-16). Учні Христа Лука і Клеопа довгий час розмовляли з Ним в дорозі, не пізнаючи Його (Лк.24: 16); інші учні не відразу впізнали Його на березі моря (Ін.21: 4). Це нове тіло Спасителя проходило крізь стіни або замкнені двері (Ін.20: 19), разом з тим могло приймати їжу (Лк. 24:41-43); Деян.10: 41). По воскресенні Христос закликав апостола Фому "відчувати" рани тіла Свого, і інші апостоли "вхопилися за ноги Його" (Мф.28: 9), але раніше не дозволив торкнутися Себе Марії Магдалині, бо "ще не зійшов до Отця" (Ів. 20:17). Нове тіло Христа піднімалося в повітря (Вознесіння - Лк.24: 31) і здійснювало такі дії (що мали місце за життя), за якими його можна дізнатися (заломлення хліба, наприклад - Лк.24: 30,35).
Розуміється натуралістично, "тіло плоті" не може мати місця в Царстві Небесному: "Плоть і кров Царства Божого наследіті не можуть" (1Кор.15: 50). Але якщо тіло розуміється иконично, в плані антиномично двуединства, то воно вже в цьому житті "наочно являє духовну ідею людської особистості", як пише о. Павло Флоренський, а християнин у цьому випадку говорить своїм тілом. Однією з цілей християнського життя є пріуготовленіе себе до тілесного воскресіння. Нетлінність мощей святих подвижників для иконичного мислення є найпереконливішим доказом на користь можливості і необхідності для християнина перетворення плоті і тіла. Тоді й душа очищується від усього плотського, стримуючого духовні устремління, душевне життя розчиняється в духовній, тіло ж стає "храмом Божим", "храмом святого Духа" (1Кор 3:16; 6:19), а після воскресіння, що згідно апостолу Павлу, Христос "перетворить тіло смирення нашого. яко бити сему по тілу слави Його" (Флп.3: 21). Воиконовление тіла - це виявлення його боголюдського двуединства, просвітлення в ньому рис майбутнього віку,. "Тіло плоті" містить у собі иконообраз - "тіло духовне", іконотело, підлягає воскресінню (Кол.1: 22; 1Кор.15: 44).
На іконі ми бачимо Лик. Зазвичай кажуть: "обличчя людини", але "лик святого". Коли ж хочуть висловити захоплення чиїм-якою особою, кажуть: "у нього не обличчя, а лик" і навіть "іконописний лик". Етимологічно слова "лик" і "особа" одного кореня, але між ними існують важливі смислові відмінності. (4) По-перше, у слова "особа" є такі значення, як фасад будівлі; лицьова сторона тканини, одягу, протилежна вивороті, т . е. значення, що вказують на зовнішній, зовнішній характер "особи". По-друге, воно входить до складу складних слів, наприклад, "лицедійство" - акторство, вдавання; "лицемірство" - невідповідність вчинків переконанням, які виявляють і відтінок деякої обманливості і мінливості особи. По-третє, це слово може позначати людину за її функції: юридична особа, приватна особа, історична особа, офіційна особа і т.д., тим самим як би знімаючи його індивідуальність. До слова ж "лик" сходить поняття "особистість", тобто сукупність властивостей і рис, що складають індивідуальність людини. Тому однокореневі слова "знеособлення", "знеособити", "знеособлений" означають втрату не особи, а лику, тобто внутрішньої духовної основи особистості. Обличчя ж дається смертній людині разом із земним тілом і разом з ним втрачається.
З цих небагатьох прикладів видно, що різниця між словами "особа" і "лик" не чисто стилістична, але, безумовно, і смислова. Обличчя - це як би емпірична даність, досить нестійка і рухома. Протягом життя воно може мінятися в ту або іншу сторону, що зумовлено внутрішньою духовним життям особистості. Якщо в людині зупиняється зростання у Христі, слабшає внутрішня духовна робота, що виявляє образ Божий, то це неодмінно відбивається в особі, що поступово перетворюється на личину, покликану приховувати ® бездуховність, без-óбраз-ие і перетворюється в омертвілу маску за схемою: обличчя маска . Якщо ж особистість робить сходження в Дусі, то це ® личина ® особа неминуче виявляється в особі: воно наповнюється світлом, з нього як би зникає все зайве, і воно стає самим собою, перетворюючись на лик, являючи собою просвітлений образ Божий. Подвижник і єпископ другої половини V століття Блаженний Діадох описує це в наступних словах: "... Коли розум починає з великим почуттям добра Всесвятого Духа, тоді відати ми повинні, що благодать починає як би живописати на рисах образу Божого риси Богоподобіе". Прп. Силуан Афонський, один з найбільших святих ХХ століття пише: "Дух Святий так прикрашає душу і тіло, що людина стає схожим на Господа у плоті ... Ми, хоч і створено з землі, але Дух Святий живе в нас і робить нас схожими на Господа Ісуса Христа, як діти бувають схожі на батька ". Отець Павло Флоренський, пов'язуючи поняття "образ" і "образ Божий", в повній згоді з Отцями стверджує: "Лік є здійснене в особі подобу Божу. Коли перед нами - подоба Божа, ми маємо право сказати: от образ Божий, а образ Божий - значить і Зображуваний цим образом, Первообраз його. Лик, сам по собі, як споглядаємо, є свідчення цьому Першообразу; і перетворили своє обличчя до лику сповіщають таємниці світу невидимого без слів, самим своїм виглядом "(Флоренський 1996:434). (5)
Зіставлення і протиставлення особи і лику можливо з різних точок зору. Якщо особа належить до області емпіричного, то лик виражає онтологічне початок, він - "проявом онтології". Якщо особа - явище, тобто феноменологічно, то лик відноситься до області сутнісного, він ноуменален. Якщо особа фізіологічно і психологічно, то образ - метафізичний. Особа тимчасово, лик - позачасова; особа тлінне, лик - нетлінний; особа суб'єктивно, лик - об'єктивний; особа душевно, лик - духовний; особа актуально, лик - потенціалів; особа - це готівку, лик - завдання, покликання. Якщо особа - це сам зображуваний предмет, то образ - його символ (зрозуміло, онтологічної). Якщо особа явище чуттєвого світу, то образ - надчуттєвого. Якщо особа ідивідуально, то образ - соборно-особистісний: з одного боку, він свідчить про свою приналежність до сонму святих (нагадаємо, що канонізація означає "прилучення до лику святих"), з іншого - являє конкретного, історичного святого.
Особа вимагає для себе картини, портрета, лик - ікони; портрет йде по шляху або ідеалізації особи, або максимальної реалістичності його зображення, або утрирування його найбільш виразних рис, ікона сходить по шляху виявлення в особі лику. Особа на портреті - це одна з можливих схем даної особи, схоплена на льоту, це, перефразовуючи Гете, "зупинене прекрасна мить", лик ж - єдино можлива метафізична схема особи, це внутрішні силові лінії, що формують його онтологично основу; особа - це зовнішнє будову, лик ж - внутрішнє. Якщо особа на портреті характеризує також, а нерідко і перш за все, художнє бачення живописця (у певному сенсі портрет - це завжди і автопортрет), то лик виражає собою соборну бачення церкви в індивідуальному заломленні. Якщо особа це бачення, то лик проступає як відéніе - відéніе Прототипу. Особа показує нам миттєвість стану, лик виражає позачасовість і чисту "битійственності". Особа як би говорить нам: "Я ось яке" або "Я - таке", лик ж говорить: "Аз єсмь" або "Я існую". Особа зображує саме себе, лик свідчить про своє самобуття, він самототожності. Особа виявляє себе при грі зовнішнього освітлення, йому вигідна світлотінь, і тому светотеневая моделювання придбала таке величезне значення в значення в естетиці Ренесансу (що у певному сенсі можна розглядати як культ особи і забуття лику), лик ж виявляється тоді, коли він внутрішньо наповнюється світлом і не приймає світло на себе, а випромінює його, що ми і бачимо в кращих творах іконопису. Особа передбачає в глядачі розглядання, милування, захоплення чи відштовхування, лик передбачає споглядання і молитву; в святоотцівському розумінні - споглядання є антіномічное "входження" в Царство Небесне, навіть занурення в нього, таке спілкування з Богом, яке долає всякі образи і вже не потребує в них.
Ісус Христос Богочоловік - перша "жива Ікона", виявлена у всій своїй чистоті і повноті богоподібності, і кожна людина може стати такою іконою, розкрити, очистити її в собі. Прп. Іоанн Ліствичник називає досвідченого, досвідченого монаха "духовним художником", прп. Феодор Студит закликає "розписати душі свої фарбами благоговеінства": Отці наші - "живописці богоподібного образу, художники чеснот, ми ж хоча тінь їх відобразимо". Кисть ченця - пост, фарби його - чесноти, натхнення його - молитви, полотно ж - власна душа. Але і кожна людина, хоче він того чи ні, - іконописець власної душі, як нагадує о. Юстин (Попович): "Кожна людина - іконописець, бо він описує свою душу, пише в ній бога чи біса. Так, людина є або богопісец, або бесопісец: у Боголюбов - богопісец, в грехолюбіі - бесопісец. Бо кожен гріх несе на собі бісівську друк і неминуче отпечатлевается в душі людської своє зображення, і так душа перетворюється в диявольський іконостас ". Гріх всіма силами прагне о-без-óбраз-ить душу, він намагається або спотворити, або максимально затемнити незнищуване сяйво образу Божого, оскільки зруйнувати його він не може. Прп. Феодор Студит не випадково називає сатану "злохудожним", адже він працює над тим, щоб перетворити красу в без-образ-ие і змінити спосіб Божий в людині "на срамну личини гріха".
Своїм життям, наслідуванням Христа подвижник, кожен християнин покликаний показати, що людина дійсно створений на образ Божий, що образ цей затемнений, прихований, але не зруйнований гріхопадінням, що є реальний і відкритий для всіх шлях очищення та висветленія в людині її бого-образ- ия, іконічності. Подвижництво багато Святі Отці називали "мистецтвом мистецтв", "мистецтвом з мистецтв", "наукою наук". Подвижник - вищий тип художника, бо він має справу не з фарбами і деревом, але з живим триєдиним тілесно-душевно-духовним складом людини; тут страшно велика ціна, яку доведеться платити за помилки, і тому необхідно найбільше і найтонше майстерність. Авва Дорофей закликає своїх сподвижників: "Вчини образ наш чистим, яку ми і прийняли його, омиємо його від скверни гріха, щоб виявилася краса його, що походить від чеснот ... Ми, створені за образом Божим, не будемо ганьбити свого Прототипу, але зробимо образ свій чистим і славним, гідним Прототипу ". Разом з тим, Сам Господь спішить на допомогу ревному і смиренному подвижника й "шукає", як висловлюється прп. Ісаак Сирін, "зцілити образ Свій".
Подвижницька практика очищення і висветленія образу Божого стосується всього духовно-душевно-тілесно-плотського складу людини: його розум, створений за образом Божественного Розуму, робиться световідним і богоподібним; воля його ідеально уподібнюється волі Божої і вже не може суперечити або протистояти їй; душа виповнюється Духа Святого, залишає всі земні, гріховні прихильності і стає безпристрасною; тіло уподібнюється тіла Господа Христа, стає храмом що живе в ньому Духа (1Кор.3: 16; 6:19), а обличчя перетворюється в іконолік. За висловом прп. Філофея Синайського, в людині починає "печатлеться і светопісаться Христос". Прп. Єфрем Сирин наставляє: "Завжди май у серці своєму образ Божий. Під чином ж Божим розумію не зображення фарбами, але той образ, котoрий змальовується в душі добрими справами, і фарби для цього Небесного Владичнего Образу суть чисті помисли, скинувши людське тіло всього земного і чиста завжди життя ". Образ в подвижника у міру очищення його зближується з Первообразом, чернець ж, зрослий до святості, мабуть являє собою первісний образ Божий, стає, вслід за Христом, "живою іконою". (6) Саме іменування святого ченця-подвижника "преподобним" знову відсилає нас до богослов'я образу: відновлюючи в собі образ Божий, людина повертає собі і втрачене преподобіє, Богоподобіе, адже він створений не тільки за образом, але і на подобу Божу. Єпіфаній Премудрий в житії прп. Сергія Радонезького відзначає, що багато приходили до святого за порадою отримували користь не тільки від його повчань, але від самого споглядання святого.
Вчення про иконичности людського тіла, викладене в Посланнях апостола Павла, отримало свій розвиток в православній аскетиці, а через неї вплинуло на іконопис. Головне завдання іконописного мистецтва полягає в тому, щоб зобразити людини, яка досягла святості, що перебуває в "тілі духовному". Тільки ікона, що являє лик, може бути істинною іконою. Чернець Григорій Круг пише: "Святий іконою може бути по праву лише такий образ, який має особа-лик, і образ людський, перетворений божественним зміною. Це та даність, яка лягла в основу будь-якої ікони, це те, що дано нам Самим Спасителем в напечатленіі Свого Ліка на обрусі, як ікона ікон, як джерело всякого святого зображення ". Бого-лик-ость людини - наслідок його бого-образ-ия. Нагадаємо, що образ Божий полягає не тільки у внутрішньому улаштуванні людини, але і в його "зовнішніх обрисах". Образ Божий, до очищення якого прагне подвижник, конкретно проявляється у тілі і лику, і оікнопісец покликаний відобразити іконолік, а не особа, духовне іконотело, а не тіло фізичне, нарешті, написати іконоплоть просвітлену, а не дебелий, земну. Ця сверхздачей і понині залишається важким і складним для іконописця.
Іконописець, якщо він хоче стати творцем, а не копіїстом, повинен вести подвижницьке життя, має набути досвіду особистого "духовного мистецтва", відтворення образу Божого в собі, втілення себе в "живу ікону". Подвижництво як вище "художество" перетворення людини на живу ікону Божу, як воиконовление особистості є необхідна передумова і умова самої можливості написання ікони як твору кисті. Але тільки особистий внутрішній досвід подвижництва є ключем, який відкриває двері до багатовікової соборний досвід святості. Ідеал ж іконописця - збіг в одній людині особистої святості і художнього таланту.
Примітки
1. Всі переклади з сербської з творінь архімандрита Іустина (Поповича) тут і далі виконані автором.
2. В іншому місці архімандрит Іустин пише: "Богообразіе людської істоти є Протоєвангеліє, праевангеліе, безсмертне, незнищуване євангеліє, природне євангеліє для кожної людини, що народжується в світ (Ін. 1:9). У цьому богообразіі і людське відчуття Бога, і людське усвідомлення Бога , і людська туга за Богом, і величезна людська свобода, і вічне життя людини, і його звільнення від смерті, і невпинного людське прагнення до всього, що вічно. У богообразіі - сутність людини, сутність незнищенності і безсмертна. Воно становить ядро людської особистості, іпостасі людини ".
3. У такій красі, висловлюючись мовою Достоєвського, уживаються ідеал Мадонни і ідеал содомський. Може бути, одним з найбільш яскравих прикладів такої двозначної краси є "Іоанн Хреститель" Леонардо да Вінчі. Про двозначності возрожденческой краси писали о.Сергій Булгаков, А. Ф. Лосєв.
4. Тут спостерігається помітний паралелізм з поняттями "тіло" і "плоть".
5. У цьому сенсі можна сказати, що тіло - це лик плоті, її ідея.
6. Иконичность святого як "живий ікони" має три аспекти. По-перше, тропарі і кондаки преподобному оспівують двоєдину антиномично природу святого: він "ангел земний" і "людина небесний". Тут антиномії "земного - небесного" і "ангельського - людського" (самі по собі вже є антиноміями) виступають у вигляді двусоставном антиномії антиномій: "ангел земний - людина небесний". По-друге, иконично повчання святого, його богослов'я і молитви, оскільки, як співається в величанні преподобному, він - "наставник ченців і співрозмовник ангелів". По-третє, иконичность святого проявляється в особливому поєднанні земного подвигу, здійсненого святим, і його свишнім обраності. У акафісті прп. Сергія Радонезького можна знайти цю антиномію в такій формі: "Проповідує держава Російська, богомудро Сергіє, праці твоя і хвороби, пильнування ж і сухояденіє, заради душевного твого спасіння под'ятие ..." Це теза: порятунок - від справ. Але в тому ж акафісті є такі вірші: "Радуйся, перш століття, яко Імаш вірний раб Христовий бити, передбачений; радуйся, під воно же час у блаженне і небесне житло предуставленний". Це антитеза: порятунок - з обрання і Божу визначенню. Святий як "жива ікона" оспівується у всьому своєму внутрішньому двуедінстве, без всяких пом'якшень, бо примирення антиномії - доля Царства Небесного.