Культорологія

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Завдання 1.
Чому X. Ортега-і-Гассет називає сучасну епоху періодом дегуманізації мистецтва? Чи згодні Ви з ним?
Ортега-і-Гассет був вкрай засмучений посиленням натовпу по відношенню до мистецтва. Оскільки вимоги натовпу збільшили вагу, людина і гуманізм перестали бути для художника пануючими орієнтирами. Доводиться погодитися з Ортегою-і-Гассет, тому що сучасне мистецтво перебуває у певному пошуку, не обмежуючись спадщиною гуманізму.
соціологічної точки зору" для нового мистецтва, як мені здається, характерно саме те, що воно ділить публіку на два класи людей: тих, які його розуміють, і тих, які не здатні його зрозуміти. Як ніби існують два різновиди роду людського, з яких одна має якимось органом сприйняття, а інша його позбавлена. Нове мистецтво, очевидно, не є мистецтво для всіх, як, наприклад, мистецтво романтичне: нове мистецтво звертається до особливо обдарованій меншості. Звідси - роздратування в масі. Коли комусь не подобається твір мистецтва саме оскільки воно зрозуміло, ця людина відчуває своє "перевагу" над ним, і тоді подразнення немає місця. Але коли річ не подобається тому, що не все зрозуміло, людина відчуває себе приниженим, починає смутно підозрювати свою неспроможність, неповноцінність, яку прагне компенсувати обуреним, лютим самоствердженням перед особою твору. Тільки-но з'явившись на світ, молоде мистецтво змушує доброго буржуа відчувати себе саме таким чином: добрий буржуа, істота, нездатне до сприйняття таємниць мистецтва, сліпий і глухий до будь безкорисливий красі. І це не може пройти без наслідків після сотні років загального запобігання перед масою і звеличення "народу". Звикла у всьому панувати, тепер маса відчула себе ображеною цим новим мистецтвом у своїх людських "права", бо це мистецтво привілейованих, мистецтво витонченої нервової організації, мистецтво аристократичного інстинкту. Всюди, де з'являються юні музи, маса переслідує їх.
Протягом півтора століть "народ", маса претендували на те, щоб представляти "все суспільство". Музика Стравінського або драма Піранделло виробляють соціологічний ефект, що змушує задуматися над цим і постаратися зрозуміти, що ж таке "народ", чи не є він просто одним з елементів соціальної структури, відсталої матерією історичного процесу, другорядним компонентом буття. Зі свого боку нове мистецтво сприяє тому, щоб "кращі" пізнавали самих себе, пізнавали одне одного серед сірого натовпу і вчилися розуміти своє призначення: бути в меншості й боротися з більшістю.
Наближається час, коли суспільство, від політики і до мистецтва, знову почне складатися, як належить, у два ордени, або рангу - орден людей видатних і орден людей пересічних. Всі недуги Європи будуть зцілені і усунені завдяки цьому новому рятівного поділу. Невизначена спільність, безформне, хаотичне, позбавлене внутрішнього ладу об'єднання без будь-якого направляє початку - те, що існувало протягом останніх півтораста років, - не може існувати далі. Під поверхнею всієї сучасної життя криється глибока і обурливою неправда - помилковий постулат реальної рівності людей. У спілкуванні з людьми на кожному кроці переконуєшся у протилежному, бо кожен цей крок виявляється сумним промахом.
Коли питання про нерівність людей піднімається в політиці, то при вигляді розгорілися пристрастей приходить в голову, що навряд чи вже настав слушний момент для його постановки. На щастя, єдність духу часу, про який я говорив вище, дозволяє спокійно, з усією ясністю усвідомити у зароджується мистецтві нашої епохи ті ж самі симптоми і ті ж передвістя моральної реформи, які в політиці затьмарені низинними пристрастями.
Якщо нове мистецтво зрозуміло не всім, це означає, що кошти його не є загальнолюдськими. Мистецтво призначене не для всіх людей взагалі, а тільки для дуже нечисленної категорії людей, які, можливо, і не значніше інших, але явно не схожі на інших.
Перш за все, є одна річ, яку корисно уточнити. Що називає більшість людей естетичною насолодою? Що відбувається в душі людини, коли твір мистецтва, наприклад театральна постановка, "подобається" йому? Відповідь не викликає сумнівів: людям подобається драма, якщо вона змогла захопити їх зображенням людських доль. Їх серця хвилюють любов, ненависть, біди і радощі героїв: глядачі беруть участь у подіях, як якщо б вони були реальними, відбувалися в житті. І глядач каже, що п'єса "гарна", коли їй вдалося викликати ілюзію життєвості, достовірності уявних героїв. У ліриці він буде шукати людську любов і печаль, якими як би дихають рядки поета. У живописі глядача залучать тільки полотна, що зображають чоловіків і жінок, з якими у відомому сенсі йому було б цікаво жити. Пейзаж здасться йому "милим", якщо він досить привабливий як місце для прогулянки.
Це означає, що для більшої частини людей естетичну насолоду не відрізняється в принципі від тих переживань, які супроводжують їх повсякденному житті. Відмінність - тільки в незначних, другорядних деталях: це естетичне переживання, мабуть, не так утилітарно, більш насичено і не тягне за собою будь-яких обтяжливих наслідків. Але в кінцевому рахунку предмет, об'єкт, на який спрямована мистецтво, а разом з тим і інші його риси, для більшості людей суть ті ж самі, що і в щоденному існуванні, - люди й людські пристрасті. І мистецтвом назвуть вони ту сукупність засобів, якими досягається цей їхній контакт з усім, що є цікавого в людському бутті. Такі глядачі зможуть допустити чисті художні форми, ірреальність, фантазію тільки в тій мірі, в якій ці форми не порушують їх звичного сприйняття людських образів і доль. Як тільки ці власне естетичні елементи починають переважати і публіка не дізнається звичній для неї історії Хуана і Марії, вона збита з пантелику і не знає вже, як бути далі з п'єсою, книгою або картиною. І це зрозуміло: їм невідомо інше ставлення до предметів, ніж практичне, тобто таке, яке змушує нас до переживання і активного втручання у світ предметів. Твір мистецтва, не спонукає до такого втручання, залишає їх байдужими.
У цьому пункті потрібна повна ясність. Скажемо відразу, що радіти або співчувати людським долям, про які оповідає нам твір мистецтва, є щось дуже відмінне від достовірно художньої насолоди. Більше того, у творі мистецтва ця стурбованість власне людським принципово несумісна зі строго естетичним задоволенням.
Мова йде, по суті, про оптичну проблеми. Щоб бачити предмет, потрібно відомим чином пристосувати наш зоровий апарат. Якщо зорова настройка неадекватна предмету, ми не побачимо його або побачимо розпливчастим.
Нехай читач уявить, що зараз ми дивимося в сад через віконне скло. Очі наші повинні пристосуватися таким чином, щоб зоровий промінь пройшов через скло, не затримуючись на ньому, і зупинився на квітах і листі. Оскільки наш предмет - це сад і зоровий промінь спрямований до нього, ми не побачимо скла, пройшовши поглядом крізь нього. Чим чистіше скло, тим менше воно помітно. Але, зробивши зусилля, ми зможемо відволіктися від саду і перевести погляд на скло. Сад зникне з поля зору, і єдине, що залишається від нього, - це розпливчасті кольорові плями, які здаються нанесеними на скло. Стало бути, бачити сад і бачити віконне скло - це дві несумісні операції: вони виключають один одного і вимагають різної зорової акомодації.
Відповідно той, хто у творі мистецтва шукає переживань за долю Хуана і Марії або Трістана та Ізольди і пристосовує своє духовне сприйняття саме до цього, не побачить художнього твору як такого, Горе Трістана є горе тільки Трістана і, отже, може хвилювати тільки в тій мірі, в якій ми приймаємо його за реальність. Але вся справа в тому, що мистецький витвір є таким лише в тій мірі, в якій воно не реально. Тільки за однієї умови ми можемо насолоджуватися Тіціановим портретом Карла V, зображеного верхи на коні: ми не повинні дивитися на Карла V як на дійсну, живу особистість - замість цього ми повинні бачити лише портрет, ірреальний образ, вимисел. Людина, що зображена на портреті, і сам портрет - речі абсолютно різні: або ми цікавимося одним, або іншим. У першому випадку ми "живемо разом" з Карлом V, у другому "споглядаємо" художній твір як таке.
Проте більшість людей не може пристосувати свій зір так, щоб, маючи перед очима сад, побачити скло, тобто ту прозорість, яка і становить твір мистецтва: замість цього люди проходять повз - або крізь - не затримуючись, вважаючи за краще з усією пристрастю вхопитися за людську реальність, яка тремтить у творі. Якщо їм запропонують залишити свою здобич і звернути увагу на сам твір мистецтва, вони скажуть, що не бачать там нічого, оскільки і справді не бачать такого звичного їм людського матеріалу - адже перед ними чиста художність, чиста потенція.
З карколомною швидкістю нове мистецтво розділилося на безліч напрямків і різноманітних устремлінь. Немає нічого більш легкого, ніж помічати відмінності між окремими творами. Але подібне акцентування відмінностей та специфіки ні до чого не призведе, якщо спочатку не визначити те загальне, яке різноманітно, а деколи і суперечливо затверджується у всіх них. Ще старий Аристотель учив, що речі різняться між собою в тім, в чому вони походять один на одного, у тому, що у них є спільного. Оскільки всі тіла володіють кольором, ми помічаємо, що одні тіла відрізняються за кольором від інших. Власне кажучи, види - це специфіка роду, і ми розрізняємо їх лише тоді, коли можемо побачити в різноманітті мінливих форм їх спільний корінь.
Нові художники наклали табу на будь-які спроби прищепити мистецтву "людське". "Людське", комплекс елементів, що становлять наш звичний світ, припускає ієрархію трьох рівнів. Вищий - це ранг особистості, далі - живих істот і, нарешті, неорганічних речей. Ну що ж, вето нового мистецтва здійснюється з енергією, пропорційною ієрархічної висоті предмета. Особистість, будучи самим людським, відкидається новим мистецтвом найрішучіше. Це особливо ясно на прикладі музики та поезії.
Від Бетховена до Вагнера основною темою музики був вираз особистих почуттів. Ліричний художник зводив великі музичні будівлі, з тим щоб заселити їх своїм життєписом. Більшою чи меншою мірою мистецтво було сповіддю. Тому естетичну насолоду було неочищеним. У музиці, говорив ще Ніцше, пристрасті насолоджуються самими собою. Вагнер привносить в "Трістана" свій адюльтер з Везендонк, і, якщо ми хочемо отримати задоволення від його творіння, у нас немає іншого засобу, як самим, на пару годин, перетворитися на коханців. Ця музика вражає нас, і, щоб насолоджуватися нею, нам потрібно плакати, тужити або танути в млості. Вся музика від Бетховена до Вагнера - це мелодрама.
Це нечесно, сказав би нинішній художник. Це означає користуватися благородної людською слабкістю, завдяки якій ми здатні заражатися скорботою чи радістю ближнього. Однак здатність заражатися зовсім не духовного порядку, це механічний відгук, на зразок того, як дряпання ножем по склу механічно викликає в нас неприємне, судорожне відчуття.
Справа тут в автоматичному ефекті, не більше. Не слід сміх від лоскоту плутати із справжнім веселощами. Романтик полює з манком: він безчесно користується ревнощами птиці, щоб всадити в неї дробинки своїх звуків.
Мистецтво не може грунтуватися на психічному зараженні, - це інстинктивний несвідомий феномен, а мистецтво має бути абсолютною проясненість, полуднем розуміння. Сміх і сльози естетично суть обман, обдурювання. Вираз прекрасного не має переходити межі посмішки чи смутку. А ще краще - не доходити до цих кордонів. "Toute maitrise jette le froid" (Малларме).
Подібні міркування молодого художника представляються мені досить грунтовними. Естетичне задоволення має бути задоволенням розумним. Так само як бувають насолоди сліпі, бувають і зрячі. Радість п'яниці сліпа; хоча, як все на світі, вона має свою причину - алкоголь, - але приводу для неї немає. Виграв у лотерею теж радіє, але радіє інакше - чогось певного. Веселість п'янички закупорена, замкнута в собі самій - це веселість, яка невідомо звідки взялася, для неї, як мовиться, немає підстав. , Що виграв, навпаки, радіє саме від того, що віддає звіт в викликала радість подію, його радість виправдана. Він знає, чому він радіє, - це зряча радість, вона живе своїм мотивуванням; здається, що вона випромінюється від предмета до людини [* Причинність і мотивація суть, стало бути, два абсолютно різних комплексу. Причини станів нашої свідомості не складають з ними єдиного цілого, - їх виявляє наука. Навпаки, мотиви почуттів, вольових актів і переконань нерозривні з останніми.
Все, що прагне бути духовним, а не механічним, повинно мати розумним і глибоко обгрунтованим характером. Романтичне творіння викликає задоволення, яке навряд чи пов'язано з його суттю. Що спільного у музичної краси, яка повинна знаходитися як би поза мною, там, де народжуються звуки, з тим блаженним томлінням, яке, можливо, вона в мені викличе і від якого мліє романтична публіка? Чи немає тут ідеального quid pro quo [17]? Замість того щоб насолоджуватися художнім твором, суб'єкт насолоджується самим собою: твір мистецтва було тільки збудником, тим алкоголем, який викликав почуття задоволення. І так буде завжди, поки мистецтво буде зводитися головним чином до демонстрації життєвих реальностей. Ці реальності неминуче застають нас зненацька, провокуючи на співчуття, яке заважає споглядати їх в об'єктивній чистоті.
Бачення - це акт, пов'язаний з віддаленістю, з дистанцією. Кожне з мистецтв має проекційним апаратом, який віддаляє предмети і перетворює їх. На магічному екрані ми споглядаємо їх як представників недоступних зоряних світів, гранично далеких від нас. Коли ж подібної дереалізації не вистачає, ми фатально приходимо в стан нерішучості, не знаючи, переживати нам речі або споглядати їх.
Розглядаючи воскові фігури, всі ми відчуваємо якесь внутрішнє занепокоєння. Це відбувається з-за якоїсь тривожної двозначності, що живе в них і що заважає нам в їх присутності відчувати себе впевнено і спокійно.
Якщо ми намагаємося бачити в них живі істоти, вони насміхаються над нами, виявляючи мертвота манекена; але, якщо ми дивимося на них як на фікції, вони немов здригаються від обурення. Неможливо звести їх до предметів реальності. Коли ми дивимося на них, нам починає чудіться, що це вони розглядають нас. У результаті ми відчуваємо відразу до цього різновиду взятих напрокат трупів. Воскова фігура - це чиста мелодрама.
Мені здається, що нове художнє сприйняття керується почуттям відрази до "людського" в мистецтві - почуттям дуже схожим з тим, яке відчуває людина наодинці з восковими фігурами. На противагу цьому похмурий гумор воскових фігур завжди приводив у захоплення простолюдді. У зв'язку з цим задамося зухвалим питанням, не сподіваючись відразу на нього відповісти: що означає це відраза до "людського" в мистецтві? Відраза чи це до "людського" в житті, до самої дійсності або ж як раз зворотне - повага до життя і роздратування при вигляді того, як вона змішується з мистецтвом, з річчю настільки другорядною, як мистецтво? Але що означає приписати "другорядну" роль мистецтва - божественному мистецтву, слави цивілізації, гордості культури і т. д.? Я вже сказав, читач, - надто зухвало про це питати, і поки що залишимо це.
У Вагнера мелодрама досягає безмірною екзальтації. І, як завжди, форма, досягнувши вищої точки, починає перетворюватися на свою протилежність. Вже у Вагнера людський голос перестає бути центром уваги і тоне в космічному. Однак на цьому шляху неминучою була ще більш радикальна реформа. Необхідно було вигнати з музики особисті переживання, очистити її, довести до зразкової об'єктивності. Цей подвиг здійснив Дебюссі. Тільки після нього стало можливо слухати музику незворушно, не впиваючись і не ридаючи. Всі програмні зміни, які відбулися в музиці за останні десятиліття, виросли в цьому новому, надмірним світі, геніально завойованому Дебюссі. Це перетворення суб'єктивного в об'єктивне настільки важливо, що перед ним бліднуть наступні диференціації [* З більш ретельним аналізом того, що значить Дебюссі на тлі романтичної музики, можна познайомитися в моєму есе "Musicalia", передруковані з журналу "El Espectador", в т. 2 цього зібрання творів]. Дебюссі дегуманизировало музику, і тому з нього починається нова ера звукового мистецтва.
Те ж саме відбулося і в ліриці. Слід було звільнити поезію, яка під вантажем людської матерії перетворилася на щось непідйомне і тяглася по землі, чіпляючись за дерева і зачіпаючи за даху, подібно пошкодженому повітряної кулі. Тут визволителем став Малларме, який повернув поезії здатність літати і звеличує силу. Сам він, може бути, і не здійснив того, що хотів, але він був капітаном нових дослідницьких польотів в ефірі, саме він віддав наказ до вирішального маневру - скинути баласт.
Завдання 2.
Які типи відносин індивіда з іншими людьми ви можете назвати? Охарактеризуйте їх як міру культурності.
Це соціальні, економічні, особисті відносини. Мірою культурності можна назвати рівень безконфліктності і рівень складності даних відносин.
Індівідологію стало можливим запропонувати тільки після того як поняттю індивідуальність було чітко протиставлено поняття посередність. Це дало змогу відзначити ту сторону об'єкта, яка характеризує його як виділилося істота в безпосередньому своєрідності й дієвості, а характеристику - як незалежного в спільності (індивідуал по відношенню до суспільства) залишити за межами розгляду.
При такому підході індивід вже не протиставляється спільності, а, навпаки, будь-яка спільність може називатися індивідом, якщо володіє його властивостями. Тепер індивід (за Г. Гегелем це тіло індивідуальності, а за В. Вернадського - природне тіло) будь-яке стійке утворення, що має неповторність і особливу стійкість, яка не дозволяє розглядати його як засіб для безумовного використання ким-небудь або чим-небудь.
Індивід протилежний засобу і відрізняється від нього не тільки як незвичайне істота від середовища, але ще й активністю по відношенню до засобів. Активність невід'ємна його характеристика, обумовлена ​​наявністю запасеного потенціалу, який прагне до свого розряду.
Індивід ж - це усічене слово, що відбулося від слова індивідуум, але зберегло у мові разом із загальним коренем загальне значення для всіх істот, що володіють властивістю індивідуальності, в тому числі і неживих.
Хіба ми не говоримо, - існують індивідуальні особливості землі як планети, - маючи на увазі тим самим її як індивіда.
Відмежування індивіда від засобів або знеособленої середовища дозволяє осмислити більш близьке нам поняття індивідуум і, таким чином, точніше визначити це істота, яка часто плутають з особистістю.
В особистості ми завжди бачимо індивідуума, наділеного не тільки неповторністю, але й впливовістю в співтоваристві.
Індивідуум, за З. Фрейдом - це "непізнане несвідоме Воно, на поверхні якого спочиває Я, що виникло з системи сприйнять як ядра".
Примітка: Про плутанину в значеннях терміна індивід відзначає у своєму аналізі відомий французький антрополог Луї Дюмон. Ось витяг з його роботи "Homo Aequalis", Париж, 1976 р.
"Індивід", - das Individuum, мн. ч. Individuen - термін, що часто зустрічається в літературі, який використовував, наприклад, Гегель. На поверхневому рівні він позначає біологічного індивіда, незалежно від того, чоловік це чи тварина, іноді в німецькому тексті можна зустріти вираз "das einzelne Individuum", яке позначає індивіда в моральному сенсі (і за сталим, не завжди виправданого, шаблону перекладається як "відокремлений індивід "або" індивід в однині "). Розуміється таким чином індивід міг би позначатися просто як "der einzelne (Mensch)". У цьому сенсі корисно згадати гегелівське розрізнення: "Besonderheit" - особливість (приватність), і "Einzelheit" - індивідуальність, то є приватна, втілює універсальне. Лінгвістичне розрізнення das Individuum і der Einzelne відповідає моєму розрізнення емпіричного індивіда і морального індивіда. У той же час німецькі автори на ділі часто змішують два значення, що ховаються за терміном das Individuum, точно так само, як французи плутають смисли слова "l'individu". Гегель у тексті, процитованому раніше, надходить наступним чином: свідомість індивідів є свідомість "індивідуумів". Лише в певних контекстах відчувається потреба запровадити термін "der Einzelne". Все це в рівній мірі відноситься до досліджуваного нами тексту, як до частини Маркса, так і до частини Енгельса, і в цілому до творчості Маркса.
Спільність для індивіда - та ж середовище, і він бачить її не як рівну, а як засіб, зважаючи власної першочерговим значимості, хоча вона не протиставляється і навіть активно з ним співіснує в рамках ієрархії. Індивід і засіб співвідносні, і тому будь-яку істоту з середовища не виключає свого ставлення до будь-якого індивіду як до засобу.
Спрямованість як і всі інші властивості особистості не можуть бути розкриті як функціональні, ні тим більше як матеріально-структурні властивості-якості. Вони належать до тієї категорії властивостей-якостей, які визначаються як системні. За К. Марксом, особистість є соціальна якість індивіда і тому воно може бути зрозуміле лише при розгляді життя індивіда в суспільстві. Тільки аналіз відносини "індивід-суспільство" дозволить розкрити підстави властивостей людини як особистості.
Підхід до вивчення цього відношення, поширений в західній психології, можна оцінити як натуралістичний. Підстави особистості, а також і соціально-психологічних явищ західні психологи намагаються шукати в деяких власних властивості індивіда, властивих йому природним чином.
Так, у п'ятитомному "Керівництві по соціальній психології", виданого в США під редакцією G. Lindzey and E. Aronson, стверджується, що основне завдання соціальної психології полягає в тому, щоб "зрозуміти і пояснити, як актуальне, уявне або очікуване присутність інших людей впливає на думки, почуття і поведінку індивіда ... як сукупність соціальних стимулів, що оточують будь-якого даного члена суспільства, впливає на нього ".
Аналізуючи анатомію суспільства, Маркс дав коротку, але вельми ємну і змістовну його характеристику: "Що таке суспільство, яка б не була його форма? Продукт взаємодії людей. Чи вільні люди у виборі тієї чи іншої суспільної форми? Аж ніяк ні. Візьміть певну ступінь розвитку продуктивних сил людей і ви отримаєте певну форму обміну та споживання. Візьміть певну ступінь розвитку виробництва, обміну та споживання, і ви отримаєте певний суспільний лад, певну організацію сім'ї, станів або класів, - словом, певне громадянське суспільство. Візьміть певне громадянське суспільство, і ви отримаєте певний політичний лад, який є лише офіційним вираженням громадянського суспільства ... Люди, які виробляють суспільні відносини відповідно до свого матеріального виробництва, створюють також і ідеї та категорії, тобто абстрактне ідеальне вираження цих самих суспільних відносин ".
На основі марксистського розуміння суспільства поняття "соціальне середовище", "соціальні стимули", "соціальні впливу" і т.п.раскриваются, визначаються і постають як дуже складна система суспільних відносин: економічних, громадянських, політичних, правових, етичних і т.д.
Вся ця складна система суспільних відносин як базисних, так і надбудовних, що розвивається за об'єктивними законами, детермінує формування тих чи інших груп і соціальну поведінку індивідів-членів суспільства.
Включеність індивіда в ті чи інші спільності визначає зміст і характер виконуваних ним діяльностей, коло і способи спілкування з іншими людьми, тобто особливості його соціального буття, його спосіб життя.
Поняття "спосіб життя" є для соціальної психології (і пов'язаних з нею дисциплін) ключовим. Щоб зрозуміти закономірності формування та розвитку особистості та її психології, так само як і соціально-психологічних явищ, що виникають у групах, потрібно перш за все провести аналіз її (їх) способу життя.
Але спосіб життя суспільства в цілому, а також тих чи інших спільнот людей і окремих індивідів визначається історично розвивається системою суспільних відносин. Тому в ході його вивчення повинна бути розкрита специфіка проявів тієї системи суспільних відносин, яка характеризує дане товариство на даному ступені розвитку. Зрозуміло, що це завдання соціальна психологія може вирішити тільки в контакті з іншими суспільними науками.
Проте невірно уявляти собі справу так, що спосіб життя індивіда точно і однозначно копіює спосіб життя суспільства або тих чи інших спільнот людей. Загальний, характерний для даного суспільства образ життя, виражається у величезній масі індивідуальних варіантів. Ці варіанти суттєво залежать від того, в які спільності людей і яким чином включається той чи інший конкретний індивід.
Таким чином, у ролі реальної основи всіх тих властивостей, які характеризують індивіда як особистість виступає система суспільних відносин. Саме її розвитком визначаються мотиви поведінки індивіда, цілі, які він ставить, його установки, симпатії і антипатії, ідеали, прагнення і т.д.
Суспільні відносини існують (розвиваються і закріплюються) у формі певної організації процесів виробництва, обміну та споживання, певних соціальних інститутів, законів, норм і правил.
Було б, однак, невірно уявляти собі ці відносини та їх форми як щось зовнішнє для індивіда, як деякі зовнішні координати, щодо яких розгортається, "будується" його поведінку, або як деяку зовнішню силу, якій він змушений підкорятися. Суспільні відносини існують не поза дій індивідів. Навпаки, саме в цих діях вони й існують. Для індивіда суспільство-це не просто деяка соціальне середовище. Он-член суспільства. Він об'єктивно необхідним чином включений у суспільні відносини. Тому дії індивідів (а разом з тим його мотиви, прагнення, установки, звички, симпатії і антипатії) не можна зрозуміти без аналізу того, як саме він включений у ці відносини. У залежності від того, яке його об'єктивне ставлення до виробництва, обміну та споживання, до власності на засоби виробництва, якими цивільними правами він володіє, як він включений в політичну та ідеологічну життя суспільства, - в залежності від усього цього знаходиться спосіб життя індивіда, його поведінка і його психологія.
Для конкретної особистості організація процесів виробництва, обміну, споживання, соціальні інститути, норми існують у діях інших людей по відношенню до неї і в її власних діях по відношенню до інших людей.
Суспільні відносини проявляються на індивідуальному рівні соціального буття людини не як деякі абстракції або сили, які стоять над людьми, а як дії носіїв цих відносин-живих конкретних людей. Для індивіда інші люди виступають як уособлення суспільних відносин. Так індивід А не може відноситись до індивіда На як носію певних суспільних відносин без того, щоб для А деяка (будь-яка) соціальна функція не прийняла тілесного виду В, його дій, вчинків, поведінки в цілому.
З іншого боку, в діях і вчинках індивіда розкривається його положення, його роль і місце в системі суспільних відносин.
Поза цих дій не існують і ті соціальні якості, які характеризують індивід як особистість. Детермінованість розвитку особистості суспільними відносинами зовсім не означає, що вона є з пасивним зліпком. Особистість (кожна особистість!) Включена в суспільні відносини своєю діяльністю, тобто активно. Вона тим чи іншим чином бере участь у їх формуванні, розвитку, зміцненні і зміні. Самі суспільні відносини складаються з дій конкретних осіб.
У зв'язку з цим хотілося б зробити одне зауваження. У вітчизняній психології загальноприйнятим є положення про те, що вирішальну роль у формуванні особистості відіграє її діяльність. Це положення має не тільки теоретичне, але й практичне значення. Успіхи виховної роботи, спрямованої на формування певних властивостей особистості, залежить від того, як організовується її діяльність. Але що значить організувати діяльність? В якому плані? Напевно, немає потреби доводити, що як би раціонально не була організована операциональная структура діяльності, основний виховний ефект цим не визначається. Діяльність повинна бути організована таким чином, щоб її виконання особистістю розкривало для неї ті чи інші сторони суспільних відносин, включало її в ці відносини, забезпечувало розвиток життя особистості в системі суспільних відносин та їх відображення в її свідомості. Якщо діяльність індивіда організована так, що, виконуючи її, він отримує можливість більш повно включитися в систему суспільних відносин, зробити "новий крок" по шляху свого "руху" в цій системі, можна розраховувати на формування у нього і певних суспільно-значущих властивостей, Якщо ж діяльність організується так, що "відгороджує" індивіда від тих чи інших відносин (наприклад, не дає йому можливості користуватися засобами розвитку, то це поведе до обмеження у розвитку його особистості. Інакше кажучи, діяльність повинна бути організована так, щоб її виконання розкривало перед людиною перспективу розвитку в системі суспільних відносин. Це підтверджується блискучим педагогічним досвідом А. С. Макаренка.

Завдання 3.
Які, на Ваш погляд, взаємини культури і цивілізації в даний час, і які перспективи їх розвитку в майбутньому?
Матеріальна культура наших днів може перерости цивілізацію. Ситуація в сьогоднішньому світі занадто кризи і загрожує загибеллю, перш за все, європейської цивілізації. Очевидно, що це наслідок усього культурного розвитку Європи, проте загибель Європи зовсім не вирішена наперед.
Проблема співвідношення цивілізації і культури багатогранна і її осмислення здійснено далеко не повно, так як це поки ще нове, що знаходиться в процесі становлення, напрямок соціальної культурології.
Спробуємо висвітлити три аспекти цієї проблеми: становлення співвідношення цивілізації і культури та його рефлексії, місце і роль культури в цивілізації і перспективи розвитку цього відношення.
Поняття цивілізації в останні роки стало одним з найбільш ключових в російській соціально-гуманітарній науці. Воно з'явилося не тільки спробою зайняти нішу, що звільнилася після падіння монополії ортодоксального марксизму і, в першу чергу, формаційної теорії історичного процесу, а й результатом знайомства з раніше невідомими широкому колу дослідників роботами західних основоположників теорії цивілізації А. Тойнбі, О. Шпенглера, М. Вебера та ін, а також здобуттям "прав громадянства" вітчизняних розробок культурно-цивілізаційної проблематики в наступні два десятиліття.
З іншого боку, осягнення внутрішніх смислів культури, освоєння широких горизонтів культурного розмаїття, знайомство з внутрішнім ладом тієї або іншої культури, осмислення ритмів історичного буття суспільства, і перспектив прийдешнього зробили проблему співвідношення цивілізації і культури однієї з актуальних у соціально-науковому та гуманітарному пізнанні.
Складність аналізу проблеми полягає в тому, що обидва поняття - як "цивілізація", так і "культура" - мають безліч значень. Проблему багатозначності поняття "культура" ми розглядали вже в інших темах (див. тему 2). Зупинимося тепер на розумінні "цивілізації". Почнемо з того, що цей термін широко застосовується як у науці, так і в повсякденному житті. У другому випадку найчастіше він використовується як прикметник ("цивілізований народ", "цивілізовану поведінку") і по суті є еквівалентом слову "культурний".
Наукове розуміння "цивілізації" пов'язане зі специфікою предмета дослідження, бо це одне з небагатьох понять, яке застосовують майже у всіх соціально-гуманітарних дисциплінах: філософії, історії, соціології, економіки, антропології, мистецтвознавстві, політології тощо Кожна з них як промінь прожектора висвітлює ту чи іншу сторону цивілізаційного процесу: логіку економічного зростання (Ф. Бродель), взаємозалежність ментальності та господарського устрою (М. Вебер), накопичення соціальних змін (П. Сорокін), зміну культурної парадигми, яка виявляється через форму і стиль - Gestalt (О. Шпенглер) або "культурно-історичного типу" (М. Я. Данилевський, А. Тойнбі) ... Як зазначав блискучий історик і філософ науки О.М. Уайтхед, "межі цивілізації невизначені, про що б не йшлося: про географічних рамках, тимчасових інтервалах або про сутнісних ознаках" 1.
Наш співвітчизник, великий російський вчений Лев Мечников, зокрема, вважав, що "основною причиною зародження і розвитку цивілізації є річки. Річка у всякій країні є як би виразом живого синтезу, всієї сукупності фізико-географічних умов: і клімату, і грунту, і рельєфу земної поверхні ... "2 Звертаючись до визначення свого сучасника, французького вченого П. Мужоля, він підкреслює, що поняття цивілізації" є одним з найбільш складних; воно охоплює собою сукупність усіх відкриттів, зроблених людиною, і всіх винаходів; воно визначає суму ідей, що знаходяться в обігу, і суму технічних прийомів; це поняття виражає також ступінь досконалості науки, мистецтва та промислової техніки; воно показує даний стан сімейного та соціального ладу і взагалі всіх існуючих соціальних установ. Нарешті, воно резюмує стан приватного і громадського життя, взятих : у їх сукупності "1.
Нові спроби визначити сутність поняття "цивілізація" роблять вітчизняні дослідники і тепер, коли формационная парадигма історії, при якій головне - зміна способів виробництва, усвідомлюється як частковість, далека від універсального методологічного підходу.
Так, М.А. Барг підкреслює, що перетворенням поняття "цивілізація", яким історіографія досі оперувала тільки як інструментом суто описовим, в провідну (вищу) парадигму історичного пізнання ", було б досягнуто розуміння" суті універсалізму всесвітньої історії, тобто людський вимір "2.
Ю.А. Яковець розуміє під цивілізацією "якісний етап в історії суспільства, що характеризується певним рівнем розвитку самої людини, технологічної та економічної бази суспільства, соціально-політичних відносин і духовного світу" 3.
Як "спільнота людей, об'єднана основними духовними цінностями і ідеалами, має стійкі особливі риси в соціально-політичної організації, культурі, економіці, і психологічне відчуття приналежності до цієї спільноти" 4 визначає цивілізацію Л.І. Семенникова.
Ми вважаємо, що підхід, який може наблизити нас до цілісного розуміння істоти цивілізації, - це підхід міждисциплінарний. Саме цим шляхом пішли вчені (в основному історики), що групуються навколо французького журналу "Аннали: Економіка - суспільства - цивілізації", заснованого в 1929 р. М. Блоком і Л. Февра. Французький історик Жак Ле Гофф у знаменитій книзі "Цивілізація середньовічного Заходу" писав: "Адже добре відомо, що в кожній цивілізації є різні верстви культури, що розрізняються в залежності від свого соціального чи історичного походження, і що їх комбінації, взаємовпливу і злиття ведуть до синтезу нових структур ".
Побіжний погляд на історію і логіку розвитку взаємин між цивілізацією і культурою дозволяє виділити в них наступні етапи.
Поняття цивілізації вперше застосовується по відношенню до історичного періоду, що прийшов на зміну первісному суспільству. "Стародавні цивілізації - це цивілізації, певну єдність, що протистоїть того, що цивілізацією ще не є, - доклассовому і додержавному, догородскому і догражданскому, нарешті, що дуже важливо, дописемного станом суспільства і культури" 1, - відзначали С.С. Аверинцев і Г.М. Бонгард-Левін. Звернемо увагу тут на "єдність", тобто абсолютну злитість цивілізаційних і культурних ознак суспільства.
Культура і цивілізаційне буття людини не розлучені ще й в Античності, де культура розглядалася скоріше як проходження людини за космічної впорядкованістю світу, а не як результат його творіння.
Середньовіччя, сформувавши теоцентрическим картину світу, трактувало людське буття як виконання людьми заповідей Бога-Творця, як прихильність букві і духу Священного Писання. Отже, і в цей період культура і цивілізація в рефлексирующей свідомості не розділялися.
Співвідношення культури і цивілізації (не рефлексія цього відношення, а воно само) позначилося вперше, коли в епоху Відродження культура стала зв'язуватися з індивідуально-особистісним творчим потенціалом людини, а цивілізація - з історичним процесом громадянського суспільства. Але рефлексія розбіжності їх предметної області виникла не відразу.
В епоху Просвітництва культура розглядалася як індивідуально-особистісний та суспільно-громадянське облаштування життя, і тим самим культура і процес цивілізаційного розвитку нал зжилися один на одного. Власне термін "цивілізація" був уведений французькими просвітителями перш за все для позначення громадянського суспільства, в якому панують свобода, справедливість, правовий лад, тобто для позначення деякої якісної характеристики суспільства, рівня його розвитку.
Не випадково Л. Морган і Ф. Енгельс (XIX ст.) Розглядають цивілізацію як стадію розвитку суспільства, що настала слідом за дикістю і варварством, що характеризується впорядкованістю суспільного ладу, і тому більш "високу" якісно.
І все-таки саме тому, що була відсутня рефлексія місця культури в змісті історії, культура і цивілізація ототожнювалися. Але розуміння культури як земного самодіяльного процесу на противагу середньовічній її трактування як предзаданного людині віросповідання, починає в Новий час формувати усвідомлення культури як певного самосвідомості людини як суб'єкта історії. Культура наповнюється духом справжнього людського буття.
Поступово формується уявлення про культуру як духовний зміст цивілізації, як дусі цивілізації, висвічується розбіжність культури і цивілізації. Сьогодні загальновизнано, що світ культури - це фундаментальне підставу історичного розвитку, база цивілізації. По суті культурний вимір складає якість цивілізації, фундамент всієї людської історії.
Вперше слово "цивілізація" зустрічається в "Друге людей" Мірабо (1756 р.): "Релігія, безперечно, найкраща і наіполезнейшая узда людства; це головна пружина цивілізації; вона наставляє нас і безперестанку нагадує про братерство, пом'якшує наше серце і так далі" . У його трактаті про цивілізацію говориться: "Якщо б я запитав у більшості, в чому полягає цивілізація, то відповіли б: цивілізація є пом'якшення моралі, чемність, ввічливість і знання, поширювані для того, щоб дотримувалися правила пристойності і щоб ці правила грали роль законів гуртожитку, - все це являє лише маску доброчесності, а не її обличчя. Цивілізація нічого не робить для суспільства, якщо вона не дає йому основи і форми чесноти "1.
Саме ця розбіжність культури і цивілізації відчув і представив у своїй концепції О. Шпенглер, трактувати цивілізації як фазу занепаду культурно-історичного типу, його розкладання.
Трагедійно звучить цей же лейтмотив у роботах М. Бердяєва: цивілізація - "смерть духу культури". У рамках його концепції культура - символічна, але не реалістична, тим часом "динамічний рух всередині культури з її кристалізований формами неминуче тягне до виходу за межі культури, до життя, до практики, до сили. На цих шляхах відбувається перехід культури до цивілізації", "цивілізація намагається здійснювати життя", реалізуючи "культ життя поза її сенсу", підміняючи мета життя "засобами життя, знаряддями життя".
Більш обережний у своїх прогнозах видатний автор теорії цивілізації XX століття А. Тойнбі: він вважав, що культура може продовжувати існувати, не наближаючись до загибелі, на неї не поширюється необхідність біологічного старіння і смерті.
Трактування культури як духовної наповненості цивілізації яскраво представлена ​​в концепції П. Сорокіна, згідно з якою втрата, зубожіння, смерть культури ведуть до існування "бездуховній" цивілізації. І вже ця позиція показує, що цивілізація, що розуміється як історична стадія суспільного розвитку або як тип суспільного устрою, включає в себе не тільки барвисту палітру культурних досягнень, що забезпечують розквіт народу (народів), але і всі мінуси суспільного буття на даному історичному етапі.
У залежності від змістовного ядра понять "цивілізація" визначається і їх типологія. Цивілізації можуть відрізнятися за пануючим типом господарської діяльності - землеробські та індустріальні або приморські і континентальні. Якщо в основі лежить принцип природно-географічного середовища, то цивілізації діляться в залежності від того, вступають вони у взаємодію з іншими цивілізаціями чи ні, на "відкриті" і "закриті". Або інтравертним, тобто ті, чия творча енергія звернена "всередину", і екстравертні, які прагнуть до розширення своїх меж (зіставимо, наприклад, ісламську і індо-буддистську цивілізації).
Або одна з головних дихотомій світової історії "Схід-Захід" та кваліфікація в цьому контексті Росії як "наздоганяючої" цивілізації 1. Автор при цьому підкреслює, що термін "наздоганяльна" не відноситься до культури Росії, що зробила найпотужніше вплив на європейську, мова йде про політику, економіку, формах державного устрою і господарської діяльності.
Загальновідомо і виділення тимчасового або релігійного принципу. Е. Тоффлер виділяє тисячолітні цивілізаційні цикли: сільськогосподарська цивілізація, індустріальна і з кінця XX століття - постіндустріальна. У роботах Ю.В. Яковця представлено сім світових цивілізацій: неолітична, раннерабовладельчеськие, антична, ранньофеодальна, позднефеодальная (предіндустріальная), індустріальна, постіндустріальна 2.
Зауважимо при цьому, що специфіка культурного розвитку залишається як би "за рамками" такий типологізації, в кращому випадку виконуючи роль зовнішнього фактора. Все нескінченне культурне різноманіття заганяється на жорсткі ступені поступального прогресивного розвитку людства. І якщо на Землі ще існують народи, життя і духовна культура яких підпорядковані законам гармонії та єдності з природою, а головний заборона - це заборона на зміни, то така культура оцінюється як примітивна, а отже, і малоцінна. Такий погляд призводить до катастрофічних наслідків як для даних народів, часто насильно втягуються в цивілізаційні процеси, так і для світової культури в цілому, так як джерело збагачення культур - у взаємодії і синтезі культур, індивідуально неповторних.
Сучасний етап міждисциплінарних досліджень найбільш адекватно виражений в концепції многолинейной еволюції, автором якої є американський вчений Дж. Стюард, емпірично узагальнив паралелізми у розвитку культур в подібних географічних умовах і висунув ідею культурної екології 3.
Отримує розповсюдження, що відстоюється вітчизняним філософом В.С. Стьопіним, концепція про два типи цивілізаційного розвитку в історії людства: традиційному і техногенному. Так само як і ряд інших концепцій, ця виходить з визнання, що тип цивілізації, їх стратегії визначаються культурою. Відмінності в західно-європейської цивілізації (техногенної) та східної (традиційною) виросли з системи пануючих в них універсалій культури, з відмінностей у розумінні людини, природи, істини, влади, особи і ін
Зауважимо, однак, що ці типи цивілізацій існують одночасно, а картина сучасного світу буде цілісною, якщо доповнити її непрогресивності формами людських спільнот, про які говорилося вище.
Отже, культура грає фундаментальну роль в модернізації суспільства, будучи генератором глибоких соціально-економічних трансформацій 1. Культура як ступінь досконалості способу діяльності, тобто як технологія, багато в чому визначає можливості людства в освоєнні світу на даному етапі цивілізаційного розвитку та можливості адаптації до прогресуючим змін. Це зумовлено насамперед тим, що культура, з одного боку, на відміну від цивілізації, зберігає, виражає і передає саме специфічне, своєрідне, що властиве певному соціуму, а з іншого боку, забезпечує в межах і разом з цивілізацією етноісторичних цілісність.
Інтеграційні процеси, універсалізація способу життя різних народів і держав виявляються переважно в періоди спокійного, еволюційного розвитку локальних цивілізацій (втім і світової також). Цей процес забезпечується діалогом культур, результатом якого є знаходження точок перетину, взаємозбагачення, загальних координат, ціннісних орієнтирів, терпиме, поважне ставлення до унікальності, самобутності іншої культури.
Етнокультурна цілісність тієї чи іншої цивілізації, на думку М. Вебера, виростає з системи цінностей, яка і є ядром культури. По суті, ядро культури можна визначити як социогенетический код, що забезпечує стійкість соціального організму, що захищає його від дій імпульсів інших культур, особливо якщо вони несуть загрозу існуванню. Саме шкала цінностей (ядро культури) забезпечує і адаптацію до навколишнього культурно-цивілізаційної середовищі. Таким чином, культура - це соціогенетіка як загальної (глобальної), так і локальних цивілізацій, що містить у собі механізми спадковості, мінливості і відбору в динаміці цивілізацій, це внутрішня пружина їхнього саморозвитку 1. Але якщо ядро ​​культурних універсалій визначає генотип суспільства, генотип цивілізацій, то це означає, що люди можуть зберегти і збагатити його, а можуть розтратити і знищити. Люди не вільні у виборі не тільки біологічного, а й соціокультурного спадщини, але вони владні розпоряджатися ним. Мінливість культури визначає межі, межі, в яких можна збагатити спадковий соціокультурний генотип, додати до нього щось і передати наступним поколінням, зводячи їх на новий цивілізаційний рівень.
Проте культура може виявитися не в змозі відповісти на зовнішній виклик, кинутий їй цивілізацією, коли виникає неузгодженість соціокультурного генотипу з цивілізаційними історичними процесами. Ось в такі моменти біфуркаційні величезне значення має свідомий цілеспрямований відбір тих культурних традицій і нововведень, які забезпечують не тільки адаптацію до нових цивілізаційним процесам, але (і це головне) дозволяють передбачити можливі наслідки, перспективи цивілізації і формують історичну відповідальність за цей вибір.
Таким чином, зміна цивілізацій, історичні зміни криються в процесуальності культури.
Історики, які спираються на антропологічне осмислення історичного процесу (ми маємо на увазі, зокрема, М. А. Барга) і що розглядають цивілізацію як спряження "антропогенних" і "соціогенних" почав, аргументують проблему співвідношення цивілізації і культури прямо протилежним чином: цивілізація - це "універсальний код культури (в широкому сенсі слова), яка у универсалізмі стилю життєдіяльності людини - носія даної цивілізації" 2.
Відзначимо, що розбіжність культури і цивілізації найбільш різко проявляється на переломах цивілізаційного розвитку. Обумовлено
це тим, що хоча ядро ​​культури не є абсолютно стабільним, але в порівнянні з цивілізаційними змінами змінюється дуже повільно. При переході від однієї цивілізації до іншої стійкість системи цінностей культури може виявитися негативним явищем, що заважає адаптуватися соціуму до нових умов життєдіяльності.
За справедливим зауваженням М.Б. Туровського, культура є "... могутня сила, яка створює і жере цивілізації, перетворює і облаштовує нашу планету, але разом з тим, як сьогодні стало очевидно, може й зруйнувати її". Розмивання цілісності культурного ядра сучасної західно-європейської цивілізації призвело до заміни ще недавно мала місце тенденції до інтеграції світової цивілізації на різко позначилася в останнє десятиліття тенденцію до ізольованості, культивування власної унікальності.
У свою чергу вона переростає в культурний націоналізм, а останній, природно, в політичний націоналізм, релігійний фундаменталізм і фанатизм, що є причинами війн і повсюдних конфліктів.
По суті, це повернення до "доісторичному" культурному генотипу, відкидає людей далеко назад, до попередніх цивілізацій. І це занадто дорога ціна (неоднакова для кожного народу), яку доведеться заплатити людям на Землі за перехід до нової цивілізації, якщо у вогні безумства рід людський не покінчить самогубством.
Відзначимо також, що перехідний період характеризується не тільки руйнуванням цілісності ціннісного ядра культури минає цивілізації, а й формуванням контурів культурного ядра майбутньої цивілізації. Часом це дуже слабкі контури, але тим більше вони вимагають рефлексії та підтримки тих, кому не байдуже майбутнє нащадків. Як зазначає BC Стьопін, "шукання в сфері духу і переосмислення цінностей передують новим циклам цивілізованого розвитку" 2.
Ще одна особливість взаємозв'язку культури та цивілізації в сучасному світі виявляється в особливій ролі духовних цінностей. Саме вони визначають прогрес цивілізації та її долю. Взаємозбагачення культур є також і чинником, що викликає почастішання ритму історії, стиснення соціального часу. Людство завдяки спільності соціокультурної траєкторії прискорює свій шлях у майбутнє. Кожна наступна історична епоха, кожен наступний цикл цивілізаційного розвитку коротше попереднього, хоча і не однаковий для різних народів.
Це питання - одне з найбільш дискусійних сьогодні. Ні в кого не викликає, однак, сумніву те, що культура відіграє не просто особливу, але зростаючу роль у перспективі глобальної цивілізації.
Одна з позицій, цілком поширених, виходить з твердження про те, що суспільство і сьогодні, і в майбутньому буде представляти сукупність ряду самостійно розвиваються цивілізацій і культур, позбавлених загальної траєкторії. У цьому розумінні цивілізація є специфічна історія народів, що має культурно-замкнутий індивідуальний характер.
Осмислення культурного ядра техногенної цивілізації та її порівнювати з системою цінностей традиційного типу цивілізації дало можливість побачити не тільки безсумнівні досягнення першої, але і породжені західно-європейською шкалою культурних цінностей глобальні кризи. А отже, і поставити питання: які орієнтири повинні змінитися в культурі цієї цивілізації, щоб її криза була б подолана і на яких культурних нововведення може бути заснований новий тип цивілізаційного розвитку. Взаємодія культур Заходу і Сходу буде породжувати нові життєві смисли, формувати культурний фундамент нового циклу цивілізаційного розвитку.
Ще одна позиція, близька до попередньої по кінцевому висновку про перспективи розвитку культури і цивілізації, відрізняється від неї по вихідним положенням. Вони полягають у тому, що проблема світової глобальної цивілізації є не альтернативу: стандартно-однакове розвиток людства чи позбавлене спільності різноманіття локальних цивілізацій і культур, - а розуміється як осягнення сенсу історії в її єдності та розмаїтті.
Ця концепція відображає прагнення людства до загальнопланетарному взаємодії, до взаємозалежності і культурної єдності. Вона виходить з того, що в кожній цивілізації якась частина культурних (в першу чергу, соціальних і моральних) цінностей має загальнолюдський характер і являє собою загальне надбання людства, пов'язаного єдиної долею. До таких цінностей відносять положення особистості в суспільстві, світський та релігійний гуманізм, інтелектуальну свободу, що забезпечує науку, естетичну та художню свободу, ряд економічних цінностей, екологічні цінності та ін
На цій основі виникає ідея про метакультур як загальному культурному знаменнику і перспективі розвитку глобальної (світової) цивілізації, при збереженні мозаїчності, специфіки локальних культур і цивілізацій.
Метакультур в цьому випадку розглядають як накопичення загальнолюдських цінностей, що сприяють виживанню і розвитку людства як єдиного цілого. Найчастіше підкреслюють, що формування метакультури, по-перше, можна розглядати тільки як тенденцію, по-друге, як перспективу на майбутнє, а по-третє, як фактор подолання загальнолюдського кризи і переходу до нового типу цивілізації, до принципово нової людської історії.
І навіть фіксуючи той факт, що цей перехід характеризується сьогодні зіткненням інтеграційних процесів із зростаючою дезінтеграцією, слід відзначити прагнення до добровільного усунення міждержавних протиріч, пошук спільних точок перетину в культурах. Світова загальнолюдська цивілізація в нашому уявленні - не уніфіковане, знеособлене спільнота людей, що сформувалося на базі західної економічної системи, а різноманітна спільність, яка зберігає самобутність і унікальність у складових її народи. Її фундаментальною характеристикою може стати глобальне культурний простір як наслідок міжкультурного і міжцивілізаційного діалогу.
Чи реальна така перспектива? Однозначно відповісти на це питання сьогодні важко, так як людство, обтяжене духовною кризою в кінці другого тисячоліття, опинилося перед обличчям найважчого вибору соціокультурних цінностей, які повинні скласти ядро ​​нової цивілізації. Крім того, якщо, як стверджують етнографи, існує певний "оптимум відмінностей", що вважається постійним умовою розвитку людства, то можна бути впевненими, що різниця між окремими товариствами та групами всередині них зникне тільки для того, щоб з'явитися в іншій формі. Самобутність - основне умова універсальності.
Звернімося ще й до такого авторитету, як німецький культур-філософ Г. Зіммель: "І жоден конфлікт не існував даремно, якщо час не дозволить його, а замінить його за формою та змістом іншим. Правда, всі вказані нами проблематичні явища надто суперечать нашому справжньому, щоб залишатися нерухомими в ньому, і свідчать з безсумнівністю про наростання більш фундаментального процесу ... Бо навряд чи міст між попереднім і наступним культурних форм був настільки грунтовно зруйнований, як тепер ... Так виконується даний призначення життя, яке є боротьба. .. Абсолютний же світ, який, можливо, також піднімається над цим протиріччям, залишається вічною світової таємницею "1.

Література:
1.Розін В.М. Культурологія, М., 1999
2. Маріек, Енгельс Ф. Собр. соч., т. 27.
3. Маркс, Еігельс Ф. Собр. соч., т. 42, с. 93, 169.
4. Стрічок В. І. За. М. зібр. соч., т. 18.
5. СусловМ. А. Справа всієї партії. М., 1980.
б. Абульханова-Слав! -! 'А К. А. Діяльність та психологія особистості. М., 198 * '"*.,
7. Ананьєв Б. Г. Человдх як об'єкт пізнання. Л., 1966. **
8. Ананьєв Б. Г. Про проблеми сучасного людинознавства. М., 1977. **
9. Асєєв В. Г. Мотивація поведінки і формування особистості. М., 1976. * 10. Будшова Є. А. Філософські проблеми в радянській психології. М., 1972. *
11. Ковальов А. Г., Мясищев В. Н. Психічні особливості людини. Характер, т. * I, 1958; Здібності, т. 11 * 1960. М., изд-во АПН. *
12. Кузьман В. П. Принцип ** системності в теорії та методології К. Маркса. М., 197 ** 13. Лазурський А. Ф. Нариси 'борошна про характер. Пг., 1917. I 14. Леонтьєв А. М. Діяльність, свідомість, особистість. М., 1975.
15. Особистість у системі суспільних відносин. Відп. ред. А. А. Бодальов. Курськ, 1980. *
16. Ломов Б. Ф. Проблема біологічного і соціального в психологии.-В кн.: Біологіческоеі соціальне у розвитку людини. М., 1977.
17. Макаренко А. С. Соч., Т. 5. *.. 1956. 18. Мер * шпВ. С. Нарис теорії темпераменту. Перм, 1973.
19. Мясіцев В. М. Основні проблеми та сучасний стан психології отношенійчеловека .- В кн.: Психологічна наука в СРСР. . М., 1560.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Контрольна робота
114.9кб. | скачати

© Усі права захищені
написати до нас