Культ сонця в міфології якутів проблема древніх етнокультурних паралелей

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

I. ГЛАВА

БІЛА ВІРА АЙИИ


Назва «Біла віра Айии» є умовним. Воно дано автором на честь Юрюнг Айии Тойона (білий творець пан; 'айии' (творити)). У релігійних уявленнях саха (якутів) Юрюнг Айии Тойон вважається творцем Всесвіту і сверхіерархом в релігійно-міфологічній системі. Цей релігійний пласт дослідниками не ототожнюється з тенгрізмом древніх орхонскіх тюрків, що поклонялися Тенгрі - небу і Йер-Су - землі. У якутських традиційних віруваннях білі (світлі) боги айии на чолі з Юрюнг Айии Тойон асоціюються з сонцем. В етнографічній літературі культ богів айии називають "білим шаманством". У XVIII-XIX ст. якути практично перестали поклонятися богам айии, оскільки в цей період серед якутів поширюється християнство. Старі боги айии поступово були забуті. 1 На відміну від "віри Айии" чорне шаманство зберегло в побуті якутів практичне значення аж до етнографічної сучасності, а окремі її пережитки продовжують залишатися до цього дня.

Більш докладний аналіз солярних міфів буде розглядатися у другому розділі.


Перший розділ-«До проблеми поняття" бог айии "у якутів». Розглядається роль Юрюнг Айии Тойона в системі світобудови і дається короткий опис та характеристика богів, 2 божеств і духів, розташованих у трьох світах міфологічного дерева життя (космосу). У верхньому світі, на його верхніх ярусах знаходяться боги айии. Всі вони - другорядні боги по відношенню до Юрюнг Айии Тойон. Він вінчає вершину світового дерева і часто втілюється в образі коня-сонця. У зв'язку з цим, робиться спроба розглянути поняття бога айии у якутів.

Другий розділ - «Исиах - свято, присвячене сонцю і обрядам родючості». У ньому досліджується головний ритуальний якутський свято Исиах в тих аспектах, які присвячені сонцю. Сонце на святі сприймається як небесний кінь, під яким мається на увазі сам Юрюнг Айии Тойон. Вивчення збереженого солярного урочистості допомагає відновити втрачені ланки багато в чому забутою "віри Айии", оскільки на исиах якути продовжували здійснювати обряди, пов'язані з богами айии.

Третій розділ - «Служитель культу білих айии». Центральною фігурою і "керівник" головного ритуального свята та обрядів родючості був служитель культу айии. В етнографічній літературі його називають "білим шаманом". До кінця XIX ст. служителі культу айии зникають. Замість них свята Исиах проводять найбільш шановані люди, які знають благословення алгиси - і ритуали.

Четвертий розділ-«Шанування сонця у якутів». У ньому аналізується шанування сонця у якутів. У період, коли предки якутів в басейні Середньої Лени сформувалися в єдину народність, їх релігійний світ являв собою складну за походженням релігійно-міфологічну систему. У ньому відбився вплив якутських племен та пологів, в господарському укладі яких сонце грало більш важливу роль. У ранніх текстах олонхо сонце ототожнюється з оком Юрюнг Айии Тойона. До кінця XIX ст. сонце у якутів вважалося сяйвом, що походить від його обличчя. На початку XX ст. образ сонця повністю ототожнюється з Юрюнг Айии Тойон.


I.1. ДО ПРОБЛЕМИ ПОНЯТТЯ "БОГ АЙИИ" у якутів


В кінці XIX ст. В.Л. Серошевскій в релігійних якутських віруваннях виділив культ, який, на його думку, відрізняється від всіх культів своїм світлим і життєрадісним характером. Його сутність він бачив у поклонінні родючості, достатку, багатства і взагалі всього, що сприяє підтримці і нарождення життя. Він писав, що всі боги опікуни і дарувальники всього живого в релігійному уявленні знаходяться на сході. Жерці, які проводять обряди, даного культу називаються "білими або світлими шаманами" (юрюнг айии ойууна). 3

За зауваженням Н.А. Алексєєва, цей культ займав значне місце у віруваннях якутів. Він був пов'язаний з двома важливими сторонами життя: 1) з життям роду і племені (шанування богині родючості Айиисит, покровительки народження дітей) і, 2) зі скотарством - основним заняттям якутів (поклоніння Дьесегею - богу, покровителю кінного та рогатої худоби). Цей культ айии є однією з найбільш слабко вивчених сторін релігії якутів. 4

Головним серед богів був Юрюнг Айии Тойон (білий творець пан). Він вважається творцем Всесвіту і в тому числі людини. Юрюнг Айии Тойон - голова небес і богів. Він знаходиться на дев'ятому небі, яке представляється як найпрекрасніша "країна", де немає зими, зростає біла трава, подібна крил білого лебедя. 5 Він втілюється в образах білого жеребця або орла. 6 Його також називають Юрюнг Аар Тойон або Юрюнг Арт Тойон. 7

В давнину на честь Юрюнг Айии Тойона здійснювали обряди, на яких йому присвячували коней білої масті. 8 При виконанні обряду "кийдаа" троє юнаків одягнених в одяг білого кольору, сідали верхи на коней біло-молочної масті. Кожен брав в руки білу (очищену від кори) палицю і вони гнали дев'ять чи дванадцять коней, чи кобил з лошатами якомога далі, щоб потім вони не змогли знайти дороги назад і повернутися в свій табун. Найбільш багаті якути за своє життя могли тричі зробити цей обряд. 9

Крім Юрюнг Айии Тойона є ще й інші боги айии. Всі вони є його "оруолдьуттар" (члени його сім'ї, а також підлеглі). 10 У богів айии існує своя ієрархічна система, де кожен виконує ті функції, які покладені на нього. В.Л. Серошевскій зіставив їх з грецькими богами в «Іліаді». Він зазначив їх сомно прислужників, підвладних і родинних духів [божеств], які, за його словами, цікавляться справами своїх улюбленців, допомагають порадами, дарують зброю, коня, зціляють від ран і навіть повертають їм життя. 11

Обряди, присвячені богам айии, також як і Юрюнг Айии Тойон, повинні були проводитися без кривавих жертвопринесень. Цим богам, теж присвячували табун коней, яких табунник, одягнені в одяг білого кольору і збройні білими жердинами, гнали якнайдалі на схід. 12

У традиційному релігійно-міфологічному світогляді народу саха, космос (світове дерево) складається з трьох світів: верхнього, середнього і нижнього.

Верхня зона космосу складається з дев'яти небес (за деякими даними число небес визначити неможливо); верхня область верхнього світу відноситься до східної і центральної частин видимого неба. 13 Вона населена світлими творять богами айии. У якутській епосі олонхо «Нюргун Боотур Стрімке» про них сказано: "Світле плем'я айии - / / ... З поводами за спиною. / / У улусах сонця вони живуть ". 14 "Поводи за спиною" означають промені, за допомогою які вони пов'язані з самим Юрюнг Айии Тойон. У релігійних поглядах народу саха боги айии в основному втілюються в образах білих коней.

Боги айии, що населяють верхні яруси верхнього світу:

1) Дьесегей Тойон - бог, покровитель кінного та рогатої худоби, знаходиться на південно-східній частині видимого неба (там, де виходить зимове сонце). Він посилає людям кінний худобу, але може відібрати і назад, якщо гніває. Він старший з братів богів. Інші його називання - Кюрюе Дьесегей Тойон, Десегей Айии або Уордаах Десегей, що дарує відважних чоловіків, завзятих коней і тяглових биків. 15

2) Ісегей Ійехсіт - богиня, яка живе на північно-східному небі. Вона наділяє людей рогатою худобою. 16

3) Хомпоруун Хотой Айии - бог, покровитель птахів. Він втілюється в образі темно-сизого орла. Він - батько орла і жорстоко карає людини, яка вбила цю птицю. Він другорядний бог чоловічої статі, дає людям численний, але фізично слабкий приплід і в основному жінок, іноді - худоба масті "хара дьагил". Його можуть називати Сюнг Хаан або Сюнгкен Ерелі. 17

4) Сюге Тойон - бог грому і блискавки. Іноді його називають під третім ім'ям у тріаді верховного творця. Грім представляється стуком копит його коня, а блискавки - його сокирою, яким він разить нечисті сили. Крім того, він протегує худобі, посилає людям дітей, лошат і телят. Інші його назви: ААН Дьаасин, Дьаа Буурай, Оройя Буран, Буурай Дохсун, Уордаах Дьасибил, Сюнг Дьаасин, Сюрдеех Келтеех Сюге Буурай Тойон. Сім імен одного і того ж бога. Найголовніше його ім'я - Сюге Тойон. Деякі вважають, що це сім братів-богів грому. 18

5) Айиисит і Іейехсіт - богині, знаходяться на східному небі і спускаються звідти, оточені ореолом світла, у вигляді багато одягнених жінок похилого віку або кобилиць. Існують ще імена Едьен (Ердені) Іейхсіт або Нелбей Іейеесіт, рідко Хаан Іейехсіт, Едьен Айии. 19

Айиисит - богиня, що символізує родючість, яка піклується про розмноження людей. Вона втілюється в образі багато одягненою літньої жінки або білої кобилиці. Вона з'являється при пологах, допомагає благополучно вирішитися від тягаря, благословляє народилося дитя і покидає будинок породіллі на третій день після пологів. Айиисит людини знаходиться в стороні сходу літнього сонця; існує ще Айиисит кінного худоби, яка знаходиться в стороні сходу зимового сонця; Айиисит рогатої худоби - під землею. Крім того, є Айиисит і в інших тварин. Інші назви Айиисит: Ахтар Айиисит, Налигир Айиисит, Нелбей Айиисит. У північні улусах Якутії шанування Айиисит збереглося у великій мірі. 20

У цілому відносно богів айии фахівці вважають, що більшість імен небесних айии та їх функції забуті. 21

Божества абааси верхнього світу, що живуть по краях нижніх небес (у західній, північній та південній частинах видимого неба), в традиційних віруваннях уособлюють зле начало. У олонхо зберігся епізод, в якому розповідається, як абааси заселили видимі частини неба, після того, як деміург створив небо: "А в переказах сивого часів / / Перш чули ми, / / Від предків ми дізнались, / / Що, крім роду айии , / / За межею бунтівних небес, / / ... Летючих із заходу на схід, / / ... Затвердилися спочатку часів / / Прародичі дев'яти племен / / Верхніх адьараев-абааси. / / ... Заселили весь південний край / / завихрювалося в безодню небес. / / ... Шаманов, перевертнів, відунів, / / кружало, як сніговий буревій / / Північних збиткових небес. ". 22

Глава божеств абааси верхнього світу - Улуутуйар Улуу Суорун Тойон (найбільший великий ворон пан). Частіше його називають Улуу Тойон (великий пан). Він батько і покровитель воронів. Сам він у традиційних віруваннях представляється в основному в образі ворона. Він не показується і не є до людей, але іноді, коли він з гуркотом і ревом проноситься по Землі, він втілюється в гігантського чорного бика або чорного жеребця, ведмедя чи лося. У солярному міфі, що символізує зміну пір року (кінець зими та початок весни), він в образі ведмедя вбиває сохатих лося. 23

Улуу Тойон вважався покровителем ряду якутських племен та пологів. У давнину ці племена поклонялися саме йому. Він захищає найбільш могутнім шаманів. До нього звертаються шамани як до вищого судді зі скаргами на людей або за вирішенням суперечок. Вирок його суду дуже суворий, рішення жорсткі, але вважаються справедливими. 24

Діти його - керівники дев'яти племен небесних абааси, що мешкають на південній частині видимого неба. Найбільш найважливіший серед них - Менгнеех Бегійер беги Суорун Тойон - бог худоби. Він старший син Улуу Тойона. Небесні абааси мають своїх коней. Вони в них вороною масті з лисиною. 25 Взагалі кількість небесних абааси порахувати неможливо, оскільки вони з часів їх появи розмножилися і стали незліченними. Абааси означає поняття, яке уособлює загрозливу і довлеющую силу, ворожу для людини. В давнину якути на честь божеств абааси влаштовували криваві жертвоприношення.

Божества хоро, що мешкають у трьох нижніх ярусах верхнього світу. Крім айии і абааси у верхньому світі є божества, яких називають "хоро". Вони займають проміжне положення між айии і абааси. Цим божествам у більш ранні часи поклонялися якути - нащадки Хорінськ племен та пологів. Головне божество хорінцев представляється у вигляді ворона. Ворон є основним чином Хорінськ божеств, але іноді вони можуть приймати вигляд рогатої худоби. 26

У міфологічному уявленні народу саха верхній світ населений богами айии, що втілюються в основному в образах білих коней і орлів, а також божества абааси і хоро, які в основному фігурують в образах воронів. Боги айии знаходяться у верхніх ярусах верхнього світу - це східна і центральна частини видимого неба. Божества абааси і хоро мешкають у трьох нижніх шарах верхнього світу - це західна, північна і південна частини видимого неба.

Всі персонажі верхнього світу боги (айии) і божества (абааси, хоро) в знаковій символіці позначаються солярними символами. Для богів айии в основному це коні і орли, а абааси і хоро - ворони. Пернаті уособлюють небо, тому ворони, незважаючи на їх страхітливий характер, як і орли, відображають солярні образи. Найголовніша божество абааси верхнього світу в солярному міфі, що символізує зміну пір року, втілюється в образі ведмедя і вбиває лося - господаря тайги. У даному епізоді ведмідь виступає як представник верхньої зони космосу.

Середній світ у міфологічній системі визначається як одноярусний. 27 У ньому присутні різні божества і духи, а також у ньому живуть люди, звірі, птахи і т.д.


Божества іччі середнього світу. З них найбільш значущі:

  1. ААН Алахчин Хотун (початкова Алахчин пані) - божество Землі. Вона втілюється у вигляді сивий літньої жінки, що живе у березі (світовому дереві) Аар Кудук Мас. Її ще називають ААН Дархан Хотун, ААН Аалай Хотун, намив Кюегей, Хотой Нуогай. У Вилюйской якутів вона називається ААН дійду іччіте Айии Нелбердеен або Ньадьай Бараан Хотун. 28

  2. Уот Іччіте - господар вогню. Найвидатніший з усіх іччі, шанований більше богів. 29

  3. Баай Байанай - господар лісу, покровитель мисливців; їздить верхи на олені. Інше його ім'я - Тиа Іччіте (лісовий господар). У Центральній Якутії його можуть називати ще Елік Хандагай. У північних якутів він зображується у тунгусообразном образі. 30

Божества іччі у традиційних поглядах можуть надати допомогу і навіть заступництво людині, якщо він звертається до них зі своїм проханням.

Духи іччі середнього світу є у дерев, трав, каменів і д.т. Вони по відношенню до людини нейтральні, але можуть приносити користь або заподіювати шкоду.

Духи абааси середнього світу завдають незначної шкоди людям і всьому живому.

Коли якути були звернені у християнство, страх перед абааси зберіг своє колишнє значення. У якутських уявленнях абааси не бояться ховатися в християнських храмах і каплицях. 31 Те, що абааси проникають у християнські церкви, монастирі і т.д. вказує на формальний характер християнізації якутів у XVIII-XIX ст.

У середньому світі крім духів абааси присутні духи юєр - це душі померлих людей, що не знайшли собі заспокоєння. Вони завдають шкоди людям, особенео тим, з ким за життя були в близьких отношеніпх (родичам, друзям). На відміну від них душі живих людей називаються 'кут-сюр', а душі тварин і неживих предметів - 'іччі'. У дослівному перекладі 'іччі "означає" господар "і може розумітися як якась таємнича сила чи енергія, невидима для людини, яка присутня в усьому, що оточує людину. Поняття "іччі 'володіє широким діапазоном. Цим словом якути називають божество Землі ААН Алахчин Хотун (початкова Алахчин пані) і духу, який є в камені чи будь-якому іншому предметі.

Обряди, пов'язані з шануванням божеств і духів середнього світу дотримувалися якутами і після прийняття християнства. У сучасний час обряди, пов'язані з шануванням духів-господарів місцевості і з полюванням в основному зберігаються як данина традиції.

Нижній світ представляється одноярусними. 32

Божества абааси нижнього світу. Цей світ означають руйнівний початок, смерть, зло, хвороби і все вороже для людини. Абааси нижнього світу втілюються в образах риб або плазунів. У нижньому світі знаходиться Бухар Додар (Бухар Додор, Бухар Дабар) - демон смерті. 33 Божества абааси нижнього світу, як і абааси верхнього світу, - незліченні. Найголовнішим серед божеств нижнього світу є Арсан Дуолай.

Окремо від усіх божеств нижнього світу стоїть нейтральне божество Кидай Бахси Тойон (Китай Бакси). Абааси його бояться. 34 Він відрізняється від абааси, хоро і айии. Він - голова одного з восьми пологів підземних божеств, захищаючий ковалям. Він нікому не завдає шкоди, крім тих, хто заподіяв шкоду коваля. 35

Духи абааси нижнього світу, як парфуми абааси середнього світу, коли проникають через корені світового дерева в середній світ, завдають незначної шкоди всьому живому (хвороби, неприємності і т.п.).

У олонхо небесних і підземні абааси часто називають ще 'адьарай' (чудовисько). Слова 'абааси' і 'адьарай' використовуються як синоніми. Абааси також безсмертні, як і боги. Вони невидимі для очей людини, тому їх іноді називають "невидимими". У тих випадках, коли вони показуються людині, вони можуть приймати будь-який вигляд, але найчастіше з'являються у вигляді вогню, великого людського силуету і т.п. 36

Вбити духів абааси не представляється можливим, оскільки вони не є живими. У традиційних поглядах померти означає відправитися в світ смерті (нижній світ). Духи абааси можуть піти самі або їх можуть вигнати в нижній світ, але потім вони повертаються назад, але вже в іншому образі, в той момент, коли людина їх не чекає.

Найбільш грізні з божеств абааси верхнього та нижнього світів можуть представляти серйозну загрозу не тільки мешканцям середнього світу, але і космічного порядку, встановленому деміургом.

Всі три світи втілюються в універсальному символі - світове дерево, яке уособлює вісь космосу. Три світи населяють різні божества і духи. Зверху над усіма сидять світлі боги айии на чолі з Юрюнг Айии Тойон.

Юрюнг Айии Тойон - верховний бог, що стоїть над усіма світами. За ставленні до себе він не терпить взагалі ніякої опозиції. В якості такого прикладу можна навести Якутську легенду, яку згадує Н.А. Алексєєв як міф про перший шамана ААН Аргил Ойууне. Цей міфічний першого шаман був дуже могутнім. Він не тільки міг лікувати хворих, робити зрячими сліпих, а й воскрешати тих, які померли три роки тому і т.д. Про це стало відомо Юрюнг Айии Тойон. Він три рази відправляв до нього свого гінця, щоб дізнатися: "Чи вірите він у нього, і в ім'я кого робить такі чудеса?" Отримавши відповідь, що він не вірить у Юрюнг Айии Тойона, а чудеса робить своєю силою, Юрюнг Айии Тойон наказав спалити непокірного шамана, щоб від нього нічого не залишилося. Тіло міфічного шамана складалося з різних плазунів, на які воно й розпалася після того, як його спробували вбити. З усіх плазунів тільки жаба змогла врятуватися, уникнувши божественного вогню. Вона оселилася на вершинах найвищих гір. Від неї потім народилися великі демони-шамани Хара Баргийа Тойон (чорний клекоче пан) і Кюн Кянгіс Ойуун (солнцененаситний шаман); вони дарували Якутії знаменитих шаманів і шаманок. 37

Юрюнг Айии Тойон в словнику Е.К. Пекарського роз'яснюється як ієрарх, який стоїть над усіма богами айии; творець і керівник Всесвіту, не втручається у справи окремої людини і не вислуховувати його особисті прохань. 38 В етнографічному дослідженні В.Л. Серошевского «Якути» зазначено, що стосовно Юрюнг Айии Тойона не підходять такі визначення, як добро, зло, або істота, а скоріше він - буття взагалі, що втілює невблаганну і самодостатню верховну силу. 39

Юрюнг Айии Тойон управляє всіма трьома (верхнім, середнім і нижнім) світами за допомогою трьох богів - світових суддів, богів року і долі: Одун Бііс, Чингис Хаан і Дьилга Тойон, про які в олонхо сказано: "Старійшини трьох великих пологів / / Сталі ватажків вибирати, / / Непідкупних грізних суддів / / для верхніх і нижніх племен. / / Рівні владою долі - / / Владиками трьох світів / / На вічні часи / / Обрано були - Одун Бііс, / / Чингис Хаан / / І Дьилга Тойон ". 40 Всі три світи підпорядковані їм і, в кінцевому рахунку, богу сверхіерарху.

У відношенні якутського бога року і долі Чингис Хаана [Зlhls-q n], можна відзначити, що деякі дослідники пов'язують його з історичним Чингісханом (Чингіз-ханом). 41 Насправді ж, предки якутів навряд чи знали історичного Чингісхана. По всій видимості, вони вже задовго до XIII ст. відділилися від тюрко-монгольського світу, влаштувалися в басейні Середньої Лени і залишилися в стороні від тих політичних подій, які потрясли Південний Сибір і Центральну Азію.

Бог Чингиз-хан [Зlhlz-qan] в релігії тюрко-монгольських народів існував задовго до історичного Чингісхана. Ім'я цього бога взяв собі в 1206 р. Темуджін (Темучин) і під новим ім'ям став відомий іншим народам. Згодом тюрко-монгольські народи, що вшановують засновника монгольської імперії, присвятили йому цілий культ з усіма відповідними атрибутами. 42 Якби предки якутів дійсно були знайомі з історичним Чингісханом, то тоді багато історичні перекази, міфологічні сюжети, казки, прислів'я, приказки і т.д . були б присвячені "царя" * Чингис Хаан, його ім'я присутнє б і в особистих іменах; крім того, в мові якутів також повинні були зберегтися терміни, пов'язані з епохою XIII ст. У якутів це слово збереглося тільки в назві міфологічного бога.

Якутський верховний бог Юрюнг Айии Тойон не є байдужим спостерігачем всього, що відбувається. Він втручається в події, але тільки ті, які мають серйозні наслідки для подальшого існування встановленого космічного порядку. До нього можна звертаються через посередників. У олонхо божество середнього світу - господиня священного дерева і Землі - ААН Алахчин Хотун, як посередник, тобто сполучна ланка між світами, звертається до нього, коли абааси-адьараі вийшли з безодні нижнього світу і викликали хаос в середньому світі: "Бачиш мене? Чуєш мене? / / Бачиш горе моє, / / Мій ярий гнів, / / Батько мій Юрюнг Аар Тойон, / / Батько живого всього, / / ... Але з темних, підземних безодень / / Адьараі на землю піднялися; / / З Верхнього світу / / З бурхливих небес / / Несамовито почали налітати / / Войовничі племена ... / / ... Треба вам серед небесних богатирів / / Кращого обрати мерщій / / ... Пошліть могутнього богатиря, / / Якому рівного немає! / / Пошліть великого богатиря, / / Щоб міг він дорогу закрити / / дме зверху вітрам крижаним, / / Щоб він міг шляху замкнути / / холоднечі, що віють з-під землі! / / Потрібен на землі богатир, / / У якого не пролилася б кров, / / ... Щоб він диханням вічним дихав, / / Щоб він безсмертною душею володів. ". 43

Своє послання ААН Алахчин Хотун відправила через небесного гінця. Його пропускають небесні варти і тільки потім послання було прийнято Юрюнг Айии Тойон. Але сам він безпосередньо не втручається в події, що відбуваються. Він відправляє своє послання герою, який повинен відновити порядок: "Я давно звідси дивлюся / / На жило Середній світ, / / ... Великий Улуу Суорун Тойон / / Спить тепер, кажуть, / / непробудним сном. / / ... А його численні племена, / / Незліченні нащадки його / / розтоптали підошвами торбасов / / Доля верховних владик, / / Рішення вогняного суду, / / Веління великої долі ... / / / / У трьох світах проклинають племена, / / Які розплодив / / ... Старий страшний Арсан Дуолай, / / Вилізли з своїх прірв / / І розтоптали, знущаючись, / / Велику, стародавню клятву свою. / / ... На вершині білих небес / / Світлої сім'ї айии, / / Від безсмертної нашої крові народжений, / / Той, хто володіє Вороним конем, / / ... Стрімке Нюргун Боотур, / / ... Треба цього богатиря на землю опустити - / / В Середній населений світ, / / Де розбрат йде і війна. / / Передайте йому веління долі, / / Що повинен він захисником стати / / Племенам айии-аймага. ". 44

В епосі олонхо Юрюнг Айии Тойон управляє світом не безпосередньо сам, а через посередництво інших богів і божеств. У кожного з богів айии є свої функції. Якути зверталися до світлих небожителям через спеціальних служителів культу айии (юрюнг айии ойууна).

Боги, як клас надприродних істот, на відміну від духів, що втілюють множинність об'єктів природи (дерев, джерел тощо) і соціальних зв'язків (предки і т.п.), персоніфікували найважливіші стихії (небо, небесний вогонь, грім і т . д.) або соціальні функції (заступництво общинників, воїнів і т.д., деміурги тощо) і є персонажами вищої міфології. Такими є tehri в тюркської, ahura в іранській, devб-в індуїстській традиції. 45

До кінця XIX ст. обряди, пов'язані з культом айии і самі боги айии у якутів були забуті. У сучасному якутській мові для назви бога використовується термін "тангара '(бог, небо). З середині XVIII ст., Коли починається християнізація якутів, християнського бога стали називати "тангара '.

Якутський 'тангара' (бог, небо). Цей Теона відповідає общетюркского Тенгрі (бог, небо), а також інших варіантів цього слова в різні тюркських мовах: [Tehri] (др.-тюрк. Орхон.), Tehri (др.-уйгур.), Tahra, ta ra (булгар.), тенгері, тенгрі (алт.), тегрі (шорс.), тігір, пер (хакас.), деер (тувін.), туру (чуваш.) - 'бог, небо'. Цей Теона в тюркомовній середовищі від Забайкалля до Балкан (Дунайська Булгарія) відомий з VI-VIII ст. 46 Релігійний якутський термін 'тангара' (небо, небо, як божество; загальна назва добрих істот (айии), добрий дух, бог, божество язичницьке ; головне божество, живе на сьомому небі; Бог, божество, ікона, образ 'тощо), як вважають фахівці, тюркського походження. 47 Останнє значення 'тангара' - 'Бог, божество, ікона, образ' є вже більш пізнім християнським впливом.

Релігійний термін tehri відноситься до найдавнішого міфологічного фонду народів Центральної Азії. Серед монгольських народів також присутній подібний Теона: 'тенгер' (монг.), 'тенгері, тенгрі' (бурят.), 'тенгер' (калм.) - 'бог, небо, погода, грім, геній ". 48 в Евенкійському мовою 'тангараа' - 'бог, ікона', але, швидше за все, це пізніше запозичення, причому ближче всього з фонетики до якутської варіанту. До того ж у Евенкійському мові є свою власну назву для духу, якого називають 'севекіі' - 'бог, ідол, ікона, дух-покровитель'.

Тенгрі у релігійних поглядах народів Центральної Азії з'являється в більш ранні часи, ніж давньотюркська епоха. У хуннов ( [Xi ng'n'] (кит.)) у III ст. до н.е. існував титул "Син неба", назва якого збереглася в китайській транскрипції - Ting-li ko-to. Як звучало в дійсності це слово, важко визначити, проте, на думку більшості дослідників, хуннское ting-li відповідає древнетюркском [Tehri] - 'бог, небо'. 49 Передбачаються ще давніші і широкі паралелі, в шумерському dingir - 'пані, найбільше божество, небо' і в китайському [Ti n] - 'небо'. Уявлення про це Теосе - 'бог, небо', складалося на основі анімістичних вірувань про небесне дусі-господаря і небо як місце його проживання і безпосереднього його прояви. 50

М.К. Антонов, погоджуючись з транскрипцією В.В. Бартольді і де-Грота хуннского слова ting-li, висловив думку, що хуннскіе слова ting-li - 'небо' і ko-to - 'син', дуже близькі за формою до якутської мови, оскільки загальнотюркські tan - 'зоря ", в якутській звучить t l n, тобто близько до ting, а ko-to відповідає o oto 51

У якутській мові слово 'тангара' (бог, небо), також як і 'айии' (творець) має давнє походження. 'Тангара' використовується у більш широкому значення, ніж 'айии', хоча можливо в давнину вони могли бути синонімами.

До кінця XIX-початку XX ст. збереглися окремі пережитки культу вшанування богів айии. До кінця XIX ст. образ верховного бога Юрюнг Айии Тойона став забуватися. Уявлення про нього змішалися з поданням про християнський бога. У цей час якути вже перестали здійснювати обряди, звернені саме до нього. Винятком залишався свято Исиах, на якому якути продовжували вимовляти благословення алгиси, присвячені Юрюнг Айии Тойон та іншим богам айии.


III.2. СТАРОДАВНІ САХА І РАНННІЕ Кочівники


Стародавні саха. Археологічні дані фіксують появу в басейні Середньої Лени племен і пологів, що відносяться по матеріальній культурі до тюркомовних групах у VI-VIII ст., Тобто епохою пасіонарного підйому тюркського "суперетносу". 26 Дійсно, їх поява на Середній Лені (у Долині Туймаада), можливо, сталося задовго до XII ст. 27 Найбільш близькі археологічні пам'ятники, названі курумчінской археологічною культурою знаходяться в Прибайкалля. На користь цього припущення наводиться також і одна з найбільш поширені гіпотез етимології оз.Байкал.

По-якутський 'Байгал "означає" море ". Тунгуси, яким це озеро було знайоме, називали його 'Байгал лама' - море Байкал (по-тунгуcскі 'лама' - 'море', 'Байгал' - власна назва). Байкал не має прямого перекладу і в бурятською мовою. Буряти так само до власного імені озера додають слово 'далай' (море). Байкал як море не перекладається і з інших тюркських мов, де море називають tehiz, taluy.

В.Л. Серошевскій зробив припущення, що предки якутів познайомилися з оз.Байкалом у відносно недавні часи і що Прибайкалля могло бути місцем тимчасового перебування. 28 У олонхо з ностальгією описуються благодатні краю, в яких вони жили: у тих місцях, де ніколи не буває зими: " У светозарной тій стороні / / ... Там не в'яне ніколи, / / Не знає паморозі крижаний, / / Зелень буйна шелестить. / / Там високе сонце горить світло, / / Ніколи не падає сніг, / / Ніколи не буває зими. / / Літо благодатне там / / Вічно виливає тепло. / / ... Невичерпна благодать / / достатком здіймається там, / / Вічний бенкет кумисний кипить, вирує. ". 29 Важко уявити, щоб предки якутів жили в таких місцях. Відомо тільки, що тюркомовні предки якутів переселилися на свою сучасну батьківщину - на Середню Олену (в Долину Туймаада) - з лісостепової зони Південного Сибіру і Центральної Азії.

У олонхо згадуються давні географічні назви, серед них далеке море на заході Араат Байгал: "Далеко, де жовтіє схил / / Західних холодних небес, / / ... Розкинулося широко, / / роздуваючи темною водою, / / Розбиваючись об берег пінної хвилею, / / Грає, вирує, гримить / / Велике море Араат. / / Через простори моря того / / Птах не перелетить. / / Вісім заток його / / вторгаються в груди землі, / / ... Не вщухають бурі на ньому ніколи, / / Не замовкає прибій ніколи ", а також вогненний Кудулу:" На кам'яному березі / / Огнереющего, огнемутного моря - / / Вічно бурхливого Кудулу ... / / Ні обходу, ні броду немає у нього, / / Ні краю немає, ні кінця. ". 30

Частина дослідників вважають, що за описом вогненний Кудулу - це розпечені пустелі Середньої Азії, а Араат Байгал - це Аральське море. У давнину в Аральського моря було вісім заток. В даний час - сім. У олонхо Араат Байгал має вісім заток. 31 У олонхо деякі ворожі батири їздять верхи на двогорбих верблюдах: "Итик Кийбирдаан-богатир, / / З кривою злодійський рукою, / / З ненаситним вишкіреними ротом, / / Моторно що їздить, як на коні, / / На двогорбий верблюд своєму .. ". 32 У мові збереглися назви тварин, що живуть в більш південних широтах: 'тебіен' (верблюд), 'хой' (вівця, баран), 'баабир' (тигр), 'хакан' (лев ) і т.д.

У місцях передбачуваної "південної" прабатьківщини, частина майбутніх предків якутів повинна була залишитися і пізніше вони змішалися або асимілювалися з іншими народами. Колись існували серед хакасов великі племінні об'єднання - Сага і бельтіров - є найбільш близькими до Якутії. Однак відділення саха від сага сталося, на Г.В. Ксенофонтову, не в межах Мінусинського краю, а в степах Халхи, де вони в монгольських літописах відомі під назвою саха (сахият, сага). 33

Предки якутів могли називати себе так само, як і їхні нащадки, - саха. У олонхо «Нюргун Боотур Стрімке» говориться, що якути походять від бога Саха: "Щоб людей породити на землі, / / З улусу сонця, / / З роду айии / / Був обраний Саха Саарин Тойон, / / А подругою йому дана / / Сабийа Баай Хотун ... Обрана волею богів, / / Призначена стати на землі / / Коренем племен уранхай-саха, / / Прекрасна молода пара. ". 34 У олонхо предки якутів називаються айии [ay ], Саха [saqa], ураангхай [ur hqay]: "Світлі велетні айии / / ... Тридцять п'ять племен уранхай-саха.". 35 Ворожий богатир - представник нижнього світу Уот Усутакі говорить звертаючись до саха: "Аар дьали! Аарті Татай! / / Ех ви, люди племені айии! / / З поводами за спиною, / / Підтримувані на рве посторонки / / Вічних творять сил! ". 36 Верховні боги у саха називаються 'айии' (творець), але в деяких випадках у олонхо міфологічні предки якутів, теж називаються 'айии'.

Відносно назви ураангхай В.Л. Серошевскій вважав, що ураангхай відноситься до саха, як загальне до часткового, як племінне до родового. Коли в повсякденній мові якути говорять ураангхай-рують (ураангхайскій осіб), то розуміється як людина, трохи дивний, чудернацький. Народ з схожим етнонімом 'урянх' [uryahq] був відомий монголам і китайцям. У дореволюційній Росії урянхайцамі називали населення Туви. 37 Мабуть ще в глибоку давнину якийсь племінний союз ur hqay (uryahq) змішався з народом саха.

Спроби зіставити самоназва якутів - саха - з етнонімом ранніх кочівників - сака, - зроблені ще наприкінці XIX ст., У дослідників викликали різні думки. Так, В.Л. Серошевскій у своїй монографії «Якути» висловився проти такого припущення, вважаючи, що Г. Вамбері зіставив їх тільки по простому співзвуччю. 38 Н.А. Аристов вважав, що плем'я саха (якутське) є залишком стародавнього тюркського племені, основна частина якого колись займала Західний Тянь-Шань під ім'ям 'saka' або 'se' і закінчила своє існування в Індії, залишивши в Західному Тянь-Шані у киргизів покоління саяк , а на Єнісеї рід сага. 39

Г.В. Ксенофонтов погодився з припущенням про те, що етнонім саків міг зберегтися у якутів, вказавши, що першим таке зіставлення було зроблено у XVIII ст. Ф. Страленбергом, але при цьому зазначив, що саки були іраномовними. 40 Д.Є. Єремєєв у статті «До семантиці тюркської етнонімії» писав, що іраномовні саки могли передати свій етнонім тюркським народам і племенам: саха (самоназва якутів), Сакар (підрозділ туркменів), се, сай, сага, саяк та інші підрозділи алтайських та інших тюрків, а також ймовірна зв'язок етноніма сака з китайською назвою легендарної прабатьківщини тюрків - країни Со. 41

З такою думкою солідаризується А.І. Гоголів, вважаючи, що етнонім іраномовні саків з різними фонетичними варіаціями у тюркських народів в основному пов'язаний з кипчацьких компонентом, що зберіг багато традицій від ранніх кочівників. 42 К.Т. Лайпанов, І.М. Мізіев, вважають даний етнонім тюркським, посилаючись на його широке поширення серед тюркських народів: етнічні групи єaga - у казахів, єagay - у узбеків, sake - у киргизів, єakler - у туркменів, єaukay - у ногайців, sakay - у хакасов, saqa - самоназва у якутів, а також існуючі власні імена у тюрків: Єakay, Єakman, Sakinat і т.д. 43

Ранні кочівники. В етнічному визначенні саків (тюркомовні або іраномовні) дослідники дотримувалися різних точок зору. В даний час переважна більшість визначають саків як іраномовних кочівників, причому їх ототожнюють з авестійскими турами. 44

Вперше кочівники з самоназвою сака були зафіксовані в 1-му тисячолітті до н.е.: елліни називали їх S б cai, перси - saka, китайці - se. Багато дослідників намагалися знайти точні фонетичні відповідності імен у кочових племен, що згадуються китайськими хроністами і античними істориками. Серед всіх етнонімів безсумнівно доведеним вважаються тільки відповідність назв se і S б cai [saka]. 45 Етнічну приналежність багатьох пастуших племен важко встановити. Всіх їх умовно об'єднують в одну скіфо-Сакську культуру. Проте вважається, що в основній масі свій вони були європеоїдами і говорили на північно-східному діалекті іранського мови. 46

Бойові загони кочівників згадуються в письмових джерелах Близького Сходу в VIII ст. до н.е. Найдавніші з них - це донесення ассірійських шпигунів з Урарту в 720-х рр.. У цих донесеннях кочівників назвают: umman (плем'я) manda, gummaru (кіммерійці), aškuzaj, iškuzaj (скіфи), saka (саки). У 70-х роках VII ст. до н.е. ці племена беруть активну участь у зовнішній політиці Передньої Азії і згодом створюють скіфське царство в Південному Азербайджані, кордон проходив поблизу с Манною. 47

З найдавніших описів скіфів зберігся працю «Історія», надісланий давньогрецьким ученим Геродот Галікарнаський (середина V ст. До н.е.). У його час скіфи були відомі як конгломерат племен, який представлявся незрозумілою масою варварів. Навіть коли в Причорномор'ї з'явилися грецькі колонії, Скіфія залишалася terra incognita. Геродот склав перший етнографічний опис народів Скіфії, що збереглося до наших днів. 48

Багато хто тоді не розрізняли племінних відмінностей у степових кочівників, вважаючи їх монолікой і численною ордою. Тільки деякі, хто знав скіфів близько, говорили, що справжніх скіфів мало. 49 Слово 'скіф' (sc JhV), як етнічна назва ранніх кочівників, що населяли Причорномор'я, в історичну літературу було введено Геродотом. Самі причорноморські греки, що жили з ними по сусідству, посилалися на те, що sc JhV означає на скіфській мові 'стрілок ", тому і названий був так народ, відомий своєю влучною стрільбою з лука. 50

Серед "істинних скіфів", саме так їх називає Геродот, виділяються аргіппеі, які займали особливе положення і "шанувалися священними". "Вони нікого не бояться і ніхто не може заподіяти їм образ". У випадку, якщо хто знаходився під їх захистом, той ставав недосяжним для ворогів. Агрілпеі могли примиряти сусідні народи, що живуть у незгоді. Геродот про місце проживання агріппеев писав, що їхні землі перебували так далеко, що далі їх землі вже ніхто не міг сказати нічого достовірного. Люди, що приїжджають до них інші скіфи використовували часом до семи перекладачів на семи мовах. 51 Хоча осетинський дослідник В.І. Абаєв вважав, що мовна картина Скіфії являла собою єдиний в основну мову на всьому протязі кочівель, з мінімальними місцевими відмінностями, аніскільки не заважають взаєморозумінню, як казахський в Казахстані. 52 Але, тим не менше, думається, що різниця в мовах у ранніх кочівників на такої величезної території (див.: карту) була істотною.

Агріппі за расовою ознакою можливо мали монголоїдні риси. Геродот писав про них, що вони були Плосконос і з довгастими підборіддями. Мова агріпеев, по всій видимості, не належав до іранського або інших індоєвропейських мов. У всякому випадки, їх мову абсолютно відрізнявся від інших скіфських мов. Тим не менш, вони теж були справжніми скіфами, які складають частину степового світу із загальною культурою. Одяг, який вони носили, Геродот визначає як общескіфскую. 53

Житло агріппеев являло собою степову юрту, яку порівнюють з киргизькою. У поданні Геродота це дерево (тобто дерев'яний каркас), під яким вони живуть, а взимку покривають білим вовняним повстю. З назв їжі збереглося слово dcu [aєi]. Відомо також і приготування цієї їжі. Плід завбільшки з біб, що має всередині ядро, коли плід доспіє його вичавлюють і густий, темний сік, змішавши з молоком, п'ють. У казанських татар є схожу назву 'ачи' для соку черешні. Цей кислий напій зберігся у сучасних тюркських народів; в общетюркского aєi і в якутській - 'асии' (кислий, гіркий). 54

По сусідству з агріппеямі проживав народ - ійркі (тирки) (див.: карта). Відомості про них дуже мізерні. Відомо, що вони полювали верхи на конях. 55 Цей спосіб полювання довгий час зберігся у тюрків в тому числі і у якутів, які були єдиним народом на Півночі, що полювали подібним способом. Г.В. Ксенофонтов геродотівських ійрков зіставив з племенем байирку, вважаючи, що їх етнонім відбився в назвах р.Іркут і г.Іркутск, тобто з місцями передбачуваної прабатьківщини якутів. 56

Однак багато дослідників у XIX ст. вважали, що назва народу 'ійркі' на російську мову правильніше треба читати як 'тирки' і при цьому проводили паралелі з етнонімом tьrk (див. карту). У Малт-Брюна з подивом зазначено: неймовірно, що ім'я 'тирки' (Tyrcae), що знаходяться у Плінія і Помпонія Мели, має в геродотівських тексті поставити замість 'ійркі' (Jyrcae), тоді він міг чути про тюрків (турках або стародавніх татар ). І. Потоцький бачив у них предків сибірських татар. 57 На думку І. Потоцького, кочівники скіфи були тюркського походження. 58 З цією думкою солідаризується К.Т. Лайпанов і І.М. Мізіев, вважаючи їх тюркським плем'ям. 59 Однак якщо допустити правильність прочитання Jyrcae як Tyrcae, то можливо тут мова може йти про тури (туранцев) - північноіранської кочівників.

У «Авесті» часто згадуються вороги аріїв - тури. Їх держава Туран знаходиться у ворожнечі з Іраном. Дослідники в кінці XIX-початку XX ст. туранцев ототожнювали з тюрками. 60 Осетинський вчений В.І. Абаєв після ретельного вивчення туранцев писав, що в даний час сумнівів немає, ким в етнічному відношенні є tura-. Ніякого відношення до тюрків вони не мають. Це - іраномовні кочові племена скіфів. У зв'язку з цим висловлювалося припущення, що батьківщина Заратуштри була Скіфія, щоправда, для цього немає достатніх підстав, тим не менш, така можливість не виключається. 61

З другої половини XX ст. більшість російських дослідників визначили скіфів як народ, що говорив на північно-східному діалекті іранської мовної групи. Виявлений письмовий пам'ятник VII-X ст. н.е. зі Східного Туркестану належав до Хотан-сакського мови. Тексти вважаються умовно читаються, однак не викликає сумніву той факт, що мова, на якому він був написаний, є індоіранських. 62

Саки. За свідченням різних авторів, кочівники представляли собою досить сильні військові організації, настільки сильні, що вони були здатні протистояти навіть таким могутнім імперіям, як Персія при перших Ахеменідах. Часто саки самі брали участь у багатьох битвах персів в якості їх союзників. У бою сакської кінноті, поряд з перської, відводилося перше місце по хоробрості. Але самі саки досягли високого розвитку не тільки у військовому відношенні, за рівнем розвитку культури вони так само не поступалися своїм південним сусідам, наприклад, парфянам і мідянам. Вони брали активну участь в житті народів, з якими входили до зіткнення. У культурний обмін були втягнуті племена кочівників аж до Сибіру (Південний Сибір, Гірський Алтай). 63

У VIII ст. до н.е. з півночі через Кавказ почався рух скіфів. Ассирія зуміла залучити скіфів на свою сторону як союзників і з їх допомогою в 653 р. до н.е. розгромила мідійської військо. Між тим, скіфи стали робити набіги на всі ассірійські провінції, досягаючи Палестини. Особливо сильному руйнування протягом декількох десятиліть зазнала Мідія. Період панування скіфів у Мідії приблизно тривав з 653 по 625 рр.. до н.е. 64 Збереглося ім'я легендарної правительки Заріни. Під її керівництвом кочівники воювали з мідянами через Парфії і підпорядкували цілий ряд оазисів з осілим населенням. В кінці VII-першій половині V ст. до н.е. сакський кочовий союз мав велике значення в історії Близького і Середнього Сходу. 65

У середині 1-го тисячоліття до н.е. кочівникам довелося відстоювати свою незалежність від Персії - найсильнішою держави свого часу. Перси під керівництвом Кіра Ахеменідів - засновника династії і найбільшого полководця, - жодного разу не програв жодного бою, повалили мідійської ярмо і самі шляхом загарбницьких воєн створили імперію. Влітку 529 р. до н.е. перси на чолі з Киром вторгаються в Середню Азію, де зіткнулися теж з найбільшою політичною силою - союзом кочових племен, подібно до того, як мідяни зіткнулися з саками у боротьбі через Парфії. 66

Звістка про те, що в генеральному бою загинув сам Кір і все перське військо було розгромлене, вразило сучасників. За Геродотом, цими волелюбними кочівниками були массагети, по Ктесия, - дербікі, а по Бероса, - дахи. Версія Геродота визнається найбільш переконливою. 67 массагети (Massaget wn), населяли землі на північний схід від Каспійського моря. 68 Для того, щоб зуміти протистояти найсильнішим цивілізаціям, кочівникам однієї хоробрості було недостатньо. Необхідний був достатній загальний економічний рівень розвитку. 69

У II ст. до н.е. саки створюють на території Афганістану свою державу - Сакастан. Відомі й інші скіфські держави. Широке рух кочових племен, що послідувало за зіткненням гунів і юечжі, зрушила з місця навіть різні племінні групи, в основному говорили на мовах восточноіранской групи. Головну роль, судячи з китайських літописів, грали юечжі, які захопили Бактрію. Більш південні області - Драгіану, Арахосію, Гандхару - зайняли саки. Вони перейшли північно-східний кордон Парфії. Послані назустріч їм війська під проводом Фраата були розбиті, сам Фраат в 129 р. до н.е. загинув у бою. Його спадкоємець Артабан II загинув у 124 р. до н.е. у боротьбі зі Степом. Саки захопили Арію і Драгіану. Драгіана з тих пір отримала назву Сакастан (нині Систан), тобто країна саків. 70

Систан (у арабських географів - Сіджістан) - область на південь від Хорасана. Свою назву отримала від саків, які прийшли в Афганістан у II ст. до н.е. з Бактрії і верхів'їв Амудар'ї. Межі Сакастана в різні часи змінювалися. У середині століття ця область включала в себе весь Афганістан, Белуджистан і можливо частина Індії. Особливого розквіту і могутності Сакастан досяг при Саффаридами (863-1003 р.) При них ця область стала центром країни від Кабула на сході до Ірану на заході. 71

Деякі кочові племена могли з'явитися в Драгіане і до II ст. до н.е., але безперечних даних про це немає. Поширена датування осідання саків в Сакастане варіює від 150 р. до н.е. (Е. Рапсон) до 155 р. до н.е. (В. Тарн). 72 Надалі саки рушили через Афганістан і Белуджистан до долини Нижнього Інду. Поступово вони проникли далеко вглиб Індії і утворили декілька князівств. Династія сакських сатрапів - Кшахаратов поширила свою адміністрацію на Західну і Південну Індію. Сакська династія Карддамана, центр якої знаходився в Удджайні, правила в Західній Індії декілька сторіч. 73

У той час як Сакастан потрапив у сферу впливу Парфії, у більш східних областях утвердилася влада індо-сакських правителів. Термін "індо-саки" був введений у науку нумізматами. У Північно-Західній Індії царьки сакського походження випускали монети, які називаються "індо-сакські". Шаки (саки) згадуються як одна з трьох народностей, які вторглися до Індії. В індійських джерелах повідомляється про правителів районів Нижнього Інду і півострова Катхівар, які вважали себе нащадками саків. Хоча співвідношення ери Шака (Сака) з християнським літочисленням не з'ясовано, розквіт індо-сакської держави визначається десь у межах другої половини I ст. до н.е. 74 Деякі дослідники вважають, що ця ера отримала свою назву від сакської династії нахапали. 75

Саки були правлячим шаром в Північно-Західної та Західної Індії протягом значного періоду. Поступово вони змішалися з місцевим населенням. Термін shaka (saka) індійцями вживається в широкому сенсі для позначення маси різних племен, що приходили до Індії через північно-західні гірські перевали, незалежно від їхньої расової або етнічної приналежності. Цим терміном могли називати і тюрків. 76

Етнокультурні паралелі предків якутів з ранніми кочівниками. Кочовий світ Євразійських степів у расовому та етнічному плані не представляв єдності. У першій половині 1-го тисячоліття до н.е. на півночі Центральної Азії виділяються великі етнокультурні ареали: 1) східний переважно населений монголоїдним населенням (Забайкалля, Прибайкалля, східна та центральна Монголія і до кордонів Тибету) - культура плиткових могил, 2) західний переважно населений європеоїдами (західна Монголія до Гобі, Тува, Алтай ) - кургани з кам'яною накидкою. 77

Китайські джерела згадують, що серед "північних варварів" були племена, які за своїм зовнішнім виглядом відрізнялися від інших. Вони були "білявими" (рудуватими) і "блакитноокими" (сірооким), тобто ставилися до європеоїдної або метісоідной (змішаною і перехідним) рас. Згодом вони розчинилися серед центральноазіатських племен та пологів, у тому числі і тюркських, при цьому передавши їм частково свої антропологічні риси. Сучасні тюрки в більшості своїй відносяться до європеоїдної раси з монголоїдної домішкою: турки, азербайджанці, татари, туркмени, узбеки та ін Казахи, киргизи та частина южносибирских тюрків займають проміжне положення між монголоїдами і європеоїдами. У південній Сибіру серед хакасов нерідко можна побачити навіть класичних європеоїдів, яких вважають нащадками Дінлін. У східних тюрків монголоїдність доходить до класичного байкальського антропологічного типу.

Сучасні якути відносяться до локального варіанту центральноазіатського типу великої моголоідной раси. Цей локальний варіант відрізняється від класичного центральноазіатського типу більшою монголоїдність; по ширині скул і в профілі - великим уплощением лицьових кісток. З іншого боку, на відміну від байкальського антропологічного типу, у якутів є деяка передбачувана європеоїдної: більш витягнуті обличчя і досить часто зустрічається горбоносий тип (більш сильне виступання носових кісток). У цілому якутів можна розділити на два антропологічних типу - центральноазіатський і байкальський.

Центральноазіатський тип є найбільш поширеним і характерним особливо для більшості центральних, а також західних (Вилюйской) і північних улусів Якутії. В основному якути, які проживають у цих улусах, відносяться до нащадків великого племінного об'єднання кангаласцев (пор.: якутський етнонім 'хангалас' [qahalas] і тюркський 'кангли' [qahl l]). Інший антропологічний тип - байкальський - більше характерний для східних улусів (Амгіно-Алданського межиріччя). Однак у якутського варіанту байкальського типу, незважаючи на максимальне сплощення лицьових кісток, на відміну від тунгуського, також є деяка передбачувана європеоїдної: більш вузький ніс і чітке профілювання особи. Цих якутів деякі дослідники вважають нащадками хунну. 78

У сучасних якутів на побутовому рівні поширена думка, що "горбоносоть", наявність порівняно великої бороди, кучерявого волосся, розвиненого волосяного покриву на тілі (третинний волосяний покрив), світлого кольору шкіри (світлої пігментації), а також присутність ластовиння на обличчі або на тілі (пігментних плям) і т.д. вказують на змішання з російською кров'ю, тобто метісоідность. Подібні європеоїдні ознаки зустрічаються у якутів, які проживають у відносно "етнічно чистих" наслегах, тобто у тих, кого важко запідозрити в російській "домішки".

У олонхо билинні богатирі саха описуються за ознаками європеоїдної: кучеряві золотисте волосся, а у людей похилого віку особи обрамлені значною бородою і т.д. 79 У олонхо «Могутній Дьагарима» зовнішність у богатиря айии Алтан Дуланса має деяку європеоїдної за формою і кольором волосся: "До раскрильям плечей спадаючі кучері, / / Чудово, хвилясто-золоті. ". 80 У відношенні кольору волосся можна сказати, що він "золотий", тобто сонячний мотив, проте потрібне пояснення форми волосся. Усереднений фізичний вигляд мешканців Середньої Лени склався на основі змішання сторонніх (тюрко-монгольських) та автохтонних племен та пологів. Передбачається, що тюркомовні предки якутів, що прийшли на Середню Олену, були більш європеоїдна, ніж їх нащадки.

У зв'язку з цим несподіваним видається відкриття новосибірського дослідника В.В. Фефеловой в галузі генетики. "Європеоїдну" антиген HIA-AI, який з високою частотою зустрічається у європеоїдів і відсутній у монголоїдів, був виявлений у 30% якутів. Імуногенетичні характеристики антигену HIA-AI у якутів виключають його поява в результаті метисації з російськими або іншими європеоїдами, що з'явилися в Сибіру після XVII ст., Оскільки частота цього антигену у якутів вище, ніж у росіян. Високий ступінь гаметную асоціацію між "індоєвропейською" геном AI і геном BI7 у якутів показує найбільшу близькість з деякими групами жителів сучасної Індії. Посилаючись на висловлювання, що високий ступінь гаметную асоціацію між однаковими алеями локусів системи HIA в різних популяціях може свідчити про наявність спільних предків, В.В. Фефелова припустила, що у деякої частини якутів і деяких груп жителів Індії могли бути в минулому спільні предки - давні індоіранци. 81

Науково-практичне значення дослідження В.В. Фефеловой полягає у виявленні впливу на схильність або резистентність багатьох захворювань. Серед якутів поширені захворювання, якими страждають європеоїди і рідко монголоїди. Так, наприклад, структура поширеності ЛОР-захворювань (зокрема, переважання хронічних тонзилітів над хронічними отитами) у якутів ближче до європеоїдам, а не до інших монголоїдів (евенка, Евен, коряків). 82

Передбачається наявність гена (або генів) схильності до захворювання на анкілозивний спондилоартрит, тісно зчепленого з геном HIA-B27, який у якутів присутній у кілька разів частіше, ніж у монголоїдів Південно-Східної Азії. До цього захворювання є висока схильність у європеоїдів і низька - у монголоїдів. Так, наприклад, проведені В.В. Фефеловой дослідження хвороби Бехтерева (анкілозуючого спондилоартриту) серед досліджуваних коряків не виявлено. 83 У якутів ж відзначається високий ступінь схильності до цього захворювання. Подібне захворювання (анкілозуючий спондилоартрит) виявлено у похованнях пазирикці Гірського Алтаю. 84

Більшість фахівців припускає наявність гентіческой наступності між населенням скіфського і подальшого хуннского часу Гірського Алтаю. У той же час відзначається приплив прийшлого населення з інших територій. Думка про приемственности культур скіфського і хуннского часу Ю.А. Гаркуша та Ю.С. Худяков доповнюють планіграфіческімі спостереженнями. У могильнику Усть-Едіган на Середній Катуні, що відносяться до хуннской часу, в центральній частині могильного поля виявлені об'єкти пізньоскіфської времяні. Особливий інтерес з них представляє курган № 74. 85

Коли мисливці Алтаю дотюркські часу перейшли до скотарства (від привласнюючого господарства до виробничого) та їх тюркомовні нащадки згодом розселилися на величезній території, то їм на степових просторах навряд чи довелося заново "винаходити колесо". Євразійські степи здавна були заселені племенами кочівників-скотарів і землеробів. Матеріальна і духовна культура ранніх кочівників продовжила своє існування і після них, вона продовжилася в побуті хунну і тюрків. Разом з тим перехід до нового ведення господарювання у тюрків (прототюрков) означав ломку у свідомості, зміна в ідеології і культурі.

А.І. Гоголів, займаючись вивченням матеріальної культури народу саха, на основі збору археолого-етнографічного матеріалу відзначив багато аналогій з епохою ранніх кочівників 1-го тисячоліття до н.е. жіночі сережки у вигляді знака питання, поширені у ранніх кочівників євразійських степів, збереглися у скотарів Середньої Лени до початку XIX ст. В давнину подібний спосіб носіння сережок зафіксований в среднеленскіх жіночих дохристиянських похованнях XVII-XVIII ст. Багато речей, виявлені в скіфських курганах, як би повторюються в среднеленскіх похованнях і зберігаються до етнографічної сучасності. 86

Як вважає Г.В. Ксенофонтов, виті шийні гривні, що зустрічаються в похованнях ранніх кочівників і на "кам'яних баб", збереглися до етнографічної сучасності тільки у якутів. 87 Скіфо-сакські витоки традиційної культури народу саха простежуються в їх декоративно-прикладному мистецтві, що зазнав вплив "звіриного стилю". Класичний зразок такого мистецтва проглядається в мідній голівці грифона із зігнутим дзьобом, круглими очима, цільним вушком-чубчиком і кінської гривою. Голова грифона виконана в передній частині кімнати для куріння трубки, виявленої у похованні XVIII ст. у с.Май Гірського улусу. 88

Л.І. Новгородова, досліджуючи обрядовий одяг якутів - перш за все, весільну шубу "тангалай", що існувала до XIX ст., І жіночий головний убір "дьабака бергесе", - вказала на її схожість з одягом з Пазирикскіх курганів. 89 З Пазирикскіх курганів легке взуття вичиненої шкіри на підошві без підметок, каблуків і прісборена в шкарпетці, а також прикрашена бісером, за зауваженням А.І. Гоглева, аналогічні традиційній якутської взуття. 90

За справедливим зауваженням Ж. Дюмезіль, ніяке природну перешкоду, починаючи з доісторичних часів, не заважало перериваним або постійним контактам людей від одного до іншого кінця всі Североевразійской рівнини, яку перетинає легкопреодалімая ланцюг уральських гір. Більш того, від маньчжурського до ірландського узбереж існувала у відомому сенсі одна "цивілізація". Як відзначають багато дослідників, найважливіші і панівні мови Європи колись мали свою "метрополію" в Азії. Такі мови, як германо-греко-латинські, кельтський, слов'янські, фінський, угорський, турецький вказують на їх незаперечне азіатське походження. 91

Дослідниками не раз відзначалися риси близькості алтайських, уральських, індоєвропейських, кавказьких і семітських мов. Виникало питання, чи маємо ми справу з запозиченням або з споконвічним спорідненістю, а можливо і з чим-то третім. 92 У них спостерігалася спільність способу життя і звичаїв, яка була настільки велика, що сусіди ніколи не могли провести точних територіальних і хронологічних меж між одним та іншим народами (між скіфом і кіммерійців, сарматів і скіфом, скіфом і печенігом, скіфом і тюрків, печенігів і половців і т.д.). Звідси всім відома заплутаність відомостей про них в етнографії та етно-історії з найдавніших часів до XIV-XV ст. 93


III.3. ІНДОІРАНКІЕ ПАРАЛЕЛІ

У Солярні ОБРАЗИ У якутів


Іранці зороастрійці і їх сусіди - кочівники сонцепоклонники. Стародавні індоіранські релігії в 1-му тисячолітті до н.е. мали значні розбіжності між собою, однак у їх релігійних уявленнях зберігся загальний пласт, в якому будуть розглядатися солярні образи і сюжети, зіставлені з міфологією народу саха.

Натуралістичні вірування - культ сил і явищ природи існували в іранських племен з періоду индоиранского єдності. З часом, після релігійної реформи Зороастра, коли верховним богом був проголошений Ахура Мазда, старі божества "деви" стали сприйматися як уособлення ворожих сил. Проте вогонь зберіг своє колишнє релігійне значення. Згодом зороастризм, або маздеізм утвердився в Персії і продовжував панувати аж до арабського завоювання.

Вчення Зороастра, що виникло на основі релігії пастуших племен, спочатку не знало ні храмів, ні культових споруд. Послідовники цієї релігії молилися під відкритим небом, на вершинах пагорбів і гір, перед вогнем домашнього вогнища, на березі найближчої річки або водоймища. Пізніше, коли вона стала офіційною релігією величезних державних утворень, її прихильники збудували храмові комплекси з чудовими статуями і з'явилося численне духовенство. 94

В історичній літературі переважає думка, що Зороастр, або Заратуштра (ZaraJuštra - староверблюдний, що має старих верблюдів) - реальна історична особа. Роки його життя датують кінцем VII-першою половиною VI ст. до н.е. 95 в його релігії особливо сильно загострилося протистояння світла і темряви, дня і ночі, уособлюються в образах Ахура-Мазди і Анхра-Манью - доброго і злого божеств. Уявлення про Теосе світла як про доброго божество, на противагу злу, мабуть, вселяється самою природою і тому повторюється у всіх релігіях світу.

За священного писання Заратуштри - «Авеста» (<apast k, пізніше abast g - 'основа, встановлення, вихваляння'), або «Зенд-Авеста» (так як вона була написана на мові Зенд або Занд (zand (пор.-перс.) - знання, вчення - мабуть, так раніше позначався письмовий текст, написаний після смерті пророка його послідовниками, які побажали зберегти вчення маздеізму)) намагалися відновити батьківщину великого реформатора. Більшість географічних назв «Авести», вказує на те, що місцем народження Заратуштри були восточноіранскіе області. На користь цього говорять і інші дані. Існує також думка, що батьківщина пророка знаходилася між територіями, населеними западноіранскімі і восточноіранскімі племенами. В усякому разі, безумовно зороастризм з'явився при безпосередньому контакті зі скіфо-сакської середовищем. 96

Точне значення слова 'Авеста' не встановлено, пропонуються варіанти типу 'повчання', або 'вихваляння'. Сасанидская «Авеста» містила в собі 21 книгу, з яких цілком вціліла тільки одна, все ж збереглася близько 1 / 4 частини від складеного авестійського канону. Складність для дослідників полягає і в тому, що різнорідні тексти написані в різний час і в різних іранських областях, а тому не однорідні з мови. Самі нові частини священного писання складені зороастрійськими жерцями досить нехитро і з граматичними помилками, вже мертвою мовою після IV-III ст. до н.е. 97

У культі вогню і сонця у скіфо-сакських племен можна побачити схожість з зороастрійськими культами, але релігія Заратуштри поширилася тільки на незначну частину населення Степу. Подібність це багато в чому збереглося від загального іранського і индоиранского кореня. Зороастризм виник в середовищі іранських племен і сходить до натуралістичних культів природи. Тому схожість в культах і обрядах є не тільки у скіфів з персами, а й у скіфів з іншими індоіранци. Тим не менш, нове вчення реформатора не отримало широкого розповсюдження в Степу, серед кочівників. Основна частина скіфів продовжувала зберігати вірність своїм богам. На думку осетинського вченого В.І. Абаєва, скіфський пантеон навіть взагалі не має нічого спільного з зороастризмом. 98

До цього дня маздеісти поза храмами моляться 5 разів на день, повернувшись обличчям до сонця. 99 В їх уявленнях, божеству не слід поклонятися в храмах, так як вся земля і небо - один "великий храм" Агурамазди. 100 У віруваннях іраномовних осетин зберігся культ божества АЕртхурон - сонячний вогонь. На його честь на святі зазвичай випікається пиріг - рхурон. З часом у багатьох народів сонячні мотиви в релігії були ослаблені або зазнали значних змін. 101

Дані іранської епічної традиції говорять про існування релігійного центру на території Сакастана, де знаходився храм вогню. Пехлівійскіе твори і «Та'р х-і з ст н »підтверджуються розкопками комплексу Дахау-і Гуламан, що включав і храм вогню, очевидно, що виник в позднеахеменідское час. 102 Коли ж туранци вторглися в межі Ірану, вони знищили Зороастрійський святині, спалили сувої «Авести», вбили мобедов і погасили священний вогонь Заратуштри. 103 Смерть самого Заратуштри сталася під час туранського навали. Пророк прийняв мученицьку смерть на сходах вівтаря. 104

За припущенням деяких учених, Заратуштра за походженням був скіфом. 105 На думку Т.А. Гурієва, ще два великих мислителя вийшли зі скіфського світу. Це Анбхарсіс (грец. Anacharsis) і Будда, що жили майже одночасно з Заратуштри. 106 Про Анахарсіса (філософа VII-VI ст. до н.е.) Геродот говорив: "З мешкають на заході Понта ми не можемо запропонувати окрім народу скіфського, мудрістю відомого; жодного не знаємо вченістю знаменитого чоловіка, крім Анахарсіса ". 107

Вчення Заратуштри не було прийнято на батьківщині. Крім нього із зберігачами "скіфського побуту" не могли і не хотіли миритися і Анахарсіс і Будда. У ідейній боротьбі Заратуштра і Анахарсіс були вбиті. 108 Про смерть Анахарсіса відомо, що він загинув за встановлення іноземних (грецьких) звичаїв і що загинув він від руки свого брата. 109 Скіфи в основній своїй масі продовжували зберігати вірність звичаям предків. Цим можна пояснити неприйняття ними нових ідей. Про те, як скіфи захищали свої звичаї і традиції, Геродот писав: "Скіфи стратили свого царя Скіласа за те, що він прийняв грецькі звичаї. Ось так скіфи захищають свої встановлення і чим нагороджують тих, що приймають іноземні звичаї. " 110 За словами Геродота, скіфи відчували сильне неприйняття до чужоземним звичаєм. Навіть один скіфський народ не терпів запозичення від іншого, а тим більше від греків. 111

Релігійне забарвлення мала тривалий час тривала війна між Іраном, який прийняв зороастризм, і Тураном, де збереглася релігія, успадкована від їх спільних предків. 112 Про це цар Турана говорить, що "з грунту Ірану зникла краса Ізіди і справжня віра, там з'явився спокуситель умів з домаганням на пророче призначення. Ця Зенд-Авеста написана його рукою. Усі прийняли його вчення, і світ наповнився його послідовниками. Потрібно написати царя Ірану, щоб він відстав від шляху до розпусти і злякався бога, щоб він віддалив від себе цього злочестиві старого. Якщо ж цар Ірану відкине нашу пропозицію, то відновиться ворожнеча. " 113

Легендарна війна між Іраном і Тураном тривала протягом кількох сотень років. 114 У «Переданні про Куранге» говориться, що туранский цар Афрасіаб протягом 12 років зберігав свою владу в Ірані. 115 В епічній поемі персів «Шахнаме» («Книга про царів» ) про походження Ірану і Турана йдеться, що засновники цих держав є синами Ферудіна, що дав їм імена і землі. Туру ('силач', 'богатир') дістався Туран, Іереджу (розум сонячної сфери) - Іран, 116 тобто вони визнаються родинними, незважаючи на взаємну неприязнь і ворожнечу.

У «Авесті» легендарні родоначальники і перші царі Ірану - Haošyahha і Taxma Urupa - пов'язані зі Скіфією. 117 У «Авесті» також розповідається про боротьбу з кочівниками у Східному Ірані. Хорезм, Согдіана, Маргіана, Бактрія - саме ці області перебували під постійною загрозою вторгнення з боку північноіранської скіфських (сакських, массагетських) племен. 118 Про віковічної ворожнечі Ірану і Турана В.І. Абаєв писав, що тут боротьба йшла між двома гілками іранського племені: кочівників-скотарів і осілих землеробів, а не іранців з тюрками. 119

У «Шахнаме» у цій війні допомогу іранському царя надає Рустам-богатир з Сакастана, завдяки якому були здобуті перемоги Ірану. 120 Рустам приймає заповіт Заратуштри. 121 Очевидно, це була та частина саків, яка прийняла зороастризм і воювала на боці Ірану. Про те, що Рустам був саком в «Шахнаме», свідчить епізод, в якому іранський богатир Ісфандіар не раз називав його принизливо "сагзі мерзенний". 122 Це був конфлікт, що стався між Сакастаном та Іраном, після якого Кабул став сплачувати данину Сакастану. 123

У війні з Іраном Туран зазнав поразки, але релігія ранніх кочівників не зникла безслідно, вона продовжила своє існування у наступних народів, що з'явилися після туранцев. Відлуння цієї релігії, на думку В.І. Абаєва, простежуються у осетинів. Він вважає, що Нарт - загальне найменування героїв осетинського епосу, слід розуміти як Нар (від монгольського нара - сонце) - особливе міфологічне назва сонця на відміну від повсякденного (іранського) хур / хор і в цьому сенсі нарти можна перекласти як діти сонця. У нартовского епосі В.І. Абаєв виявляє сліди колись існували ареальних зустрічей і взаємодій з фольклором інших народів, в числі яких присутні тюрко-монгольські паралелі. 124

Божественний кінь, що втілює сонце у якутів і индоиранцев. Д.С. Дугаров зіставив якутський культ Айии з племінним культом бога Ai ("білим шаманством") інших народів Сибіру. На його думку, даний культ є далеким відгомоном впливу на Сибірський регіон духовної культури древніх цивілізацій Передньої і Малої Азії, Індії та Китаю, починаючи ще з 3-го тисячоліття до н.е. На думку Д.С. Дугарова, походження цього культу не може бути розглянуто лише на сибірському матеріалі. 125

Шанування денного світила має широке поширення. Це тим більше відноситься до осілих скотарям і хліборобам епохи ранніх кочівників. З поклонінням сонцю був пов'язаний обряд посвячення коней божеству, який був широко поширений серед давніх індоіранців. У 1-му тисячолітті до н.е. в Степу сонцепоклонники - массагети з усіх богів більше шанували сонце, приносили йому в жертву коней, що звільняло їх від жахів зими. 126

У «Авесті» у гімні Сонця (Яшт 6, «Хуршед-Яшт») оспівується сонце безсмертне, світле, чиї коні швидкі. 127 У «Рігведі» багато текстів брахман говорять про "шляхи Арьямана", який розуміється як шлях сонця; в епосі Арьяман - правитель "південного шляху" - також уособлюється з солярним символом. 128 Давні іранці були прихильниками скотарського господарювання, що відбилося в їх священному писанні - «Авесті», у молитві «Слово скотаря». 129

Із сонцем прямо або побічно пов'язане древнеиндийское солярне божество Сурья. 130 У «Рігведі» сонце управляє людьми за допомогою особливих променів - поводів. У «Рігведі» древні індійці звертаються до верховному божеству зі словами: "Твої несучі щастя поводи". Аналогічно міфологічні саха також мають поводи за спиною. 131

Походження культу коня, очевидно, слід шукати там, де він вперше був одомашнений, хоча могло бути кілька осередків його доместикації. У азіатських і європейських індоєвропейців багато домашніх тварин мають загальну назву, чого не можна сказати про культурні рослини. Таке співвідношення загальних назв домашніх тварин і культурних рослин наштовхує на думку, що пастушество у цих племен виникло раніше. Згодом воно з'являється на рівнинах Амудар'ї і Сирдар'ї, Інду, а також Дону і Дніпра. 132

Т.В. Гамкрелідзе і Вяч.Вс. Іванов, будучи прихильниками дифузної доместикації коня, вказували на те, що домашня коня була імпортована із західних областей Азії, очевидно, племенами индоиранского походження. Разом з нею в райони Центральної та Східної Азії був привнесений весь комплекс ритуально-міфологічних уявлень про коня, і пов'язаних з нею обрядів. Інакше як можна пояснити разючу подібність всього цього комплексу у індоіранських і тюркських народів. Жертвоприношення коня, пов'язане з культом неба, в тюркських традиціях, і аналогічне індоіранської, - зв'язок коня зі світовим деревом, важко пояснити без допущення тривалих контактів в давнину предків сучасних індоіранців і тюрків. Нащадками индоиранцев-конярів, які мігрували на схід, в історичний час мешкали на території сучасного Північно-Західного Китаю, вважаються тохари. Поява на Сході: у Південній Сибіру, ​​в Монголії і в Китаї колісниці і колісних візків зафіксовано вже в середині 2-го тисячоліття до н.е. 133

У 1-му тисячолітті до н.е. в Південній Сибіру, ​​зокрема в Гірському Алтаї, скотарське господарство в основному велося на підніжному корму. Внаслідок цього, в тих місцях, в першу чергу розводили коней, а потім овець, оскільки коні могли добувати собі корм з-під снігу, а слідом за кіньми - і вівці. Велика рогата худоба могли розводити напівосілі племена, які заздалегідь влітку заготовляли сіно на зиму. У тих же місцях могли бути і ріллі. 134

Культ коня широко поширився по всьому євразійському материку. Поява культу коня у якутів, по всій видимості, пов'язано з періодом, коли їх предки приручили коней. Цей культ у тюркомовні народів сходить до епохи ранніх кочівників. Е.Н. Романова якутський Теона Дьесегей - 'бог, покровитель коней' зіставляє з ведийским Дьяуса - сини неба, які у «Ведах» називалися небесні Ашвіни (що мають коней), протегуючі коням. 135

Якутський Теона 'Айии' (творець) у назві найголовнішого з богів Юрюнг Айии Тойона, на думку Д.С. Дугарова, аналогічний древнеіндоевропейскому Ai - небесному космічному жеребця, запліднює матір-землю. У тюрків його ім'я збереглося в слові "жеребець '- ay l r, де 'ay' основа + ' l r 'афілійованих. Взагалі сибірський культ Ai, як вважає Д.С. Дугаров, є запозиченням від найдавніших індоєвропейців, у яких творець Ai - священний небесний жеребець, запліднює матір-землю, тим самим творить, творить. Даний термін зафіксований в мертвих індоєвропейських мовах: aia (хетт., лувійських.), Ya (тохар.) - робити, тобто творити. 136

У індоіранських мовах збереглися схожі слова, але з більш широким значенням: y (Авест.) - тривалість життя; - деяка циклічність життєвої сили, яка переходила від одного життя до іншого; в ведійської міфології ' yu-'означає життєву силу і пов'язана з богами (саме вони розпалюють Агні), крім цього іноді означають рід людський. 137 Мабуть, ця життєва сила, була творчою енергією, завдяки якій виникала життя в середньому світі.

Ці терміни співвідносяться з якутським 'айии' (божество, життєва сила, творити). Самі саха в олонхо часто називають себе 'айии дьоно' (народ айии). 138 О.М. Алексєєв щодо цього культу припустив, що якути могли перейняти його від саків Алтаю і Середньої Азії, 139 але поки дане припущення є спірним, оскільки немає прямих свідчень існування культу Ai у саків. 140

Древній індоєвропейський культ коня, що виявляється в його ритуальному жертвопринесенні, зафіксований у «Рігведі», де є спеціальні гімни, в яких згадуються найдавніші боги водійського пантеону починаючи з Мітри, Варуна та Індри. Цей ритуальний стовп у індусів функціонально ототожнюється зі світовим деревом - a'svatthб-(букв. дерево коня). 141 Сам обряд жертвопринесення коня відбувався у кінського стовпа, аналогічного подібним конов'язі тюркських народів в тому числі і якутів.

У ведійській міфології кінь поєднував у собі вогненну сутність. Крилатий кінь одного з головних теосом стародавніх індійців Агні, бога вогню, домашнього вогнища і жертовного вогнища за допомогою свого полум'я переносив жертвопринесення людей богам і переправляв душі померлих в обитель предків. 142 В гімнах «Авести» коні згадуються як жертовні тварини. 143

Божественний орел. У олонхо верхня крона світового дерева йде у верхній світ і на самому її верху сидить божественний триголовий орел Ексекю. У ритуальної символіки він позначений у вигляді навершя на головному ритуальному коновязном стовпі знаковим еквівалентом світового дерева (рис.1). У давньоіндійській міфології також на самій вершині світового дерева сидить божественний орел - повелитель сонця. У іраномовних скіфів божественний орел має три голови. Подібне зображення орла виявлено в Ольвії (Північне Причорномор'я, Миколаївський район), воно датується VI ст. до н.е. (Рис.2).

В індуїстській міфології орел Гаруда [Garuda] (санскр. - пожирач) є прабатьком і царем птахів, їздовим тваринам Вішну. Вражаючий своїми розмірами Гаруда привів у замішання навіть богів, які побачили в небі велетенського орла, затьмарить своїм блиском сонце. Він став уособленням сонячної природи і антагоністом змій. Хан Гаруда - популярний персонаж у фольклорі народів Центральної Азії і Південного Сибіру: у алтайців Кереде, у тувинців Хереті, у саха Хардай. 144

У олонхо «Вороним конем володіє, оборотнічества спокусившись Кулун Кулустур» є опис получудовіщного орла Хардай: "І ось гул пролунав з широкого неба, розсипалися смугасті хмари, чорні важкі хмари громадою важко виплили, а там з боку заходу, рівно перекинутого червоної міді котла , багрянець західної сторони неба вмирав. Грузьке трехпоясною юртою сильний вихор пронісся. З черево лежала корови (завбільшки) кам'яні брили вгору злетіли ... летить незвичайно-страшна велика птиця. Дзьоб у неї - що кирка, викуваний у Вілюйську, а перламутрові кігті - що коси Верхоянський. Чудовою пухом залізним покрита була. Крила, що кущі ялівцю. Хвостові пера - ціла гайок хвойного лісу. Величезний казан - голова у неї, а очі - рівно чашки. Це летить на нього демонська птах Хардай. ". 145 Ймовірно, образ птиці Хардай у якутів запозичений від монголомовних племен, у яких він набуває жахливий вигляд.

Подібно древнеиндийскому орлу - антагоністу змій, в олонхо орел також бореться зі змієм: "дзьобом кованими орел, / / Пазурами, гострими, як ножі, / / Змія мідного полоснув; / / захрипів, здригнувся змій, / / Розпустив тугі кільця свої, / / розчепірив вісім пазуристих лап, / / Випустив богатиря, / / Кинувся на орла ". 146

Міфологічні вороги народу саха, які називаються абааси, мають другу назву - 'адьарай (аджарай)', які нерідко приймають вигляд вогняного змія. Якутський 'адьарай (аджарай)' [acaray] відповідає общетюркского 'аждарха' [ajdarha]: ajld r (кірг.), ajdarha (каракалп., туркменів.), ajdaha (азерб., казах., татар.), aydagar (казах.), ejder (тур.) - 'злий демон, звичайно представлений в образі многолового дракона' . Тюркський Аждарха сходить до іранського Ажи-Дахака (авестійська триголовий дракон має відповідності в ведійської міфології - Ахі Будхнья). Сюжет, в якому герой перемагає дракона, широко поширений серед різних народів. У найбільш поширеному міфі про дракона він загрожує загибеллю країні чи місту. Щоб врятуватися, люди віддають йому на поживу дівчину (зазвичай царську дочку). Герой перемагає його, рятує дівчину і одружується з нею. 147 Подібна ідея присутня і в олонхо.

Грифон. Крім орла, його близький "родич" - грифон поєднує в собі двох звірів - орла і лева. Орлиний грифон має голову грифа, а тіло лева. Іноді він з пташиними передніми лапами. Зустрічаються ще левові крилаті грифони і рогаті леви. Орел-звір у давнину в багатьох народів був могутнім вартовим і покровителем рослин, уособлював злиття неба з землею і, перш за все, її рослинний світ, він також пов'язаний з деревом життя. 148 У стилістичному оформленні грифонів С.І. Руденко бачить стародавні доахеменідскіе контакти в галузі мистецтва народів Передньої Азії зі скіфами Сибіру (Гірський Алтай), які не припинялися і в більш пізній Ахеменідського час. 149

У олонхо згадується птах Бар: "На першому, самому високому стовпі, / / Де по міді - карбований візерунок, / / Сидить чарівний птах Бар / / курличуть, клекоче вона. / / ... Бажали добра приїжджому видали, / / ... А якщо чули зло, / / ... Так вони заклинали його: / / - Дерево мертве обійми! / / У дупло увійди! / / Згинь, пропади! ". 150 Птицю Бар по-якутський називають 'Бар Киил' (букв. звір Бар). Назва є спорідненим древнетюркском bars, алтайському 'бар' (барс, тигр). 151 Цей птах-звір поєднує в собі хиже котяче тварина і птицю.

На думку А.І. Гоголєва, в міфологічних сюжетах олонхо збереглися ідеї і мотиви, типологічно і генетично близькі до давньоіндійським. Аналіз культових термінів та атрибутів, імен богів, дозволив виявити істотний пласт паралелей в індійських та іранських мовах. Взагалі у становленні давньотюркської культури вплив близького сусідства ірано-сакського етнічного суперстрата зіграло важливу роль. 152

Служителі релігійного культу. В давнину білий колір був священним не тільки у тюрків, він був головним колірним символом у жрецької касти в давньому Ірані та Індії. В історичні часи, коли ще в Персії державною релігією був зороастризм, маги носили білі шати, високі шапки і мали при собі довгі палиці. Зороастризм, загиблий разом з імперією Сасанідів під час арабського завоювання, зберіг своїх послідовників, які проживають в Індії, в м. Бомбей і його околицях, де їх називають "Парс". Під час офіційних світських церемоній вони надягали білу сукню. 153 Служитель культу айии у якутів, подібно жерцям индоиранцев, носив одяг білого кольору, високу шапку, мав при собі довгий посох і їздив верхи на білому коні. Як зазначалося вище, білий колір був священним і головним колірним символом у жрецької касти в давньому Ірані та Індії.

Під час жертвопринесення, звертаючись до богів, саха говорив: "Аал уотунан айах тута" (через священний вогонь підношу Вам частування). На думку А.І. Гоголєва, слово 'ААЛ "означає" три, терти', а словосполучення 'ААЛ Уот' - священний вогонь у дослівному перекладі - вогонь отриманий за допомогою тертя. Цей спосіб отримання вогню аналогічний рігведійскому Агні - божеству вогню, іноді званого сином двох матерів. В давнину багато народів священний (жертовний) вогонь добували тертям двох шматочків дерева. 154

Дані паралелі вказують на зв'язок між жрецтвом індоіранських народів і стародавніх саха. Спадщина ранніх кочівників 2-1-го тисячоліть до н.е. зберігалося в найзагальніших рисах і в дещо зміненій формі (історичні та природно-георафіческіе умови внесли свої корективи) у древніх тюрків і в народу саха.

Різними дослідниками відзначається зв'язок тюркського arзa з іранським ялівцем або іншим схожим рослиною. У тюрків arзa означає 'ялівець, рослина, дим якого використовується як очищає засіб'. У «Авесті» обряд, пов'язаний з вічнозеленим деревовидним ялівцем, називається "арча" і використовується в якості запашного димлення богам (пор. також: artašira (пор.-перс.) - Назва гірського рослини, arз (др.-інд.) - полум'я). 155 Геродот зафіксував у скіфів обряд очищення після похорону з допомогою диму. Вони будували курінь з трьох похилих жердин, скріплених вгорі і покритих повстю. Через отвір в стіні клали розпечені камені і сипали на них конопляні насіння, внаслідок чого курінь наповнювався димом. 156

Огнепоклонство-зороастризм - був розвинений в Ірані. На північному сході Ірану якась частина скіфів сприйняла нову віру. Ці саки просунулися в бік Афганістану і зайняли область Zranka (у античних авторів - Драгіана), що згодом отримала назву Sakastan (країна саків). Інша частина саків була втягнута в орбіту пропаганди ще одного великого реформатора - Будди. Але й у них, в Хотан-сакському мові, ім'я верховного зороастрійського бога продовжувало зберігатися у значенні сонця - urmaysda. Цей Теона зберігся в східно-іранських мовах: ormozd (сангіч., ійдга, зебакі, мунджан.), Remuzd (ішкашім.). 157

Під ім'ям Xurmusta іранський теос зайняв у монголів становище верховного бога. На думку сходознавців, назва - іранського божества Ахура-Мазда (Ахера-Мбзда (авест.), Аурамбзда (др.-перс.), Ормбзд (пехл.)) було занесено в Центральну Азію не пізніше VI ст. н.е. Хан Курбустан - епічний володар верхнього світу. 158 У Сибіру у тюрків бог вогню - Хан Курбустан, у саха - Уот Курбустан (вогонь Курбустан). У алтайців деміург називається Курбустан-Аакай. 159 У середньоазіатських тюрків імена найважливіших божеств зороастрійського пантеону - Ормузда і Арімана - збереглися в народних повір'ях. 160

Епітет божества вогню у саха УХХА (Оххан) фонетично співзвучний із древнеиндийским богом вогню Агні (перехід початкових 'a' - 'u' - 'o' присутній в індоєвропейських словах, що позначають вогонь: Agni (др.-інд.), Uguns (літ .), ogni (ст.-слов.) - вогонь). 161

Наявність подібних елементів у релігійних уявленнях стародавніх іранців з шаманством сибірських етносів неодноразово зазначалося різними дослідниками. Подібні аналогії стали використовувати для розуміння духовної культури древньоіранських народів. Більше того, з'явилися висловлювання про генетичні зв'язки сибірського шаманства з іраномовними релігіями і навіть про формування єдиного ірано-сибірського шаманистических комплексу. У той же час противники таких поглядів не заперечують існували ірано-сибірських контактів, які досить очевидні. 162

В.А. Винокуров вважає, що період спільного проживання скіфо-саків і предків корінних народів Сибіру залишив сліди в епосах цих народів. Взаємодія сибірської фольклорної системи зі скіфською епосом, що входять до індоіранської традицію, дало якісно нові результати у вигляді складання синтетичних, стадіально пізніх мотивів, які відобразили у собі в переробленому вигляді погляди давніх іранців і сибірських народів на природне константу землі. При цьому у скіфському епосі з'явилися лінії мотивів, що представляють прямі запозичення від стародавніх сибірських етносів. 163

Сонце в традиційних уявленнях якутів - білого кольору. В давнину цей колір був священним не тільки у тюрків, він був головним колірним символом у жрецької касти в древній Індії та Ірані. Верховний бог-деміург у якутів має епітети Юрюнг Айии Тойон, Юрюнг Аар Тойон, Юрюнг Арт Тойон. У першому і останньому своїх назвах він виявляє лексичне відповідність (з деякими фонетичними розбіжностями) з індоіранських термінами, що відносяться до епітетів божеств.

У якутів збереглося давня назва божества вогню - Уот Курбустан (в інших сибірських тюрків - Кан Курбустан), яке перегукується з іменем іранського Верховного бога - Ахура-Мазда (Ормузд). У Хотан-сакському мовою верховний зороастрійський бог - сонце називався urmaysda, в інших восточноіранскіх мовах співзвучні слова також означають сонце.

У сюжетах олонхо збереглися ідеї і мотиви, типологічно і генетично близькі до індоіранських. Аналіз якутських культових термінів та атрибутів, імен богів дозволив виявити істотний пласт, фонетично збігається з індоіранських аналогіями.


III .4. Індоіранські ПАРАЛЕЛІ

В образі богині-МАТЕРІВ у якутів


У релігійних уявленнях стародавньої людини верхня зона космосу (небо) пов'язувалася з творцем-творцем Всесвіту, з батьківським началом. В опозиції перебувала земля, як материнське начало. Така конструкція світу підтверджувалася аналогією з навколишньою природою. Земля, запліднена дощем, ввібравши вологу, породжувала різні рослини. У такому вигляді земля наділялася породжує початком і асоціювалася з жіночим образом.

На думку В.Л. Серошевского, центральною фігурою культу айии є богиня Айиисит. 164 Серед обрядів культу айии, збережених у якутів до початку XX ст., більшою мірою відомі ті, які були присвячені саме цій богині. З обрядів, пов'язаних з основним заняттям якутів - скотарством, відомий "терюют тардар" (залучення приплоду худоби). Про нього збереглися тільки непевні спогади. Відомо, що під час його проведення служитель культу айии звертався до богині Айиисит з проханням дарувати побільше телят на майбутні часи. У цих ритуальних діях йому асистували спеціальні бітіісіти (небесні діти танцюристи), що складаються з невинні юнаків і чистих дівчат. 165

Інші обряди, проведені служителями культу айии та пов'язані з продовженням роду, збереглися в записах у різних дослідників.

Обряд "вимагання дітей" у богині Айиисит (Айиисит тардар). Цей обряд в давнину проводилося навесні. Його міг здійснювати тільки служитель культу білі айии. Під час виконання ритуальних дій в будинку повинно було бути чисто і все прибрано. Земляна підлога юрти встеляли свіжою травою, двері відкривали навстіж. Всю посуд перемивали і обмазували маслом. Потім красивими рядами встановлювали по столах і полицях. Судини наповнювали ще не остившім топленим маслом. У цей день годували всіх досита. Причому не забували нагодувати навіть домашніх тварин, щоб всі зустріли богиню радісно. У дворі напроти дверей встановлювали коновязний стовп. Від нього у напрямку до дверей у вигляді алеї встромляли в два ряди берізки.

Для виконання обряду служитель культу вибирав по дев'ять (у деяких джерелах - сім) непорочних юнаків та дівчат. Вони повинні стати ритуальними танцюристами-бітіісітамі і допомагати головному виконавцеві обряду. Для його проведення виготовлявся маленький берестяної турсучок, прикрашений майстерним різьбленням. Усередині турсучка влаштовували подобу пташиного гнізда з лисячій, соболиній або рисьей шерсті у багатих, з заячою - у бідних. У це гніздо клали два вирізаних з дерева зображення трясогузок. У камелька ставили стіл. До нього приставляли два стільці. На стільці сідали у святкових одежах чоловік і дружина, які хотіли мати дітей. Дружина сідала з розпущеним волоссям, наслідуючи богині Айиисит, яка представлялася з розпущеним волоссям. Напроти місця, де сиділи подружжя, готували лавку-ложі Айиисит. Між місцем, де сиділи дружини, і каміном стелили шкуру коня білої масті, щоб на ній міг сидіти виконавець обряду. На підлозі на праву сторону від подружжя сідали юнаки, по ліву - дівчата. Вважалося, що в разі, якщо подружжя виявляться негідними, Айиисит заради щастя цих чистих юнаків і дівчат, дасть подружжю душу майбутньої дитини.

Всі присутні намагалися надати своїм обличчям ласкаве і радісний вираз, показуючи, що вони радіють приходу богині. Крім того, вони тим самим наслідували самої богині, так як, коли вона показувалася в образі жінки, то обов'язково сміялася й посміхалася. Подружжя та танцюристи-бітіісіти мазали свої обличчя топленим маслом. Головний виконавець обряду в своїх ритуальних піснях, звертаючись до богині, згадував і вшановує всіх родинних богів Айиисит, не пропускаючи жодного. Танцюристи-бітіісіти, взявшись за руки, переступали з ноги на ногу в такт на місці і підспівували хором, по словами пісні: "Айхал! .. Айхал! .. Уруй! .. Уруй! .. "Отримавши душу дитини, служитель культу підходив до подружжя. У цей момент присутні повинні були демонструвати, що вони радіють. Дружина підходила до столу, брала чашу з топленим маслом і відливала у вогонь, кажучи: "Пані Айиисит йди поївши і поївши, посміхнися, глянувши в мій бік! Житлове місце як ніби хоче стати з мешканцями! "Всі присутні посміхалися і кричали:" Уруй! Айхал! ".

Чоловік і дружина брали по одному зображенню птиці і подавали служителю культу. Він впроваджував у них душу дитини. Обійшовши подружжя, зачіпав їх плечем. Від імені Айиисит говорив, що вони виявляються добрі і тому наділяю їхньою дитиною, але не ображайте майбутньої дитини і благословляю подружжя. Вони відповідали: "Пані Айиисит, будь такий же весь час ласкавою до нас!".

Після цього виконавець обряду гадав, чи буде дитина щасливим. Потім випивав частин кип'яченої вершків з глиняного горщика, а частина розбризкував на вогонь і по боках. Потім виливав на вогонь залишок топленого масла з миски і говорив: "Пані Айиисит, благополучно вирушай!". На закінчення йому подавали пучок білих кінського волосся, розмахуючи яким, він тричі обходив навколо свого сидіння і кидав це волосся у вогонь. На цьому обряд закінчувався. 166

Обряд, присвячений проводам богині Айиисит. Під час присутності богині в хаті не можна було тримати посуд перекинутої або накрененной. Тим більше не можна було сваритися і сердитися, щоб богиня не подумала, що їй тут не раді. Тому в будинку навіть голосно не розмовляли і не стукали начинням, в будинку намагалися говорити пошепки і ходити навшпиньки. У випадку, якщо богиня розсердиться, вона надовго залишить цей будинок і породіллю. У результаті новонароджене дитя залишиться без її благословення.

Богиня залишала будинок породіллі на третій день після пологів. У цей день влаштовували обряд, званий "проводами Айиисит". Весь цей час породілля повинна була лежати там, де народила; на підлозі, на соломі. На третій день її піднімали. Вона вмивалася і йшла на ліжко.

Для виконання обряду робилися попередні приготування: 1) варили "суломату" з молочних продуктів, який обливали товстим шаром масла, 2) у двох чашках (мисках) заморожували топлене масло, 3) варили серце, печінку, нирки і жир худоби, убитої з приводу народження дитини; 4) у юрті близько припічка виривали неглибоку ямку, 5) з берести вирізали зображення коня з переметна торбою, оленя і сохатих лося (якщо народилася дівчинка, то замість зображення коня вирізувалася кобила); 6) з берести робили маленький остов ураси ( берестяної курінь) і лук зі стрілами. Після всіх цих приготувань починалося виконання самого обряду.

Ці обрядові дії виконували жінки. У юрті в приготовлену ямочку близько припічка настилали сіно, на яке клали послід разом з пучком кінського волосся, зверху обсипали землею. Навколо ямочки встановлювали макет кістяка ураси (берестяного куреня) і покривали його берестом. Близько ураси вбивали в землю маленьку копію коновязного стовпа серге, до якого прив'язували зображення коня з сумами, а також низкою встановлювали оленя і лося.

Із присутніх одна дівчина пострілом з лука перекидала макети оленя і лося. Після цього ламали зображення урасу, коня із сумами і конов'яззю, оленя з лосем, лук зі стрілами і, зібравши все в ямку, підпалювали. Коли горіння полум'я закінчувалося, всіх чоловіків виганяли на вулицю і міцно закривали двері. Якщо обряд відбувався в більш теплу пору, коли у вікні не було льоду, 167 то закривали і вікна.

Решта жінки, в тому числі породілля з бабкою-повитухою, сідали навколо ямки на підлозі. Бабка-повитуха або одна зі старших серед жінок підливала масла в вогонь і зверталася до богині, просячи її, щоб вона благословила новонароджене дитя, не засуджувала за погану "малаасин" (гулянку) і в майбутньому не залишила їх своїм відвідуванням і сприяла б благополучного результату пологів. Потім, щоб не образити і задобрити богиню, говорили, що всі присутні їй дуже раді і вдячні. Кожній наливали дерев'яною ложкою (сіеллех сіегей хамийага), прикрашеної пучком кінського волосся до жмені топленого масла, яким жінки мазали собі обличчя і волосся, розпущене спеціально для цього випадку. Ця дія супроводжувалося ритуальним сміхом. Про ту жінку, яка сміється сильніше за всіх, говорили, що їй "підморгнула Айиисит". Вважається, що вона незабаром повинна завагітніти. Після сміху (зі сміхом) жінки приймалися за "малаасин" (гулянку). Їли і пили з своєї їжі, приготовленої для цього випадку.

Баби-повитухи за труди, понад винагороди, давали одну чашку (миску) олії, шкуру і одну задню ногу худоби, убитої в честь народження дитини. Їй давали ту ногу, яка виявлялася нижче інших при падінні на землю убитої худоби. 168

Якутська богиня-мати Айиисит, тюркська Умайя, давньоіранська Арта (Аша) і давньоіндійська Розуму. Якутська богиня-мати Айиисит у своїх функціях і призначеннях відповідає богиням: тюркської Умайя - Умайя-Вікісловник (кумадін.), Имай-Вікісловник (качінск.), May-Вікісловник (телеут.) і староіндійської Розуму, а також древнеіранськой Арта (авестійське - Аша). Вважається, що моделі тюркської Умайя і староіндійської Ума близькі між собою за семантикою. 169

У якутській мові збереглося слово 'имай', яке вживається у словосполученні "имай кіелі ': матка (анат.), жіноча утроба. Це слово фонетично відповідає тюркським назвам богині Имай, Умайя, Травень і староіндійської Розуму. Назва якутської богині 'Айиисит' перегукується з назвами давньоіндійських богинь, у складі імен яких присутнє слово Ау (мати).

Давньоіндійська Ума, яке уособлює жіноче начало, доводиться дочкою гір Гімалаїв і другою дружиною Шиви - одного з трьох первотворца Всесвіту. В образі Ума відроджується перша дружина Шиви Саті (сонце). Ума, що уособлює гору, ліс і воду, аналогічна давньотюркської Йер-Су (земля-вода), яка як опозиція верху в пантеоні богів є дружиною головного божества Тенгрі. 170

В обрядах, присвячених якутської богині Айиисит, виявляються функціональні паралелі з обрядами, пов'язані з давньоіндійською богинею Розуму та древньоіранських богинями, що згадуються в «Авесті» (богиня Арта в перекладі І. С. Брагінського (Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан -Яшт »), 171 богиня Ардві-Сура-Анахита перекладі І. М. Стеблина-Каменського (Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан-Яшт»), 172 Аша - в перекладі І. М. Стеблина-Каменського ( Яшт 17, «Ард-Яшт») 173 .

У «Авесті» (Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан-Яшт») в перекладі І.С. Брагінського богиня Арта - покровителька стад, будинки і садиби. Їй приписуються функції, протегуючі народженню: творіння чоловічого насіння, приготування для пологів материнського ложа, а також завдяки їй пологи стають легкими і материнська груди наповнюються молоком. 174

У «Авесті» (Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан-Яшт») в перекладі І.М. Стебліна-Каменського богиня Ардві-Сура-Анахита є богинею вод і родючості. До неї з молитвами звертаються дівчата, щоб у майбутньому у них був хороший чоловік і великий і багатий будинок. Жінки закликають її під час пологів, просячи її, щоб пологи були легкими. 175

В обряді "вимагання дітей" у богині Айиисит (Айиисит тардар) в будинку має бути все гарно прибрано. У цей день всіх годували досхочу, навіть свійську худобу та собак. Присутні не повинні були лаятися і навіть голосно розмовляти. Крім того вираз їхніх облич повинно бути радісним. У «Авесті» богиня Аша є в багаті будинки, в яких ліжку зручні і красиво прибрані. Дружини їх полюбить, тобто панує лад. Ці будинки рясніють худобою. 176

В обряді проводів богині Айиисит одна з дівчат стріляє з лука в зображення оленя і лося. Лук і стріли присутні і в образах тюркської Умайя і староіндійської Розуму. 177

Загальний малюнок обрядів, пов'язаних з богинею Айисиит показує схожості з обрядами, присвячених давньоіндійським богиням-матерям: наявність кінського волоса, узливання масла у вогонь і присутність чистих юнаків і невинних дівчат.

Ритуальний сміх жінок і щасливий вираз осіб є обов'язковими елементами обрядів, присвячених Айиисит. У якутській мові крім назви 'имай кіелі' (жіноча утроба), є дієслово "имай '(посміхатися, посміхатися), тобто посміхатися, бути щасливим, і в цьому сенсі 'имай' (посміхатися) зближується з поняттям 'щастя, птах щастя'. На думку Д.С. Дугарова, Umay южносибирских тюрків в образі величезного птаха сходить до іранської Хуманн (huma) - птахові, мешканка світового дерева. У міфології саха вона відповідає дружині верховного божества, яка іноді представляється у вигляді білої лебеді - Хуба Хотун 178 .

На думку багатьох дослідників, тюркська Умайя увібрала в себе кілька образів древнеіранськой міфології - образ родючості, діви-войовниці Анахіти, персоніфікації напою Хаоми і птахи щастя-Хуман, а також староіндійської богині-прародительки. Деякі дослідники вважають, що лексичним чи навіть генетичним прототипом Умайя є іранська птах Хуманн, яка, кидаючи тінь на людину, робить її щасливою. 179

Третя назва головного бога у якутів Юрюнг Айии Тойоеа - 'Юрюнг Арт Тойон'. По-якутський 'Арт "означає" благати, просити, благати'. 180 Теоном 'Арт' фонетично співзвучний з індоіранських теоніма: arta-(ін-перс.), Ard (среднеперс., Осетії.), aša-, aša- vahišt (Авест.) - 'божество'. Написання aša-передає традиційне (жрецьке) вимова arta-. У «Рігведі» tб - 'істинний порядок' (космічний, ритуальний, моральна) фонетично відповідає древнеперсидскому arta-і авестійском aša-. Перша частина імені скіфського бога A t mpada [Artimpasa] (Афродіта Уранія) зближується з назвою іранської богині Art (Богиня родючості і покровительки молодят). У согдійців вона називається rtwg. На думку В.І. Абаєва, у Геродота допущена описка в слові A g mpada; замість 't' написано 'g'. 181

Жіночий образ - у світовому дереві. У «Рігведі» ( gueda-) світове дерево втілює в собі богиню-матір і зіставляється з народжує жінкою. У олонхо ця чудова рідина 'ілге', що закінчується з дерева, має чарівними властивостями. У давньоіндійській «Чандогья Упанішадах» йдеться про жінку у дерева ашваттхі, з якого закінчується чудова рідина сома. 182 Назва божественного напою 'ілге', що додає силу ослабілому богатиреві, А.І. Гоголів зіставляє з ім'ям староіндійської богині Ila, який персоніфікує жертовне узливання або підкріплювальний напій. 183

Якутський божество Землі ААН Алахчин Хотун живе всередині світового дерева. У олонхо є епізод, коли перед міфологічним героєм розколюється дерево, з якого з'являється богиня ААН Алахчин Хотун і годує його своїми грудьми. Сюжет перегукується з архаїчним епізодом народних вірувань Кафірістана, де бог закохується в дерево. Коли дерево розкололося, всередині нього виявилася Дісней (Дізані) - богиня родючості та дітонародження, покровительствують худобі. У лексемі виявляються сходження 'середній світ, ліс, дерево' mбdhya (др.-інд.) - 'Проміжний простір (між небом і землею)' і 'дерево' по-якутський 'мас' (Аал Кудук Мас - світове дерево). Якутський 'туру' (шаманське дерево, що виростає при його покликання і падаюче з його смертю) 184 співзвучно з dru (санскр.), deraxt (фарс.). 185

У саха на ритуальному літньо-весняному святі також встановлювалися молоді берізки чечір. В ідеї першотворення весняно-літнє свято Исиах перегукується з весняними святами індоєвропейців. На обох святах центральне місце займає молоде деревце - берізка, як знаковий символ відродження природи. Невід'ємною частиною свята були бенкет і змагання в силі між силачами, співаками і т.д. Кульмінацією ритуального урочистості був круговий танець осуохай у якутів, який практично те ж саме, що і ритуальний танець хороводу древніх землеробсько-скотарських народів Передньої Азії. Про це можна судити на підставі знахідок, знайдених на ритуальних судинах, де люди, взявшись за руки, танцюють круговий танець, вони зображені поруч з восьмілучевие солярними знаками. 186

У скіфському мистецтві зустрічаються зображення оленів (олень - дерево), у яких роги закінчуються пташиними головами. Цей сюжет перегукується з індоіранської традицією, що відображається у давньоіндійській міфології, - орел знаходиться на вершині світового дерева. У смисловому значенні як знак, ріг оленя (гілка дерева), що закінчується головою птиці, відповідав орла, що сидить на світовому дереві. Тут пташині голови в архетипі означають душі, які ще не народилися. Це відповідає уявленням народу саха про світове дерево, на гілках, якого знаходяться чаші-гнізда-колиски для ще не народжених в середньому світі.

Мотив чудесної чаші має численні паралелі в світовому фольклорі. Перський цар Ксеркс, молячись про підкорення Європи до останніх її кордонів, повернувшись до сонця, з золотого піала робив узливання в море. 187 Чаша з напоєм безсмертя фігурує у давньоіндійській міфології. 188 У тюрків Південного Сибіру, ​​навесні (пробудження природи, картина першотворення) здійснювалися обрядові дії, в яких фігурували ківш, ложка і чаша. 189

Якутський назва ритуального кубка 'чорон' має лексичне відповідність з тувинським назвою котла - чорон. Якутський кубок чорон, як вважають дослідники, за формою нагадує скіфський казан. 190 Мабуть, невипадково Геродот згадує, що в часи, коли тільки з'явилися прабатьки скіфів, чотири перших предмета впали з неба: плуг, ярмо, бердиш (сокира) і чаша. 191

Кубок, горщик і посуд в цілому набувають антропоморфні риси, посуді також приписувалося народження і смерть, на рівні лексики у посуду є горло, ручка, ніжка і т.д. У повір'ях і приказках у багатьох народів горщик ототожнюється з головою. 192 Можливо, в архетип є зв'язок між образом чаші і голови. Серед тюрків звичай робити чаші з черепів убитих ворогів був широко поширене. Історичний факт, коли тюркський (печенізький) князь Куря наказав зробити з черепа убитого ворога чашу, ковані золотом. Після цього князь і його дружина пили з цієї ритуальної чаші, для того щоб у них народився син, схожий на вбитого, який колись був прославленим воїном. Вони вірили що таким чином до них перейде сила поваленого ворога. 193

У олонхо чудодійна чаша з черепа описується в сюжеті, в якому Киис Кискийдаан - ворожа Богатирка і шаманка нижніх абааси - повідомляє богатирю середнього світу Юрюнг Уолану про мертву і живу воду, що знаходяться в черепах: "За тією норі в підземеллі спустися. / / / / Там - в одному кутку перед тобою / / У чашці соболя черепної, / / Яскраво блисне / / Жива вода; / / А в іншому підземелля кутку, / / У черепі ведмежому, перед тобою, У потиличній чаші його, / / Синім світлом тьмяно блисне, / / Мертва замерехтить вода. ". 194 Перша чаша з черепа володіла магічною силою оживляти навіть мертвого. Сам богатир, щоб проникнути в підземелля, повинен був прийняти вигляд горностая. 195 Епізод про цих чашах з черепів звірів сходить до глибокої архаїки, до періоду, коли у мисливців прикраси робили з різні частин тіла убитих тварини. У наступний період, в епоху розквіту культу воїна, прикраси могли робити вже з частин тіла вбитих у бою ворогів.

Цей звичай у кочівників існував з найдавніших часів; скіфи з черепа ворогів (які за життя прославилися своїми подвигами) виготовляли чаші. Частина черепа нижче брів відпилювали і очищали. Зовні обтягували волової шкірою, внутрішню сторону покривали шаром золота. Це могли собі дозволити тільки багаті. Такі трофеї складали їх гордість. 196 У скіфів-ісседонов, коли помирав батько, його голову, оголивши і очистивши, покривали золотом і вживали як священну річ 197 .

У давньоіндійській міфології - Індра - 'бог грому і блискавки, глава богів, пізніше - Локапала', убивши в битві демона Врітру, зробив з його черепа чашу. 198 Робити з черепа переможеного ворога чашу - скіфський звичай. У кочові народів, епічна традиція надзвичайно багата. Їх епос цілком міг вплинути на міфологію землеробських народів. В Індії вторгнення племен саків називають ерою Сака. У такому випадку не виключено, що цей звичай - вплив кочівників.

Інший звичай, поширений серед скіфів, - скальпування. Стародавні греки вважали його характерною рисою скіфів. Скіфи знімали скальп, зробивши надріз навколо голови, біля вух і взявши руками за волосся, струшували. Потім, очистивши шкіру від м'яса бичачим ребром, обробляли руками до еластичного стану. Такі трофеї також були предметом їхньої гордості. 199

У фольклорі північних якутів збереглися згадки про існування подібного звичаю. Скальпи знімали у поваленого в бою ворога. У випадку, якщо супротивник просив не вбивати його, який переміг воїн міг зняти скальп з живого. Але втратити скальп вважалося найбільшою ганьбою і справжній воїн повинен був віддати перевагу смерть.

Дівчата-Богатирка. Культ воїна був сильно розвинений у кочових народів. У давнину в багатьох кочових народів воїнами були не тільки чоловіки. У олонхо для того, щоб одружитися з такою Богатирка, потрібно було перемогти її у поєдинку: "Ей, нойоон, син Верхнього світу, / / Молджуруут Бухатиир! / / Піднімись-ка на чисте, без порошинки, / / сніжно-біле небо / / так сестрицю мою ААН Ахталийа / / швидше сюди поклич. / / Проте адже ця дівчина / / дріб'язкову звістку слухати не стане, / / на подію непримітне не відгукнеться, / / а тому передай так: / / "... пазуристою Дигийдаан Бігу прибув, / / міцне тіло старшої твоєї сестри розкремсав, / / щільну шкіру її порізав, / / завтра її відвезти збирається, у дружини взявши. ". 200 Переможений в поєдинку з нею богатир стає її рабом. У олонхо йдеться, що у неї є свої раби, які пасуть її коней: "Ну, але ж я здавна їй звичний, / / самого улюбленого коня її охороняє, / / найперший прислужник її як ніяк.". 201 або утримуються у в'язниці : "коли я, Середній світ об'їжджаючи, / / прилягла і заснула, / / один з могутнім станом, / / з прекрасним виглядом / / богатир з племені айии / / до мене причепився (на моє ложе забрався) було; / / цим розгнівавшись , прокинувшись, / / в міцний комору з дев'ятьма замками, / / з вісьмома замками / / я його заточила. ". 202

Образи дівчат-богатирок перегукуються з подібними образами з фольклору інших тюркських народів. У свою чергу, образи дівчини-Богатирка фольклору Середньої Азії сходять до епохи ранніх кочівників. Сюжети сватання перегукуються з описом поширеного звичаю у саків, коли для того, щоб одружитися з такою Богатирка, необхідно було перемогти її у боротьбі. 203

При вивченні матеріальної культури, звичаїв і релігійних вірувань тюрків (особливо середньоазіатських тюрків) можуть бути виявлені сліди давніх культурних зв'язків з Іраном і Передньої Азії. Це вплив міг проникнути в степу через Хорезм, Кавказ і сармато-Сако-массагетських кочовий світ. У фольклорі народів Середньої Азії простежуються аналогії з переказами, які залишили в своїх працях античні історики, які зафіксували легенди і звичаї таких народів давнини, як скіфи, сармати, саки і массагети. Ці ранні кочівники, безумовно, вплинули на етногенез наступних народів і в тій чи іншій мірі є одними з предків тюрків Середньої Азії. На думку Л.С. Толстова, Сако-массагетських етнічний субстрат, присутній у таких народів, як туркмени, каракалпаки і казахи, в історико-культурному відношенні в дійсності охоплює більш великий географічний ареал і більш широкий хронологічний діапазон. 204

У фольклорі туркменів, каракалпаків, узбеків зустрічаються мотиви, які можуть бути визначені як далекі відгомони матріархату по Сако-массагетських лінії. За образами каракалпацької епічної героїні Гулайим і впливовою правительки Хорезму Тюрабек-каним бачаться образи сакської Заріни і массагетських цариці Томіріс. 205 геродотівських легенда про вторгнення перського царя Кіра у володіння Томіріс і про бої, а також легенда узбеків про Тюрабек-каним, правительці Хорезму, і про султана Санджара виявляє, безсумнівно, значну подібність цих сюжетів в деталях. 206

Історик Йордан (IV ст. Н.е.) з захопленням писав про "амазонок" зі Скіфії, що вони під керівництвом Марпесіі, в деяких випадках укладаючи мирні договори, в інших - підпорядковуючи силою зброї різні племена, дійшли до Кавказу. Їм вдалося підкорили Вірменії, Сирії, Кілікію, Галатії, Пісідію та інші області Азії. За допомогою дипломатії, за договором підпорядкували Іонію і Еолію, зробивши їх провінціями. Утримуючи владу в своїх володіннях майже сто років, пізніше вони повернулися до своїх подруг в Марнейскіе скелі (гори Кавказу). 207

Цариця-хан, шаманка і дівчина-Богатирка вважаються пережитками матріархату.

Якутський 'абааси', що асоціюється з поняттям "зле начало" (в архетип відповідає жіночому початку) функціонально схоже і фонетично співзвучна з ім'ям скіфської богині Землі і Води - Апі, тобто нижньої зоною космосу, ім'я богині сходить до іранського ab - ' вода '. У індоіранських мовах є подібні лексичні відповідності: p-(ін-інд.) - 'вода, річка'; [ b] (фарсі) - 'вода'; fš (авест.), - 'потік'.

Жіночі образи в якутської міфології перегукуються з подібними образами в індоіранської міфологіях:

  • Якутська богиня-мати Айиисит, що відноситься до розряду богів верхнього світу айии функціонально співвідноситься з давньоіндійською Розуму та древнеіранськой Арта.

  • Якутська богиня-мати ААН Алахчін Хотун, що відноситься до розряду божеств середнього світу іччі в основному своєму сюжеті перегукуються із сюжетом з народних вірувань Кафірістана пов'язаної з богинею Дісней.

  • Зле початок (в архетип - жіноче начало) абааси у якутів фонетично співзвучна з ім'ям скіфської богинею землі і води Апі.


    * * *


    Міфологічні уявлення про будову космосу-світового дерева у якутів, що збереглися від степових центральноазіатських предків (скотарських культура яких формувалася ще в епоху ранніх кочівників 1-го тисячоліття до. Н.е.), виявляють деякі детальні схожості з стародавніх індоіранських міфологічними уявленнями про світове дерево . У сюжетах олонхо збереглися ідеї і мотиви, типологічно і генетично близькі до індоіранських. Аналіз якутських культових термінів, атрибутів та імен богів дозволив виявити мовний пласт, фонетично збігається з іменами індоіранських богів. Наявність паралелей у поданні про будову космосу, деталей міфологічних сюжетів, солярних образів, лексичні відповідності в назвах богів айии у якутів і у індоіранців, швидше за все, можна пояснити тим, що в Центральній Азії і Південного Сибіру в 1-му тисячолітті до н.е. . проживали стародавні індоіранци, багато елементів духовної культури яких не зникли разом з її носіями, а збереглися і продовжилися в культурі народів, що прийшли їм на зміну, аж до тюркомовні, включаючи і предків якутів.

    Назви глави богів Юрюнг Айии Тойона (Юрюнг Арт Тойона) у якутів збігаються з релігійними індоіранських термінами:

  • Якутський 'айии' (божество, життєва сила, творити) відповідає індоіранських словами: y (Авест.) - в узагальненому сенсі, циклічність життєвої сили; в ведійської міфології ' yu-'- життєва сила, пов'язана з богами; ya (тохар.) - робити, тобто творити

  • Якутський Арт зіставляється з індоіранських: arta-(ін-перс.), Ard (среднеперс., Осетії.), Aša-, aša-vahišt (Авест.) - 'божество'. Написання aša-передає традиційне (жрецьке) вимова Arta.

Виявлені паралелі в солярних культах у якутів і у індоіранців, можуть бути пояснені опосередкованими контактами через своїх тюркомовних предків з ранніми кочівниками Євразійських степів 1-го тисячоліття до н.е. і, зокрема, з осілими скотарями і землеробами Південного Сибіру і західних степів Центральної Азії.


1 Окладніков. Указ. соч. С.217-218; Зиков. Указ. соч. С.130, 127-129.

2 Киис Дебілійе. С.255

3 Попов. Указ. соч. С.23.

4 Див наприклад, Лінгвістичний енциклопедичний словник. / Гол. ред. В.Н. Ярцева, - М.: Сов. енціклОнедія, 1990. - 685 с.: Іл. С.145.

5 Габишев Е.С. До етимології "курикан". - С.79-81. / / Проблеми археології та етнографії Сибіру і Далекого Сходу. Присвячується 100-річчю Н.К. Ауербаха. Короткий зміст докл. XXXI РАСК. - Красноярськ: П.О. "Сибір", 1991. - 110 с. (Міністерство народної освіти УРСР. Красноярський державний педагогічний ін-т. Сиб. Отд-ня АН СРСР. Ін-т археології та етнографії) С.80; Габишев Є. С. курикан-хорінци в етногенезі ламути. - С.99. / / Мови, культура і майбутнє народів Арктики. Тез.докл. міжнародної конференції 17-21 червня 1993 р. - Якутськ: ІЯЛІ СО РАН, 1993. - Ч.II. - 102 с. С.99; Габишев Е.С. "Кулун-Атахская" рунічна напис. - С.121-123. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994 р. - 134 с. С.121-123.

6 Окладніков. Указ. соч. С.217-218.

7 Гардез. Зайн ал-а б р (Прикраса вістей) / / Бартольд В.В. Звіт про поїздку в Середню Азію з науковою метою в 1893-1894 рр.. С.47; ud d al-'Alam «The Regions of the World» / by V. Minorsky, with the divface by VV Barthold «EJW Gibb Memoria Series» (GMS). NS. Vol. XII. - London, 1937. С.97.

8 Гардез. Указ.соч. С.47.

9 ud d al-'Alam. С.97.

10 Бертагаев Т.О.. Про етнонімах бурят і курикан. - С.130-132. / / Етноніми. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1970. - 268 с. (АН СРСР, Ін-т етнографії ім. М. М. Миклухо-Маклая) С.131-132.

11 Румянцев Г.Н. Походження Хорінськ бурят. - Улан-Уде: Бурят. кн. вид., 1962. - 266 с.; 23 см. (АН СРСР Сіб.отд-ня. Бурят.комплексний наук.-ісслед.ін-т) С.123.

12 Габишев. До етимології "курикан". С.80-81; Габишев. курикан-хорінци в етногенезі ламути. С.99; Великий китайсько-російський словник (З російської графічній системі в чотирьох томах). Ок. 250 000 слів і виразів / Укл. колл. китаїстів під рук. і ред. проф. І.М. Ошаніна. Ієрогліфи № 107 - № 15505. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1984. - Т.4. - 1054 с. С.302.

13 Про це докладніше див: Савінов д.г. Держави і культурогенез на території Південного Сибіру в епоху раннього середньовіччя. - Кемерово: Кемеровський держуніверситет, 1994. - 215 с. С.124.

14 Там же. С.141.

15 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.20. Ксенофонтов Г.В. Еллейада. Якутський епжс. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів. (Тексти зібрані та переведені з якутського на російську мову Г. В. Ксенофонтовим.) Л.122-123.

16 Пекарський. Указ. соч. Т. III. Стлб.3505.

17 Габишев. До етимології "курикан". С.80-81; Габишев Є. С. Давні етномовні контакти саха і монголів на території сучасної Якутії. - С.137-139. / / Регіональні особливості міжнаціональних відносин. Матеріали міжвузівської науч.конференціі, присвяченій міжнародному року корінних народів (Якутськ, 24 грудня 1993 р.) / Ред. кол. О.М. Жирков (Отв.ред.), Є.С. Габишев (секретар), С.М. Горохів, І.Є. Томський. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1994. - 176 с. С.138-139; Габишев. Курикан-хорінци в етеогенезе ламути. С.99.

18 Ксенофонтов. Еллейада. Легенди Борогонского улусу. Текст № 146. Боротьба Тигина з хорінцамі. С.125.

19 Трощанськом. Указ. Соч. С.15.

20 Попов. Указ. соч. С.7.

21 Попов. Указ. соч. С.49, 52; Габишев. До етимології "курикан". С.80-81.

22 Зиков. Указ. соч. С.127, 129.

23 Там же. С.129.

24 Алексєєв О.М.. Указ. соч. С.45.

25 Серошевскій. Якути. С.196.

26 Алексєєв О.М.. Указ. соч. С.61.

27 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.26. Ксенофонтов Г.В. До питання про походження "Саха"-якутів і про їх історичному вивченні якутів раніше і тепер. (До I тому "Урангхай-сахалар") на 68 л. + 30 л. = 98 л. Л.73-74.

28 Серошевскій. Указ. соч. С.193.

29 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.22.

30 Там же. Пісня третя. С.109.

31 Пухов. Указ. соч. с.425.

32 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня третя. С.110.

33 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.26. Л.88.

34 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.22, 23.

35 Там же. С.10, 12.

36 Ойунський. Указ. Соч. С.192.

37 Серошевскій. Указ. соч. С.194.

38 Там же. С.188.

39 Аристов. Указ. соч. С.446.

40 Про це докладніше див: Ксенофонтов. Ураангхай-сахалар. Т. I, 1-я кн. С.36.

41 Єремєєв Д.Е. До семантиці тюркської етнонімії. - С.133-142. / / Етноніми. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1970. - 268 с. (АН СРСР. Ін-т етнографії ім.Н.Н. Миклухо-Маклая) С.140.

42 Гоголів А.І. Якути. С.41.

43 Лайпанов, Мізіев. Указ. соч. С.78-79.

44 Про це докладніше див: Абаєв. Скіфо-європейські ізоглоси. С.306; Рах І.В. Іменний та предметний довідник-покажчик. - С.415-470. / / Авеста в російських перекладах (1861-1996) / Упоряд., Общ.ред., Прімеч.справ.разд. І.В. Раха. СПб ..: Журнал "Нева" - РХГІ, 1997. - 480 с., Карта. С.457.

45 Массон В.М., Ромодін В.А. Історія Афганістану. З найдавніших часів до початку XVI століття. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1964. - Т.I. - 379 с., Іл. С.134.

46 Дітмар А.Б. Від Скіфії до Еліфанти. Життя і подорож Геродота. - М.: Державне вид-во географічної літератури, 1961. - 86 с. (Чудові географи і мандрівники) С. 22.

47 Луконін В.Г. Стародавній і ранньосередньовіковий Іран. Нариси історії культури. Міністерство культури СРСР. Державний ордена Леніна Ермітаж. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1987. - 234 с. С.73.

48 Дітмар. Указ. соч. С. 22; Думшін Г. О р ках' Скі Q iі, за Геродотом. Разсужденiе студента Георгiю Думшіна. - С.3-73. / / Праці студентів Рішельєвського ліцею. - Одеса, 1852. - 172 с. С.5.

49 Фон'-Гаазе. Об'яснітельния прим чанiя / / [Геродот. Історія.] СкіQiя і похід Дарiя на скіQов'. (Кн. IV, гл. 1 - 144). С'введенiем', прим., 24 рис. та географічними картами. Об'ясніл' р. Фон' - Гаазе, викладач одеської 2-й гімназiі. - Царське село, 1892. Дозволено цензурою СПб., 15 січня 1892 року. - 96 с. - Ч.I: Текст'. Ілюстроване собранiе грецьких і рімскіх' классіков' с'пояснювальними прим., Під ред. Льва Георгiевскаго і Серго я Манштейна. С.439.

50 Фон-Гаазе. Указ. соч. С.10.

51 Геродот. Указ. соч. Кн. IV. С.361.

52 Абаєв. Скіфо-європейські ізоглоси. С.398.

53 Геродот. Указ. соч. Кн. IV. С.359; Дітмар. Указ. соч. С.26.

54 Геродот. Указ. соч. Кн. IV. С.359-361; Фон-Гаазе. Указ. соч. С.25; Мартинов' І. Прим чанiя на книгу четверту Історії Іродотовой / / [Геродот. Історія.] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч. XVI. Кн.19. Історiя Іродотова / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим', з прим. Перекладача. - Ч. II, яка містить в'себ кн.: 3 і 4. - 671 с. (Греческiе класики) С.626.

55 Геродот. Указ. соч. IV. С.357-359.

56 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.33. Ксенофонтов Г.В. Скіфи з берегів Олени. Бібліографія ло археології Сх. Сибірського краю. - 122 л. Л.41.

57 Мартинов' І. Прим чанiя на першу книгу Іродотова / / [Геродот. Історія.] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим', з прим. Перекладача. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.I, що містить в'себ кн.: 1 і 2. - 807 с. (Греческiе класики) с.624-625; Малт'-Брюн'. Іродотова Географiя, сост. Малт'-Брюном', і полягає в третьому кн. I тому його Сокращенiя Історiі Географiі. - С.295-341. / / [Геродот. Географія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч. XIX. Кн. 22. Історiя Іродового / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим' с'прим. Перекладача. -Ч.V і остання, Содержащая в'себ кн. 9, Ізсл дованiе життя Омира, і Географiю Іродота, почерпнуту із' Малт'-Брюна, з карт. Географiі Іродотовой, їм також складання. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1828. - 193 с. с'прим. 218 с. с'картою. (Греческiе класики) с.312.

58 Мартинов'. Прим чанiя на першу книгу Іродотова. С.379-380.

59 Лайпанов, Мізіев. Указ. соч. С.78.

60 Айни К.С. Примітка / / Фірдоусі. Шах-наме; Сказання про Рустама / Пер. з фарсі-тадж. В.В. Державіна; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. і прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Класики і сучасники. Література народів СРСР) С.19.

61 Абаєв. Скіфський побут і реформа Зороастра. С.40; Гурієв. Указ. соч. С.14.

62 Абаєв. Скіфо-європейські ізоглоси. С.306.

63 Руденко. Указ. соч. С.62-63.

64 Пігулевська Н.В., Якубовський А.Ю., Петрушевський І.П., Строєва Л.В., Беленіцкій А.М. Історія Ірану з найдавніших часів до кінця XVIII століття. - Л.: Ленінградський університет, 1958. - 334 с., Іл. С.11.

65 Массон, Ромодін. Указ. соч. С.53.

66 Там же. С.57.

67 Там же. С.59.

68 Фон-Гаазе. Указ. СКЧ. С.16.

69 Пігулевська, Якубовський, Петрушевський, Строєва, Беленіцкій. Указ. соч. С.15.

70 Там же. С.29.

71 Смирнова Л.П. Вступ / / Та'р х-і з ст н ("історія Систана"). / Пер., Введення і коментар Л.П. Смирнової. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1974. - 386 с. (Пам'ятки писемності Сходу. XLII. АН СРСР. Птд-ня історії. Ін-т сходознавства) С.13-14.

72 Массон, Ромодін. Указ. соч. с.136.

73 Сінха Н.К., Банерджі А.ч. Історія Індії. / Пер. з англ. А.В. Степанова, І.П. Ястребова та Л.А. Княжинський. Ред. і предисл. К.А. Антонової. - М.: Изд-во іноземної літератури, 1954. - 422 с. з табл. С.78-79.

74 Массон, Ромодін. Указ. соч. с.141, 145.

75 Сінха, Банерджі. Указ. соч. С.79.

76 Там же. С.22.

77 Савінов. Держави і культурогенез на території Південного Сибіру в епоху раннього середньовіччя. С.160.

78 Зиков. Указ. соч. С.126.

79 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.75. Л.28.

80 Могутній Дьагарима. Пісня шоста. Поєдинки чотирьох богатирів. Могутній Дьагарима перемагає Далла Хара. С.206.

81 Фефелова. Указ.соч. С.14-15, 17.

82 Там же. С.17, 19.

83 Там же. С.4, 13, 20.

84 Чікішева Т. А. Характеристика палеоантропологических матеріалу пам'яток Бертекской долини. - С.157-175. / / Давні культури Бертекской долини (Гірський Алтай, плоскогір'я Укок) / А.П. Дерев'янко, В.І. Молодин, Д.Г. Савінов та ін - К.: ВО «Наука». Сибірська видавнича фірма, 1994. - 224 с. С.167.

85 Гаркуша Ю.М., Худяков Ю.С. Колективне поховання пізньоскіфської часу на могильнику Усть-Едіган. - С.81-82. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с. С.81.

86 Гоголєв. Скіфо-сибірські витоки традиційної культури якутів. С.144.

87 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.34, 43.

88 Там же. С.144.

89 Новгородова. Указ. Соч. С.66-68.

90 Гоголєв. Скіфо-сибірські витоки традиційної культури якутів. С.144.

91 Дюмезіль Ж. Верховні боги індоєвропейців / Пер. з франц. Т.В. Цив'ян. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1986. - 234 с. ("Дослідження з фольклору і міфології Сходу" АН СРСР ордена трудового Червоного прапора ін-ту сходознавства) С. 136; Абуль Касем. Указ. соч. С.5.

92 Абаєв В.І. Про перекресні ізоглоса. - С.510-527. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: У 4 т. / Отв.ред. і сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ер, 1995. - 724 с. (Північно-осетинський ін-т гуманітарних досліджень) С.527.

93 Абаєв. нартовского епос осетинів. С.90-91; Толстова Л.С. Питання ранньої етнічної історії народів Пріаралья. (За даними історичного фольклору та ономастики). - Нукус, Каракалпакстан, 1989. - 128 с. С.17.

94 Стеблін-Каменський. Указ. соч. С.6.

95 Массон, Ромодін. Указ. соч. С.51; Абаєв В.І. Скіфський побут і реформа Зороастра. - С.9-47. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с. С.9-11; Стеблін-Каменський. Указ. соч. С.3; Гафуров Б. Г. Таджики. Найдавніша, давня і середньовічна історія. - М.: Наука, 1972. - 578 с. С.49-50.

96 Абаєв. Скіфський побут і реформа Зороастра. С.28; Стеблін-Каменський. Указ. соч. С.7; Гафуров. Указ. соч. С.48-52.

97 Стеблін-Каменський. Указ. соч. С.6-7; Гафуров. Указ. соч. С.48-49.

98 Абаєв. Культ "Семи богів" у скіфів. С.95.

99 Терапіано. Указ. соч. С.4.

100 Там само. С.16.

101 Гурієв. Указ. соч. С.62.

102 Смирнова Л.П. Коментарі / / Та'р х-і з ст н ("історія Систана") / Пер., введення і коментар Л.П. Смирнової. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1974. - 386 с. (Пам'ятки писемності Сходу. XLII. АН СРСР. Птд-ня історії. Ін-т сходознавства) С.399.

103 Фірдоусі. Шах-наме; Сказання про Рустама. / Пер. з фарсі-тадж. В.В. Державіна; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. і приміт. К.С. Айни. - М.; Худож. лит., 1980. - 447 с. (Класики і сучасники. Література народів СРСР.) С.308-309, 317.

104 Гурієв. Указ. соч. С.30-31.

105 Гурієв. Указ. соч. С.14; Абаєв В.І. Міф та історія в Гатах Зороастра. - 52-67 с. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990 - 640 с. С.67.

106 Гурієв. Указ. соч. С.32.

107 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.391; Гурієв. Указ. соч. С.32.

108 Гурієв. Указ. соч. С.35-36.

109 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.431; Лісовий, Ревяко. Указ. соч. С.21.

110 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.438-439.

111 Там само. с.427.

112 Айні. Указ. соч. с.470.

113 Шах'-Наме. С.52-53.

114 Соколов' С. Вступ / / Абулькасім' Фірдус. "Книга про царів" ("Шахнаме") / Пер. с'персідскаго С. Соколов' (бившiй слухач Лазаревскаго Інституту східних язиков'). - М.: Типо-літографiя Г.І. Простакова, Балчуг', д.Сімовка монастиря, 1905. - Вип.1. - 142 с. С.4-5.

115 Та'р х-і з ст н ("історія з ст на ") С.52.

116 "Книга про царів" ("Шахнаме") С.87, 89.

117 Абаєв. Міф та історія в Гатах Зороастра. С.67.

118 Абаєв. Скіфський побут і реформа Зороастра. С.26.

119 Там само. С.30.

120 Шах-наме. С.86, 156.

121 Там же. С.302.

122 Там само. с.404, 421.

123 Там же. С.450.

124 Абаєв. нартовского епос осетинів. С.75, 79.

125 Дугаров. Указ. соч. С.7, 4.

126 [Геродот. Історія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: Тіпографiя Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.XV. Кн.18. Історiя Іродотова, з прим. Перекладача. - Ч.I, що містить в'себ кн.: 1 і 2. - 807 с. (Греческiе класики) с.355; Тайлор. Указ. соч. С.415-417; Абаєв В.І. Діти Сонця (про героїв осетинського епосу нартах) * - с.261-281. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с. С.276.

127 Авеста: Вибрані гімни; З Відевдат / Пер. з Авест, предисл., приміт. і словник І. Стебллін-Каменського. - М.: Дружба народів; КРАМДС - Ахмед ясів, 1992. - 207 с. Яшт 6, «Хуршед-Яшт» С.54.

128 Дюмезіль. Верховнле боги індоєвропейців. С.72.

129 Авеста / Пер. з Авест, предисл., приміт. і словник І. Стебллін-Каменського. С.18, 182.

130 Елизаренкова Т.Я. Вступна стаття "Найдавніший пам'ятник індійської культури" / / Рігведа. Вибрані гімни / Пер., Коментарі та вступ.статья Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства) С.48.

131 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.9

132 Дугаров. Указ. соч. С.68.

133 Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.559, 561-562, 735.

134 Руденко. Указ. соч. С.24-25.

135 Романова. Якутський свято Исиах. С.31.

136 Дугаров. Указ. соч. С.264-265, 267-268.

137 Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.802; Топоров В.Н. (Москва). Аю. - С.80. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.80.

138 Нюргун Боотур Стрімке. С.48, 10-11, 15; Ємельянов Н.В., Петров В. Т. Якутський героїчний епос "Киис Дебілійе" - 9-25 с. / / Киис Дебілійе: Якутські героїчний епос. - Новосибірськ: ВО "Наука". Сибірська видавнича фірма, 1993. - 330 с. - (Пам'ятки фольклору народів Сибіру і Далекого Сходу). С.14-15, 23.

139 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування тюркомовних народів Сибіру. С.70.

140 Див: Дугаров. Указ. соч. С.264.

141 Дугаров. Указ. соч. С.256.

142 Рігведа. С.101-102, 109; Елизаренкова Т.Я. Коментар / / Рігведа. Вибрані гімни / Пер., Коментарі та вступ.статья Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства) с.268, 276, 278; Дугаров. Указ. соч. С.73.

143 Авеста. С.30-31, 63.

144 Грінцер П.О. (Москва), Неклюдов С.Ю. (Москва). Гаруда. - С.142. / / Міфологічний словник. / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.142; Міфи Давньої Індії. С.35, 209-210, 76.

145 Вороним конем володіє, оборотнічества спокусившись Кулун Кулустур. С.68.

146 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня четверта. С.157.

147 Басилов І.С. (Москва). Аждарх б. - С.24. / / Міфологічний словник. / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.24; Лелеков Л.А. (Москва). Б жи-Дах б ка. - С.24-25. / / Міфологічний словник. / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.24; Кудряшев' М.І. Введенiе. - С.5-139. / / П снь про Нібелунгах'. С'введенiем' і прим чанiямі / С'середньо-верхньо-н'мецкаго размером' першотвору перевел' М.І. Кудряшев'. - С. Пб: Тіпографiя Н.А. Лебедєва, Невскiй просп., Буд № 8., 1889. - 437 с. С.29.

148 Рибаков. Язичництво Давньої Русі. С.624, 627; Руденко. Указ. соч. С.203.

149 Руденко. Указ. соч. С.209.

150 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.68.

151 Пухов І.В. Примітки / / Нюргун Боотур Стрімке: Якутські героїчний епос-огонхо. Відтворив на основі народні сказань Платон Ойунський / [Пер. на русс.язик Володимир Державін. Іл. Е. Сивцева, В. Карамзіна, І. Корякіна]. - Якутськ: Кн. вид-во, 1982. - Вид. 2-е. - 432 с., Іл .. C.426.

152 Гоголєв. До вивчення древніх южносибирских витоків олонхо. С.58.

153 Терапіано. Указ. соч. С.3-4.

154 Гоголєв. До вивчення древніх южносибирских витоків олонхо. С.60.

155 Авеста. С.131, 191.

156 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.425-427; Тайлор. Указ. соч. С.488.

157 Абаєв В.І. Два зороастризму в Ірані. - 75-87 с. / / Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с. С.77, 81; Абаєв В.І. Дохристиянська релігія аланів. с.102-113. / / Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с. С.102.

158 Лелеков Л.А. (Москва). Ахура б рен. - С.77. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.77; Алексєєв О.М.. Традиційні релігійні вірування тюркомовних народів Сибіру. С.110.

159 Традиційний світогляд тюрків ... С.18.

160 Толстова. Історичні перекази Південного Пріаралья. С.141-142.

161 Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.I. С.274.

162 Див: Запорожніченко А.В. Шаманізм і древні іранці. - 26-27 с. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тези доповідей міжнародної наукової конференції 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: ЯГУ, 1992. - 113 с. С.26-27.

163 Винокуров В.А. Похоронні обряди Індоірана і Сибіру в слов'янських епосах. - Сімферополь: "Таврін", 1992. - 87 с. (РАН, Наукова рада з фольклору) С.30, 33.

164 Серошевскій. Указ. соч. С.649.

165 Кулаковський. Указ. соч. С.96.

166 Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.14. Вірування якутів Вилюйского округу. Монографія. Автореф., Машинопис. 1924-1946 рр.. Кількість листів - 595. Л.1; Серошевскій. Указ. соч. С.649; Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.85-87.

167 В давнину якути замість скла у вікна вставляли лід.

168 Серошевскій. Указ. соч. С.650; Ястремський. Указ. соч. С.198-199; Кулаковський. Указ. соч. С.25, 93-95.

169 Сем. Указ. соч. с.186-187.

170 Дугаров. Указ. соч. С.84.

171 Авеста в російських перекладах. Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан-Яшт» / Пер. І.С. Брагінського (Поздбзя редакція [1973]). С.222-244.

172 Авеста в російських перекладах. Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан-Яшт» / Пер. І.М. Стебліна-Каменського. С.173-200.

173 Авеста в російських перекладах. Яшт 5, «Ардвісури-», або "Абан-Яшт» / Пер. І.М. Стебліна-Каменського. С.360-375.

174 Авеста в російських перекладах. Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан-Яшт» / Пер. І.С. Брагінського. С.22-244.

175 Авеста в російських перекладах. Яшт 5, «Ардвісури-», або «Абан-Яшт» / Пер. І.М. Стебліна-Каменського. С.173, 189.

176 Авеста в російських перекладах. Яшт 17, «Ард-Яшт» / Пер. І.С. Брагінського. С.362-364; / Пер. І.М. Стебліна-Каменського. С.362-364.

177 Сем. Указ. соч. С.187.

178 Дугаров. Указ. соч. С.84.

179 Басилов В.Н. (Москва) Розум б й. - С.562. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.562; Сем. Указ. соч. С.187; Дугаров. Указ. соч. С.84.

180 Пекарський Е.К. Словник якутської мови. АН СРСР. Т.I. Випуски 1-4. 1958. - 1280 стлб. Стлб. 126, 150.

181 Абаєв В.І. Культ "Семи богів" у скіфів. с.89-95. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с. С.90, 94; Дюмезіль. Указ. соч.; Бенвеніст. Словник індоєвропейських соціальних термінів. С.300; Рах. Указ. соч. С.428; Раєвський д.с. (Москва) Арт 'мпаса. - С.61. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.61.

182 Див: Сагалаєв. Указ. соч. С.104; Ємельянов Н.В. Сюжети олонхо про родоначальників племені. - М.: Наука, 1990. - 208 с. С.13-14.

183 Гоголів А.І. До вивчення древніх південно-сибірських витоків олонхо. С.60.

184 Пекарський Е.К. Словник якутської мови. Т. III. Випуски 10-13. - АН СРСР, 1959. - 3858 стлб. Стлб.2845.

185 Гоголєв. Якути. С.22; Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.612; Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.I. С.174; Бенвеніст. Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів: Пер. з фр. / Заг. ред. і вступ. ст. Ю.С. Степанова. - М.: Прогрес-Універс, 1995. - 456 с. С.86.

186 Див: Дугаров. Указ. соч. С.157.

187 [Геродот. Історія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: Тіпографiя Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч. XVIII. Кн.21. Історiя Іродотова с'прим. Перекладача. - Ч. IV, що містить вь себ кн.: 7, 8. Кн.7. Полімнiя. - 630 с. (Греческiе класики) С.93.

188 Абаєв В.І. нартовского епос осетинів. - Цхінвалі: Вид. "Іристон", 1982. - 105 с. (Південно-осетинський науково-дослідний ін-т АН Грузинської РСР) С.53.

189 Традиційний світогляд тюрків ... С.122.

190 Див: Гоголєв. Скіфо-сибірські витоки традиційної культури якутів. С.144.

191 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.335; Абаєв. Нартовского епос осетинів. С.54.

192 Слов'янська міфологія. С.141-142.

193 Плетньова. Половці. С.19.

194 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня четверта. С.173.

195 Там само.

196 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.411, 415.

197 Там само. С.363.

198 Міфи Давньої Індії. С.50.

199 Геродот. Указ. соч. IV. С.411; Фон-Гаазе. Указ. соч. С.49.

200 Киис Дебілійе. С.187.

201 Там само. С.171.

202 Там само. С.189.

203 Толстова Л.С. Історичні перекази Південного Пріаралья. До історії ранніх етнокультурних зв'язків народів Арало-каспійського регіону / Відповідальний ред. Б.В. Андріанов. - М.: Наука, 1984. - 242 с. (АН СРСР. Ордена дружби народів ін-т етнографії ім.Н.Н. Миклухо-Маклая) С.120.

204 Толстова. Історичні перекази Південного Пріаралья. С.68, 32-33, 206.

205 Там само. С.80.

206 Там само. С.203-204.

207 Лісовий, Ревяко. Указ. соч. С.18.



ДОДАТОК


..................................................


Рис.1. Якутський коновззний стовп - Рис.2. Бронзова фігура з трьома головами

Тойон-сергете, з навершием триголового хижого птаха. (Скіфське мистецтво - VI ст. До н.е.

орла Ексеко. У ритуальної символіки Ольвія, Північне Причорномор'я, Миколаївський

є найголовнішим серед інших район.)

ритуальних коновззних стовпів.


Рис.3. Три положення соЛерного орла:

1 - схід сонця, 2 - зеніт, 3 - захід.


Рис.4. Зображення стародавнього чаклуна ("шамана") Рис.5. Синкретичний образ з головою

з оленячими рогами на голові і з довгою бахромою людини, тілом хижака (лева, леопарда),

на рукавах. Руки нагадують крила. (Сер. I тис. до крилами птахи і рогами оленя.

н.е. - I тис. н.е. Пісаніци басейну Середньої Лени.) (Скіфське мистецтво. Південний Сибір.

Поруч зображений бубон. Гірський Алтай.)


Рис.6. Зображення сохатих лося.

(Пісаніци басейну Середньої Лени.

Пісаніци Бес-Юрях. p.Амга.) Рис.7. Маска у вигляді оленячої Гогов РЛС

коні. (Скіфське мистецтво. Південна

Сибір. Гірський Алтай.)

EMBED Word.Picture.6


Рис.8. Якутський коновязний стовп з навершием

з чотирьох голів коней. (Республіка Саха Рис.9. Сенегрово колесо, що складається з чотирьох (Якутія). Намскій улус. М.Холлубут.) Голів коней, расб † викладені в вихровому

русі. (Оленів камінь. Центральна Азія.

Аймак Дзавшан. Берег оз.Айрінг-нур.)


Рис.10. Біг сонця у вигляді коня навколо Землі.

1. - Схід сонця, 2. - Зеніт, 3. - Захід, 4. - Надир, нічне сонце невидиме за горизонтом.

Рис.11. Сцени шматування хижаком копитного тварини, що символізують зміни сезонних циклів. (Скіфське мистецтво.)

Рис.12. Давньоперсидської зображення сцени битви персів зі скіфами. Художнику вдалося передати расові антржзологіческіе типи. Перший воїн-скіф має монголоїдні ознаки (понад сплощене особа, розкосі розріз очей і коротка борода), у другого воїна-скіфа європеоїдне особа (виступаючий ніс, широкий розріз глас і бойьшая борода).

.



Карта розселення скіфських племен. По сусідству з агріппеямі обозначенл тирки (можливо йиркі).



Музей антропології і етнографії ім. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (Кунсткамера) РАН

__________________________________________________________

На правах рукопису


Габишев

Веремій Семенович


КУЛЬТ СОНЦЯ У МІФОЛОГІЇ ЯКУТИЯ

(ПРОБЛЕМА СТАРОДАВНІХ ЕТНОКУЛЬТУРНА паралелі)


Спеціальність - 07.00.07 - етнографія, етнологія, антроб † логія


АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

кандидата історичних наук


Санкт-Петербург 1999

Робота ші | нання на кафедрі загальної історії історико-орідіческого факультету Якутського державного університету ім. М.К. Аммосова


Науковий руководітей ¬: академік АН Республіки Саха (Якутія)

доктор історичних наук, проф. А.І. Гоголів


Офіційно про ‡ оненти: доктор історичних наук, проф. Д.Г. Савінов

кандидат історичних наук Р.Р. Рахімов


Провідна установа: Російський Етнографічний Музей


Захист дисертації відбудеться "" ______________1999 р., о год. на засіданні вченої ради Д 200.44.01 із захисту докторських дисертацій в Музеї антро | логії та етнографії ім. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (199034, С.-Петербург, Університетська наб., 3).


Автореферат розісланий "" _____________ 1999


Вчений секретар

Вченої ради

кандидат історичних наук А.М. Решетов

I. ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ


Актуальність темл. «Культ сонця в міфології якутів. (Проблема древніх етеокультурних паралелей) ». Робота е † священо аналізу солярних сюжетів і символів в епічних переказах олонхо народу Саха (Якутія), які знаходять аналогії з міфологічними уявленнями давніх народів 1-го тисячоліття до н.е., в західні степах Центральної Азії і Південного Сибіру. Вивчення духовного наследіе попередніх поколінь в умовах швидкі техногенного розвитку суспільства є важливим РЛС збереження культурного багатства, створеного в минулі тисячоліття. Міфологічний фжнд становить невід'ємну частину здобутків загальнолюдської цивілізації. Традиційний світогляд народів Сибіру, ​​яке зберегло відлуння давніх уявлень людей про навколишній світ, протягом багатьох десятиліть залишається однією з пріоритетних тем російської етнографії.

Історичні перекази, що містяться в міфологічних текстах, також мають велике значення при висвітленні питань, пов'язаних з етногенезу і дописемного періоду історії, позволзют в деякій мірі реконструювати світогляд стародавніх людей. У сукупності з археолого-етнографічним матеріалом вони допомагають створити більш цілісну картину минулого.

З найдавніших часів культ головного небесного світила був чрезвузайно розвинений в традиційних культурах багатьох народів світу. У цій роботі аналізується культ сонця, що знайшов своє відображення у міфології народу саха.

В давнину предки сучасних народів, проживаючи в контактних зонах і спілкуючись один з одним, Озосредованно могли сприймати деякі міфологічні сюжети і образи. У тих випадках, коли у міфах народів, не пов'язаних спільним походженням, паралелі, кількість яких виеодіт за рамки случайнлх збігів, жни представБбют особливий інтерес.

Постановка проблеми. З усіх тюрквпзичних народів якути є самлмі північними їх представниками. Тюркоязичнле предки якутів переселилися на територію сучасної Якутії (басейн Середньої Лени) з Південної Сибіру і Центральної Азії. Сучасні дослідники в більшості своїй вважають тюркомовних курикан (проживали в VI-IX ст. В Прибайкалля) основними предками якутської народності. 1 Якутська народність, що сформувалася у XV-XVI ст. в басейні Середньої Лени, інкорзжріровала до свого складу разнле нж своїм походженням етнічні груеги (тюрко-монгольські, палеоазіатскіе, самодийские і тунгусо-маньжчурскіе). 2 Частина дослідників в етногенезі тюркомовних предків якутів, джзускают також участь якогось давнього индоиранского субстрату. 3 Важко судити про їх етнічної приналежності, по комплексу культури вони визначаються як населення, що входило в скіфо-сибірський світ.

На тлі всіх цих етнічних контактів цікаво розглянути вЖзрос про солярних богів і по можливості простежити культ сонця, що залишив слід в міфології якутів і іранвззичних народів. При цьому необхідно врахувати, що наявність зовнішньої схожості може бути обумовлено і кжнвергентним розвитком.

Мета роботи. У традиційних якутських верованІщх центральним стрижнем є древнеторкскіе релігійні представленіп. У свою чергу, релігійні уявлення давньотюркських племен різною мірою піддавалися впливу культур інших народів. Так, наприклад, дослідники не раз висловлювали думку про сприйняття багатьох рис куй ¬ тури тюркськими народами від іраномовних ранніх кочівників. 4 Дана робота представляє собою пОбитку виявити і проаналізувати паралелі у відображенні культу сонця в міфології якутів та іраномовних народів.

Автор обмежується виявленням можливі паралелей в міфології якутів та іраномовних народів, не торкаючись зіставлення з культурами палеоазіатів, монголів, самодійцев, тунгусо-маньчжура тощо, що вимагає спеціального дослідження, по кожному етносу окремо. У завдання роботи також не входять вжгроси, пов'язані з етногенезу, це теж окрема тема. Мова йде про культурні контакти далеких предків якутів з ранніми кочівниками.

Виходячи з цього, в наствзщей роботі зроблено пВбитка вирішити такі завдання:

  1. виявити у висвітленні міфологічних уявлень про трехфункціжнальном будову Всесвіту (світового дерева) согзрние образи і сюжетл у народу саха;

  2. проаналізувати образ сонця в релігійно-міфологічній системі народу саха;

  3. простежити генезу і дайьнейшее розвиток культу сонячних богів айии у якутів;

  4. розглянути аналогії небесних богів і богинь-матерів у традіціоннлх уявленнях якутів і южносибирских тюрків, висхідні до загального древнетюркском нласту;

  5. виявити шляхом вивчення найбільш консервативних частин культури, таких як міфологічний фонд і археологічно-етнографічний матеріал, сліди культурних ккнтактов далеких предків якутів з ранніми кочівниками, які колись проживали в західних областях Центральної Азії і Південного Сибіру;

  6. сої | ставити і проаналізувати стародавні паралелі в образах сонця і соБЂрние сюжетів у міфології якутів і стародавніх іраномовних племен Південної Сибіру.

Наукова новизна. Сонячний культ в якутських міфологічних сюжетах і образах і його сжзоставленіе з наявними аналогіями в міфології іраномовних народів не був ще предметом окремого дослідження.

Виежлненіе нашої мети ускладнюється тим, що крім часу аберації і втрати багатьох елементів вихідної культури при виявленні розглянутих паралелей у якутів є більш е † здніе нашарування інших культур, а також тим, що цілий ряд важнлх проблем у дохристиянських віруваннях якутів залишається недостатньо добре ізученнлм.

Хронологічні рамки теми диктуються матеріалами, які використані в самому дослідженні. Це переважно міфологічні відомості з олонхо - героїчного епосу народу саха - і археологічно-нтнографіческій матеріал якутів XVIII-XIX ст., А також міфологія народів, що говорили на індоіранських мовах.

Ступінь розробленості теми. У середині XVII ст. Ленський край увійшов до складу Московського царства. Перші звістки про "нову земельці" стали зоступать з козачих донесень. У ккнце XVII-XVIII ст. починається збір етнографічного матеріалу з Якутії. Учасник Другої Камчатської експедиції 1733-1744 рр.. Я.І. Лінденау описав релігіознле подання якутів, у тому числі навів дані і з міфології. 5 Зібраний ісследоватеГсмі кінця XIX ст. (О. М. Бетлінгк, 6 Е. К. Пекарський, 7 В. Л. Серошевскій, 8 С. В. Ястремський 9 та ін) етнографічний матеріал містить відомості про релігіозелх культах, обрядах і міфології якутів. У 20-40-ті роки XX ст. продовжився збір епічних переказів олонхо (Г. В. Ксенофонтов, А. А. Попов, П. А. Ойунський та ін.) Цінність матеріалів цих дослідників полягає в тому, що вони збиралися в той вредз, коли ще були живі традиції древнеякутской культури.

Г.В. Ксенофонтов, вивчаючи матеріали з міфології та легендарної історії якутів, висунув гіпотезу про те, що в давнину у якутів була особлива "релігія", яка зникла у XVIII ст. Збережені її відгомони були названі білим шаманством, або культом айии, в якому образ сонця займав одне з чільних золоженій. 10 Саме Г.В. Ксенофжетов вперше застосував метод широкого порівняльно-сОеоставітельного аналізу у вирішенні багатьох питань якутської етбологіі.

З другої половини XX ст. в якутської етнографії розпочався наступний етап з вивчення традіцівнних вірувань. М.К. Антонов (1971 р.) проаналізував еЄутскіе історичні терміни, в тому числі релігійні, пов'язані з небесним божеством і жерцями-айии, які в переважній більшості виявилися тюркськими за походженням, а слова, пов'язані з чорним шаманством, - монгольськими. 11

Н.А. Алексєєв (1969, 1975 р.), 12 А.І. Гоголів (1980, 1993 рр..), 13 Є.М. Романова (1994, 1997 рр..) 1914 та ін виділили айии в самостоятейьний культ, який відноситься до однієї з самлх слабо вивчених сторін релігії якутів. У культі айии ними були проведені паралелі з древніми релігійними уявленнями народів, що говорили на індоіранських мовах. При цьому було зазначено, що тюркомовні предки якутів, з'явившись на території басейну Середньої Лени, опинилися в нових природно-географічних умовах. У їх соціально-економічних відносинах відбулися зміни. Поступово посилилася роль привласнюючого господарства. На побутовому укладі, а також матеріальної і духовної культури позначився вплив сусідньої чужорідної середовища. Ці зміни торкнулися і релігійних уявлень нащадків тюркомовні прибульців. Збільшення ролі чорного шаманства спжсобствовало відмирання "жрецької релігії", поступового зникнення білих шаманів. 15

А.І. Гоголів (1993 р.), 16 Р.І. Бравіна (1996 р.), 17 Л.І. Новгородова (1995 р.) 18 та ін на основі археолого-етнографічного матеріалу виявили в куйьтуре якутів скіфо-сибірські витоки, що мали вірогідні зв'язку з пазирикці Гірського Алтаю і в цілому з іраномовними племенами, які мешкали в західні областях Центральної Азії і Південного Сибіру в 1 -м тисячолітті до н.е., а окремі передумови цієї традиції, можливо уходпт вглиб 2-го тисячоліття до н.е.

Д.С. Дугаров (1991 р.), 19 В.І. Винокуров (1992 р.), 20 Г.М. Курочкін (1994 р.), 21 Д.В. Черемісін (1997 р.) 22 і інші дослідники у своїх роботах залучали якутський етнографічний матеріал для підтвердження висновків, в яких також проводилися паралелі в релігійно-міфологічних уявленнях еЄутов і народів, що говорили на індоіранських яеиках. На їхню думку, культура іраномовні племен Центральної Азії і Південного Сибіру епохи ранніх кочівників справила вплив на культуру етеосов, що населяли в більш пізній час Південний Сибір.

Пропонована робота е † священо аналізу культу сонця і связаннлх з ними міфологічних образів і сюжетів у якутів, що мають коріння в релігійних давньотюркських уявленнях, основа яких, у свою чергу, визначалася ще в епоху ранніх кочівників.

За міфології предеЖлагаемого іранопзичного населення Южеой Сибіру, ​​з яким могли мати зв'язки далекі предки якутів, в якості порівняльного матеріалу використовуються міфологічні дані, що збереглися у народів, що говорили на індоіранських мовах.

Джерельною базою настопщего дослідження послужили архівні дані, словники і опублікованнле матеріали (тексти), близькі за тематикою. Так, були використані матеріали Архіву МАЕ РАН (фонд 14), з якого була вивчена частина документів із зібрання А.А. Попова: «Сказання про світобудову, про походження пологів, інші релігійні уявлення якутів», «Лісова віра», «Вірування якутів Вилюйского округу». Ці польові матеріали збиралися А.А. Покличемо в 20-40-і роки. XX ст. серед Вилюйской якутів. З Архіву Янц СО РАН (фонд 4) були ІСН | ристовувати документи із зібрання Г.В. Ксенофжнтова: «Еллейада. Якутський епос. Матеріали гж міфології і легендарної історії якутів »,« До вкпросу про походження "Саха"-якутів і про їх історичному вивченні якутів ранмше і тепер »,« Скіфи з берегів Олени »,« Скіфський міф про праотцах народу та вчителі релігії якутів »,« Скотарство як джерело воєн, розвитку народного еежса, культу їздових тварин та ковальського мистецтва »,« Розповсюдження кочової культури »,« До питання про бичачої і конярської культурах. Питання міфології і релігії »,« До вЖеросу про міфології землеробських народів (Класичні паралелі до Еллейаде) », де він звертає увагу на архаїчні елементи культури, висхідні до дотюркські епосі, до ранніх кочівникам 1-го тисячоліття до н.е., а також на паралелі із стародавніми народами, які говорили на індоіранських мовах.

За міфології якутів ісежльзовалісь матеріали героїчних епосів олжнхо: «Воржним конем володіє, оборотнічества спокусившись Кулун Кулустур», «Грозний-Разючий» (Сюнг-Джасин), «Киис Дебілійе», «Могутній Дьагарима», «Нюргун Боотур Стрімке», «Ер Соготох »(Одинокий),« Ерчіаен Берген »,« Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох ». На додаток до олонхо були вивчені «Історичні перекази і розповіді якутів».

Крім того були прівлеченл словники: «Словник якутської мови» Е.К. Пекарського, «Етимологічний словник торкскіх мов» Е.В. Севортян, «Опит' словника тюркскіх' нар чiй »В.В. Радлова, «Пам'ятки давньотюркської рунічної писемності» С.Є. Малова, а також «давньотюркських словник» та «Монгольсько-російський словник».

Допжлнітельнимі джерелами послужили тексти «Рігведи», «Міфи Давньої Індії», «Авести», «Шахнаме» і «Та'р х-і з ст н »(історія з ст ну).

Методологія. В основу дослідження е † хибна історико-порівняльний метод. При написанні дисертації автор неодноразово звертався до робіт вітчизняних ученлх, присвячених етнологічний дослідженням солпрних культів і обрядів народів, що говорили на тюркських та індоіранських мовах. Залучалися роботи етнографів Сибіру. Розглядаючи матеріал разнлх з розвитку та хронології товариств, автор враховує, що релігії класових товариств вийшли з вірувань докласових. Реконструкція проводиться на основі виявлених паралелей, аналогій і архетипів.

Практична значимість. Собраннлй матеріал може використовуватися фахівцями-етнологами ДГЗ подальших досліджень в області міфології і духовної культури народів Сибіру, ​​що привертають якутський матеріал ДГС порівняльно-соб † ставітельного аналізу.

Ряд матеріалів дисертації вклжчен в спеціальний курс лекцій для студентів-істориків Якутського державного університету.

Апробація роботи. Багато аспектів даної роботи пжлучілі відображення у статтях, тезах виступів на конгресах, конференціях і т.п. За темою дисертації були зроблені повідомлення на міжнародних конференціях: «Проблеми створення среднетюркского мови" Ортатюрк "» (Ташкент, 1992), «Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції» (Якутськ, 1992), «Мови, культура і майбутнє народів Арктики »(Якутськ, 1993), на регіональних археолого-етнографічних студентських конференціях: в Красноярську (1991), Томську (1992), Абакані (1993), Барнаулі (1994), в щорічних« Гумілевський читаннях »у Якутську і ін

Структура роботи. Дисертація складається з вступу, трьох розділів, заключенІе, бібліографії та приміток.


II. ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ


У вступі обгрунтовано актуайьность теми та наукова новизна; сформульовані мета і завдання дослідження, подано аналіз джерел та літератури, викладена історіографія проблеми.

Перший розділ «Біла віра Айии». У релігійних уявленнях якутів Юрюнг Айии Тойон вважається творцем Всесвіту і сверхіерархом в релігійно-міфологічній системі. Цей релігійний пласт дослідниками не отождествЛсется з тенгрізмом древніх орхонскіх тюрків, зжклонявшіхся Тенгрі - небу і Йер-Су - землі. У якутських представленІех боги айии на чолі з Юрюнг Айии Тойон асоціюються з сонцем. У XVIII-XIX ст. якути у зв'язку з їх християнізацією практично перестали ежклжняться богам айии.

У першому розділі «До проблеми поняття" бог айии "у якутів» розглядається роль Юрюнг Айии Тойона в системі світобудови. Дається короткий опис та характеристика богів, божеств і духів, розташованих у трьох світах міфологічного дерева життя (космосу). У верхньому світі, на його верхніх ярусах знаходяться боги айии. У олонхо про них говориться: "... світле плем'я айии ... / / В улусах сонця вони живуть." В основному вони представгзются в образах сонячних коней і уособлюють собою творче начало. Всі вони - второстепеннле боги по відношенню до Юрюнг Айии Тойжну. Він вінчає вершину світового дерева і часто втілюється вигляді коня-сонця.

Другий розділ «Исиах - свято, посвзщенний сонцю і обрядам плодородіп» досліджується головний ритуальний якутський свято Исиах, в тих аспектах, які присвячені сонцю. Сонце на святі сприймається як небесний кінь, під яким мається на увазі сам Юрюнг Айии Тойжн. Вивчення збереженого солярного урочистості е † могает відновити втрачені ланки багато в чому забутою "віри Айии", оскільки на исиах якутл продовжували здійснювати обряди, пов'язані з богами айии. По суті, Исиах є святом кжневодов. У давнину його відзначали Кангаласское племена якутів, основним заняттям яких було розведення табунів коней. Ці племена є ежтомкамі легендарного Еллея. На відміну від них, нащадки іншого легендарного предка якутів Омогоя, розводили в основному велика рогата худоба, в давнину не справГслі Исиах і не поклонялися богам айии, але з часом Исиах поширився серед усіх якутських племен та пологів.

Третій розділ «Служитель культу білих айии» посвпщен центральній фігурі і "керівнику" головного ритуального свята та обрядів родючості - служителю культу айии. В етнографічній літературі його називають "білим шаманом". На відміну від чорного шамана у нього була інша одяг: біла сукня, схоже на жіноче і високий головний убір. Замість бубна у нього був довгий посох. Його функції значітелшно відрізнялися від функцій чорні шаманів. У його ритуалах була відсутня чаклунська магія. Він не займався лікуванням хворих. У його обов'язки входило відправлення обрядів, пов'язаних з поклонінням богам айии, на чолі з Юрюнг Айии Тойон. При проведенні обрядів йому асистували девзть чистих юнаків і вісім незжрочних дівчат. До кінця XIX ст. служителі культу айии зникають. Замість них свята Исиах проводять найбільш шановані люди, які знають благословення алгиси - і ритуали.

У зжследнем розділі «Шанування солнжа у якутів» аналізується е † читані сонця у якутів. У період, коли предки якутів в басейні Середньої Лени сформувалися в єдину народність, їх релігійний світ представлзл собою складну їжак походженням релігійно-міфологічну систему. У ньому відбився вплив якутських племен та пологів, в хоечйственном укладі яких сонце грало більш важливу роль. У ранніх текстах олонхо сонце отождествлпется з оком Юрюнг Айии Тойона. До кінця XIX ст. сонце у якутів вважалося сяйвом, що походить від його обличчя. На початку XX ст. образ сонця повністю ототожнюється з Юрюнг Айии Тойон.

На основі релігіознлх уявлень племен та пологів, насеЛсвшіх басейн Середньої Лени, різних ЗЖ етнічним походженням, сформувалися традиційні вірування якутів, у яких з XVIII ст. запанувало чорне шаманство. У XVIII-XIX ст. серед якутів распростраЕпется християнство. Всі ці процеси вплинули на їхні релігійні уявлення. Поступово до кінця XIX ст. багато імен богів айии і їх функції були забуті.

У другому розділі «Синкретизм образів соЛчрних богів і божеств в образах: орел, кінь і олень у якутів» розглядаються солярбле образи оленч, орла і коня, які по суті є відображенням одного сверхіерарха - творця і творця Всесвіту Юрюнг Айии Тойона. Він - главйлй в пантеоні богів - і в традиційних віруваннях може представлятися у вигляді коня, орла і т.п.

У першому розділі «Світове дерево - космос» дається загальна міфологічна модель світу. Світове дерево як універсальний символ є центральнлм стрижнем якутської міфології. З ним практично связанл всі міфологічні герої і образи.

Другий розділ - «Космічний олень». Культ олеез в чистому вигляді у якутів Центральної Якутії не зберігся. У цій свпзі розділ присвячений передбачуваному древньому "божеству" - олебв, можливо, що існував у тюркомовних предків якутів. Дослідження образу божественеого оленч спирається на фольклорні дані, в яких відбилося шанування цієї тварини. Олень, як знаковий символ, отождествлелся з образом світового дерева, а його роги з гілками - з небесними ярусами. Асоціюючись зі світовим деревом, він увібрав у свій образ всіх мешканців свпщенного лісу в цілому.

Третій розділ - «Божественний орел - повелитель сонця». Він асоціюється з вершиною світового дерева і є символом сонця і навіть його володарем. У согзрном міфі орел, що втілює весну, гобеждает бика, який уособлює зиму. Цей сюжет пов'язується зі зміною пір року. З точки зору архаїчності міфологічний орел зіставимо з алегоричним чином оленч. Культ орла в традиційній культурі якутів надзвичайно розвинений і поступається хіба лише культу закінчу, який з'явився у відносно більш пжзднее час.

Останній розділ розділу - «Білий кінь». Культ коня отримав у традиційних віруваннях якутів найбільший розвиток. Під час головного ритуального свята Исиах якути присвячували Юрюнг Айии Тойон коня білої масті. Безліч ритуальних предметів прикрашені елементами коня (голова, копита і т.д.). Як еостопнний супутник людини, кінь супроводжував покійних в зжтусторонній світ (наявність коня в ежгребальном обряді). У солзрном міфі конм був переможений биком (зима). Внаслідок цього зима стала довше літа.

Розглянуті солярні образи у саха співвідносяться з разлічйлмі частинами світового дерева. Реконструюється образ міфологічного оленч - "сонячного божества" в знаковій символіці відповідав верхній частині світового дерева. На його рогах - гілках - небесних ярусах розташовувалися душі ще не народжених в середньому світі. Божественний орел в основному асоціюється з вершиною світового дерева. Птах (орел), і душа становили один архетип. В образі птиці душа переноситься з верхнього світу в середній, де вона знаходить нове життя. Ритуальний кінь і світове дерево входять в єдиний комплекс міфологічних уявлень. У знаковою символіці світове дерево зображується у вигляді коновпзного стовпа, а в архетип скответствует фалосу білого жеребця, запліднює і тим самим зароджується нову жізбм.

У третьому розділі «Сонцепоклонники» розглядаються безпосередні носії культу поклкЕенія солнжу - предки якутів, які сприйняли багато елементів куймтури від ранніх кочівників.

Перший розділ - «курикан». Цей народ вважається основним предком якутів, які у VI-IX ст. проживали в Прибайкалля. Однак у даному випадку не зовсім пжнятен етнонім "курикан". Він не зберігся в назвах племен, родів, у приказках, прислів'ях, в особистих іменах, тжзоніміке і т.д., тобто повністю відсутня в мові їх ежтомков. Сформоване в історичній літературі думка, що нібито вони були предками якутів, засноване головним чином на зіставленні матеріальної культури якутів з археологічною культурою Прибайкалля. Як себе називали жителі зазначеного регіону - невідомо. У руногждобних текстах орхкнскіх тюрків двічі згадується народ . Це слово було перекладено як 'курикан'. Передбачалося, що "курикан" жили в Прибайкалля і є предками якутів і бурятів. Проте слово можна прочитати і як 'кори кан' (можливі й інші варіантл). Остання прочитання зближується з кору (хорінцамі). По всій видимості, 'курикан' є тюркським варіантом назви хорінцев. Якою мовою вони говорили - невідомо. У якутів у фольклорі збереглися узжмінанія про цей народ (хоро). Хорінський наслега поширені в Якутії. Хорінци взяли участь в етногенезі якутів, але вони не є основними предками якутів, і у фольклорі йдеться, що їхня мова була незжнятним ДЛС саха.

Дані, що свідчать про присутність у курикан культу сонця, відсутні, проте у їхніх можливих нащадків він ве ® лне чітко простежується.

Другий розділ «Давні саха і ранні кочівники». Важко сказати, що-небудь конкретне про те, як називали себе основні Прибайкальский предки якутів. У олонхо розповідається, що ЗЖ велінню богів бог Саха став засновником племені саха (якутів). Схожі етноніми поширені серед тюркських народів: етнічні групи saga - у казахів, sagay - у узбеків, sake - у киргизів, sakler - у туркменів, saukay - у ногайців, sakay - у Хакасія. По всій видимості, цей етнонім сходить до глибокої старовини. У етнографічних матеріалах сибірських тюрків простежуються багато елементів культури попередніх епох. У даному розділі розглядаються ранні кочівники, так як багато елементів їхньої культури в наступне вредз збереглися у тюркомовних народів, в тому числі і у якутів. Це стосується і іраномовних осілих скотарів і хліборобів Південної Сибіру 1-го тисячелетіп до н.е., родинних сакам Середньої Азії, яких в перських джерелах називають saka.

У третьому розділі - «Індоєвропейські паралелі в согзрние образах у якутів» проводчтся паралелі в солзрних образах і сюжетах народу саха і стародавніх народів, які говорили на індоіранських мовах. Сонце в традиційних уявленнях якутів білого кольору. В давнину цей колір був священним не тільки у тюрків. Він явгглся главнлм колірним символом у жрецької касти в давньому Ірані, Індії. У якутів сонячні боги айии на чолі з Юрюнг Айии Тойон в основбом втілюються в образах білих коней. У «Авесті» у гімні Сонця (Яшт 6, «Хуршед-Яшт») оспівується сонце безсмертне, світле, чиї коні швидкі. У «Авесті» (Яшт 8, «тиштрия! Пшт») бог тиштрия в сжгярном міфі у вигляді білого коня бореться з девом посухи Апаоша, який перетворюється на чорного коня. У «Рігведі» древні індійці звертаються до верховному божеству зі словами: "Твої несучі щастя пжводья", тобто сонце управляє людьми за допомогою особливих променів - поводів. Спостерігається аналогія: міфологічні саха також мають поводи за спиною. Стародавніх індоіранських культ коня, що виявляється в його ритуальному жертвОбріношеніі, зафіксований у «Рігведі». У цих гімнах уежмінаются найдавніші боги водійського пантеону, починаючи з Мітри, Варуна та Індри. Обряд жертвжзрійошенія кобз відбувався у кінського стовпа. Подібна конов'язь присутній у тюркських народів, в тому числі і у якутів. У олжнхо дерево-космос Аар Кудук Мас - це конов'язь деміурга. Цей ритуальний стовп у індусів функцікнально ототожнюється зі світовим деревом - a'svatthб-(буквально 'деревом кжня').

Якутський міфологічний мотив терзання хижаком копитного тварини, що символізує ідею зміни пір року, е | вторять подібні сцени, що зустрічаються у скіфському мистецтві.

Міфологічний орел Хардай у якутів перегукується з уявленнями про цього птаха у южносибирских тюрків: у тувинців (Хереті) і алтайців (Кереде).

Хан Гаруда - зопуЛсрний персонаж у фольклорі народів Центральної Азії і Південного Сибіру. В індуїстській міфології орел Гаруда [Garuda] (санскр. - пожирач) є прабатьком і царем птахів, їздовим тваринам Вішну.

Верховний бог-деміург у якутів у своїх епітетах Юрюнг Айии Тойон і Юрюнг Арт Тойон виявляє лексичне свжтветствіе, (правда, з деякими фонетичними розбіжностями) в індоіранських мовах. Якутський 'айии' [ay ] (Божество, життєва сила, творити) сопоставлпется з індоіранських словами: y (Авест.) - в узагальненому сенсі, 'циклічність життєвої сили', у ведійської міфології ' yu-'-' життєва сила, свпзанная з богами '. Якутський 'Арт "означає" благати, просити, благати' відповідає: arta-(ін-перс.), Ард (осет.) - 'божество'. Крім цього в «Авесті» уломінается якесь божество Арта. У «Рігведі» tб - 'істинний порядок' (космічний, ритуальний, моральний) відповідає древнеперсидскому arta-. Перша частина імені скіфського бога A t mpada [Artimpasa] (Афродіта Уранія) зближується з назвою іранської богині Art (Богиня родючості й покровителька наречених), у согдійців вона зветься rtwg.

У якутів збереглося давня назва божества вогню - Уот Курбустан. Вважається, що культ Хана Курбустана - епічного володаря верхнього світу у южеосібірскіх тюрків - був занесений до Центральної Азії не пізніше VI ст. н.е. У алтайців Курбустан-Аакай - деміург. Під ім'ям Xurmusta іранський теос заЕбл у монголів становище верховного бога. Теона перегукується з іменем іранського верховного бога Ахура Маздою (Ормузд). У Хотан-сакському мові це ім'я верховного зороастрійського бога збереглося у значенні сонця - urmaysda. Цей Теона є і в восточноіранскіх мовах: ormozd (сангіч., ійдга, зебакі, мунджан.), Remuzd (ішкашім.).

У четвертому розділі «Індоєвропейські паралелі в образах богинь-матерів у якутів» простежуються паралелі в міфологічних образах богинь-матерів народу саха з індоіранци. Якутська богиня-мати Айиисит у своїх функцІхх відповідає тюркської Умайя - Умайя-Ебе (кумандін.), Имай-Ебе (качінск.), May) нне (телеут.), древнеіранськой богині Аша (Арта) і давньоіндійським богиням Ума і тим, у складі імен яких присутнє слово Ау (мати). У якутській мові збереглося слово 'имай', яке вживається у словосполученні "имай кіелі ': матка (анат.), жіноча утроба. Це слово відповідає тюркським назвам богині Имай, Умайя, Травень і староіндійської Розуму.

Якутський божество Землі ААН Алахчін Хотун живе всередині світового дерева. У олонхо присутній епізод, коли перед міфологічним героєм розколюється дерево, з якого з'являється богіБб ААН Алахчін Хотун і годує його своїми грудьми. Сюжет перегукується з архаїчним епізодом народних вірувань Кафірістана, де бог закохується в дерево. Коли дерево розкололося, всередині нього виявилася Дісней (Дізані) - богиня родючості та дітонародження, покровительствують худобі.

Якутський 'абааси', що асоціюється з поняттям "зле начало" (в архетип відповідає жіночому початку) функціонально схоже і фонетично співзвучна з скіфською богинею Землі і Води - Апі, тобто нижньої зоною космосу, ім'я богині сходить до іранського ab - 'вода '. У індоіранських мовах є подібні лексичні відповідності: p-(ін-інд.) - 'вода, річка'; [ b] (фарсі) - 'вода'; fš (авест.), - 'потік'.

Міфологічні уявлення про будову космосу-світового дерева у якутів, що збереглася від степеих центральноазіатських предків (скотарських культура яких формувалася ще в епоху ранніх кочівників 1-го тисячоліття до. Н.е.), виявляють деякі детальні схожості з стародавніх індоіранських міфологічними уявленнями про світове дерево . У сюжетах олонхо збереглися ідеї і мотиви близькі до індоіранських. Аналіз якутських культових термінів та атрибутів, імен богів дозволив виявити істотний релігійний пласт, фонетично збігається з богами народів, що говорили на індоіранських мовах. Наявність паралелей у поданні про будову космосу, деталей міфологічних сюжетів, согзрних образів, лексичні відповідності в назвах богів айии у якутів і у індоіранців, швидше за все, можна пояснити почасти їх коевергентним розвитком, а також тим, що в Центральній Азії і Південного Сибіру в 1 -м тисячолітті до н.е. проживали стародавні іраномовні племена, багато елементів духовної культури яких не зникли разом з її носітеГсмі, а збереглися і продовжилися в культурі народів, що прийшли їм на зміну, впготь до тюркочзичние, вклочая і предків якутів.

У цілому аналіз релігійно-міфологічного світогляду якутів показує, що їх подання є суто локайјнимі (басейн Середньої Лени), що відрізняються від традиційного релігійного міровоззренІе тюрків Південного Сибіру, ​​проте в основі своїй якути в значітелшной мірою зберегли релігіозблй давньотюркських пласт. У своїх найбільш архаїчних солярних образах і сюжетах міфології, крім тізжлогіческіх паралелей, що пояснюються архетипами, присутніми у разнлх народів, не пов'язаних спільним походженням, у якутів виявляються деякі детальні збіги в культі сонця з народами, які говорили на індоіранських мовах. Ці паралелі можуть бути пояснені опосередкованими контактами через своїх тюркомовних предків з ранніми кочівниками євразійських степів 1-го тисячоліття до н.е. і, зокрема, з осілими скотарями і землеробами Південного Сибіру і західних степів Центральної Азії.

У Висновках зроблено такі висновки:

  1. У міфологічних уявленнях про трехфункціоннальном будову Всесвіту (світового дерева) виявляемле соБсрние образи і сюжети у народу саха займають центральне ежложеніе. В епосі олонхо солнечеое плем'я айии на чолі з Юрюнг Айии Тойвном - главою богів і творцем Всесвіту - знаходиться на чолі пантеону богів. Ці уявлення поширилися серед якутів від ккневодческіх племен та пологів кангаласцев - нащадків легендарного Еллня.

  2. Традіцікнелй релігіознлй якутський пласт представлел собою складну за походженням релігійно-міфологічну систему. У ній відбилося вліпніе тих якутських племен та пологів, в господарському укладі яких сонце грало більш важливу роль, ніж у інших якутських племен та пологів. Поступово до початку XX ст. образ сонця зрівнявся з Юрюнг Айии Тойон.

  3. Племена й роди, розводили в основному велика рогата худоба, до XVII ст. були нащадками іншого легендарного предка якутів - Омогоя. Разом з ними передавалися іншим якутським родами релігійні представленІе (чорне шаманство). У XVIII-XIX ст. разом з російським впливом у якутів виникає християнство. Всі ці процеси вплинули на релігійні уявлення якутів, і культ сонячні богів айии поступово став забуватися.

  4. Відомо, що якутське 'тангара' - 'бог, небо' і слова южносибирских тюрків: 'тенгері, тенгрі' (алт.), 'тегрі' (шорс.), 'тігір, ТНР' (хакас.), 'деер' ( тувін.) та ін сягають древнетюркском [Tehri], з тим же самим значенням. Якутський айии (творець) сжответствует тюркського 'джайуучи' і присутній у слові "айгир '(жеребець). Якутська богиня-мати Айиисит функціонально відповідає богиням-матерям Умайя (др.-тюрк.), Умайя-Вікісловник (кумадін.), Имай-Вікісловник (качінск.), May-Ебе (телеут.). У якутській мові Имай не збереглося. Це слово іслользуется в сговосочетаніі 'имай кіелі' - 'матка (анат.), жіноча утроба'. Культ айии у якутів, що має аналоги з релігіознлмі уявленнями південно-сибірських тюрків, в значній мірі зберіг основбле древнетюркської представленІе про богів.

  5. Окремі сюжетл і образи міфології саха виявляють паралелі в міфології народів, що говорили на індоіранських мовах. Крім загальних архетипів (есхатологічні уявлення і подальше відродження - і в «Авесті» і в олонхо) проглядаються детальні збіги в назвах і в функціональних призначеннях соГсрних сюжетів та образів (олень, орел, ккНь). Північно-східним відгалуженням іранців були ранні кочівники 1-го тисячоліття до н.е., які могли передати свої релігійні уявлення лоследующім (у хронологічному сенсі) народам, у тому числі і тюркомовним.

  6. Основні мотиви соГбрних образів і сюжетів у міфології якутів мають особливості, обумовлені їх локальним розвитком. Проте в них присутня значітельнлй пласт духовної культури древніх индоиранцев, успадкований ними через своїх тюркомовних предків.


    За темою дисертації опубліковані такі роботи:

    1. Арангасние могили / / Людина і Північ: історичний досвід, сучасний стан, перспективи розвитку. Матеріали регікнальной міжгалузевої науково-практичної кжнференціі. Якутськ, 1992. Ч.I. С.85-88.

    2. Стародавні етнояеиковие контакти саха і монголів на території сучасної Якутії / / Регіональні особенеості міжнаціональних відносин / Ред. кол. О.М. Жирков (Отв.ред.), Є.С. Габишев (секретар), С.М. Горохів, І.Є. Томський. Якутськ, 1994. С.137-139.

    3. До етимології "курикан" / / Проблеми архежгогіі та етнографії Сибіру і Далекого Сходу. Кр.содерж.докл. XXXI регіжнальной археолог.студ.кжнференціі. Красноярськ, 1991. С.79-81.

    4. "Кулун-Атахская" рунічна напис / / Археолжгія і етнографІе Сибіру і Далекого Сходу. Тез.докл. XXXIV регіональної археогого-етногр.студ.конференціі. Барнаул, 1994 р. С.121-123.

    5. Курикан-хорінци в етногенезі ламути / / Мови, культура і майбутнє народів Арктики. Тез.докл. междунар.конференціі. Якутськ, 1993. Ч.II. С.99.

    6. Похоронна "Чара" в якутських могилах / / Матеріали ЗЖ археології та етнографії Сибіру і Далекого Сходу. Тез.докл. XXXIII регіонайьной археолого-етногр.студ.конференціі. Абакан, 1993. С.65-66.

    7. Етімогогія терміну "ойуун" / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. междунар.науч.конференціі. Якутськ, 1992. С.99-100.

    У співавторстві:

    8. Алексєєв А.А., Габишев Є.С. До проблеми термінів екутского "бахси" і ламутского "б q ї" / / Мова-міф-культура народів Сибіру. Якутськ, 1996. С.131-136.

    9. Габишев Є.С., Кириллин А.С. Про чардаатной могилі якутів / / Нове в археології Сибіру і Далекого Сходу. Тез.докл. XXXII регіжнальной археолог.студ.конференціі. Томськ, 1992. С.83-85.

    1 Окладніков А.П. Історія Якутії. Якутськ, 1949. Т.1. С.335-336; Константинов І. В. Походження якутського народу і його культури. С.106-173. / / ЯкутІе та її сусіди в давнину. Якутськ, 1975. С.122; Гоголів А.І. Історична етнографія якутів. Якутськ, 1980. С.3, 48; Зиков І.Ю. Становлення сучасних уявлень про походження якутського народу / / Археологія Якутії: Сб.науч.трудов. Якутськ, 1988. С.130, 127-129.

    2 Гоголєв. Історична етнографІе якутів. С.68.

    3 Гоголів А. І. Якути. Якутськ, 1993. С.13-14; Алексєєв О.М.. Давня Якутія: залізний вік і епоха середньовіччя. - Новосибірськ, 1996. С.44; Фефелова В. В. Генетичні маркери системи HIA у корінних народеостей Сибіру і Далекого Сходу як основа для аналізу етйогенеза популяцій: Автореф.дис. док.біолог.наук. Новосибірськ, 1991. С.3-4, 17.

    4 Кгзшторний С.Г., Савінов д.г. Стьоб ... ті імперії Євразії. СПб., 1994. С.9-14; Гоголів А.І. Скіфо-сибірські витоки традиційної культури якутів / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. Новосибірськ, 1987. С.149; Бравіна Р.І. Похоронний обряд якутів. Якутськ, 1996. С.151-152.

    5 Лінденау Я.І. Жпісаніе народів Сибіру. Магадан, 1983.

    6 олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)]. / / Бетлінгк О.М. Про мову якутів. Новосибірськ, 1989.

    7 Пекарський Е.К. Словник якутської мови. М., 1958. Т.I. Вип.1-4; М., 1959. Т.II. Вип.5-6; М., 1959. Т. III. Вип.10-13.

    8 Серошевскій В.Л. Якути. М., 1993.

    9 Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. Л., 1929.

    10 Ксенофонтов Г.В. Еллейада. М., 1977; Шаманізм. Якутськ, 1992; Урангхай-сахалар. Якутськ, 1992. Т.I, 1-я кн.; Якутськ, 1992. Т. I, 2-я кн.

    11 Антобов Н.К. Матеріали з історичної лексиці якутської мови. Якутськ, 1971. С.145

    12 Алексєєв Н.А. Культ айии-племінних богів, покровителів якутів / Етнографічний СБ Улан-Уде, 1969. Вип.5; Традиційні релігійні вірування якутів у XIX-поч.XX ст. Новосибірськ, 1975. С.77.

    13 Гоголєв. Історична етнографія якутів. С.86.

    14 Романова. Е.Н. Якутський свято Исиах. Новосибірськ, 1994. С.31-33; "Люди сонячних променів з поводами за спиною". М., 1997. С.189-190.

    15 Гоголєв. Історична етнографія якутів. С.86.

    16 Гоголєв. Якути. С.25, 123.

    17 Бравіна. Указ.соч. С.165-167.

    18 Новгородова Л.І. Релікти древніх культур в обрядовій одязі якутів / / Вузівська наука 50-річчю Великої Перемоги. Якутськ, 1995. С.66-68.

    19 Дугаров д.с. Історичні корені білого шаманства (на матеріалі обрядового фогьклора бурят). М., 1991.

    20 Винокуров В.А. Погребальеле обряди Індоірана і Сибіру в слов'янських ЕБ † сах. Сімферополь, 1992.

    21 Курочкін Г.Н. Скіфські коріння сибірського шаманізму: спроба нового "прочитання" Пазирикскіх курганів. С.60-70 / / Петербурзький археологічний вісник. - СПб., 1994. № 8; Подорож в преіспжднюю: шаманські містерії в глибинах скіфського кургану / / SKUQAI. SARMATAE. . РУСЬ. Петербурзький археологічний вісник. СПб, 1994. № 6. С.27-30.

    22 Черемісін Д.В. До ірано-тюркським свззям в області міфології: Богиня Умайя і міфічна птиця / / Народи Сибіру: історія та культура. Новосибірськ, 1997. С.38.




    БІБЛІОГРАФІЯ


    АРХІВНІ МАТЕРІАЛИ


    1. Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, № 2. Попов А.А. Сказання про світобудову, про походження пологів, др.релігіозние подання якутів. Вилюйской у. Якутській АРСР. Польові записи. 1921-1928. Кількість аркушів - 68.

    2. Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. Лісова віра. Записки про вірування та обряди якутів на підставі записів і спостережень, зроблених в Удюгейском улусі Вилюйского повіту. Досвід етнографічного дослідження.

    3. Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. "Лісова віра". Чернетка окремих розділів про вірування та обряди якутів. Автограф. 1922-1927. Кількість листів - 152.

    4. Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.14. Попов А.А. Вірування якутів Вилюйского округу. Монографіп. Автореф., Машинопис. 1924-1946 рр.. Кількість листів - 595.

    5. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.20. Ксенофонтов Г.В. Еллейада. Якутський епос. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів. (Тексти зібрані та переведені з якутського на російську мову Г. В. Ксенофонтовим.)

    6. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.26. Ксенофонтов Г.В. До питання про походження "Саха"-якутів і про їх історичному вивченні якутів раніше і тепер. (До I тому "Урангхай-сахалар") на 68 л. + 30 л. = 98 л.

    7. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.33. Ксенофонтов Г.В. Скіфи з берегів Олени. Бібліографія з археології Сх. Сибірського краю. - 122 л.

    8. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.34. Ксенофонтов Г.В. Скіфський міф про праотцах народу та вчителі релігії якутів. (З II тому "Урангхай-сахалар".) Машинопис.

    9. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.56. Ксенофонтов Г.В. Скотарство як джерело воєн, розвитку народного епосу, культу їздових тварин та ковальського мистецтва. - 33 л.

    10. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.58. Ксенофонтов Г.В. Поширення кочової культури. - 1927-1928 рр.. - 44 + 40 = 84 л.

    11. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.63. Ксенофонтов Г.В. Питання міфології і релігії. - 534 л.

    12. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.75. Ксенофонтов Г.В. До питання про міфології землеробських народів. - На 33 л.

    13. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Ксенофонтов Г.В. Класичні паралелі до Еллейаде (у вигляді окремих статей, в деяких з них не вистачає окремих аркушів).

    14. Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.94. Ксенофонтов Г.В. Матеріали по шаманству.


      ДЖЕРЕЛА


    15. Авеста / / Гурієв Т.А. З перлин Сходу: Авеста. - Владикавказ: Вид. СОГУ, 1993. - 87 с. (Півн.-Осетинський держуніверситет)

    16. Авеста: Вибрані гімни; З Відевдат / Пер. з Авест, предисл., прим. і словник І. Стебллін-Каменського. - М.: Дружба народів; КРАМДС - Ахмед ясів, 1992. - 207 с.

    17. Авеста в російських перекладах (1861-1996) / Упоряд., Общ.ред., Прім.справ.разд. І.В. Раха. - СПб.: Журнал "Нева" - РХГІ, 1997. - 480 с., Карта.

    18. Бенвеніст. Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів: I. Госп-во, сім'я, суспільство. II. Влада, право, релігія: Пер. з фр. / общ.ред. і вступ.ст. [С.5-25] Ю.С. Степанова; Коммент. Ю.С. Степанова, М.М. Казанського. - М.: Прогрес-Універс Б.г., (1995). - 452, [1] с.: Іл.; 25 см.

    19. Великий китайсько-російський словник (З російської графічній системі в чотирьох томах). Ок. 250 000 слів і виразів / Укл. кол. китаїстів під рук. і ред. проф. І.М. Ошаніна. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1984. - Т.3. - 1104 с.

    20. Великий китайсько-російський словник (З російської графічній системі в чотирьох томах). Ок. 250 000 слів і виразів / Укл. колл. китаїстів під рук. і ред. проф. І.М. Ошаніна. Ієрогліфи № 107 - № 15505. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1984. - Т.4. - 1054 с.

    21. Вороним конем володіє, оборотнічества спокусившись Кулун Кулустур. - С.56-76. / / Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)

    22. Восканян Г.А. Російсько-перська словник: Ок. 30000 слів. - М.: Рос. яз., 1986. - 832 с.

    23. Гардез. Зайн ал-а б р (Прикраса вістей) / / Бартольд В.В. Звіт про поїздку в Середню Азію з науковою метою в 1893-1894 рр..

    24. [Геродот. Історія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: Тіпографiя Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.XV. Кн.18. Історiя Іродотова, з прим. Перекладача. - Ч.I, що містить в'себ кн.: 1 і 2. - 807 с. (Греческiе класики)

    25. [Геродот. Історія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: Тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч. XVI. Кн.19. Історiя Іродотова с'прим. Перекладача. - Ч. II, яка містить в'себ кн.: 3 і 4. Кн.4. Мельпомена. - 671 с. (Греческiе класики)

    26. [Геродот. Історія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: Тіпографiя Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч. XVIII. Кн.21. Історiя Іродотова с'прим. Перекладача. - Ч. IV, що містить вь себ кн.: 7, 8. Кн.7. Полімнiя. - 630 с. (Греческiе класики)

    27. Грозний-Разючий (Сюнг-Джасин). - С.75-99. / / Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)

    28. Давньотюркських словник. - Л.: Наука, 1969. - 676 ​​с.

    29. Історичні перекази і розповіді якутів. У двох частинах. Вид-ня підгот. Г.У. Ергіс. Під ред. А.А. Попова. - М.-Л.: Вид. АН СРСР, 1960. - Ч.II. - 302 с.

    30. "Книга про царів" ("Шахнаме") / / Абулькасім' Фірдус. "Книга про царів" ("Шахнаме") / Пер. с'персідскаго С. Соколов' (бившiй слухач Лазаревскаго Ін-ту східних язиков'). - М.: Типо-літографiя Г.І. Простакова, Балчуг', д.Сімовка монастиря, 1905. - Вип.1. - 142 с.

    31. Киис Дебілійе: Якутські героїчний епос. - Новосибірськ: ВО "Наука". Сибірська видавнича фірма, 1993. - 330 с. (Пам'ятки фольклору народів Сибіру і Далекого Сходу)

    32. Лінгвістичний енциклопедичний словник / Гл.ред. В.Н. Ярцева, - М.: Сов. енциклопедія, 1990. - 685 с.: Іл. С.145.

    33. Лісовий І.А., Ревяко К.А. Античний світ у термінах, іменах і назвах: Слів.-довід. з історії та культури Древ. Греції та Риму / Наук. ред. А.І. Немирівський; Предисл. Г.І. Шевченко. - Мінськ: Білорусь, 1996. - 2-е вид., - 253 с., Іл.; 22 см.

    34. Малов С.Є. Пам'ятники давньотюркської рунічної писемності. Тексти і дослідження. - М.-Л.: Вид. АН СРСР, 1951. - 452 с.

    35. Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    36. Малов С.Є. Пам'ятники давньотюркської рунічної писемності. Тексти і дослідження. - М.-Л.: Вид. АН СРСР, 1951. - 452 с.

    37. Міфи Давньої Індії / Літературний виклад В.Г. Ермана і Е.Н. Тьомкіна. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1975. - 240 с.

    38. Могутній Дьагарима: Якутські героїчний епос-олонхо. Текст відтворив К. Урастиров / Пер. на рус.яз. А. Романова. Худож. Є. Третьякова. - Якутськ: Кн. вид-во, 1983. - 408 с., Іл.

    39. Монольско-російський словник / Під общ.ред. А. Лувсанденева. Ок. 22000 слів. Комітет наук Монгольської Народної Республіки. - М.: Державне вид-во іноземних і національних словників, 1957. - 715 с.

    40. Нюргун Боотур Стрімке: Якутські героїчний епос-олонхо. Відтворив на основі народних переказів П. Ойунський / [Пер. на рус.яз. В. Державина. Ілюстрації Е. Сивцева, В. Карамзіна, І. Корякіна]. - Якутськ: Кн. вид-во, 1982. - Вид. 2-е. - 432 с., Іл.

    41. Олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)] / / Бетлінгк О.М. Про мову якутів / Пер. з нім. В.І. Рассадін. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1989. - 646 с.

    42. Пекарський Е.К. Словник якутської мови. - М.: Изд. АН СРСР, 1958. Вип. 1-4. - Т.I. - 1280 стлб.

    43. Пекарський Е.К. Словник якутської мови. - М.: Изд. АН СРСР, 1959. Вип. 5-6. - Т.II. - 2508 стлб.

    44. Пекарський Е.К. Словник якутської мови. - М.: Изд. АН СРСР, 1959. Вип. 10-13 .- Т. III. - 3858 стлб.

    45. П снь про Нібелунгах'. С'введенiем' і прим / Пер. с'середньо-верхньо-н'мецкаго размером' першотвору М.І. Кудряшев'. - СПб: Тіпографiя Н.А. Лебедєва, Невскiй просп., Буд № 8., 1889. - 437 с.

    46. Радлов' В.В. Опит' словника тюркскіх' нар ч i й - СПб.: Тіпографiя Імператорської Академiі Наук', 1899. - Т.II. - 1814 стлб.

    47. Радлов' В.В. Опит' словника тюркскіх' нар чiй. - СПб.: Тіпографiя Імператорської Академiі Наук', 1911. - Т.IV. - 2230 стлб.

    48. Рігведа. Вибрані гімни / Пер., Коментарі та вступ. стаття Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства)

    49. Російсько-якутський словник. / Под ред. П.С. Афанасьєва та Л.М. Харитонова. Ок. 28000 слів. - М.: Сов. Енциклопедія, 1968. - 720 с.

    50. Севортян Е.В. Етимологічний словник тюркських мов. (Загальнотюркські і межтюркскіе основи на голосні). М.: Наука, 1974. - 767 с. (АН СРСР. Ін-т мовознавства)

    51. Севортян Е.В. Етимологічний словник тюркських мов (загальнотюркські і межтюркскіе основи на букву "Б"). - М.: Наука, 1978. - 310 с. (АН СРСР. Ін-т мовознавства)

    52. Слов'янська міфологія. Енциклопедичний словник. - М.: Елліс Лак, 1995. - 416 с.

    53. Та'р х-і з ст н ("історія з ст на ") / Пер., введення та коментарі Л.П. Смирнової. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1974. - 386 с. (Пам'ятки писемності Сходу. XLII. АН СРСР Птд-ня історії інститут сходознавства)

    54. Шах-наме; Сказання про Рустама / / Фірдоусі. Шах-наме; Сказання про Рустама / Пер. з фарсі-тадж. В.В. Державіна; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. і прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Класики і сучасники. Література народів СРСР)

    55. Шах'-Наме / / Абул'-Касем'. Фірдоусі Тусскiй, творец' Книги царів, изв стной под названiем' Шах'-Наме. С'прісовокупленiем' краткаго огляду історiі перської поезiі до результату XV стіл тiя до РХ. Сочіненiе Доктора Східної Словесності, Степана Назарiянца. - К.: Тіпографiя університету, 1849. - Кн.1. - 104 с.

    56. Еллейада / / Ксенофонтов Г.В. Еллейада. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

    57. Ер Соготох (Одинокий). - С.13-55. / / Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)

    58. Ерчімен Берген (олонхо). Текст відтворив С. Васильєв (Борогонскій) / Пер. з якут. Л.М. Коноплянко. - Якутськ: Кн. вид-тво, 1990. - 186 с.

    59. ud d al-'Alam «The Regions of the World» / by V. Minorsky, with the divface by VV Barthold «EJW Gibb Memoria Series» (GMS). NS. Vol. XII. - London, 1937.


      Список використаної літератури


    60. Абаєв В.І. Два зороастризму в Ірані. - С.75-87. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с.

    61. Абаєв В.І. Діти Сонця (про героїв осетинського епосу нартах) * - с.261-281. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с.

    62. Абаєв В.І. Дохристиянська релігія аланів. - С.102-113. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с.

    63. Абаєв В.І. Культ "Семи богів" у скіфів. - С.89-95. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с.

    64. Абаєв В.І. Міф та історія в Гатах Зороастра. - С.52-67. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990 - 640 с.

    65. Абаєв В.І. Нартовского епос осетинів. - Цхінвалі: Вид. "Іристон", 1982. - 105 с. (Південно-осетинський науково-дослідний ін-т АН Грузинської РСР)

    66. Абаєв В.І. Про перекресні ізоглоса. - С.510-527. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: У 4 т. / Отв.ред. і сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ер, 1995. - 724 с. (Північно-осетинський ін-т гуманітарних досліджень)

    67. Абаєв В.І. Скіфо-європейські ізоглоси. - С.299-419. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: У 4 т. / Отв.ред. і сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ер, 1995. - Т.2. Загальне та порівняльне мовознавство. - 724 с. (Північно-осетинський ін-т гуманітарних досліджень)

    68. Абаєв В.І. Скіфський побут і реформа Зороастра. - С.9-47. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с.

    69. Абаєв В.І. Троянський кінь (Кавказькі паралелі). - С.326-364. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с.

    70. Айни До. Примітки / / Фірдоусі. Шах-наме; Сказання про Рустама / Пер. з фарсі-тадж. В.В. Державіна; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. і прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Класики і сучасники. Література народів СРСР)

    71. Алексєєв А.А. Забутий світ предків. (Нариси традиційного світогляду Евен Північно-західного Верхоянье.) - Якутськ: коммерч.-вид. фірма «Шічіма», 1993. - 93, [1] с.: Іл.; 20 см.

    72. Алексєєв А.А., Габишев Є.С. До проблеми термінів якутського "бахси" і ламутского "б q й". - С.131-136. / / Мова-міф-культура народів Сибіру: Збірник наукових праць. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1996. - 192 с.

    73. Алексєєв Н.А. (Новосибірськ). Ан аргил ойун. - С.42. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    74. Алексєєв О.М.. Давня Якутія: залізний вік і епоха середньовіччя. - К.: Ін-т археології та етнографії СО РАН, 1996. - 96 с.

    75. Алексєєв Н.А. Культ айии-племінних богів, покровителів якутів / Етнографічний СБ - Улан-Уде, 1969. - Вип.5.

    76. Алесеев Н.А. (Новосибірськ). Сюге Тойон. - С.521. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    77. Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування тюркомовних народів Сибіру. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1992. - 242 с.

    78. Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів у XIX-поч. XX ст. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1975. - 199 с.

    79. Алексєєв Н.А. (Новосибірськ) Улу Тойон. - С.562. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    80. Анікін А.Є. До типології деяких якутських космонімія. - С.86-93. / / Мова-міф-культура народів Сибіру: збірник наукових праць. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1994. - 231 с.

    81. Антонов Н.К. Матеріали з історичної лексиці якутської мови. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1971. - 173 с.

    82. Антонов Н.К. Спадщина предків. - Якутськ: Нац. кн. вид-во "Бічік", 1993. - 200 с.

    83. Арістов' Н.А. Заст тки об'єк етніческом' складу тюркскіх' племен і народностей і св д нiя об'єк їх чисельності. - С.277-456. / / Жива старовина. Перiодіческое ізданiе Птд-нiя етнографiі Імператорської русскаго географіческаго суспільства под ред. Предс дательствующаго в'Птд-нiі етнографiі В.І. Ламанскаго. Відділення звелів I. Ізсл дованiя, наблоденiя, разсужденiя. - СПб: Тіпографiя С.М. Худекова. Владімiрскiй пр., № 12, 1896. - Вип.III, IV. Год' шостий.

    84. Бартольді В.В. Звіт про поїздку в Середню Азію з науковою метою в 1893-1894 рр..

    85. Басилов В.Н. (Москва) Аждарх б. - С.24. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    86. Басилов В.Н. Травестізм ("перетворення зола") в шаманство. - С.4. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. міжнародної науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с.

    87. Басилов В.Н. (Москва) Розум б й. - С.562. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    88. Бертагаев Т.О.. Про етнонімах бурят і курикан. - С.130-132. / / Етноніми. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1970. - 268 с. (АН СРСР, Ін-т етнографії ім. М. М. Миклухо-Маклая)

    89. Бравіна Р.І. Похоронний обряд якутів: Навчальний посібник. - Якутськ: Якутський університет, 1996. - 168 с., Іл.

    90. Биковський С.Н. До питання про тотемізмі / / З історії докапіталістичних формацій.

    91. Ванштейн С.І. Тувинці-тоджінци. Історико-етнографічні нариси. - М.: Изд-во східної літератури, 1961. - 204 с. (АН СРСР Ін-т народів Азії. Тувинський науково-дослідний ін-т мови, літератури та історії)

    92. Винокуров В.А. Похоронні обряди Індоірана і Сибіру в слов'янських епосах. - Сімферополь: "Таврін", 1992. - 87 с. (РАН, Наукова рада з фольклору)

    93. Габишев Е.С. Арангасние могили. - С.85-88. / / Людина і Північ: історичний досвід, сучасний стан, перспективи розвитку. Матеріали регіональної міжгалузевої наук.-практичної конференції. Якутська. 12-13 жовтня 1992 р. - Якутськ: Янц СО РАН, 1992. - Ч.I. - 152 с.

    94. Габишев Є. С. Давні етномовні контакти саха і монголів на території сучасної Якутії. - С.137-139. / / Регіональні особливості міжнаціональних відносин. Матеріали міжвузівської науч.конференціі, присвяченій міжнародному року корінних народів (Якутськ, 24 грудня 1993 р.) / Ред. кол. О.М. Жирков (Отв.ред.), Є.С. Габишев (секретар), С.М. Горохів, І.Є. Томський. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1994. - 176 с.

    95. Габишев Е.С. До етимології "курикан". - С.79-81. / / Проблеми археології та етнографії Сибіру і Далекого Сходу. Присвячується 100-річчю Н.К. Ауербаха. Короткий зміст докл. XXXI РАСК. - Красноярськ: П.О. "Сибір", 1991. - 110 с. (Міністерство народної освіти УРСР. Красноярський державний педагогічний ін-т. Сиб. Отд-ня АН СРСР. Ін-т археології та етнографії)

    96. Габишев Е.С. "Кулун-Атахская" рунічна напис. - С.121-123. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994 р. - 134 с.

    97. Габишев Є. С. курикан-хорінци в етногенезі ламути. - С.99. / / Мови, культура і майбутнє народів Арктики. Тез.докл. міжнародної конференції 17-21 червня 1993 р. - Якутськ: ІЯЛІ СО РАН, 1993. - Ч.II. - 102 с.

    98. Габишев Є. С. Похоронна "Чара" в якутських могилах. - С.65-66. / / Матеріали з археології та етнографії Сибіру і Далекого Сходу: Тез. XXXIII РАЕСК / Под ред. В.С. Зубкова. - Абакан: Абаканський державний педагогічний інститут, 1993. - 70 с.

    99. Габишев Е.С. Етимологія терміну "ойуун" - С.99-100. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. міжнародної науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с.

    100. Габишев Є.С., Кириллин А.С. Про чардаатной могилі якутів. - С.83-85. / / Нове в археології Сибіру і Далекого Сходу: Тез. XXXII РАСК / Под ред. Л.А. Чіндіной. - Томськ: Томський держуніверситет, 1992. - 138 с.

    101. Гамкрелідзе Т.В., Іванов Вяч.Вс. Індоєвропейська мова та індоєвропейці. Реконструкція та історико-типологічний аналіз прамови і протокультура. - Тбілісі: Тбіліський університет, 1984. - Кн.I. - 428 с.

    102. Гамкрелідзе Т.В., Іванов Вяч.Вс. Індоєвропейська мова та індоєвропейці. Реконструкція та історико-типологічний аналіз прамови і протокультура. - Тбілісі: Тбіліський університет, 1984. - Кн.II. Семантичний словник загальноіндоєвропейський мови та реконструкція індоєвропейської протокультура. - 969 с.

    103. Гаркуша Ю.М., Худяков Ю.С. Колективне поховання пізньоскіфської часу на могильнику Усть-Едіган. - С.81-82. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с.

    104. Гафуров Б. Г. Передмова / / Фірдоусі. Шах-наме; Сказання про Рустама / Пер. з фарсі-тадж. В.В. Державіна; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. і прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Класики і сучасники. Література народів СРСР)

    105. Гафуров Б. Г. Таджики. Найдавніша, давня і середньовічна історія. - М.: Наука, 1972. - 578 с.

    106. Гоголів А.І. Історична етнографія якутів. Навчальний посібник. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1980. - 180 с.

    107. Гоголів А.І. До вивчення древніх южносибирских витоків олонхо. - С.58-60. / / Вузівська наука 50-річчю Великої Перемоги (Матеріали науч.конференціі, присвяченій 50-річчю перемоги радянського народу у Великій Вітчизняній війні). - Якутськ: Якутський університет, 1995. - 158 с.

    108. Гогогев А.І. Деякі аспекти старовинної релігії якутів. - 167-171 с. / / Полярна зірка. № 6, листопад-грудень 1992. - 176 с.

    109. Гоголів А.І. Скіфо-сибірські витоки традиційної культури якутів. - С.143-149. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с.

    110. Гоголів А. І. Епіка-міфологічний світ саха. - С.10-20. / / Мова-міф-культура народів Сибіру: Збірник наукових праць. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1996. - 192 с.

    111. Гоголів А.І. Якути (проблеми етногенезу і формування культури). - Якутськ: Ілін, 1993. - 136 с., Іл.-табл. (Міністерство Республіки Саха, Якутський держуніверситет ім.М.К. Аммосова)

    112. Гоголів А.І., Решетнікова А.П. Феномен шаманізму в історії релігії. - С.3. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. міжнародної науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с.

    113. Грінцер П.О. (Москва), Неклюдов С.Ю. (Москва). Гаруда. - С.142. / / Міфологічний словник. / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    114. Гумільов Л. Н. Давня Русь і Великий степ. - М.: Думка, 1989. - 764, [1] с.: Карт., Табл.

    115. Гумільов Л. Н. З історії Євразії: Нариси. - М.: Мистецтво, 1992. - 72 с.

    116. Гурієв Т.О.. З перлин Сходу: Авеста. - Владикавказ: Вид. СОГУ, 1993. - 87 с. (Півн.-Осетинський. Держуніверситет)

    117. Дітмар А.Б. Від Скіфії до Еліфанти. Життя і подорож Геродота. - М.: Державне вид-во географічної літератури, 1961. - 86 с. (Чудові географи і мандрівники)

    118. Донін Амброджо. Люди, ідоли і боги. Нарис історії релігії / Пер. з італ. - М.: Госполитиздат, 1962. - 320 с., Іл.

    119. Дугаров д.с. Історичні корені білого шаманства (на матеріалі обрядового фольклору бурят). М.: Наука, 1991. - 298 с. (АН СРСР. Сіб.отд-ня. Бурят.науч.центр. Ін-т громад. Наук)

    120. Думшін Г. О р ках' Скі Q iі, за Геродотом. Разсужденiе студента Георгiю Думшіна. - С.3-73. / / Праці студентів Рішельєвського ліцею. - Одеса, 1852. - 172 с.

    121. Дьячкова А.М., Музей музики та фольклору народів Якутії. Передмова - С.5-34. / / Ксенофонтов Г.В. Шаманізм. Вибрані праці. (Публікації 1928-1929 рр..). Вип. вид. приурочений до міжнародної конференції "Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції". - Якутськ: Творчий-виробнича фірма "Північ-Південь", 1992. - 309 с.

    122. Дюмезіль Ж. Верховні боги індоєвропейців / Пер. з франц. Т.В. Цив'ян. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1986. - 234 с. ("Дослідження з фольклору і міфології Сходу" АН СРСР ордена трудового Червоного прапора ін-ту сходознавства)

    123. Елизаренкова Т.Я. Вступна стаття "Найдавніший пам'ятник індійської культури" / / Рігведа. Вибрані гімни / Пер., Коментарі та вступ.статья Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства)

    124. Елизаренкова Т.Я. Коментар / / Рігведа. Вибрані гімни / Пер., Коментарі та вступ.статья Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства)

    125. Ємельянов Н.В. Сюжети олонхо про родоначальників племені. - М.: Наука, 1990. - 208 с.

    126. Ємельянов Н.В. Сюжети якутських олонхо. - М.: Наука, 1980. - 334 с.

    127. Ємельянов Н.В., Петров В. Т. Якутський героїчний епос "Киис Дебілійе" - С.9-25. / / Киис Дебілійе: Якутські героїчний епос. - Новосибірськ: ВО "Наука". Сибірська видавнича фірма, 1993. - 330 с. (Пам'ятки фольклору народів Сибіру і Далекого Сходу)

    128. Єремєєв Д.Е. До семантиці тюркської етнонімії. - С.133-142. / / Етноніми. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1970. - 268 с. (АН СРСР. Ін-т етнографії ім.Н.Н. Миклухо-Маклая)

    129. Журба Т.О.. Нові матеріали з раннього етапу пазирицької культури. - С.73-75. / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с.

    130. Запорожніченко А.В. Шаманізм і древні іранці. - С.26-27. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. международбой науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с.

    131. Зиков І.Ю. Становлення сучасних уявлень про походження якутського народу. - С.125-130. / / Археологія Якутії: Сб.науч.трудов. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1988 - 140 с.

    132. Кілуновская М.Є. Інтерпретація образу оленя в скіфо-сибірському мистецтві (за матеріалами петрогліфів оленних каменів). - 103-107 с. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво та ідеологІе. - К.: Наука, 1987. - 176 с.

    133. Кисельов С.В. Давня історія Південного Сибіру. - М.: Изд. АН СРСР, 1951. - 643 с., Іл., Карт.; 5 л. мул., карт. 27 см.

    134. Кляшторний С.Г., Савінов д.г. Степові імперії Євразії. Програма: "Народи Росії: відродження та розвиток". - СПб., 1994. - 148 с. (Серія: "Тюркські народи Росії")

    135. Константинов І. В. Походження якутського народу і його культури. - С.106-173. / Якутія та її сусіди в давнину (Праці Пріленской археологічної експедиції). - Якутськ, 1975. - 220 с. (АН СРСР. Якут.філіал Сиб. Птд-ня. Ін-т мови, літератури та історії)

    136. Кочмар М.М. Наскельні зображення епохи бронзи на території Якутії. - С.34-37. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с.

    137. Кочмар М.М. Пісаніци Якутії. Історія і культура Сходу Азії. - К.: Ін-т археології та етнографії СО РАН, 1994. - 262 с.

    138. Ксенофонтов Г.В. Урангхай-сахалар. Нариси з давньої історії якутів / Художник М.Г. Старостін. - Якутськ: Нац.ізд-во Республіки Саха (Якутія), 1992. - Т.I, 1-я кн. - 416 с.

    139. Ксенофонтов Г.В. Урангхай-сахалар. Нариси з давньої історії якутів / Художник М.Г. Старостін. - Якутськ: Нац. вид-во Республіки Саха (Якутія), 1992. - Т. I, 2-я кн. - 294 с.

    140. Ксенофонтов Г.В. Шаманізм. Вибрані праці. (Публікації 1928-1929 рр..). Вип. вид-ня приурочений до міжнародної конференції "Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції". - Якутськ: Творчий-виробнича фірма "Північ-Південь", 1992. - 309 с.

    141. Ксенофонтов Г.В. Еллейада. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

    142. Кудряшев' М.І. Введенiе. - С.5-139. / / П снь про Нібелунгах'. С'введенiем' і прим. / Пер. с'середньо-верхньо-н'мецкаго размером' першотвору М.І. Кудряшев'. - СПб: Тіпографiя Н.А. Лебедєва, Невскiй просп., Буд № 8., 1889. - 437 с.

    143. Кузьміна Є.Є. Сюжет боротьби хижака і копитного мистецтво "звіриного" стилю євразійських степів скіфської епохи / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с.

    144. Кулаковський А.Є. Наукові праці. [Підготували до друку: Н.В. Ємельянов, П.А. Слєпцов] / Рис. І.І. Попова. - Якутськ: Кн.ізд-во, 1979. - 484 с.

    145. Курочкін Г.Н. Подорож у пекло: шаманські містерії в глибинах скіфського кургану. - С.27-30. / / SKUQAI. SARMATAE. . РУСЬ. Петербурзький археологічний вісник / Під общ.ред. М.Б. Щукіна. - СПб.: "ФАРН", 1994. № 6. - 121 с.

    146. Курочкін Г.Н. Скіфські коріння сибірського шаманізму: спроба нового "прочитання" Пазирикскіх курганів. - С.60-70. / / Петербурзький археологічний вісник. Petersburg Archaeological Herald / Під общ.ред. М.Б. Щукіна. - СПб., 1994. - № 8. - 120 с.

    147. Лайпанов К.Т., Мізіев І.М. Про походження тюркських народів. - Черкеськ: Вид. ПАТ "ПУЛ", 1993. - 139 с.

    148. Лелеков Л.А. (Москва). Б жи-Дах б ка. - С.24-25. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    149. Лелеков Л.А. (Москва). Ахура б рен. - С.77. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    150. Лелеков Л.А. Про символізм похоронних облачень ("золоті люди" скіфо-сакського світу). - С.25-31. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с.

    151. Лінденау Я.І. Опис народів Сибіру (перша половина XVIII століття): Історико-етнограф. матеріали про народи Сибіру і Північного Сходу / Пер.с ньому., підгот. тексту, прим. і предисл. З.Д. Титової; під общ.ред. І.С. Вдовіна. - Магадан: Кн. вид-во, 1983. - 176 с., Іл. (Далекосхідна історична бібліотека)

    152. Луконін В.Г. Стародавній і ранньосередньовіковий Іран. Нариси історії культури. Міністерство культури СРСР. Державний ордена Леніна Ермітаж. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1987. - 234 с.

    153. Малт'-Брюн'. Іродотова Географiя, сост. Малт'-Брюном', і полягає в третьому кн. I тому його Сокращенiя Історiі Географiі. - С.295-341. / / [Геродот. Географія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч. XIX. Кн. 22. Історiя Іродового / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим' с'прим. Перекладача. -Ч.V і остання, Содержащая в'себ кн. 9, Ізсл дованiе життя Омира, і Географiю Іродота, почерпнуту із' Малт'-Брюна, з карт. Географiі Іродотовой, їм також складання. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1828. - 193 с. с'прим. 218 с. с'картою. (Греческiе класики)

    154. Мартинов' І. Прим чанiя на першу книгу Іродотова / / [Геродот. Історія.] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим', з прим. Перекладача. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.I, що містить в'себ кн.: 1 і 2. - 807 с. (Греческiе класики)

    155. Мартинов' І. Прим чанiя на книгу четверту Історії Іродотовой / / [Геродот. Історія.] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: в'тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч. XVI. Кн.19. Історiя Іродотова / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим', з прим. Перекладача. - Ч. II, яка містить в'себ кн.: 3 і 4. - 671 с. (Греческiе класики)

    156. Массон В.М., Ромодін В.А. Історія Афганістану. З найдавніших часів до початку XVI століття. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1964. - Т.I. - 379 с., Іл.

    157. Миронов В.С. Пам'ятники пізньоскіфської часу на Середній Катуні. - С.82-84. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Ответ.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с.

    158. Неклюдов С.Ю. Т ї нгрі. - С.536. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    159. Нестеров С.П. Кінь в культурах тюркомовних племен Центральної Азії в епоху середньовіччя / Отв.ред. Ю.С. Худяков. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1990. - 142 с., Іл.; 22 см. (АН СРСР. Сиб. Отд-ние. Ін-т історії, філології та філосіфіі)

    160. Новгородова Л.І. Релікти древніх культур в обрядовій одязі якутів. - С.66-68. / / Вузівська наука 50-річчю Великої Перемоги (Матеріали науч.конференціі, присвяченій 50-річчю перемоги радянського народу у Великій Вітчизняній війні). - Якутськ: Якутський університет, 1995. - 158 с.

    161. Ойунський П.О. Вподобань. / Пер. з якут. Сост. С. Даниловим. Предисл. І. Пухова. - М.: Изд-во «Художня література», 1963. - 294 с.

    162. Окладніков А.П. Історія Якутії / Под ред. С.В. Бахрушина. - Якутськ: Якутгосіздат, 1949. - Т.1. Минуле Якутії до приєднання до російської держави. - 436 с.

    163. Пігулевська Н.В., Якубовський А.Ю., Петрушевський І.П., Строєва Л.В., Беленіцкій А.М. Історія Ірану з найдавніших часів до кінця XVIII століття. - Л.: Ленінградський університет, 1958. - 334 с., Іл.

    164. Плетньова С.А. Від кочовищ до міст (Салтівська культура). Матеріали і дослідження з археології СРСР,? 142. - М.: Наука, 1967. - 190 с. (АН СРСР Ін-т археології)

    165. Плетньова С.А. Половці. - М.: Наука, 1990. - 208 с., Іл. (Серія "Сторінки нашої Батьківщини")

    166. Попов В.Г. Слова "невідомого походження" якутської мови. Порівняльно-історичне дослідження. - Якутськ: Кн. вид-во, 1986. - 148 с. АН СРСР. (Ордена Леніна Сіб.отд-ня. Якут.філіал. Ін-т мови, літератури та історії)

    167. Пухов І.В. Примітки / / Нюргун Боотур Стрімке: Якутські героїчний епос-огонхо. Відтворив на основі народні сказань Платон Ойунський / [Пер. на русс.язик Володимир Державін. Іл. Е. Сивцева, В. Карамзіна, І. Корякіна]. - Якутськ: Кн. вид-во, 1982. - Вид. 2-е. - 432 с., Іл.

    168. Раєвський д.с. (Москва) Арт 'мпаса. - С.61. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    169. Раєвський д.с. Модель світу скіфської культури. Проблеми світогляду іраноязизних народів євразійських степів 1 тисячоліття до н.е. - М.: Наука, 1985. - 205 с.

    170. Рах І.В. Іменний та предметний довідник-покажчик. - С.415-470. / / Авеста в російських перекладах (1861-1996) / Упоряд., Общ.ред., Прімеч.справ.разд. І.В. Раха. СПб ..: Журнал "Нева" - РХГІ, 1997. - 480 с., Карта.

    171. Романова. Е.Н. «Люди сонячних променів з поводами за спиною» (Доля в контексті мифоритуальній традиції якутів). - М., 1997. - 199 с.

    172. Романова. Е.Н. Якутський свято Исиах: Витоки та подання. - Новосибірськ: ВО "Наука". Сибірська видавнича фірма, 1994. - 160 с.

    173. Руденко С.І.. Горноалтайские знахідки і скіфи. - Л.: АН СРСР, 1952. - 258 с. з іл. (Серія "Підсумки та проблеми сучасної науки")

    174. Румянцев Г.Н. Походження Хорінськ бурят. - Улан-Уде: Бурят. кн. вид., 1962. - 266 с.; 23 см. (АН СРСР Сіб.отд-ня. Бурят.комплексний наук.-ісслед.ін-т)

    175. Рибаков Б.А. Язичництво Давньої Русі. - М.: Наука, 1988. - 782 с. (АН СРСР. Птд-ня історії ордена трудового червоного прапора ін-т археології)

    176. Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. - М.: Наука, 1994. - Вид. 2-е. - 608 с. (РАН. Птд-ня історії. Ін-т археології)

    177. Савінов д.г. Держави і культурогенез на території Південного Сибіру в епоху раннього середньовіччя. - Кемерово: Кемеровський держуніверситет, 1994. - 215 с.

    178. Савінов Д. Г. Олені камені в культурі кочівників Євразії. - СПб.: Санкт-Петербурзький університет, 1994. 208 с.

    179. Сагалаєв А.М. Урало-алтайські міфологія: Символ і архетип. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1991. - 155 с.

    180. Серошевскій В.Л. Якути. Досвід етнографічного дослідження. - М., 1993. - 2-е вид .- 763 с., Іл.

    181. Симаков Г. М. Соколине полювання і культ хижих птахів в середній Азії: (ритуальний і практичний аспект). (Ethographica Petropolitana, I) - СПб.: Петербурзьке Сходознавство, 1998. - 320 с.

    182. Сінха Н.К., Банерджі А.ч. Історія Індії. / Пер. з англ. А.В. Степанова, І.П. Ястребова та Л.А. Княжинський. Ред. і предисл. К.А. Антонової. - М.: Изд-во іноземної літератури, 1954. - 422 с. з табл.

    183. Смирнова Л.П. Вступ / / Та'р х-і з ст н ("історія Систана"). / Пер., Введення і коментар Л.П. Смирнової. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1974. - 386 с. (Пам'ятки писемності Сходу. XLII. АН СРСР. Птд-ня історії. Ін-т сходознавства)

    184. Смирнова Л.П. Коментарі / / Та'р х-і з ст н ("історія Систана") / Пер., введення і коментар Л.П. Смирнової. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1974. - 386 с. (Пам'ятки писемності Сходу. XLII. АН СРСР. Птд-ня історії. Ін-т сходознавства)

    185. Соколов' С. Вступ / / Абулькасім' Фірдус. "Книга про царів" ("Шахнаме") / Пер. с'персідскаго С. Соколов' (бившiй слухач Лазаревскаго Інституту східних язиков'). - М.: Типо-літографiя Г.І. Простакова, Балчуг', д.Сімовка монастиря, 1905. - Вип.1. - 142 с.

    186. Стеблін-Каменський І. М. Передмова / / Авеста: Вибрані гімни; З Відевдат / Пер. з Авести., предисл., прим. і словник І. Стеблін-Каменського. - М.: Дружба народів; КРАМДС - Ахмед ясів, 1992. - 207 с.

    187. Тайлор Е.Б. Первісна культура / Пер. з англ. Д.А. Коропченского; Предисл. і прим. А.І. Першиц. - М.: Політвидав, 1989. - 573 с.; 21 см. - Указ.: З 523-568. - (В пер.)

    188. Терапіано Ю. Маздеїзм. - М.: "Сфера" РТО, 1992. - 112 с.

    189. Толстова Л.С. Питання ранньої етнічної історії народів Пріаралья. (За даними історичного фольклору та ономастики). - Нукус, Каракалпакстан, 1989. - 128 с.

    190. Толстова Л.С. Історичні перекази Південного Пріаралья. До історії ранніх етнокультурних зв'язків народів Арало-каспійського регіону / Відповідальний ред. Б.В. Андріанов. - М.: Наука, 1984. - 242 с. (АН СРСР. Ордена дружби народів ін-т етнографії ім.Н.Н. Миклухо-Маклая)

    191. Топоров В.Н. (Москва). Аю. - С.80. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с.

    192. Традиційний світогляд тюрків Південного Сибіру. Простір і час. Речовий світ / Львова Е.Л., Жовтнева І.В., Сагалаєв А.М., Усманова М.С. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1988. - 225 с.

    193. Троїцька Т.М. Явище травестізма в скіфо-сибірському світі. - С.59-63. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с.

    194. Трощанськом i ї В.Ф. Еволоц i я чорної в ри (шаманства) у якутов'. - К.: Типо-літографiя Імператорської Університету, 1903. - 185 с. з 10 фігурами і 4 пріложенiямі.

    195. Фефелова В. В. Генетичні маркери системи HIA у корінних народностей Сибіру і Далекого Сходу як основа для аналізу етногенезу популяцій: Автореф.дис. на здобуття наукового ступеня доктора біологічних наук. - Новосибірськ, 1991. - 23 с. (Інститут цитології і генетики СВ АН СРСР)

    196. Фон'-Гаазе. Об'яснітельния прим чанiя / / [Геродот. Історія.] СкіQiя і похід Дарiя на скіQов'. (Кн. IV, гл. 1 - 144). С'введенiем', прим., 24 рис. та географічними картами. Об'ясніл' р. Фон' - Гаазе, викладач одеської 2-й гімназiі. - Царське село, 1892. Дозволено цензурою СПб., 15 січня 1892 року. - 96 с. - Ч.I: Текст'. Ілюстроване собранiе грецьких і рімскіх' классіков' с'пояснювальними прим., Під ред. Льва Георгiевскаго і Серго я Манштейна.

    197. Черемісін Д.В. До ірано-тюркським зв'язків в області міфології Богиня Умайя і міфічна птиця. - С.31-39 с. / / Народи Сибіру: історія та культура. - Новосибірськ, 1997.

    198. Чікішева Т. А. Характеристика палеоантропологических матеріалу пам'яток Бертекской долини. - С.157-175. / / Давні культури Бертекской долини (Гірський Алтай, плоскогір'я Укок) / А.П. Дерев'янко, В.І. Молодин, Д.Г. Савінов та ін - К.: ВО «Наука». Сибірська видавнича фірма, 1994. - 224 с.

    199. Штернберг Л.Я.. Культ орла у сибірських народів. Етюд з порівняльного фольклору. / Збірник музею антропології і етнографії імені Петра Великого при АН СРСР. IV т. До дня 80-річчя академіка Василя Васильовича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925.

    200. Щербаков В.І. Де жили герої еддіческой міфів? - М.: Знание, 1989. - 48 с. (Нове у житті, науці, техніці. Сер. "Знак питання"; № 9)

    201. Щербаков В.І. Як був відкритий місто богів. - С.37-61. / / Книга таємниць. СБ / Предисл., Вибір та оглядові В. Щербакова. Художник К. Панцулая. - М.: Товариство з вивчення таємниць і загадок Землі, 1991. - 304 с., Іл.

    202. Ергіс Г.У. Нариси з якутської фольклору. - М.: Наука, 1974. - 396 с.

    203. Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)





    Музей антропології і етнографії ім.Петра ВЕЛИКОГО (Кунсткамера) РАН _______________________________________________________________________

    На правах рукопису


    Габишев Веремій Семенович


    КУЛЬТ СОНЦЯ У МІФОЛОГІЇ ЯКУТИЯ

    (ПРОБЛЕМА СТАРОДАВНІХ ЕТНОКУЛЬТУРНА паралелі)


    Спеціальність 07.00.07 - Етнографія, етнологія та антропологія


    ДИСЕРТАЦІЯ

    на здобуття наукового ступеня

    кандидата історичних наук


    Науковий керівник:

    доктор історичних наук

    Гоголів А.І.


    Сан km-Пеmербург 1998

    ЗМІСТ


    ВСТУП ................................................. .................................................. ........... 3

    Глава I. БІЛА ВІРА АЙИИ ............................................ ................................... 22

    I.1. До проблеми поняття "бог айии" у якутів ......................................... ........ 24

    I.2. Исиах - свято, присвячене сонцю і обрядам родючості ............. 38

    I.3. Служитель культу білих айии .............................................. .................... 48

    I.4. Шанування сонця у якутів .............................................. .......................... 59

    Глава II. Синкретизм ОБРАЗІВ солярних богів і Божество:

    ОЛЕНЬ, ОРЕЛ І КІНЬ у якутів ........................................... ........... 72

    II.1. Світове дерево - космос .......................................... ................................. 74

    II.2.Косміческій олень ............................................ ......................................... 85

    II.3. Божественний орел - повелитель сонця ............................................. .... 96

    II.4. Білий кінь ............................................ .................................................. .103

    Глава III. ДО ПРОБЛЕМИ стародавніх індоіранських ПАРАЛЕЛІ

    У МІФОЛОГІЇ НАРОДУ САХА .............................................. ....... 118

    III.1. Курикан ................................................. ............................................... 119

    III.2. Стародавні саха і ранні кочівники ............................................. ............ 129

    III.3. Індоіранські паралелі в солярних образах у якутів ....................... 146

    III.4. Індоіранські паралелі в образах богинь-матерів у якутів ............. 161

    ВИСНОВОК ................................................. .................................................. .186

    БІБЛІОГРАФІЯ ................................................. ............................................... 189

    ДОДАТОК ................................................. .................................................. .200

    ВСТУП.


    Актуальність теми. «Культ сонця в міфології якутів. (Проблема древніх етнокультурних паралелей) ». Робота присвячена аналізу солярних сюжетів і символів в епічних переказах олонхо народу саха (якутів), 1 які знаходять аналогії з міфологічними уявленнями давніх народів 1-го тисячоліття до н.е., в західних степах Центральної Азії і Південного Сибіру. 2 Вивчення духовної спадщини попередніх поколінь в умовах швидкі техногенного розвитку суспільства є важливим для збереження культурного багатства, створеного в минулі тисячоліття. Міфологічний фонд становить невід'ємну частину здобутків загальнолюдської цивілізації. Традиційний світогляд народів Сибіру, ​​яке зберегло відлуння давніх уявлень людей про навколишній світ, протягом багатьох десятиліть залишається однією з пріоритетних тем російської етнографії.

    Історичні перекази, що містяться в міфологічних текстах, також мають велике значення при висвітленні питань, пов'язані з етногенезу і дописемного періоду історії, дозволяють в деякій мірі реконструювати світогляд стародавніх людей. У сукупності з археолого-етнографічним матеріалом вони допомагають створити більш цілісну картину минулого.

    З найдавніших часів культ головного небесного світила був надзвичайно розвинений у традиційних культурах багатьох народів світу. У цій роботі аналізується культ сонця, що знайшов своє відображення у міфології народу саха.

    В давнину предки сучасних народів, проживаючи в контактних зонах і спілкуючись один з одним, опосередковано могли сприймати деякі міфологічні сюжети і образи. У тих випадках, коли у міфах народів, не пов'язаних спільним походженням, паралелі, кількість яких виходить за рамки випадкових збігів, вони становлять особливий інтерес.

    Постановка проблеми. З усіх тюркомовних народів якути є самими північними їх представниками. Тюркомовні предки якутської народності переселилися на територію сучасної Якутії (басейн Середньої Лени) з Південної Сибіру і Центральної Азії. Вивчаючи історію, матеріальну і духовну культуру якутів, вчені та мандрівники ще в XVIII ст. помітили відміну якутів від своїх сусідів - народів Півночі. Тоді ж була висунута гіпотеза про "південному" походження якутів. У XIX ст. дослідники підтвердили це припущення і вказали на тюрко-монгольське походження якутів. 3

    Н.А. Арістов (1896 р.) висловив припущення, що плем'я саха (якути) є залишком стародавнього тюркського племені, основна частина якого колись займала Західний Тянь-Шань під ім'ям "сака" або "се" і закінчила своє існування в Індії, залишивши в Західному Тянь -Шані у киргизів покоління "саяк", а на Єнісеї рід "Сага". 4 Надалі думку про те, що етнонім древніх саків пізніше міг зберегтися у деяких тюркських народів, в тому числі у якутів, було висловлено Г.В. Ксенофонтовим (20-і рр.. XX ст.), Д. Є. Єремєєвим (1970 р.), А.І. Гоголєвим (1993 р.), К.Т. Лайпановим, І.М. Мізіевим (1993 р.) та ін 5 Але думки розділилися в етнічному визначенні саків: тюркомовні (К. Т. Лайпанов, І. М. Мізіев) або іраномовні (Г. В. Ксенофонтов, Д. Є. Єремєєв, А. І . Гоголів). 6

    Вплив южносибирских культур на культуру населення басейну Середньої Лени виявляється ще з епохи палеометалу. А.П. Окладніков в 40-х роках XX ст. зіставив початок місцевої культури бронзового століття з середньою карасукськой епохою степової бронзи, а її кінець - з тагарской курганної культурою. Причому зауважив, що найбільшу схожість бронзових речей з Якутії простежується саме з карасукськой виробами і що зразком і законодавцем для північної металургії був степової скіфський світ. 7 А.П. Окладніков щодо південних предків якутів вважав, що це могли бути тюркомовні курикан Прибайкалля VI-X ст., Згодом переселилися на Середню Олену. 8

    Сучасні дослідники-якутоведи другої половини XX ст. в більшості своїй вважають тюркомовних курикан основними предками якутської народності. 9 Якутська народність, що сформувалася у XV-XVI століттях в басейні Середньої Лени, інкорпорувала до свого складу різні за своїм походженням етнічні групи (тюрко-монгольські, палеоазіатскіе, самодийские і тунгусо-маньжчурскіе), кожна з яких зробила свій внесок у розвиток релігійно-міфологічної системи якутів. 10

    У етногенезі тюркських народів брали участь крім власне тюркського етнокомпонентом та інші етноси, що відносяться до різних мовних сімей. В освіті багатьох тюркських етносів, в числі їх етнокомпонентом брали участь племена і роди, що говорили на індоіранських мовах. Багато дослідників не раз висловлювали думку про спадкоємність багатьох рис культури тюркських народів від скіфо-сибірських культур. 11 Частина дослідників в етногенезі тюркомовні предків якутів, допускають також участь якогось давнього индоиранского субстрату. 12 Важко судити в дійсності про їх етнічної приналежності, по комплексу культури вони визначаються як населення, що входило в скіфо-сибірський світ.

    На тлі всіх цих етнічних контактів цікаво розглянути питання про солярних богів і по можливості простежити культ сонця, що залишив слід в міфології якутів та іраномовних народів. При цьому необхідно врахувати, що наявність зовнішньої схожості може бути обумовлено і конвергентних розвитком.

    Мета роботи. Дана робота представляє собою спробу виявити і проаналізувати паралелі у відображенні культу сонця в міфології якутів та іраномовних народів. Автор обмежується виявленням можливі паралелей в міфології якутів та іраномовних народів, не торкаючись зіставлення з культурами палеоазіатів, монголів, самодійцев, тунгусо-маньчжура тощо, що вимагає спеціального дослідження по кожному етносу окремо. У завдання роботи не входять також питання, пов'язані з етногенезу, це теж окрема тема. Мова йде про культурні контакти далеких предків якутів з ранніми кочівниками.

    Виходячи з цього, в даній роботі зроблена спроба вирішити такі завдання:

    1. виявити у висвітленні міфологічних уявлень про Трьохфункціональний будову Всесвіту (світового дерева) солярні образи і сюжети у народу саха;

    2. проаналізувати образ сонця в релігійно-міфологічній системі народу саха;

    3. простежити генезу і подальший розвиток культу сонячних богів айии у якутів;

    4. розглянути аналогії небесних богів і богинь-матерів у традиційних уявленнях якутів і южносибирских тюрків, висхідні до загального древнетюркском пласту;

    5. виявити шляхом вивчення найбільш консервативних частин культури, таких як міфологічний фонд і археологічно-етнографічний матеріал, сліди культурних контактів далеких предків якутів з ранніми кочівниками, які колись проживали в західні областях Центральної Азії і Південного Сибіру;

    6. зіставити і проаналізувати стародавні паралелі в образах сонця і солярних сюжетів у міфології якутів і стародавніх іраномовних племен Південної Сибіру.

    Наукова новизна. Сонячний культ в якутських міфологічних сюжетах і образах і його зіставлення з наявними аналогіями в міфології іраномовних народів не був ще предметом окремого дослідження.

    Виконання нашої мети ускладнюється тим, що крім часу аберації і втрати багатьох елементів вихідної культури при виявленні розглянутих паралелей у якутів є більш пізні нашарування інших культур, а також тим, що цілий ряд важливих проблем у дохристиянських віруваннях якутів залишається недостатньо добре вивченим.

    Аналіз літератури. У середині XVII ст. Ленський край увійшов до складу Московського царства. Перші звістки про "нову земельці" стали надходити з козачих донесень. З кінця XVII-початку XVIII ст. починається збір етнографічного матеріалу з Якутії. Учасник Другої Камчатської експедиції 1733-1744 рр.. Я.І. Лінденау зібрав і представив матеріал про релігійні якутських уявленнях, в тому числі і з міфології. 13 Його праця має особливе значення, тому що в ньому містяться відомості про якутів, коли вони ще не були схильні християнським впливам.

    У XIX ст. продовжився збір матеріалів з релігійних вірувань та міфології якутів. О.Н. Бетлінгк записав і опублікував німецькою мовою епічне переказ олонхо 14 «Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох» (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік). 15 Невелика за своїм обсягом олонхо він почув у м.Санкт-Петербурзі від А.Я. Уваровського, який приїхав з Якутії. А.Я. Уваровський досконало володів якутської промовою і добре знав звичаї якутів. Тому не доводиться сумніватися в достовірності його відомостей, представлених О.М. Бетлінгку. На російську мову його працю був переведений тільки в 1989 р.

    Е.К. Пекарський склав «Словник якутської мови». 16 Цей словник зберіг мова, що існувала 100 років тому. У його роботі записані докладні назви і характеристика міфологічних богів і героїв-першопредків. В етнографічному матеріалі В.Л. Серошевского цілі розділи присвячені релігійних культів, обрядів і міфології якутів. 17 Його монографія «Якути» довгий час практично була не доступна для громадськості. Нове перевидання книги відбулося в 1993 р. У його роботі записані звичаї та ритуали, які згодом були забуті навіть самими якутами. В.Ф. Трощанськом, вивчаючи традиційні вірування якутів, головним чином чорний шаманізм, звернув увагу на те, що в давнину у якутів була ще "біла віра", але яку чорне шаманство абсолютно витіснило. 18

    Записане С.В. Ястремським тексти етносу олонхо кінця XIX-початку XX ст. і відомості по культу айии були опубліковані в 1929 р. як «Зразки народної літератури якутів». 19 Перекладені російською мовою тексти олонхо були представлені без літературної обробки. П.А. Ойунський в 20-х роках XX ст., Дбайливо ставився до епосу, навпаки обробляв тексти, надаючи їм поетичний стиль. 20 У 20-40-ті роки XX ст. А.А. Попов, який проводив етнографічне дослідження в Вилюйской улусах Якутії, зібрав великий матеріал з міфології і культу айии. В основному цей матеріал зберігається в архівних фондах. 21 У цих роботах тексти записані на якутській мові, а є також і перекладені на російську мову. Заслугою цих дослідників є те, що вони записали багато текстів олонхо в той період, коли ще були живі традиції.

    З початком XX ст. починається новий етап у якутської етнографії. Проводиться порівняльно-порівняльний аналіз з етнографічним матеріалом інших народів. Л.Я. Штернберг в культі орла спробував реконструювати давня назва і образ найголовнішого божества у якутів і провів широкі паралелі по Сибіру. 22 Г.В. Ксенофонтов, збираючи міфи і легенди по всій території Якутії, висунув гіпотезу про те, що в давнину у якутів існувала особлива "релігія", яка зникла у XVIII ст. Збережені її відгомони були названі білим шаманством, або культом айии, в якому образ сонця займав одне з чільних положень. 23 Первісна його монографія «Ураангхай-сахалар», видана в 1937 р., практично, як і «Якути» В.Л. Серошевского, дуже швидко стала недоступною для громадськості. Нове її перевидання відбулося лише в 1992 р. Багато його роботи залишилися неопублікованими і зберігаються в архівні фонди. У них проводилося порівняльне вивчення традиційної культури народу саха з культурами ранніх кочівників євразійських степів 1-го тисячоліття до н.е. 24 Г.В. Ксенофонтов вперше застосував метод широкого порівняльно-порівняльного аналізу та комплексний підхід до вирішення багатьох питань якутської етнології.

    А.Є. Кулаковський, збираючи якутський етнографічний матеріал, також звернув увагу на культ айии. 25 До числа недоліків його праці опоненти відносять те, що він не давав посилань на першоджерела. У своє виправдання він писав: "Я сам природний якут, ріс і виріс серед відсталі якутів і поза сфери впливу російської мови ... Тому ніяких посилань на різні джерела, за рідкісним винятком, не роблю. Хто вірить в показання взагалі якута, той нехай повірить і мені, але нехай вірить тільки як одиничного індивіда, а не як абсолютного виразника, вірувань якутів ". 26 А.Є. Кулаковського як інформатора можна визнати умовно, оскільки отримане їм освіту і широкий кругозір могли вплинути на його міровоззреніе.Во другій половині XX ст. дослідники на основі накопиченого фактичного матеріалу дореволюційного періоду (Я. І. Лінденау, Е. К. Пекарський, В. Л. Серошевскій, О. М. Бетлінгк, В. Ф. Трощанськом, С. В. Ястремський та ін) і досліджень 20-40-х років XX ст (Г. В. Ксенофонтов, О. Є. Кулаковський, А. А. Попов, П. А. Ойунський та ін) визначили релігійні уявлення та обряди, пов'язані з богами айии визначили їх як культ айии в релігійних віруваннях якутів. М.К. Антонов проаналізував якутські історичні терміни, у тому числі й релігійні, пов'язані з небесним божеством і жерцями-айии, і прийшов до висновку, що в переважній більшості жни виявилися тюркськими за походженням, а слова, пов'язані з чорним шаманством, - монгольськими. 27

    Н.А. Алексєєв спробував класифікувати релігійні вірування якутів, у яких поряд з пережитками давніх форм релігійних вірувань виділив самостійні культи: 1) промисловий, 2) сімейно-родової культ духів-покровителів, 3) общеякутскій культ божеств айии - покровителів худоби та дітонародження, 4) шаманізму. 28 Щодо культу божеств айии вказав, що він належить до однієї з найбільш слабко вивчених сторін релігії якутів. 29

    У культі айии він виділив богиню-матір Айиисит і зіставив її з тюркської Умайя і з давньоіндійськими богинями-матерями Ау. Він припустив, що предки якутів могли перейняти подання про богиню Айиисит від сакського населення Алтаю і Середньої Азії VI-VIII ст. до н.е. 30 Його версія щодо богинь Ау як спадщини саків не була підтримана опонентами, оскільки відомості про наявність у них даного культу відсутні.

    Відповідно до його досліджень, біле шаманство у якутів є спадщиною від тюркомовних предків, чорне шаманство - від монголомовних. Якутські терміни, пов'язані з чорного шаманству, співвідносяться з бурятськими і відрізняються від аналогічних тюркських. У якутів шаманство сформувалося у відриві від тюрків Південного Сибіру, ​​тобто тоді, коли предки якутів проживали в басейні Середньої Лени. 31

    А.І. Гоголів, розглядаючи генезис цих релігійних вірувань, зробив висновок, що вони були занесені на Середню Олену колишніми номадами. Їх складна система релігійного синкретизму перебувала ще на шляху оформлення політеїстичної релігії. Посилення ролі привласнюючого господарства та несприятливі кліматичні умови, вплив чужорідної сусідній середовища призвели до збільшення ролі шаманства і відмирання "жрецької релігії", поступового зникнення "білих шаманів". 32

    Надалі А.І. Гоголів на основі археолого-етнографічного матеріалу виявив в культурі якутів скіфо-сибірські витоки, що мали вірогідні зв'язку з пазирикці Гірського Алтаю і в цілому з іраномовними племенами Центральної Азії і Південного Сибіру 1-го тисячоліття до н.е., а окремі передумови цієї трансформації в хронологічному плані можливе йде вглиб 2-го тисячоліття до н.е. 33

    Вивчаючи похоронний обряд якутів XVII-XIX ст., Р.І. Бравіна прийшла до висновку, що первісні джерела даного обряду своїм корінням сягають у скіфську (у хронологічному сенсі терміна) старовину. Р.І. Бравіна також виділила Пазирикскіх кургани, до яких, на її думку, найбільш близькі традиційні конструкції якутських могил і їхній обряд поховання. 34 Л.І. Новгородова, досліджуючи обрядовий одяг якутів - перш за все, весільну шубу "тангалай", що існувала до XIX ст., І жіночий головний убір "дьабака бергесе", - вказала на її схожість з одягом з Пазирикскіх курганів. 35

    Е.Н. Романова в контексті мифоритуальній традицій якутського свята Исиах, присвяченого сонцю, виявила подібності в образах індоіранської традиції. 36 В образах солярного божества у якутів вона виявила паралелі з ведийским солярними божествами. 37 У даних роботах було проведено досить багато паралелей і якутської-індоіранських сходжень, проте у своїх висновках вони не отримали висвітлення, оскільки вони не входили в завдання її дослідження. У цілому виявлені нею якутської-індоіранські подібності збігаються з висловлюваннями Г.В. Ксееофонтова, А.І. Гоголєва і ін з даної проблеми.

    Інші дослідники, проводячи паралелі між народами Сибіру і древніми індоіранци, зверталися до якутської матеріалу для підтвердження своїх висновків. Так, вивчаючи обрядовий фольклор бурятів, Д.С. Дугаров прийшов до висновку про те, що білий шаманізм західні бурятів і якутів є відгомоном давньої індоєвропейської релігії. 38

    Д.В. Черемісін, досліджуючи ірано-тюркські зв'язки в галузі міфології, відзначив дуже давні іранські паралелі в тюркських матеріалах на прикладі ролі міфологічної птиці в річному природному циклі в якутської «Пісні про настання року» і в древнеіранськой тексті з «Авести» (Vid. V, 12 , 13). Він зазначив, що обидва ці уривка ідентичні за змістом. Міфологічні образи в якутської «Пісні про створення Всесвіту» він зводить до іранських міфологем. 39

    Порівнюючи похоронні обряди народів Індоірана і Сибіру, ​​В.А. Винокуров припускає, що зв'язки між восточносакскім епосом і фольклором корінних народів Сибіру (у тому числі і предків якутів) були взаємними 40 . Г.Н. Курочкін, вивчаючи похоронний обряд II і V Пазирикскіх курганів Алтаю і залучаючи матеріали сибірської етнографії, провів паралелі з якутським шаманством. На його погляд, коріння сибірського шаманізму сходить до скіфської епохи. 41 Досліджуючи витоки шаманської містерії сибірських народів, він використовував матеріали якутського шаманізму і сюжети з якутського епосу олонхо. Генезис їх заупокійно-шаманських ритуалів, як вважає Г.М. Курочкін, сходить до епохи скіфської архаїки і можна порівняти з матеріалами тагарской археологічної культури. 42

    Цікавим видається дослідження в галузі генетики В.В. Фефеловой. На підставі виявленої високої частоти народження "європеоїдної" антигену HIA-AI у якутів було зроблено висновок про присутність у сучасних якутів стародавньої європеоїдної домішки в даний час. Високий ступінь гаметную асоціацію між "індоєвропейською" геном AI і геном BI7 у якутів показала найбільшу близькість з певними групами сучасної Індії. В.В. Фефеловой було висловлено припущення про вплив збереглася стародавньої європеоїдної домішки у якутів на схильність або резистентність до деяких захворювань, яка відрізняється від інших монголоїдів і зближує їх з європеоїдами. 43

    У основному відносно давніх зв'язків индоиранцев з сибірськими народами історики, етнографи та археологи проводять паралелі в структурно-методологічному плані як приклад значень різних сюжетів у міфах народів для пояснення часто незрозумілих артефактів і т.д. В.І. Абаєв, проводячи кавказькі паралелі з «Іліадою», використовував якутський матеріал. Пояснюючи епізод, в якому древні греки, щоб подолати ворога, сховалися всередині дерев'яного "троянського коня", провів паралель з нартовского героями в шкурі бика і якутським епічним богатирем у шкурі коня. У даному зіставленні ідеї "троянського коня" з сюжетом з якутської міфології В.А. Абаєв бачить ключ до розуміння деяких міфічних сюжетів, без натяку на історичний зв'язок. 44

    У зв'язку з цим висловлюються також думки про некоректність таких зіставлень, з точки зору етнічного та тимчасового факторів, хоча в той же час не заперечується наявність ірано-сибірських контактів, які досить очевидні. 45

    Пропонована робота присвячена аналізу культу сонця і пов'язаних з ним міфологічних образів і сюжетів у якутів, що мають коріння в релігійних давньотюркських уявленнях, основа яких, у свою чергу, визначилася ще в епоху ранніх кочівників.

    Хронологічні рамки теми диктуються матеріалами, використаними в самому дослідженні. Це переважно міфологічні та мовні відомості народу саха і археологічно-етнографічний матеріал якутів XVIII-XIX ст. За міфології передбачуваного іраномовного населення Південної Сибіру, ​​з яким могли мати зв'язки далекі предки якутів, в якості порівняльного матеріалу використовуються міфологічні дані, що збереглися у народів, що говорили на індоіранських мовах, вони представлені за такими джерелами: «Рігведа» ( gueda-) 1946 - збори переважно релігійні давньоіндійських гімнів, що датується 2-1-м тисячоліттями до н.е.; 47 «Авеста» (abast g) 1948 - древнеіранськой релігійний пам'ятник, збори священних книг, складене Заратуштри (і після його смерті записані його послідовниками), мабуть на рубежі 2-1-го тисячоліть до н.е.; 49 «Шахнаме» («Книга про царів») 50 - прозові та віршовані склепіння міфів та історичних хронік іранських народів - III-VI ст., на основі яких у X ст. були створені склепіння на фарсі (даруй) 51 .

    Методологія. В основу дослідження покладено історико-порівняльний метод. При написанні дисертації автор неодноразово звертався до робіт вітчизняних учених, присвяченим етнологічний дослідженням солярних культів і обрядів народів, що говорили на тюркських та індоіранських мовах. Залучалися роботи етнографів Сибіру. Розглядаючи матеріал різних з розвитку та хронології товариств, автор враховує, що релігії класових товариств вийшли з вірувань докласових. Реконструкція проводиться на основі виявлених паралелей, аналогій і архетипів.

    Джерельною базою цього дослідження послужили архівні дані, словники і опубліковані матеріали (тексти), близькі за тематикою. Так, були використані матеріали Архіву МАЕ РАН (фонд 14), з якого була вивчена частина документів із зібрання А.А. Попова: «Сказання про світобудову, про походження пологів, інші релігійні уявлення якутів», «Лісова віра», «Вірування якутів Вилюйского округу». Ці польові матеріали збиралися А.А. Поповим у 20-40-ті роки XX ст. серед Вилюйской якутів. З Архіву Янц СО РАН (фонд 4) були використані документи із зібрання Г.В. Ксенофонтова: «Еллейада. Якутський епос. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів »,« До питання про походження "Саха"-якутів і про їх історичному вивченні якутів раніше і тепер »,« Скіфи з берегів Олени »,« Скіфський міф про праотцах народу та вчителі релігії якутів »,« Скотарство як джерело воєн, розвиток народного епосу, культу їздові тварин та ковальського мистецтва »,« Розповсюдження кочової культури »,« До питання про бичачої і конярської культурах. Питання міфології і релігії »,« До питання про міфології землеробських народів (Класичні паралелі до Еллейаде) », де він звертає увагу на архаїчні елементи культури, висхідні до дотюркські епосі, до ранніх кочівникам 1-го тисячоліття до н.е., а також на паралелі із стародавніми народами, що говорили на індоіранських мовах.

    За міфології якутів були залучені матеріали героїчних епосів олонхо: «Нюргун Боотур Стрімке», 52 відтворений на основі народних переказів П. Ойунський; «Могутній Дьагарима», 53 відтворений В.М. Новіковим - Кюннюк Урастировим; «Киис Дебілійе» 54 під редакцією Н.В. Ємельянова та В.Т. Петрова; «Ерчімен Бергнн» 55 під редакцією С. Васильєва (Борогонского); «олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох]», 56 записане О.М. Бетлінгком; «Вороним конем володіє, оборотнічества спокусившись Кулун Кулустур», 57 «Грозний-Разючий» (Сюнг-Джасин), 58 «Ер Соготох» (Одинокий) 59 - записані С.В. Ястремським. На додаток до олонхо використовувалися «Еллейада. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів », зібрані Г.В. Ксенофонтовим, 60 а також «Історичні перекази і розповіді якутів» під редакцією А.А. Попова, підготовлені до видання Г.У. Ергіс. 61

    Крім того, були залучені словники: «Словник якутської мови» Е.К. Пекарського, 62 «Опит' словника тюркскіх' нар чiй »В.В. Радлова, 63 «Етимологічний словник тюркських мов» Е.В. Севортян, 64 «Пам'ятки давньотюркської рунічної писемності» С.Є. Малова, 65 мовної фонд «древнетюркської словника», 66 а також «Монгольсько-російський словник» 67 .

    За міфології передбачуваного іраномовного населення Південної Сибіру, ​​з якими могли мати зв'язки далекі предки якутів, в якості порівняльного матеріалу використовуються міфологічні дані, що збереглися в інших народів, які говорили на індоіранських мовах, і які в той же час простежуються у якутів.

    Додатковими джерелами послужили тексти «Рігведи», 68 «Міфи Давньої Індії», 69 «Авести», 70 «Шахнаме», 71 «Та'р х-і з ст н »(історія з ст на) 72 .

    Структура роботи. Дисертація складається з вступу, трьох розділів, висновків, бібліографії та приміток.

    Практична значимість. Зібраний матеріал може використовуватися фахівцями-етнологами для подальших досліджень в області міфології і духовної культури народів Сибіру, ​​що привертають якутський матеріал для порівняльно-порівняльного аналізу.

    Ряд матеріалів дисертації включено до спеціальний курс лекцій для студентів-істориків Якутського державного університету.

    Апробація роботи. Багато аспектів даної роботи отримали відображення в статтях, тезах виступів на конгресах, конференціях і т.п. За темою дисертації були зроблені повідомлення на міжнародних конференціях: «Проблеми створення среднетюркского мови« Ортатюрк »(Ташкент, 1992),« Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції »(Якутськ, 1992),« Мови, культура і майбутнє народів Арктики » (Якутськ, 1993), на регіональних археолого-етнографічних студентських конференціях: в Красноярську (1991), Томську (1992), Абакані (1993), Барнаулі (1994), в щорічних «Гумілевський читаннях» у Якутську і ін


    1 Етнонім 'саха' - самоназва якутів. У якутській епосі олонхо предки якутів називаються народом саха. Тому, коли мова буде йти про міфологічному (дореально-історичному) періоді, предки якутів будуть називатися народом саха.

    2 Термін індоіранци в даній роботі використовується в лінгвістичному сенсі, як народи, що говорять на індоіранських мовах.

    3 Докладніше про це див: Гоголів А.І. Якути (проблеми етногенезу і формування культури). - Якутськ: Ілін, 1993. - 136 с., Іл.-табл. (Міністерство Республіки Саха, Якутський держуніверситет ім.М.К. Аммосова) С.3.

    4 Арістов' Н.А. Заст тки об'єк етніческом' складу тюркскіх' племен і народностей і св д нiя об'єк їх чисельності. - С.277-456. / / Жива старовина. Перiодіческое ізданiе Птд-нiя етнографiі Імператорської русскаго географіческаго суспільства под ред. Предс дательствующаго в'Птд-нiі етнографiі В.І. Ламанскаго. Відділення звелів I. Ізсл дованiя, наблоденiя, разсужденiя. - СПб: Тіпографiя С.М. Худекова. Владімiрскiй пр., № 12, 1896. - Вип.III, IV. Год' шостий. С.446.

    5 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.75. Ксенофонтов Г.В. До питання про міфології землеробських народів. - На 33 л. Л.2; Єремєєв Д.Е. До семантиці тюркської етнонімії. - С.133-142. / / Етноніми. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1970. - 268 с. (АН СРСР. Ін-т етнографії ім.Н.Н. Миклухо-Маклая) С.140; Гоголєв. Якути. С.41; Лайпанов К.Т., Мізіев І.М. Про походження тюркських народів. - Черкеськ: Вид. ПАТ "ПУЛ", 1993. - 139 с. С.78-79.

    6 Абаєв В.І. Скіфо-європейські ізоглоси. - С.299-419. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: У 4 т. / Отв.ред. і сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ер, 1995. - Т.2. Загальне та порівняльне мовознавство. - 724 с. (Північно-осетинський ін-т гуманітарних досліджень) С.306; Лайпанов, Мізіев. Указ. соч. С.78-79.

    7 Окладніков А.П. Історія Якутії / Под ред. С.В. Бахрушина. - Якутськ: Якутгосіздат, 1949. - Т.1. Минуле Якутії до приєднання до російської держави. - 436 с. С.166-167, 214.

    8 Там же. С.335-336.

    9 Константинов І. В. Походження якутського народу і його культури. - С.106-173. / Якутія та її сусіди в давнину (Праці Пріленской археологічної експедиції). - Якутськ, 1975. - 220 с. (АН СРСР. Якут.філіал Сиб. Птд-ня. Ін-т мови, літератури та історії) С.122; Гоголів А.І. Історична етнографія якутів. Навчальний посібник. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1980. - 180 с. С.48; Зиков І.Ю. Становлення сучасних уявлень про походження якутського народу. - С.125-130. / / Археологія Якутії: Сб.науч.трудов. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1988 - 140 с. С.130, 127-129.

    10 Гоголєв. Історична етнографія якутів. С.68.

    11 Кляшторний С.Г., Савінов д.г. Степові імперії Євразії. Програма: "Народи Росії: відродження та розвиток". - СПб., 1994. - 148 с. (Серія: "Тюркські народи Росії") С.9-14; Гоголів А.І. Скіфо-сибірські витоки традиційної культури якутів. - С.143-149. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.149; Бравіна Р.І. Похоронний обряд якутів: Навчальний посібник. - Якутськ: Якутський університет, 1996. - 168 с., Іл. С.151-152.

    12 Гоголєв. Якути. С.13-14; Алексєєв О.М.. Давня Якутія: залізний вік і епоха середньовіччя. - К.: Ін-т археології та етнографії СО РАН, 1996. - 96 с. С.44; Фефелова В. В. Генетичні маркери системи HIA у корінних народностей Сибіру і Далекого Сходу як основа для аналізу етногенезу популяцій: Автореф.дис. на здобуття наукового ступеня доктора біологічних наук. - Новосибірськ, 1991. - 23 с. (Інститут цитології і генетики СВ АН СРСР) С.3-4, 17.

    13 Лінденау Я.І. Опис народів Сибіру (перша половина XVIII століття): Історико-етнограф. матеріали про народи Сибіру і Північного Сходу / Пер.с ньому., підгот. тексту, прим. і предисл. З.Д. Титової; під общ.ред. І.С. Вдовіна. - Магадан: Кн. вид-во, 1983. - 176 с., Іл. (Далекосхідна історична бібліотека)

    14 олонхо - загальна назва якутського епосу, який складається з розповідей про богів, про подвиги і сватання героїв-першопредків людей. У олонхо події починаються зі створення миру і появи першої людини. Підрахувати загальну кількість олонхо вже не представляється можливим. Середній розмір одного олонхо становить 10-15 тис. рядків. Великі досягають 20 і більше тисяч рядків.

    15 олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)] / / Бетлінгк О.М. Про мову якутів / Пер. з нім. В.І. Рассадін. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1989. - 646 с.

    16 Пекарський Е.К. Словник якутської мови. - М.: Изд. АН СРСР, 1958. - Вип. 1-4. - Т.I. - 1280 стлб.; М.: Изд. АН СРСР, 1959. - Вип. 5-6. - Т.II. - 2508 стлб.; М.: Изд. АН СРСР, 1959. - Вип. 10-13. Т. III. - 3858 стлб.

    17 Серошевскій В.Л. Якути. Досвід етнографічного дослідження. - М., 1993. - 2-е вид .- 763 с., Іл.

    18 Трощанськом i ї В.Ф. Еволоц i я чорної в ри (шаманства) у якутов'. - К.: Типо-літографiя Імператорської Університету, 1903. - 185 с. з 10 фігурами і 4 пріложенiямі.

    19 Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)

    20 Ойунський П.О. вподобань. / Пер. з якут. Сост. С. Даниловим. Предисл. І. Пухова. - М.: Изд-во «Художня література», 1963. - 294 с.

    21 Див: Архів Музей антропології і етнографії ім.Петра Великого (Кунсткамера) Російської Академії наук, 14-й фонд, оп.1.

    22 Штернберг Л.Я.. Культ орла у сибірських народів. Етюд з порівняльного фольклору. / Збірник музею антропології і етнографії імені Петра Великого при АН СРСР. IV т. До дня 80-річчя академіка Василя Васильовича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925.

    23 Ксенофонтов Г.В. 1) Еллейада. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів. - М.: Наука, 1977. - 248 с.; 2) Шаманізм. Вибрані праці. (Публікації 1928-1929 рр..). Вип. вид-ня приурочений до міжнародної конференції "Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції". - Якутськ: Творчий-виробнича фірма "Північ-Південь", 1992. - 309 с.; 3) Урангхай-сахалар. Нариси з давньої історії якутів / Художник М.Г. Старостін. - Якутськ: Нац.ізд-во Республіки Саха (Якутія), 1992. - Т.I, 1-я кн. - 416 с.; Т. I, 2-я кн. - 294 с.

    24 Див: Архів Якутського Наукового центру Сибірського відділення Російської Академії наук, 4-й фонд.

    25 Кулаковський А.Є. Наукові праці. [Підготували до друку: Н.В. Ємельянов, П.А. Слєпцов] / Рис. І.І. Попова. - Якутськ: Кн.ізд-во, 1979. - 484 с.

    26 Там же. С.8.

    27 Антонов Н.К. Матеріали з історичної лексиці якутської мови. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1971. - 173 с.

    28 Алексєєв Н.А. 1) Культ айии-племінних богів, покровителів якутів / Етнографічний СБ - Улан-Уде, 1969. - Вип.5.; 2) Традиційні релігійні вірування якутів у XIX-поч. XX ст. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1975. - 199 с.

    29 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.77.

    30 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування тюркомовних народів Сибіру. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1992. - 242 с.

    31 Там же. С.26.

    32 Гогогев. Історична етнографія якутів. С.86.

    33 Гоголєв. Якути. С.25, 123.

    34 Бравіна. Указ. соч. С.165-167.

    35 Новгородова Л.І. Релікти древніх культур в обрядовій одязі якутів. - С.66-68. / / Вузівська наука 50-річчю Великої Перемоги (Матеріали науч.конференціі, присвяченій 50-річчю перемоги радянського народу у Великій Вітчизняній війні). - Якутськ: Якутський університет, 1995. - 158 с. С.66-68.

    36 Романова. Е.Н. «Люди сонячних променів з поводами за спиною» (Доля в контексті мифоритуальній традиції якутів). - М., 1997. - 199 с. С.189-190.

    37 Романова. Е.Н. Якутський свято Исиах: Витоки та подання. - Новосибірськ: ВО "Наука". Сибірська видавнича фірма, 1994. - 160 с. С.31-33.

    38 Дугаров д.с. Історичні корені білого шаманства (на матеріалі обрядового фольклору бурят). М.: Наука, 1991. - 298 с. (АН СРСР. Сіб.отд-ня. Бурят.науч.центр. Ін-т громад. Наук) С.7, 4.

    39 Черемісін Д.В. До ірано-тюркським зв'язків в області міфології Богиня Умайя і міфічна птиця. - С.31-39 с. / / Народи Сибіру: історія та культура. - Новосибірськ, 1997. С.38.

    40 Винокуров В.А. Похоронні обряди Індоірана і Сибіру в слов'янських епосах. - Сімферополь: "Таврін", 1992. - 87 с. (РАН, Наукова рада з фольклору) С.30, 33.

    41 Курочкін Г.Н. Скіфські коріння сибірського шаманізму: спроба нового "прочитання" Пазирикскіх курганів. - С.60-70. / / Петербурзький археологічний вісник. Petersburg Archaeological Herald / Під общ.ред. М.Б. Щукіна. - СПб., 1994. - № 8. - 120 с. С.61-70.

    42 Курочкін Г.Н. Подорож у пекло: шаманські містерії в глибинах скіфського кургану. - С.27-30. / / SKUQAI. SARMATAE. . РУСЬ. Петербурзький археологічний вісник / Під общ.ред. М.Б. Щукіна. - СПб.: "ФАРН", 1994. № 6. - 121 с. С.27-30.

    43 Фефелова. Указ. соч. С.3-4, 17.

    44 Абаєв В.І. Троянський кінь (Кавказькі паралелі). - С.326-364. / / Абаєв В.І. Вибрані праці: Релігія, фольклор, література. - Владикавказ: Ер, 1990. - 640 с. С.330, 340, 342.

    45 Див наприклад: Запорожніченко А.В. Шаманізм і древні іранці. - С.26-27. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. международбой науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с. С.26-27.

    46 Рігведа. Вибрані гімни / Пер., Коментарі та вступ. стаття Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства)

    47 Елизаренкова Т.Я. Вступна стаття "Найдавніший пам'ятник індійської культури" / / Рігведа. Вибрані гімни / Переклад, коментарі та вступ.статья Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства) С.3.

    48 Авеста / / Гурієв Т.А. З перлин Сходу: Авеста. - Владикавказ: Вид. СОГУ, 1993. - 87 с. (Півн.-Осетинський держуніверситет); Авеста: Вибрані гімни; З Відевдат / Пер. з Авест, предисл., прим. і словник І. Стебллін-Каменського. - М.: Дружба народів; КРАМДС - Ахмед ясів, 1992. - 207 с.; Авеста в російських перекладах (1861-1996) / Упоряд., Общ.ред., Прім.справ.разд. І.В. Раха. - СПб.: Журнал "Нева" - РХГІ, 1997. - 480 с., Карта.

    49 Стеблін-Каменський І. М. Передмова / / Авеста: Вибрані гімни; З Відевдат / Пер. з Авести., предисл., прим. і словник І. Стеблін-Каменського. - М.: Дружба народів; КРАМДС - Ахмед ясів, 1992. - 207 с. С.6-7; Гурієв Т.О.. З перлин Сходу: Авеста. - Владикавказ: Вид. СОГУ, 1993. - 87 с. (Півн.-Осетинський. Держуніверситет) С.4.

    50 "Книга про царів" ("Шахнаме") / / Абулькасім' Фірдус. "Книга про царів" ("Шахнаме") / Пер. с'персідскаго С. Соколов' (бившiй слухач Лазаревскаго Ін-ту східних язиков'). - М.: Типо-літографiя Г.І. Простакова, Балчуг', д.Сімовка монастиря, 1905. - Вип.1. - 142 с.; Шах-наме; Сказання про Рустама / / Фірдоусі. Шах-наме; Сказання про Рустама / Пер. з фарсі-тадж. В.В. Державіна; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. і прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Класики і сучасники. Література народів СРСР); Шах'-Наме / / Абул'-Касем'. Фірдоусі Тусскiй, творец' Книги царів, изв стной под названiем' Шах'-Наме. С'прісовокупленiем' краткаго огляду історiі перської поезiі до результату XV стіл тiя до РХ. Сочіненiе Доктора Східної Словесності, Степана Назарiянца. - К.: Тіпографiя університету, 1849. - Кн.1. - 104 с.

    51 Гафуров Б. Г. Передмова / / Фірдоусі. Шах-наме; Сказання про Рустама / Пер. з фарсі-тадж. В.В. Державіна; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. і прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Класики і сучасники. Література народів СРСР) С.6.

    52 Нюргун Боотур Стрімке: Якутські героїчний епос-олонхо. Відтворив на основі народних переказів П. Ойунський / [Пер. на рус.яз. В. Державина. Ілюстрації Е. Сивцева, В. Карамзіна, І. Корякіна]. - Якутськ: Кн. вид-во, 1982. - Вид. 2-е. - 432 с., Іл.

    53 Могутній Дьагарима: Якутські героїчний епос-олонхо. Текст відтворив К. Урастиров / Пер. на рус.яз. А. Романова. Худож. Є. Третьякова. - Якутськ: Кн. вид-во, 1983. - 408 с., Іл.

    54 Киис Дебілійе: Якутські героїчний епос. - Новосибірськ: ВО "Наука". Сибірська видавнича фірма, 1993. - 330 с. (Пам'ятки фольклору народів Сибіру і Далекого Сходу)

    55 Ерчімен Берген (олонхо). Текст відтворив С. Васильєв (Борогонскій) / Пер. з якут. Л.М. Коноплянко. - Якутськ: Кн. вид-тво, 1990. - 186 с.

    56 олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)] / / Бетлінгк О.М. Про мову якутів / Пер. з нім. В.І. Рассадін. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1989. - 646 с.

    57 Вороним конем володіє, оборотнічества спокусившись Кулун Кулустур. - С.56-76. / / Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)

    58 Грозний-Разючий (Сюнг-Джасин). - С.75-99. / / Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)

    59 Ер Соготох (Одинокий). - С.13-55. / / Ястремський С.В. Зразки народної літератури якутів. - Л., 1929. - Т. VII. - 218 с. (Тр.коміссіі АН СРСР по вивченню Якутській АССР)

    60 Ксенофонтов. Еллейада.

    61 Історичні перекази і розповіді якутів. У двох частинах. Вид-ня підгот. Г.У. Ергіс. Під ред. А.А. Попова. - М.-Л.: Вид. АН СРСР, 1960. - Ч.II. - 302 с.

    62 Пекарський. Указ. соч.

    63 Радлов' В.В. Опит' словника тюркскіх' нар чiй. - СПб.: Тіпографiя Імператорської Академiі Наук', 1899. - Т.II. - 1814 стлб.; 1911. - Т.IV. - 2230 стлб.

    64 Севортян Е.В. 1) Етимологічний словник тюркських мов. (Загальнотюркські і межтюркскіе основи на голосні). М.: Наука, 1974. - 767 с. (АН СРСР. Ін-т мовознавства), 2) Етимологічний словник тюркських мов (загальнотюркські і межтюркскіе основи на букву "Б"). - М.: Наука, 1978. - 310 с. (АН СРСР. Ін-т мовознавства)

    65 Малов С.Є. Пам'ятники давньотюркської рунічної писемності. Тексти і дослідження. - М.-Л.: Вид. АН СРСР, 1951. - 452 с.

    66 давньотюркських словник. - Л.: Наука, 1969. - 676 ​​с.

    67 Монольско-російський словник / Під общ.ред. А. Лувсанденева. Ок. 22000 слів. Комітет наук Монгольської Народної Республіки. - М.: Державне вид-во іноземних і національних словників, 1957. - 715 с.

    68 Рігведа.

    69 Міфи Давньої Індії / Літературний виклад В.Г. Ермана і Е.Н. Тьомкіна. - М.: Головна редакція східної літератури видавництва "Наука", 1975. - 240 с.

    70 Авеста / Пер. з Авест, предисл., приміт. і словник І. Стебллін-Каменського.; Авеста / / Гурієв. Указ. соч.; Авеста в російських перекладах.

    71 Шах'-Наме; Шах-наме.

    72 Та'р х-і з ст н ("історія з ст на ") / Пер., введення та коментарі Л.П. Смирнової. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1974. - 386 с. (Пам'ятки писемності Сходу. XLII. АН СРСР Птд-ня історії інститут сходознавства)




    ВИСНОВОК


    У цілому аналіз релігійно-міфологічного світогляду якутів показує, що їх подання є суто локальними (басейн Середньої Лени), що відрізняються від традиційного релігійного світогляду тюрків Південного Сибіру, ​​проте в основі своїй якути значною мірою зберегли релігійний давньотюркських пласт. У своїх найбільш архаїчних солярних образах і сюжетах міфології, крім типологічних паралелей, що пояснюються архетипами, присутніми в різних народів, не пов'язаних спільним походженням, у якутів виявляються деякі детальні збіги в культі сонця з народами, які говорили на індоіранських мовах. Ці паралелі можуть бути пояснені опосередкованими контактами через своїх тюркомовних предків з ранніми кочівниками євразійських степів 1-го тисячоліття до н.е. і, зокрема, з осілими скотарями і землеробами Південного Сибіру і західних степів Центральної Азії.

    У Висновках зроблено такі висновки:

    1. У міфологічних уявленнях про трехфункціоннальном будову Всесвіту (світового дерева) виявляються солярні образи і сюжети у народу саха займають центральне положення. В епосі олонхо сонячне плем'я айии на чолі з Юрюнг Айии Тойон - главою богів і творцем Всесвіту - знаходиться на чолі пантеону богів. Ці уявлення поширилися серед якутів від конярських племен та пологів кангаласцев - нащадків легендарного Еллея.

    2. Традиційний релігійний якутський пласт представляв собою складну за походженням релігійно-міфологічну систему. У ній відбився вплив тих якутських племен та пологів, в господарському укладі яких сонце грало більш важливу роль, ніж у інших якутських племен та пологів. Поступово до початку XX ст. образ сонця зрівнявся з Юрюнг Айии Тойон.

    3. Племена й роди, розводили в основному велика рогата худоба, до XVII ст. були нащадками іншого легендарного предка якутів - Омогоя. Разом з ними передавалися іншим якутським родами релігійні уявлення (чорне шаманство). У XVIII-XIX ст. разом з російським впливом у якутів виникає християнство. Всі ці процеси вплинули на релігійні уявлення якутів, і культ сонячні богів айии поступово став забуватися.

    4. Відомо, що якутське 'тангара' - 'бог, небо' і слова южносибирских тюрків: 'тенгері, тенгрі' (алт.), 'тегрі' (шорс.), 'тігір, пер' (хакас.), 'деер' ( тувін.) та ін сягають древнетюркском [Tehri], з тим же самим значенням. Якутський айии (творець) відповідає тюркського 'джайуучи' і присутній у слові "айгир '(жеребець). Якутська богиня-мати Айиисит функціонально відповідає богиням-матерям Умайя (др.-тюрк.), Умайя-Вікісловник (кумадін.), Имай-Вікісловник (качінск.), May-Вікісловник (телеут.). У якутській мові Имай не збереглося. Це слово вживається у словосполученні "имай кіелі '-' матка (анат.), жіноча утроба '. Культ айии у якутів, що має аналоги з релігійними уявленнями південно-сибірських тюрків, в значній мірі зберіг основні древнетюркської уявлення про богів.

    5. Окремі сюжети і образи міфології саха виявляють паралелі в міфології народів, що говорили на індоіранських мовах. Крім загальних архетипів (есхатологічні уявлення і подальше відродження - і в «Авесті» і в олонхо) проглядаються детальні збіги в назвах і в функціональних призначеннях солярних сюжетів та образів (олень, орел, кінь). Північно-східним відгалуженням іранців були ранні кочівники 1-го тисячоліття до н.е., які могли передати свої релігійні уявлення подальшим (у хронологічному сенсі) народам, у тому числі і тюркомовним.

    6. Основні мотиви солярних образів і сюжетів у міфології якутів мають особливості, обумовлені їх локальним розвитком. Однак у них присутній значний пласт духовної культури древніх индоиранцев, успадкований ними через своїх тюркомовних предків.



    I.2. Исиах - СВЯТО, присвячені сонцю


    Від поклоніння уособленим силам природи відбувається сонячний культ у древніх скотарів. Новий сезонний цикл для них починався з весняного періоду, коли як би оживала природа: проростала трава, розпускалися квіти, дерева покривалися листям, прилітали птахи, і у звірів на світ з'являлися дитинчата. Тому навесні в давнину відзначали новий рік як початок нового життя.

    Якути навесні (в кінці травня) або влітку (наприкінці червня) відзначали ритуальний свято, присвячене творцю у вигляді небесного денного світила, богам айии і божествам родючості. По суті це святкування являло собою ритуальну сцену акту першотворення. У травні в традиційній культурі якутів починався новий календарний рік. По-якутський травня називається 'иам ийа', тобто місяць ікрометання, інакше кажучи, період пожвавлення природи чи відродження природи, початок нового сезонного циклу. Інша назва травня - 'біірінньі' (від 'біір' - 1, перший). Числові назви місяців зберегли: жовтень - 'алтинньі' (від 'Алта' - 6, шість), листопад - 'сеттінньі' (від 'сетте' - 7, сім), грудень - 'ахсинньі' (від 'агис' - 8, вісім), січень - 'тохсинньі' (від 'тогус' - 9, дев'ять), лютий - 'олунньу' (від 'УОН' - 10, десять).

    Вважається, що цей календар не зовсім відповідає порам року в Якутії. Оскільки не зрозумілі деякі назви місяців. По-якутський місяць березень - 'кулун-тутар' (у дослівному перекладі означає 'тримає лошат') - період, коли лошат кобили. Квітень - 'муус устар' переводиться як місяць 'льодоходу'. У дійсності в Якутії кобили народжують на два місяці пізніше, а льодохід на Середній Лені (у Долині Туймаада) починається не у квітні, а в травні. Така невідповідність на один-два місяці між календарем і кліматом більшість дослідників пояснюють тим, що предки якутів, до свого переселення в місця сучасного проживання жили в більш південних краях, ймовірно в Південній Сибіру і Центральної Азії, звідки і переселилися предки якутів. 52

    На свою нову батьківщину тюркомовні предки якутів принесли культ поклвненія світлим небожителям і святкування - Исиах. Ідея весняного ритуального свята, була орієнтована на глобальні явища: землю, небо, світ людей. У зримих образах вона втілювала структуру організованого космосу і його серединної, життєво важливої ​​зони. 53 За висловом Г.В. Ксенофонтова, весняно-літнє свято Исиах, що відзначається на початку літа, означав "моління", і подяку сонцю за його дари - множення молока, вершків, масла, м'яса, лошат, телят і т.д. Місце "вівтаря" - видимий горизонт, звідки сходить сонце. Присутні на Исиах повинні були неодмінно зустрічати і вітати восходчщее сонце. 54

    Назва слова 'исиах' походить від 'ис' (бризкати, розсіяти, розкидати). 55 В.Л. Серошевскій в 1885 р. на підставі розпитувань якутів Баягантайского улусу виявив, що в давнину исиах було багато і їх міг влаштовувати кожен з кожного приводу. Однак головних було два: малий - навесні, коли трава покривала землю, і великий - у половині літа, на який міг збиратися народ зі всього улусу. 56

    Перший Исиах, влаштований прабатьком Кангаласький якутів Еллее. Легендарний предок Кангаласький якутів Еллее є першим упорядником исиах. Усередині великого берестяного намету ураси він поставив піднесений припічок і розвів вогонь. Листям осики він прикрив припічок, а також розкидав їх біля дверей ураси. У дворі по колу встромив молоді берізки. 57 Всередині ураси, при відкритих дверях, спрямованих на схід сонця (північний схід), збиралися старійшини родів. Вони розсілися так, щоб їхні обличчя були звернені у бік сходу.

    Після всіх приготувань легендарний Еллее налив кумис в чорон, поклав туди шматки масла, став ногою на підстилку з кінської шкіри і, повернувшись обличчям на схід, підняв вгору чашу. Спочатку він оспівував найголовнішого серед богів - Юрюнг Айии Тойона: "дарованому тобою їжею почитаю тебе, висловлюючи душевну радість!" І тричі потроху наливав кумис на вогонь, символізуючи частування верховному небожителю. Потім, трохи повернувшись за сонцем, підняв чашу на честь Хомпоруун Хотой Айии (бог айии - покровитель пернатих) і теж триразово наливав кумис у вогонь. Повернувшись ще правіше, підняв чашу на честь Дьесегей Айии Тойона (бог айии - родоначальник коней); потім - на честь Іейехсіт Хотун (богиня айии - покровителька рогатої худоби), потім - на честь ААН Алахчин Хотун (божество іччі - господиня Землі), а також - Аал Уот Іччіте (божество іччі - господар вогню). Під час ритуального співу алгис виконавцем обряду, двоє юнаків, стоячи біля входу на схід, тримали в руках ритуальні кубки чорони. 58 Після закінчення шанування низки богів і божеств, ставши на одне коліно, сам пив з цієї чаші і давав пити всім присутнім. Після розпиття всі голосно вигукували "Уруй"! Жінкам під час цієї церемонії не дозволялося перебувати в урасе. 59

    Е.Н. Романова, що збереглися епізодичні описи свята Кангаласький якутів, проведене всередині ураси (берестяеого намету), порівняла його з обрядом жертвоприношення степових уйгурів. Кангаласское якути, як і уйгури, обряд, присвячений божествам-покровителям, проводили всередині приміщення. Уйгури встановлювали усередині приміщення дерево із стрічками. З цим прикрашеним ритуальним деревом перегукується якутська берізка чечір. Крім того, в Кангаласское легенді про исиах є згадка про появу двох білих вершників, що були під час ритуального дійства, які уособлювали собою небожителів. Е.Н. Романова зіставила їх з уйгурська божествами-покровителями, з'являлися у вигляді білих вершників, під час моління. 60

    Припущення Є.М. Романової видається цікавим, оскільки вважається, що Кангаласское племена і пологи відбулися від тюркомовних предків якутів. Пізніше Исиах поширився серед інших якутських племен та пологів. Він зазнав зміни і став проводитися під відкритим небом. На нього збиралися люди з усього улусу.

    Общеякутскій свято Исиах. У давнину це торжество могли влаштовувати одна або кілька сімей. Для його проведення заздалегідь заготовляли кумис та інші молочні продукти. Бенкет для всіх присутніх улаштовували тойони, змагаючись між собою у великій кількості їжі. Після того як було набрано достатню кількість продуктів, вибиралося велике рівне поле для проведення свята. Служитель культу проводив обряд "вимагання та дозволи в духів-господарів місцевості". Потім посередині поля встановлювали два коновязних стовпа з поперечною поперечиною, з вирізаними на її кінцях зображеннями кінських голів. До стовпів прив'язувалися дві берізки, переплетені своїми гілками. Між стовпами і берізками натягували строкаті мотузки, обвішані кінськими волоссям та кольоровими клаптиками. Ця композиція зі стовпів і берізок називалася "тюсюлге" ("ААР багах" або "чечір баги" - у Вилюйской якутів). Вона складалася з двох (до семи) коновязних стовпів, прикрашених різьбою, навколо яких були встромлені молоді берізки. Весь комплекс оперізували рябої мотузкою, в яку вплітали пучки кінського волосся. Кількість стовпів могло бути різним. Їх число залежало від ступеня багатства організатора исиах. Навколо тюсюлге встановлювався чечір - заслін з молодих зрубаних берізок. Тюсюлге з чечіром підпережеться довгою рябої мотузкою, прикрашеної пучками білих волосся. Неподалік, на схід сторонл від тюсюлге, водружали конов'язь, багато прикрашену різьбленням. Навколо на землі лежали килими, на яких ставили великі шкіряні хутра, наповнені кумисом. 61

    У огонхо «Киис Дебелійе» описується приготування до исиах: "... золотистої долині //... в самому центрі її, //... світла дерев'яна юрта / / ясно видніється. / / ... Мідна конов'язь поставлена, / / густий димокур розлучений, / / жовті берізки-чечір навколо встромлені; / / ... кругові чаші-имийа в ряд поставлені, / / ... кубки-чорони вишикувалися, / / шкіряні судини скупчилися, / / черпаки з пучками гриви скупчилися. ". 62

    Далі свято представляється як нескінченний бенкет, під час якого проводяться спортивні змагання, а також змагання між оповідачами олонхо (олонхосутамі) тощо: "... в безлічі нудний; / / у трьох місцях гуртками / / чинно сівши, / / від землі до небес / / велике свято-исиах влаштували; / / щедрий варив рясно, / / шустрий доставляв розторопно, / / жвавий роздавав моторно. / / [Тут] припадочний дівки клікушествовалі, / / великий шаман [юрюнг айии ойууна (служитель культу айии] здравицю співав, / / велична удаган [юрюнг айии удагана (служителька культу айии] благословення вимовляла; / / [тут] дзвінкоголосий співак жваво пісню затягнув, / / велемовний олонхосут без запинки казати став, / / дужі силачі боротися стали, / / швидконогі бігуни змагатися стали, / / легконогі килиисити скакати стали, / / довгоногі истангасити стрибати сталі. / / ... нескінченний бенкет, / /. .. в семи місцях дзвінкі пісні задзвеніли, / / у восьми місцях урочисті алгиси зазвучали, / / у дев'яти місцях звучне олонхо казати сталі; / / тут худі розтовстіли, / / голодні наситилися, / / кволі одужали, / / худі жир нагугзлі; / / ... Ось так / / сім днів і ночей / / з великою радістю / / невичерпне веселощі / / за чубок тримали, / / безперервні гри за верхівку тримали, / / нескінченні явства їли, / / неспадними благодатний напій пили. / / Під кінець семи днів і семи ночей / / від веселощів / / сили виснажилися, / / від ігрищ / / міць зменшилася, / / весь зібрався народ / / радісний-радісний, / / ситий-задоволений / / на схід, на захід, / / на північ, на південь, / / поступово зменшуючи, / / в різні боки / / розійшовся-роз'їхався ". 63

    На це торжество люди приходили ще до сходу сонця. Присутні на святкування розсідалися навколо тюсюлге в кілька окремих кіл. В один коло всідалися багаті і почесні гості, в інше коло сідали бідняки, а третє коло становили жінки. 64 Служитель культу в супроводі бітіісітов (небесні діти-танцюристи) урочисто відкривав свято. Кількість помічників було строго визначена - дев'ять непорочних (неодружених) юнаків з правого боку і вісім безневинних дівчат з лівого сторжни. Всі вони стояли обличчям до сходу сонця. 65 В їх ритуальних позах відбивалося шанування денного світила. У олонхо їх порівнюють з птахами: "дев'ять подібних журавлям неодружених хлопців / / ... вісім дівчат, подібних білим Гоголя". 66 Подібне порівняння бітіісітов з птахами є солярним символом (птах - небо). Іноді дівчат порівнюють зі стерха. Можливо, в них втілюються сини і дочки верховного небожителя. У Юрюнг Айии Тойона було дев'ять синів, подібні журавлям, і вісім дочок, подібних стерха. 67

    Головний виконавець обряду присвячував жеребця білої масті верховному небожителю, співав благословення алгис. Під час ритуальної пісні він тримав у руках кубок чорон, наповнений кумисом. Перед ним розпалювався невелике багаття. Бризкаючи на вогнище кумисом з чорона, символізуючи частування богів він перераховував імена найбільш значущих богів айии. Повернувшись у бік сходу літнього сонця, звертався до божеств, покровительствующим рогатій худобі. Після цього здійснював литу кумису на вогонь. Розбризкування кумису ложкою з кубка на чотири сторони в ритуальної символіки означало запліднення природи і зародження нового життя. Після прочитання алгиса присутні пили кумис. Першим надпивав найбільш шанована людина і передавав чорон сусіда зліва. Таким чином чорон по ходу сонця здійснював коло. 68

    У легендах, в яких збереглися епізоди, пов'язані з исиах, крім релігійно-міфологічного значення проглядаються відгомони ранньої структури суспільства, що відображають соціально-майновий характер громадського свята. У першому колі в давнину збиралися старійшини родів, кожен займав місце згідно зі своїм рангом. У принципі черговості розпивання кумису, коли чорон передається на початку найбільш авторитетному старійшині, також присутня ієрархія серед людей. У почесній колі враховувалося положення роду, який він представляє, його особистий майновий достаток і особистий авторитет.

    На думку Г.В. Ксенофонтова, Исиах, що представляв собою релігійний суспільний культ "давньої релігії" класового суспільства, було оплотом соціально-майнових відносин і суспільно-політичного режиму. 69 Взагалі культ богів айии пов'язаний з дуже важливими соціально-економічними сторонами життя якутів, з їх основним заняттям - скотарством (наприклад, ритуальний свято Исиах), і з культом общеплеменних покровителів, з продовженням роду і т.д. (Наприклад, обряди, пов'язані з богинею Айиисит). 70

    Після частування влаштовувалися різні спортивні змагання: в бігу, кінних перегонах, боротьбі, стрибках на одній нозі на 9-10-12 міток, стрибки обома ногами разом - "по-заячі", та ін У давнину ці змагання були справжнім оглядом бойових сил кожного роду, так як представники роду змагалися у влучності стрільби з лука, в умінні вивертатися від пущених в них стріл, в демонстрації мистецтва володіння бойовою зброєю - батаса (пальма - довгий і широкий ніж на довгому держаку), списом і т.д. 71 Переможці отримували цінні призи. Крім спортивних змагань змагалися між собою билин олонхо (олонхосути), заспівувача хороводні танці осуохай та ін

    Кульмінацією свята був хороводу танець осуохай. Хоровод - це один з найдавніших танців у народів, що населяють різні кінці світу. Кругові танці "осуохай" у якутів і "ехор" у бурятів сягають древнетюркском yoqar, yoqara - 'вгору, підніматися, підноситися' (у бурятів 'юхе' (вгору), у якутів 'юесе' (вгору)). Цей солярний танець означав як би єднання, зв'язок з небом і сходження до сонця. 72 У олонхо слова з хороводу наспіву підтверджують цю думку: "Назустріч сонцю підемо, / / закрутиться колесом. / / Легко, високо злетимо / / Над рідною землею золотий! / / ... Так давайте ж веселіше танцювати, / / Давайте вище злітати / / Над щасливим лоном златом, / / Над гордовитим загривком крутим / / Мира Середнього свого, / / Над лілейними степами його, / / зникають в блакиті! ". 73

    Исиах міг тривати кілька днів. Це залежало від достатку організатора (або організаторів) свята.

    На думку Н.А. Алексєєва, Юрюнг Айии Тойон, якому присвячувався Исиах, не був міфологічним творцем всіх предків якутів. На користь даного припущення свідчать етнографічні дані. У минулому не все якутські племена і пологи зверталися до богів-айии. Можливо, айии вважалися богами тільки частини якутів. 74

    У легенді Кангаласского улусу про Омогой-Баае і Еллее-Боотуре предок Кангаласький якутів Еллее вимовляє звернення до Юрюнг Айии Тойон: "Господь, Юрюнг Айии, настав день твого спогади! Я, створений тобою людина, пригощаю тебе через чистий вогонь сонця! "Після цих слів він капав кумисом на вогонь і вимовляв благословення вигуками" Уруй "! "Айхал"! Відразу після цих слів зверху в його чашу падало жовте "ільге" величиною з качине яйце. Після молитви Еллее приступив до вживання кумису. ". 75

    Культ айии міг поширитися серед якутів від Кангаласький племен. Більшість сучасних якутів, які проживають в основному в західних улусах Центральної Якутії і в Вилюйской улусах Західної Якутії, а також на Півночі Якутії, вважаються нащадками кангаласцев. Основнлм заняттям кангаласцев було конярство. На думку Серошевского, Исиах представляє собою свято конярів. У його старовинних хороводні піснях досить докладно описується будинок і давнє господарство якутів, у яких дуже часто згадуються кобили і лошата, але нічого не говориться про корів. 76

    На відміну від кангаласцев, нащадки іншого легендарного предка якутів Омогоя в основному займалися розведенням великої рогатої худоби. М.К. Антонов, розглядаючи терміни з скотарства, визначив, що основні терміни по конярству є тюркськими за походженням, а терміни осілого скотарства - монгольськими. На його думку, першими осілими скотарями на території Середньої Лени були нащадки монголомовних племен та пологів. 77 Сучасні нащадки Омогоя (Амгинской, Усть-Алданського, намскіе, Таттинського, Чурапчинського, мегінскіе якути) здебільшого проживають у східних улусах Центральної Якутії. Вважається, що нащадки Омогоя в давнину не влаштовували Исиах. 78 Тривале спільне проживання різних за походженням якутських племен та пологів призвело до деякої уніфікації локальних особливостей етнічної культури. З часом свято Исиах стали відзначати всі якутські племена і пологи.

    Після XVII ст. зросла роль великої рогатої худоби, розведення якого було сприйнято від нащадків моноголоязичних племен та пологів. З ними пов'язують і поширення чорного шаманства серед якутів. У XVIII-XIX ст. серед якутів поширюється християнство, яке стало поєднуватися з пережитками минулих культів. Дослідники не раз відзначали, що в побуті у якутів продовжують діяти чорні шамани. У релігійній системі вони міцно зайняли свою нішу, якою не змогли зайняти свого часу релігійні представники, пов'язані з богами айии, а після XVIII-XIX ст. і представники християнства. Так, наприклад, лікування людей не входило в прерогативу служителів культу айии і християнських священиків, тоді як чорні шамани практикували лікування різних хвороб.

    Всі ці процеси вплинули на релігійні уявлення якутів, в тому числі і на проведення ритуального урочистості. Замість минулого служителя культу айии проведення исиах стали здійснювати найбільш шановані люди, які знають алгиси, обряди та ритуали. Проте збереглася традиція забороняла чорним шаманів присутнім на святі.

    В даний час Исиах перетворився на якутський загальнонаціональне свято, присвячене настанню літа. Сучасний Исиах зберіг обрядову сторону. У Якутську люди, що прийшли на свято чекають сходу сонця, щоб зустріти його вітанням; вони повертаються обличчям до сходу сонця, піднімають руки догори і починають кричати. Роль служителя культу айии виконує людина, яка знає алгиси благословення і обряди, присвячені Юрюнг Айии Тойон та іншим богам айии. Обов'язковими елементами свята залишилися розпивання кумису, бенкету, спортивні та інші змагання, хороводні танці осуохай.


    I.3. Служителі культу БІЛИХ АЙИИ


    С.В. Ястремський, який вивчав олонхо ще з дореволюційного періоду, писав, що в давнину у якутів існувала особлива категорія жерців світлого культу - так звані "білі шамани". Вони збереглися лише в народній поезії - в епосах і піснях. В усякому разі, відновлення потьмянілих образів служителів стародавньої релігії потрібно шукати не у теперішніх чорних шаманів, - дійсних шаманів. 79

    До світлих небожителям айии міг звертатися тільки спеціальний служитель культу айии ('юрюнг айии ойууна' або 'юрюнг ойуун'). 80 Він був керівником в ритуальних діях, в тому числі і в проведенні свята, присвяченого небесним небожителям і божествам родючості - Исиах. В етнографічній літературі його називають "білим шаманом" (юрюнг ойуун).

    Якутські релігійні терміни в основному є тюркськими за своїм походженням. Слово 'ойуун' для позначення служителя релігійного культу в інших тюркських мовах відсутня. В інших мовах народів Сибіру це слово також не простежується. У сибірських мовах для позначення шамана немає єдиного терміна, тобто кожен народ називає його по-своєму: хам (хакас.), саман (евенк.), бqq, удха (бурят.), Тадев (ненец.), begi (др.-монг.), bejle, bejse (маньчжур.) і т.д. 81

    У словнику якутської мови Е.К. Пекарського термін 'ойуун' переводиться як 'шаман, жрець, чарівник ". 82 Про етимологію цього слова немає єдиної думки. М.К. Антонов, вказуючи на зв'язок цього слова з чуваською 'асам' (чари), 'асамас' (чарівник), солідаризується з думкою В.Ф. Трощанськом, який вважав, що воно утворено від тюркського дієслова oy - 'стрибати', oyna - 'грати', що дійсно відповідає танці шамана. У уйгурів Східного Туркестану камлання називалося peri oyun, oyna. Узбеки Хорезму гру шамана називали parkon uynadi. 83

    Таке пояснення відноситься до суто зовнішнього опису танці шамана і не стосується його внутрішнього змісту. Релігія (вірування) відноситься до духовного багатства. Шаман користувався загальною повагою, він був охоронцем, накопичених древніх традицій. Сумнівно, щоб таку людину люди називали "пустуни", "стрибун" ('ойуун' [oy n] від тюркського дієслова oy - стрибати, oyna - грати).

    В давнину у якутів служителів релігійних культів поділяли на білих (юрюнг айии ойууна) і чорних (хара ойуун). Відмінності між цими представниками були дуже значними. Служитель "чорної віри" був класичним шаманом з усіма відповідними атрибутами і функціями (шаманський каптан, бубон; камлання і т.д.). Для служителів культу айии було особливе вбрання білого кольору: сукня, схоже на жіноче, і високий головний убір. Він їздив верхи на коні молочно-білої масті. На ритуалі і в повсякденній практиці в руках у нього був спеціальний білий довгий посох (бубна у нього не було). Светосімволіка білий відображала поняття чистоти, святості, приналежність до віри, обожнює біле сонце.

    До чорного шамана люди зверталися для боротьби з абаасамі, які насилають хвороби і нещастя. Камлання проводилося вночі, після заходу сонця. Ці обрядові дії носили суто інтимний характер. Присутніх людей було небагато. Це були зацікавлені особи і найближчі сусіди. Служитель чорної віри закликав на допомогу своїх духів-покровителів. Під час ритуального екстазу його душа ніби вирушала у подорож в інший світ. У тому світі він повинен був відшукати абааси, який наслав хвороба або нещастя.

    Служитель культу айии керував проведенням обрядів, присвячених світлим небожителям на чолі з деміургом Юрюнг Айии Тойон. У проведених їм обрядах йому асистували бітіісіти (небесні діти танцюристи) - дев'ять невинних юнаків і вісім чистих дівчат. На ці обрядові дійства з'їжджався народ зі всього улусу; знати з старійшин родів збиралася в привілейований окремий коло. Під час ритуальних дій їм надавалися особливі почесті (наприклад, при ритуальному розпиванні кумису). Сам служитель культу айии також ставився до елітної частини суспільства. Деякі дослідники зводять білого шамана до древнетюркском [Beg], до звання релігійного вищого авторитету, первосвященика з княжим або ханським титулом. 84 На думку Г.В. Ксенофонтова, у якутів білі служителі культу айии були представниками феодализирующейся знаті. 85

    Вони здійснювали обряди й ритуали, пов'язані з життям всього суспільства в цілому, і звертався тільки до світлих небожителям на чолі з Юрюнг Айии Тойон. Служитель культу айии, як і християнський священик не міг спілкуватися з нечистою силою, тобто з представниками нижнього світу, і навіть мав уникати зустрічі з чорними шаманами. На відміну від чорного шамана у нього не було власних духів-помічників, тому він не міг камлать і здійснювати ритуальне подорож в інший світ. Лікування хворих також не входило в його прерогативу. Служитель культу айии звертався до світлих небожителям з надією, що вони почують і самі з'являться до нього.

    М.К. Антонов, проаналізувавши якутські історичні терміни, у тому числі й релігійні, виявив, що слова, пов'язані з небесним божеством і жерцями-айии, у якутів в основному за своїм походженням є тюркськими, а слова, пов'язані з чорним шаманством, - монгольськими. 86 Згідно дослідженням Н.А. Алексєєва, біле шаманство у якутів є спадщиною від тюркомовних предків, а чорне шаманство - від монголомовних, оскільки якутські терміни, пов'язані з чорного шаманству, співвідносяться з бурятськими і відрізняються від аналогічних тюркських. На його думку, у якутів шаманство сформувалося у відриві від тюрків Південного Сибіру, ​​тобто тоді коли предки якутів проживали в басейні Середньої Лени (у долині Туймаада). 87

    У XIX ст. зникли служителі культу айии. 88 Замість них взяли гору чорні шамани. Але в народі залишилися неясні спогади, що колись були ще якісь інші "шамани" (?), Які були білі. По всій видимості, разом зі служителями культу айии могло зникнути і їх назва. Тому їх стали теж називати, як і чорних шаманів, - 'ойуун', тільки відокремивши їх позначенням білий, тобто "Білий шаман" (юрюнг ойуун).

    На відміну від нього чорний шаман (хара ойуун) - класичний шаман з усіма відповідними атрибутами і функціями. Черних шаманів ділили на хара ойуунов - чоловіків і удаганок - жінок. Слово 'удаган' в якутській мові є стародавнім монголізмом, втім, як взагалі терміни, пов'язані з чорним шаманством, аж до назв каптана, бубна і шаманських обрядів. А.І. Гоголів зіставляє якутське 'удаган' (шаманка, жриця) з ведийским udg tar (жрець, співак). 89 Можливо, в давнину це слово потрапило в монгольську мову, а потім вже і в якутський.

    Якщо переважна більшість термінів чорного шаманства є монгольськими за походженням, слово 'ойуун' можна зіставити з монгольськими словами. У монгольській мові є співзвучне слово 'оюун', що означає 'мудрість'. 90 У такому значенні "ойуун 'можна осмислити як народний мудрець, що відповідає тій ролі, яку він виконував у житті суспільства. Це відноситься і до білих, і до чорних ойуунам. 91

    А.І. Гоголів, вважає, що перш якути могли використовувати для позначення жерця "білої віри" тюркський термін 'Тойон', посилаючись на паралелі: toyun - 'духовна особа', tuin (toin) - 'маніхейський священик, уйгурська шаман у ставці монгольського хана в XIII в. '; і в етимологічному плані якутського' Тойон ', вважає складним словом, що складається з' тойук '(шаманський гімн, пісня, заклинання) +' ойун (ойна) '-' грати '(камлання). 92

    В інших тюркських мовах шамана часто називають baks l. У словнику В.В. Радлова: baks l (кірг.) - 'киргизький шаман, діючий кобузом (скрипкою) або Асою (окутої залізною палицею)'; [Bakє l] (уйгур.) - 'вчитель, буддійський вчений'; (кім.) - 'писар'; (туркм.) - 'народний співак, музикант'; [Bakєi] (сарт.) - 'знахар'; [Bahєi] (чагат.Tar.) - 'Лікар-чаклун'. 93 У сучасному якутській мові слово 'бакси (бахси)' в самостійному значенні не вживається, використовується тільки у словосполученнях: Китай Бахси (Бахси) Тойон - божество, що дарує майстерних ковалів і могутніх шаманів. 94

    Цілком можливо, що в давнину 'бахси' могло означати служителя релігійного культу у деякої частини якутських племен та пологів, які були тюркського походження. Теона Бахси зберігся в якутської міфології: абааси, якого бояться.

    Під час свята Исиах служитель культу айии на честь творця оспівував благословення алгис. Подібне ритуальне спів є у всіх світових релігіях. Наприклад, читання молитви мусульманським чи християнським священнослужителем, по суті, є співом, причому досить високої якості. У тюркських мовах таке читання молитви, як спів, залишилося в якості одного з значень baks l: в киргизькому baks l - 'шаман, діючий кобузом (скрипкою) або Асою (окутої железеой палицею)'; в туркменському bakє l - 'народний співак, музикант ', у Уйгурському bahє l -' народний співак, оповідач '. 95

    Після того як тюрки прийняли нові релігії (від арабів - іслам, від китайців - буддизм), стара колишня релігія придбала негативний відтінок. Поняття baks l змішалося з поняттям шамана-чаклуна-лікаря: baks l (кірг.) - 'шаман'; [Bahє l] (чагат.) - 'лікар-чаклун'; [Bakєi] (сарт.) - 'знахар, лікар, що виганяє злих духів з хворих; юродивий'. Але в пам'яті народу про те, що раніше він був шанованою, збереглося і доповнилося новим змістом: [Bakє l] (уйгур.) - 'вчитель, буддійський вчений'; (кім.) - 'писар'; bahєi (уйгур.) - 'писар переписувач, чиновник канцелярії'. 96

    У мовах різних народів Центральної Азії і Далекого Сходу збереглися схожі слова, що позначають шамана або категорію шамана: begi (др.-монг.), Baksl (кірг.), bejse, bejle (маньчжур.), 'бqй' (евен.), 'бqq' (бурят.). Тунгуське 'Бегін' - 'ватажок, вождь "вважається запозиченням з тюркського beg -' князь '. Якщо даний термін з деякими фонетичними відмінностями має настільки широке поширення на великому просторі в різних народів, то можливий його першоджерело.

    У древнетюркском словнику зазначається на китайське походження даного слова від китайського 'Боші', 'багші'. 97 У Етимологічному словнику тюркських мов Е.В. Севортян розглянуті дві версії: Г. Клаусон від китайського po - 'начальник сотні'; Г.І. Рамстедта від давньокитайського piek> pi (маньчжур.) - 'правитель, принц'; і іранська версія В. Банга, К.Х. Менгес, Є. Беневіста з такими паралелями, як baga-(авест.), baga (др.-перс.) - 'Бог'; bag (пор.-перс.) - 'Бог, король'; bg (согд.) - 'бог, госеждін, владика, государ'; bog' (слав. <іран.). 98

    Китайська версія надалі не отримала підтримки (К. Брокельман і Г. Дерфер). М.К. Антонов також відкинув китайську версію, як не підходить за мовним основам до якутської. 99 Іранська версія В. Банга, К.Х. Менгес, Є. Беневісте, К. Брокельмана і Г. Дерфера етимології baks l, begi, beg від baga-, bag, bg вважається більш переконливою. Т.Я. Елизаренкова, зіставляє з індоєвропейськими baga-, bag, bg. У давньоіндійському є бог Bhбga функції, якого не цілком ясні, букв. 'Частина', 'частка'; пов'язаний з наділенням благами '(деякими зрозумілий як "любов"). 100

    У словнику якутської мови Е.К. Пекарського є слово 'бах', фонетично співзвучна з іранським: bag (пор.-перс.), Baga (др.-перс.), Baga-(авест.), bg (согд.) - 'бог'. Воно вживається у словосполученні "бах тангара '-' ідол, що виготовляється з гнилого дерева на честь якого-небудь духу, насилає хвороби '. 101

    [Beg] у стародавніх тюрків ставився до аристократії. Подібно іншим народам, що стоять на ранній стадії розвитку, функції вождя та жерця часто зосереджувалася в одних руках. У тюрків bek, beg, bey - 'вождь племені, князь, государ'; beg, baks l, bahєi - 'шаман, буддійський чернець, білий шаман (релігійний служитель)'. Можливо, бакси в історичному минулому у давньотюркських племен та пологів виступав у ролі релігійного служителя, проповідував ідеї релігії, яка мала державний статус у кочових імперіях Центральної Азії.

    Ідеологія відбивала не тільки етнічний характер, оскільки населення кочових імперій було поліетнічним; спілки та конгломерати племен часто представляли собою конфедерації. У цих державах бакси ставилися до еліти суспільства і іноді володіли ханськими і князівськими титулами. Але у зовнішніх атрибутах вони нагадували сибірських шаманів. За аналогією з якими їх ототожнюють з більш пізніми служителями релігійних культів.

    Археологи розкопали у 1969-1970 рр.. в четвертому кургані могильника Іссик химерний похоронний наряд сакського вождя показує схожість з етнографічно засвідченими одяганнями сибірських шаманів. Золоті пластини на іссикском гостроверхій складному вщент утворюють набір архаїчних космограму, характерних для шаманського костюма. Давньоіранська релігія зберігала архаїчні форми племінних чаклунів. У культової обрядовості міцно зберігалися ритуальні співу, танцю, вживання наркотичних, п'янких напоїв або галюциногенів і т.д. Передбачається, що іссикскій вождь був представником військово-племінної знаті і одночасно виконував обов'язки жерця. 102

    Служниці культу айии. Фігури чорного шамана і удаганкі у якутів добре представлені в етнографічній літературі. Однак крім них і служителів культу айии чоловічої статі в давнину існували ще й служительки культу айии (айии удагана). Н.А. Алексєєв вважає, що білі "шаманки" були по суті жрицями общеплеменного куйьта айии. 103 Згадки про них збереглися лише в олонхо. Вони згадуються як небесні чи божі "шаманки", які можуть оживити мертвого.

    У олонхо «Ер Соготох» (Одинокий) небесні "шаманки" приходять на допомогу герою, який провалився на дно безодні, тобто помер: "Ер Соготох на сім сажнів льодом покритому дні безодні лежить. Ось, лежачи, глибоко зітхнув він з самої глибини надр своїх. Потім, всі лежачи, возговоріл так: / / - Ну, от! Висоті! .. Обману піддався я. Лиху дав себе погубити. Чудовисько-незримий притисли мене. Принизило високе ім'я моє. Ізгрязнілось біле обличчя. Вмираю я, добрий молодець. Однолітків ганьбою став я. Врятуйте моє дихання чисте! / / Божі шаманки, три шаманки, з пишними шовковими кистями, обвішані золотими табличками, срібними кружечками, з величезними, рівно озеро, білими бубнами, з білими волохатими стукалками, Владики - Сонця дочка Кюегельджін шаманка, Владики - Місяця дочка Итик Нуолур шаманка, Божа шаманка Айталин - три шаманки зійшла говорять. / / Вони золотистого кольору восьмісаженное своє вірьовкою витягли говорять. Ер Соготоха, як це витягли його, зверху на три пальці запліснявілого, знизу на шість пальців прогнилого, вмили в молочному озері, ніколи піною НЕ заволікається. Потім поклали його. З трьох сторін біля нього стали. ". 104

    По всій видимості, в давнину у предків сучасних якутів служителі культу айии, як і служителі "чорної віри" (хара ойуун і удаган), були представлені чоловіками і жінками. У XIX ст. у якутів служителів культу айии вже не залишилося. Деякі обряди та ритуали, які раніше проводили служителі "білої віри", стали виконувати чорні шамани, які проводили їх по-своєму, тобто не так, як це робили служителі іншого культу. Однак у народі збереглися спогади про те, що раніше були ще зовсім інші служителі релігійного культу.

    Архаїчний елемент зберігся в убранні чоловіків - служителів культу айии у якутів. Під час відправлення релігійних культів вони одягалися в жіноче плаття білого кольору. Подібне вбрання пояснюють пережитками матріархату або тієї епохи, коли ритуальні дії виконували найстаріші жінки. Носіння жіночого плаття або елементів жіночого одягу виконавцями релігійні обрядів має широке поширення серед різних народів.

    В описах Геродота згадуються Енарей - жіночоподібні чоловіки-віщуни. "Енарейство" - "жіноча хвороба", про яку також згадується, що вона передавалася у скіфів у спадок. У випадках, коли передбачення віщунів виявлялися не вірні, цар стратив не тільки енареєм, але і його синів, а дочок шкоди не заподіювалося. Дослідники неодноразово намагалися дати пояснення інституту енарейства, аж до того, що їх жіночність є наслідком імпотенції, розвинулася через постійної верхової їзди. Дійсно науковий підхід став можливий в результаті етнологічного вивчення народів Півночі. 105

    Серед "шаманів"-чаклунів північних народів був відзначений травестізм або звичай ритуального перетворення статі. Травестізм ділять на три стадії. На першій стадії зміни відбувалися тільки у відношенні зачіски: її робили жіночої. На другий - змінювалася одяг, але, незважаючи на те, що чоловік носив жіночий одяг, він міг одружитися. І тільки на третій стадії відбувалося повне ритуальне перетворення статі. Чоловіки носили жіночий одяг, займалися жіночим працею, міняли психологію, інтереси і навіть вступали в шлюб з чоловіками, хоча могли мати коханок і своїх власних дітей. У релігійних уявленнях у них був дух-покровитель, за допомогою якого шаман входив у контакт з потойбічним світом. Перетворення статі було відзначено і серед шаманів Середньої Азії. Його також пов'язують з пережитками матріархату, коли основні релігійні функції виполбзлісь жінками. 106

    Взагалі в шаманство і інших ранніх формах релігії виявляються риси подібні з травестізмом і енарейством. Наявність елементів жіночого одягу в шаманському уборі і існування заборон, аналогічних жіночим, вказують на пережитки, що збереглися в енарейском і шаманському інститутах від періоду, коли виконання деяких культових обрядів проводилося виключно жінками. 107 "Перетворення підлоги" - уподібнення чоловіків жінкам не можна пояснити біологічними відхиленнями. Травестізм зазвичай спостерігався в ритуальній сфері. Вважалося, що такий зміни вимагають духи-покровителі. Ритуальне "перетворення зола" характеризується архаїчним світоглядом як ознака зв'язку з різними статями, що поєднують у собі їх ознаки. 108

    Соціально-економічна основа господарського побуту, пов'язана з розведенням великої рогатої худоби, вплинула на релігійні уявлення колишніх конярів. До цього слід додати і поширення християнства у якутів. Нова релігія в XVIII-XIX ст. відтіснила стару "білу віру Айии". Чорне ж шаманство збереглося у якутів. Внаслідок цього традиційні вірування якутів періоду етнографічної сучасності визначаються як шаманство. Воно існувало паралельно з православ'ям. По суті християнство і шаманізм у якутів сильно переплелися, що дозволяє вважати релігійну приналежність якутів як народ православний, але він має, як і кожен етнос, свої особливості, що характеризуються пережитками своїх колишніх релігійних уявлень.


    I.4. Поклоніння сонцю.


    Поклоніння денного світила серед племен первіснообщинного ладу було повсюдним. Але і в класових суспільствах воно виявляється всюди. Тільки в первісних збирачів, мисливців і рибалок поклоніння сонцю розвинене не в тій мірі, як у скотарських і землеробських народів, які знаходилися в більш сильній залежності від природних явищ. З переходом до кочового скотарства (виробничого типу господарювання), до нового економічного базису відбуваються зміни в ідеології. Виникає релігія як цілісна система поглядів. З'являється віра в надприродні сили, від які залежить збільшення чисельності худоби, матеріальний достаток сім'ї та добробут племені.

    Культ поклоніння сонцю відомий з давніх часів у багатьох народів у різних частинах світу. У якутів сонце ототожнюється з главою богів Юрюнг Айии Тойон. 109 З шануванням денного світила пов'язана і орієнтація на схід сонця. У побутовій повсякденній практиці житлові будинки якутів дверима були орієнтовані на схід. 110

    До самого сонця якути ставилися з великою повагою. Таке ставлення до небесного денного світила зрозуміло, так як скотарі на власні очі бачили, що без сонця неможливе життя на землі. А.Є. Кулаковський вказував, що слова 'кюн' (сонце) і 'айии' (творець) якути часто вживають як синоніми. Він також наводить прислів'я: "Кюн туллара, кюсенге бистара буолла!" (Настав час, коли сонцю має впасти, а кюсенге - порватися. (Кюснге, це металевий круг на шаманському плащі; якщо під час камлання цей металевий коло порветься, то шаман має тут же померти.)). В давнину якут перед смертю насамперед прощався з сонцем, кажучи: "Прощай моє біле сонечко!". Сонце в традиційних віруваннях якутів білого кольору. 111

    Ймовірно, в давнину предки якутів не ототожнювали верховних небожителів тільки з сонцем. У ранніх текстах олонхо, записаних С.В. Ястремським, який почав їх збирати ще в кінці XIX ст., Фігурує шанування і сонця і місяця одночасно, тобто верху. У олонхо «Грозний-Разючий» (Сюнг-Джасин) головний герой на ім'я Сюнг-Джасин вбиває демона на славу сонця і місяця: "Коли дев'ять діб ось, як коні рівно, тішилися, Сюнг-Джасин повалив демонову шаманки. Тоді сів на неї, вийняв ніж, став водити лезом. На це шаманка: / / - Не вбивай, не губи: слово скажу я! Дихання моє не студи: слово скажу я! Прийомну дочку мою поважну Сардангчан візьми жінкою? Коли ось одружишся на ній, від верхніх тридев'ятому пологів злих очей їх іскрі не дам впасти на тебе, від нижніх восьми пологів злим підступам не дозволь вийти! / / Цьому не послухав він; убівші, на славу місяця і сонця розвіяв. ". 112 В іншому олонхо «Ер Соготох» (Одинокий), головний герой теж вбивають демона на славу сонця і місяця: "Схопився Ер Соготох. Схопив свою пальму, у дрібні крихти скришили демонова сина, "на бенкет, мовляв, сонцю і місяцю!" Розвіяв. ". 113

    Сонце і місяць як символи присутні в описах нижнього світу. У олонхо вони в нижньому світі представляються збитковими: "Прибув він до країни збиткового сонця, збиткового місяця. То була країна корявого дерева, з навпаки зростаючими великими шишками - з черево лежачої корови. Поросла вона голчастим обертав свої залізною травою. Пішла країна, де жаба була з відгуляє ялову кобилицю, а водолюби - з великого бика. ". 114 У олонхо богатир нижнього світу Уот Дьурастир (вогненний рослий) сватаються до дівчини середнього світу білої Юкейден говорить: "І дасть і не дасть - візьму! Що б там не було, а доспею я до сонечка ніжному, місяцю ясному - дружку моєму! ". 115

    Поклоніння небесним світилам виражалося в проведених солярних урочистостях, що зародилися в далекій давнині. У Центральній Азії у хуннов щорічно відзначалися весняні свята, на яких вони приносили жертву неба, землі і духам предків. Їх вождь шаньюй вранці молився сонцю, що сходить, а ввечері - місяці. 116 Титул шаньюя відбивав зв'язок з небом і землею: "Народжений небом і землею, поставлений сонцем і місяцем". Їх космічний ідол мав функціональні аналогією з Варуною в індійській, з Ураном у грецькій і Одіном в ісландській міфологіях. Можливо, їх культ персоніфікованого космосу був запозичений від своїх західних сусідів - юеджей або Дінлін. 117

    А.А. Попов в 20-ті роки XX ст., Збираючи матеріали з релігійних вірувань якутів, писав, що на основі народних уявлень не можна отримати зрозумілі відповіді "про сонце. У якутів вважалося, що в самому верхньому небі чи колі верхнього світу, де живе Юрюнг Айии Тойон, знаходяться три сонця, з яких на землі видно тільки одне. На думку А.А. Попова, уявлення про три сонцях - вплив християнства на якутське світогляд. Під сонцем розуміли сяйво променів, що виходять від імені Юрюнг Айии Тойона. При цьому А.А. Попов зазначав, що уявлення про сонце як про сяйві променів від особи Юрюнг Айии Тойона є більш пізнім за часом. 118

    У олонхо «Ер Соготох» (Самотній) сонце порівнюється з очима Юрюнг Айии Тойона: "- Ну, от! Висоті! На молочному озері живе, з білим кам'яним підніжжям, Білий Творець Господь, дід! Сонце - око, срібло-перенісся, шкіряний хутро-груди, Ясна Поважна Государиня баба моя! Владетель року дід мій! Ясними, що сонце, очима зіркими вдивіться! Вслухайтеся вашими чуйними вухами, повного місяця подібними! Вникніть, рівно озеро, глибоким тім'ям проникливих ваших голів! ". 119 В іншому олонхо «Грозний-Разючий» (Сюнг-Джасин) сонце порівнюється з очима коня: "У головній конов'язі кінь прив'язаний стояв. Кінь цей собою - день шляху в довжину, миля завширшки, променисто-білий, з круглими, з чотири занесені снігом копи, копитами, з 30-саженьих шовковим хвостом сурму, з 7-саджену пишною гривою, з 8-саджений блискуче - білої чубчиком, з очима, що ясне сонце, з довгими, що в два повних місяці, вухами, з потрійною скуйовджені шерстю, з підстилкою з моху підземних країн, - з підсідельним килимком з біжить хмари, з високим небесний-бугор-сідлом, на крупі чепрак - купчасті хмари, з боків тебенько - багряне хмара, трійка - ложе підземного світу, чембур - промінь сонця, поводи - сяйво місяця, стремена - сходинка сонячної сходи . ". 120

    Коли предки якутів в басейні Середньої Лени сформувалися в єдину народність, їх релігійний пласт представляв собою складну за походженням релігійно-міфологічну систему. У ній відбився вплив осілих якутів, розводили велику рогату худобу. У їх господарському укладі сонце грало більш важливу роль, ніж у кочівників. Поступово образ сонця зрівнявся з Юрюнг Айии Тойон.

    Вогонь небесний і вогонь підземний. У олонхо «Нюргун Боотур Стрімке», записаному в 20-ті роки XX ст. П. Ойунський, народ саха часто називається солнцерожденнимі: "Коли у людей уранхай-саха / / Сверхчуткая плоть була, / / Здалека відчуває ворога, / / Коли у солнцерожденних людей / / Були провидцям очі, / / Істотні бачити / / Грядущий день. ". 121 В іменах багатьох богів, божеств і билинних героїв народу саха є приставка 'кюн' (солнже): Кюн Ерілік, Кюн Дьаргистай, Кюн Кюбей Хатинь, Кюн Келбере, Кюн Дьірібіне Бухатиир і т.д. 122

    Г.В. Ксенофонтов вважав, що стародавнє степове назва бога і міфологічне ім'я сонця - 'Сах', збереглося в етнонімі якутів - 'саха', яке треба розуміти як, люди Сах, шанувальники сонця. 123 У якутській мові збереглося вираз 'сах білер' (дух сах знає), а також 'Сах Хаан' (диявол, чорт, диявольський рід). 124 Перш за старих часів у деяких якутських племен та пологів Сах Хаан був благим і корисним божеством. Часто в камланиях шаман звертається за допомогою до цього теос. А.І. Гоголів вказував, що ім'я Сах простежується в стародавньому назві р.Лени - Сахара. 125 У шаманської пісні, також збереглося звернення до дочки божества Сах: "Ей, Де ти - Сахова дочка, / / гучно і голосиста, / / Бісівська дочка, напнувши / / На голову замість шапки / / Згусток крові, / / Бляшаний гурток замість / / Срібного сонячного диска? ". 126

    У даному випадку божество Сах може бути випадковим співзвуччям з етнонімом якутів - саха, оскільки це окреме божество підземного вогню. У олонхо в описі зовнішності адьарай-абааси обов'язково присутній образ вогню: "Дух лютого довременного моря, / / бездонного / / Муус-Кудулу, / / Ісзжлін Уот Усутаакі / / Крикнув, дихнув вогнем: / / ... І обернувся раптом / / Вогненним змієм про трьох головах, / / Про шість пазуристих / / лапах кривих. ". 127 Початкова частина імен багатьох ворожих батир адьарайев-абааси має приставку 'Уот' (вогонь): Уот Усутааки (огнеізвергающій), Уот Усуму (вогнедишний), Уот Кутаалай (шаманка-абааси), Уот Кюкюрюйдеен (шаманка, дух-господиня обертового пагорба, розташованого посеред кривавого вогняного моря), Уот Усуутума (дух-господиня вогняного моря в нижньому світі) і т.д. 128

    Адьарай-абааси у вигляді триголового змія викрадає дівчину: "Триголовий змій налетів, / / Ліву бік будинку підім'яв, / / Ударом жахливого хвоста / / Східну бік розвалив; / / Прекрасну Туйаариму Куо. / / Яку досі / / переховували в соболині хутра, / / Одягали в рисячі хутра, / / Щоб пил не пристала до неї, / / Що б від сонця не почорніла вона, / / У якої - крізь хутро дорогих шат - / / ... Нещасну дочка айии / / За восьмісаженние / / Коси схопивши, / / злетів у висоту триголовий змій. ". 129 Міфологічний герой вбиває змія адьарайя і рятує дівчину: "Вогняний бич, / / Сліпуче синій блиск ... / / І в головах залізного ложа / / Володаря Уот Усутааки / / Вогняний з'явився змій. / / ... А Туйаарима Куо, / / З хвилястою / / Девятісаженной косою, / / Прикинутися зуміла вона, / / ... Тільки він встиг оголити / / Чорне тіло своє, / / Як опинився перед ним, / / Де не візьмися, / / Богатир великий середньої землі, / / Буйно-жвавий Нюргун Боотур. / / Оголений свій довгий меч / / Він у живіт адьараю всадив. ". 130

    Міфологічний вогонь має двояку сутність; підземний вогонь і небесний. Вогонь по багатьом своїм якостям дуже близький і в чомусь тотожний сонцю. Небесний вогонь був суперником в силі і славі з всеосяжним небом, живим і що панує богом. 131 З глибокої давнини для людини страшна сила вогню, здатна знищити все, породжувала особливий трепет і поклоніння з метою задобрити дух вогню. За аналогією з тим, що вогонь відлякував хижаків, люди стали проводити різні ритуальні дії, щоб і їм захиститися від злих невидимих ​​духів. У якутів під час ритуальних святкувань проводиться обряд арчи - вигнання злих духів з допомогою обкурювання з пучків ялівцю або берести.

    У олонхо описується обряд очищення за допомогою вогню і води від скверни: "Дочка зірки Чолбон / / Нуолур Удаган, / / Девятірогім залізним на худобу / / шматуючи тіло Киис Нюргун, / / ... Випускаючи чорну кров її / / На вогонь дев'яти багать. / / ... Порочний зла кров / / копошаться безліччю / / Червоних черв'яків / / Могутні м'язи її, / / Немов товсті змії, клубочучи, / / Сипалися з під рожна. / / / / Дочка Юргел Тойона потім / / Рогатин сталевий / / розкрила клітку грудну / / ... пронизала могутнє серце її; / / Ящірка свистячи, / / Вискочила з нього. / / ... Блискучий острогою / / Ящірку простромивши, / / жбурнула її у вогонь ... / / Кістки білі / / Киис Нюргун / / ... Склала на мідний лабаз, / / Встановлений посеред вогнів / / ... Долонями по кістках поводячи, / / Силою небес / / їх освятити / / ... Жовтий сік цілющий влила / / В уста застиглі Киис Нюргун, / / ... А потім живою водою, / / оживляти мертві, / / ... оббризкала суглоби її. ". 132

    Під час жертвопринесення, звертаючись до богів, якут говорив: "Аал уотунан айах тута" (через священний вогонь підношу Вам частування). На думку А.І. Гоголєва, слово 'ААЛ "означає" три, терти', а словосполучення 'ААЛ Уот' - священний вогонь (у дослівному перекладі - вогонь, отриманий за допомогою тертя). 133

    Найбільш яскраво шанування сонця проявилося в культі айии, який в етнографічній літературі називають "білим шаманством", але, за влучним зауваженням деяких дослідників, значні розбіжності його з шаманством не дозволяють вважати цей культ різновидом шаманства. 134

    А.І. Гоголів, розглядаючи генезис релігійних вірувань якутів, зробив висновок, що вони були занесені на Середню Олену колишніми номадами. Їх складна система релігійного синкретизму перебувала ще на шляху оформлення політеїстичної релігії. Посилення ролі привласнюючого господарства та несприятливі кліматичні умови, вплив сусідньої чужорідної середовища призвели до збільшення ролі шаманства і відмирання "жрецької релігії", поступового зникнення "білих шаманів". 135

    Ймовірно, Юрюнг Айии Тойон не ототожнюється з сонцем. Він був деміургом. У найбільш ранніх текстах олонхо саха шанують сонце і місяць. Після XVII ст. основна маса якутів займається розведенням великої рогатої худоби, заснованим на осілого способу ведення господарювання з заготівлею сіна на зиму. Раніше коні в основному самі здобували собі корм з-під снігу. Для осілих скотарів сонце грало більш важливу роль, ніж для напівосілий скотарів, кочівників і бродячих пологів мисливців, баликситов (риболовних господарств), збирачів. Обожнення небесного святила стало поєднуватися з главою пантеону богів Юрюнг Айии Тойон.


    * * *


    На основі релігійні уявлень племен і родів, що населяли басейн Середньої Лени, різних за етнічним походженням, сформувалися традиційні вірування якутів, в які починаючи з XVII ст. і вже у XVIII-XIX ст. остаточно взяло гору чорне шаманство. У традиційних релігійних уявленнях якутів культ айии, по всій видимості, поширився від нащадків тюркомовних кангаласцев, які в основному були коняр. Можливо, у більш ранні часи у тюркомовних предків якутів верховний глава богів Юрюнг Айии Тойон втілював в собі не тільки сонце, оскільки він був деміургом. В обрядах, присвячених йому та іншим богам айии, предки сучасних якутів зверталися до небесних світил: сонцю і місяці.

    Після XVII ст. в якутській осілого господарстві зросла роль великої рогатої худоби. Злиття племен та пологів на Середній Лені (у долині Туймаада) в одну народність вплинуло і на їхні релігійні уявлення.

    Образ Юрюнг Айии Тойона став більшою мірою асоціюватися з сонцем. З монголоязизнимі нащадками якутів пов'язують появу у них чорного шаманства. У XVIII-XIX ст. серед якутів поширюється християнство. Ці процеси ще більшою мірою вплинули на їхні релігійні уявлення. Формально якути стали вважатися православними. Але в побуті залишалися чорні шамани. У мисливських і рибальських промислах збереглися шанування духів, які могли зберегтися від древнього автохтонного населення. Давні боги айии та їх функції до початку ХХ ст. практично були забуті.


    1 Християнізація якутів проводилося протягом XVIII-XIX ст. З XIX ст. якути стали вважатися православними, але мають внутрішні особливості, тобто з сильними пережитками шаманства. У цілому відзначається, що політика християнізації носила формальний характер.

    2 У даному дослідженні автор умовно розмежовує богів і божеств в "язичницькому" пантеоні. Боги (айии) населяють верхній світ. Вони є ієрархами, первотворца. Наприклад, деміург Юрюнг Айии Тойон. Божества (іччі) населяють середній і нижній світи, а також нижні яруси верхнього світу.

    3 Серошевскій. Указ. соч. С.648.

    4 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.77, 102.

    5 Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, № 2. Попов А.А. Сказання про світобудову, про походження пологів, др.релігіозние подання якутів. Вилюйской у. Якутській АРСР. Польові записи. 1921-1928. Кількість аркушів - 68. Л.1-2, 42, 44; Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Підлог А.А. "Лісова віра". Чернетка окремих розділів про вірування та обряди якутів. 1922-1927. Кількість листів - 152; Кулаковський. Указ. соч. С.17; Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.77.

    6 Гоголєв. Історична етнографія якутів. С.70.

    7 Пекарський Е.К. Словник якутської мови. Т.I. - М.: АН СРСР, 1958. - Вип. 1-4. - 1280 стлб. Стлб. 126, 150; Кулаковський. Указ. соч. С.17.

    8 Тут і далі в тексті під словом "старовину" мається на увазі період, коли якути не були схильні до християнського впливу або були піддані в не значною мірою.

    9 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.78.

    10 Там же. С.77.

    11 Серошевскій. Указ. соч. с.591-592.

    12 Кулаковський. Указ. соч. С.16-17.

    13 Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. Лісова віра. Записки про вірування та обряди якутів на підставі записів і спостережень, зроблених в Удюгейском улусі Вилюйского повіту. Досвід етнографічного дослідження. Л.2

    14 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.9.

    15 Кулаковський. Указ. соч. С.19.

    16 Там же. С.19.

    17 Пекарський Е.К. Словник якутської мови. Т. III. - М.: АН СРСР, 1959. - Вип. 10-13. - 3858 стлб. Стлб.3530; Кулаковський. Указ. соч. С.19; Штернберг. Указ. соч. С.718-719.

    18 Пекарський Е.К. Словник якутської мови. Т.II. - М.: АН СРСР, 1959. - Вип. 5-6. - 2508 стлб. Стлб. 2378; Кулаковський. Указ. соч. С.20; Гоголів А.І. Деякі аспекти старовинної релігії якутів. - 167-171 с. / / Полярна зірка. № 6, листопад-грудень 1992. - 176 с. С.167; Алесеев Н.А. (Новосибірськ). Сюге Тойон. - С.521. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.521.

    19 Кулаковський. Указ. соч. С.23.

    20 Серошевскій. Указ. соч. С.649; Кулаковський. Указ. соч. С.24-25; Алексєєв Н. А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.103; Романова. "Люди сонячних променів з поводами за спиною". С.139.

    21 Кулаковський. Указ. соч. С.25.

    22 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.10.

    23 Гоголєв. Історична етнографія якутів. С.70; Алексєєв Н.А. (Новосибірськ). Улу Тойон. - С.562. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.562.

    24 Алексєєв Н.А. Улу Тойон. С.562.

    25 Пекарський. Указ. соч. Т.I. Стлб.419; Алексєєв Н.А. Улу тойжн. С.562.

    26 Ксенофонтов Г.В. Еллейада. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів. - М.: Наука, 1977. - 248 с. Легенди Кангаласского улусу про епоху Тигина - повелителя якутів. Текст № 90. Тигина і хорінци. С.85; Ксенофонтов. Еллейада. Легенди Борогонского улусу. Текст № 146. Боротьба Тигина з хорінцамі. С.125.

    27 Архів МАЕ РАН. Ф.14, оп.1, ед.хр.10. Д.2.

    28 Кулаковський. Указ. соч. С.42; Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.74-75.

    29 Кулаковський. Указ. соч. С.30.

    30 Там же. С.32-33.

    31 Кулаковський. Указ. соч. С.26.

    32 Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Д.2.

    33 Пекарський. Указ. соч. Т.I. Стлб.577.

    34 Алексєєв Н. А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.104.

    35 Там же .412.

    36 Кулаковський. Указ. соч. С.26.

    37 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.177-178; Алексєєв Н.А. (Новосибірськ). Ан аргил ойун. - С.42. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.42.

    38 Пекарський. Указ. соч. Т.I. Стлб.48.

    39 Серошевскій. Указ. соч. С.629.

    40 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня первая.С.12.

    41 Пекарський. Указ. соч. Т. III. Стлб.3722; Кулаковський. Указ. соч. С.22.

    42 Алексєєв Н. А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.98; Пухов І.В. Примітки / / Нюргун Боотур Стрімке: Якутські героїчний епос-огонхо. Відтворив на основі народні сказань Платон Ойунський / [Пер. на русс.язик Володимир Державін. Іл. Е. Сивцева, В. Карамзіна, І. Корякіна]. - Якутськ: Кн. вид-во, 1982. - Вид. 2-е. - 432 с., Іл. С.424.

    43 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.54-55.

    44 Там же. С.59-60.

    45 Див: Міфологічний словник. С.660.

    46 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.124; Малов. Указ соч. С.19, 27; Міфжлогіческій словник. С.536.

    47 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С. 123-124, 140-141.

    48 Міфологічний словник. С.536; Антонов. Матеріали ло історичної лексиці ... С.124.

    49 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.124; Великий китайсько-російський словник (З російської графічній системі в чотирьох томах). Близько 250 000 слів і виразів. / Укл. колл. китаїстів під рук. і ред. проф. І.М. Ошаніна. Т.3. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1984. - 1104 с. С.440.

    50 Неклюдов С.Ю. Т ї нгрі. - С.536. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.536; Великий китайсько-російський словник. Т.3. С.667-668.

    51 Див: Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.126-127.

    52 Серошевскій. Указ. соч. с.186; Окладніков. Указ. соч. с.237.

    53 Традиційний світогляд тюрків Південного Сибіру. Простір і час. Речовий світ / Львова Е.Л., Жовтнева І.В., Сагалаєв А.М., Усманова М.С. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1988. - 225 с. С.123.

    54 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Ксенофонтов Г.В. Класичні паралелі до Еллейаде (у вигляді окремих статей, в деяких з них не вистачає окремих аркушів). Л.32, 43.

    55 Кулаковський. Указ. соч. С.16.

    56 Серошевскій. Указ. соч. С.445.

    57 Ксенофонтов. Еллейада. Еллее - провідник нової релігії. (Пристрій исиах.) Текст № 29. С.39-40.

    58 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.32, 38-39; Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.34. Ксенофонтов Г.В. Скіфський міф про праотцах народу та вчителі релігії якутів. (З II тому "Урангхай-сахалар".) Машинопис. Л.10.

    59 Ксенофонтов. Еллейада. Текст № 29. С.40.

    60 Романова. Якутський свято Исиах. С.71.

    61 Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.30; Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.79.

    62 Киис Дебілійе. С.119.

    63 Там же. С.119-121, 277-279.

    64 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.80.

    65 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.81; Дугаров. Указ. соч. С.176.

    66 Киис Дебілійе. С.275.

    67 Емельяеов Н.В. Сюжети якутських олонхо. - М.: Наука, 1980. - 334 с. С.16.

    68 Алексєєв Н. А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.81.

    69 Архів Янц СО РАН, ф. 4, оп. 1, од. хр. 34. Л.22.

    70 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.184.

    71 Там же. С.82.

    72 Дугаров. Указ. соч. С.105, 107, 117.

    73 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня шоста. С.242.

    74 Алексєєв Н. А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.79, 82.

    75 Ксенофонтов. Еллейада. Матеріали з міфології та легендарної історії якутів. Легенди Кангаласского улусу про Омогой-Баае і Еллее-Боотуре. Текст № 24. С.37.

    76 Серошевскій. Указ. соч. С.252.

    77 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.76.

    78 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.82.

    79 Ястремський. Указ. соч. С.197.

    80 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування тюркомовних народів Сибіру. С.101.

    81 Габишев Е.С. Етимологія терміну "ойуун" - С.99-100. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. міжнародної науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с. С.99.

    82 Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб.1806-1808, 1811.

    83 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.133-134.

    84 Гоголєв А.І., Решетнікова А.П. Феномен шаманізму в історії релігії. - С.3. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. міжнародної науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с. С.3; Алексєєв А.А., Габишев Є.С. До проблеми термінів якутського "бахси" і ламутского "б q й". - С.131-136. / / Мова-міф-культура народів Сибіру: Збірник наукових праць. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1996. - 192 с. С.134-135; Дугаров. Указ. соч. с.260-261.

    85 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.37.

    86 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.145.

    87 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування тюркомовних народів Сибіру. С.26.

    88 Див: Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.101.

    89 Гоголів А.І. До вивчення древніх южносибирских витоків олонхо. - С.58-60. / / Вузівська наука 50-річчю Великої Перемоги (Матеріали науч.конференціі, присвяченій 50-річчю перемоги радянського народу у Великій Вітчизняній війні). - Якутськ: Якутський університет, 1995. - 158 с. С.59.

    90 Монольско-російський словник. С.312.

    91 Габишев. Етимологія терміну "ойуун". С.100.

    92 Гоголів А. І. Епіка-міфологічний світ саха. - С.10-20. / / Мова-міф-культура народів Сибіру: Збірник наукових праць. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1996. - 192 с. С.20.

    93 Радлов' В.В. Опит' словника тюркскіх' наречiй. - СПб.: Тіпографiя Імператорської Академiі Наук', 1911. Т.IV. - 2230 стлб. Стлб.1445, 1446, 1464.

    94 Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб.1441.

    95 Радлов'. Указ. соч. Т.IV. Стлб.1445, 1446.

    96 Там же. Стлб.1445-1446, 1464.

    97 давньотюркських словник. С.82.

    98 Севортян. Указ. соч. (Загальнотюркські і межтюркскіе основи на букву "Б"). С.100; Елизаренкова Т.Я. Коментар / / Рігведа. Вибрані гімни / Пер., Коментарі та вступ.статья Т.Я. Єлізаренковоі. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левін. - М.: Головна редакція східної літератури "Наука", 1972. - 408 с. (АН СРСР, Ін-т сходознавства) с.272.

    99 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.138-140.

    100 Елизаренкова. Коментар / / Рігведа. С.272, 308.

    101 Пекарський. Указ. соч. Т.I. Стлб.363.

    102 Лелеков Л.А. Про символізм похоронних облачень ("золоті люди" скіфо-сакського світу). - С.25-31. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.27.

    103 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.102.

    104 Ер Соготох (Одинокий). С.40.

    105 Троїцька Т.М. Явище травестізма в скіфо-сибірському світі. - С.59-63. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.60.

    106 Там само. С.60.

    107 Там само. С.60-61.

    108 Басилов В.Н. Травестізм ("перетворення зола") в шаманство. - С.4. / / Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції. Тез.докл. міжнародної науч.конференціі 15-22 серпня 1992 р. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1992. - 113 с. С.4.

    109 Трощанськом. Указ. соч. С.82; Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування тюркомовних народів Сибіру. С.31.

    110 Серошевскій. Указ. соч. С.198.

    111 Кулаковський. Указ. соч. С.12-13.

    112 Грозний-Разючий (Сюнг-Джасин). С.96.

    113 Ер Соготох (Одинокий). С.28.

    114 Вороним конем володіє, оборотнічества спокусившись Кулун Кулустур. С.65.

    115 Там само. С.69.

    116 Антонов Н.К. Спадщина предків. - Якутськ: Нац. кн. вид-во "Бічік", 1993. - 200 с. С.29.

    117 Дугаров. Указ. соч. С.18-19.

    118 Архів МАЕ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.69.

    119 Ер Соготох (Одинокий). С.40.

    120 Грозний-Разючий (Сюнг-Джасин). С.79-80.

    121 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня третя. С.112.

    122 Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб.1296.

    123 Гоголєв. Якути. С.20.

    124 Ксенофонтов. Шаманізм. С.120; Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб.2133; Дьячкова А.М., Музей музики та фольклору народів Якутії. Передмова - С.5-34. / / Ксенофонтов Г.В. Шаманізм. Вибрані праці. (Публікації 1928-1929 рр..). Вип. вид. приурочений до міжнародної конференції "Шаманізм як релігія: генезис, реконструкція, традиції". - Якутськ: Творчий-виробнича фірма "Північ-Південь", 1992. - 309 с. С.20.

    125 Гоголєв. Якути. С.20.

    126 Див: Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.176.

    127 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.40.

    128 Пухов. Указ. соч. C.425, 427, 428, 430.

    129 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.40-41.

    130 Там само. с.221-225.

    131 Тайлор Е.Б. Первісна культура / Пер. з англ. Д.А. Коропченского; Предисл. і прим. А.І. Першиц. - М.: Політвидав, 1989. - 573 с.; 21 см. - Указ.: З 523-568. - (В пер.) С.411.

    132 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня дев'ята. С.394-395.

    133 Гоголєв. До вивчення древніх южносибирских витоків олонхо. С.60.

    134 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.184.

    135 Гоголєв. Історична етнографія якутів. С.86.



    II. ГЛАВА

    Синкретизм солярних богів і Божество:

    ОРЛА, КОНЯ І ОЛЕНЯ у якутів


    У другому розділі «Синкретизм образів солярних богів і божеств в образах: орел, кінь і олень у якутів» розглядаються солярні образи оленя, орла і коня, які по суті є відображенням одного сверхіерарха - творця і творця Всесвіту Юрюнг Айии Тойона. Він - головний у пантеоні богів - і в традиційних віруваннях може представлятися у вигляді коня, орла і т.п.


    Перший розділ - «Світове дерево - космос». Розглядається загальна міфологічна модель світу - світове дерево. Солярні боги і божества, про які буде йти мова, розташовуються на дев'яти небесних ярусах (на гілках цього дерева). Даний універсальний символ є центральним стрижнем міфології. З ним практично пов'язані всі міфологічні герої і образи. Тому без нього, без самих загальних понять, неможливо говорити про міфологію.

    Другий розділ - «Космічний олень». Проводиться спроба реконструювати древнє "божество" у предків якутів, представлявшееся в образі оленя. Культ оленя в чистому вигляді у якутів Центральної Якутії не зберігся, втім, як і у багатьох інших народів. У зв'язку з цим розділ присвячений передбачуваному древньому "божеству" - оленя, можливо, що існував у тюркомовних предків якутів. Дослідження образу божественного оленя спирається на фольклорні дані, в яких відбилося шанування цієї тварини. Можливо, в давнину олень як знаковий символ ототожнювався з образом світового дерева, а його роги - з гілками, тобто небесними ярусами. Олень, асоціюючись зі світовим деревом, увібрав у свій образ всіх мешканців лісу в цілому і став втіленням творця і творця Всесвіту. З усіх солярних богів і божеств олень є одним з найбільш древніх і в знаковій символіці, мабуть, найбільш близьким до світового дереву. Даний культ можна реконструювати за допомогою архетипів, міфології і даних лінгвістики.

    Третій розділ - «Божественний орел - повелитель сонця». Вершина світового дерева асоціюється з образом орла. Він є уособленням сонця і навіть його володарем. У солярному міфі орел, що втілює весну, перемагає бика, який уособлює зиму. Цей сюжет пов'язується зі зміною пір року. За своєю архаїчності міфологічний орел може потягатися з алегоричним чином оленя. Культ орла в традиційній культурі якутів надзвичайно розвинений і поступається хіба тільки культу коня, який з'явився пізніше.

    У четвертому розділі голови розглядається культ коня, який є найбільш значущим в традиційній культурі якутів. Більшість якутських племен (кангаласци-конярі за чисельністю поступалися іншу частину якутів) до XVII ст. у господарській діяльності в основному розводили коней. Частіше за все, саме у вигляді білого жеребця представлявся їм головний бог, який в подальшому став поєднуватися з образом сонця. Рух сонця по небу в релігійно-міфологічному свідомості уявлялося як біг коня. Під час головного ритуального свята Исиах якути присвячували Юрюнг Айии Тойон коня білої масті. Безліч ритуальних предметів були прикрашені елементами коня (голова, копита і т.д.). Як постійний супутник людини, кінь супроводжував покійних в потойбічний світ (наявність коня в поховальному обряді). У солярному міфі кінь був переможений биком (зима). Внаслідок цього зима стала довше літа.


    I.1. СВІТОВЕ ДЕРЕВО - КОСМОС


    Часовий вимір світового дерева (есхатологічні уявлення і подальше відродження світу). Уявлення про світовому-дереві є архетипних, присутнім у різних народів. Однак у кожній етнічній культурі існують конкретні описи світового дерева, характерні для даного етносу. На думку А.П. Окладникова, у якутів уявлення про це дереві залишилося від їх "південних" предків. Воно відрізняється від уявлень їх північних сусідів.

    У якутів світове дерево обіймає в собі три світи Всесвіту. З його гілок капає життєдайна волога достатку. У підніжжя біліє біло-молочне озеро - символ світового океану. Коли нутро дерева розкривається, з нього з'являється благодійна богиня-володарка урочища-Всесвіту, благословляюча героя. Якутський дерево - це світлий образ небесної благодаті, щастя і достатку.

    А.П. Окладніков як приклад наводить чукотський образ світового дерева. У чукчів воно постає зовсім інакше. Дерево стоїть посеред холодного океану. У середині його зяє чорне дупло. У цьому дуплі живе злий дух. Гілки дерева усіяні гострими шипами і суками. З кожним припливом дерево лягає на бік і занурюється в пучину. Коли дерево піднімається, воно все біліє від риби. 1

    У уявленні народу саха, космос ділиться на три світи, які знаходяться в опозиції один до одного. В епосі олонхо яскраво описується одвічна боротьба між цими світами: "За межами сгінувшего назавжди / / Стародавніх лайливих століть, / / ... Три ворожих роду богатирів - / / Світлі велетні айии / / І вороги їх - верхні абааси / / І підземні абааси, / / списами на льоту колихання, / / З криком зіштовхувалися, билися; / / ... Незабутня ніколи / / невщухаючий вибухнула ворожнеча, / / Нечувана біда ...". 2

    У результаті цієї війни відбувається вселенська катастрофа: "Встала густа імла, / / Тьма настала, хоч виколи око. / / ... Стрясали високий звід / / Неосяжної гучних небес. / / ... Середній сіро-плямистий світ, / / ... Захлеснутий морем вогню, / / Як трясовина, зибіться став. / / / / Тяжкий шеол світ, / / ... Полетів, закружляв, гудучи, / / Охоплений з чотирьох сторін / / Багряно-синім вогнем. ". 3

    Подання про протистояння між протилежними зонами космосу поширене в різних частинах світу у народів, не пов'язаних генетичним походженням. Найбільш яскраво таке протиборство між світами-антагоністами проявилося в іранському вченні Зороастра і релігії маздеізм, з їх непримиренною боротьбою світлого початку Ахура-Мазди і темного Анхра-Манью, тобто добра і зла, життя і смерті, неба і землі, душі і тіла, і т.д. Згідно з цим вченням, після закінчення часу останній пророк Ахура-Мазди здійснить страшний суд, після якого з неба впаде комета, спалахне вогонь і все згорить у полум'ї, вогонь розтопить гори, метал буде текти, як вода, і коли вогненна річка очистить всі, навіть пекло, оновлена ​​земля стане чистою від всього шкідливого. Далі в «Авесті» розповідається про воскресіння після вогняної смерті старого світу, усіх мертвих, і дні воскресіння. 4

    У найближчих родичів іранців - у стародавніх індійців - кінець світу бачиться в завершенні дня Брахми, коли космічний вогонь пожере світ і все розчиниться в небутті. Але з пробудженням Брахми настане відродження. 5

    У якутів світ також загине від вогню і лише двоє дітей залишаться: хлопчик і дівчинка. Далі все відродиться. 6 Як бачимо, ідея загальної загибелі і подальшого відродження має широкі типологічні паралелі у різних народів.

    На думку Є.М. Романової, Исиах це річний ритуал першотворення, у весняний час відбувалося зближення кордонів між світами людей і богів. Дорога, по якій приходили боги айии, - дарують живий початок, - це дорога богів, що спустилися з неба. Моделювання цієї дороги припускало у релігійному осмисленні творчу програму творення. 7 Зближення кордонів між світами може означати хаос, кінець світу і загибель. Але потім починається нове відродження світу.

    В епічному оповіді олонхо «Нюргун Боотур Стрімке» перші люди на Землі називаються Саха Саарин Тойон і його дружина Сабийа Баай Хотун. 8 Коли настав термін появи їхньої дитини на світ, Сабийа Баай Хотун звернулася до чоловіка зі словами: "Прямо йди на схід. / / Там, серед рівнини стоять / / Три молочно білих пагорба; / / На одному з них / / Берізка зростає / / ... Вирви з коренем берізку / / ... Як принесеш берізку сюди, / / Суча, вітки у ній обрубав, / / витешу двухразвілістий кол / / І вистав переді мною. / / У землю вбей двухразвілістий кол, / / Зроби колиску простору з жолобком, / / На развілья колиску повісь. ". 9

    У якутів до XIX ст. зберігався звичай, коли чоловік, перед тим як у його дружини повинні були початися пологи, з східної сторони будинку, в лісі зрубав три березових кілочка, робив поперечину, за яку трималася жінка під час пологів. Три кілочка потрібно робити з однієї берези, а не від двох або трьох інакше потуги будуть довгими. 10 Вважається, що у сибірських тюрків (в тому числі у якутів) існував звичай, за яким жінки народжували стоячи на колінах або на корточках, був відлунням міфологічного народження на дереві (біля нього, у його коренів). 11

    Універсальний образ дерева здатний акумулювати в собі міфологічні образи настільки, що через нього можна простежити майже всю міфологію. 12 Дерево життя символізувало собою народження. З ним асоціювалося ще й жіноче начало. У олонхо в світовому дереві життя Аар Кудук Мас мешкає богиня, дух-господиня священного дерева і Землі, дух дерев і трав - ААН Алахчин Хотун: "У дереві тому мешкає / / Господиня Землі, / / Дух великий дерев і трав, / / ААН Алахчин, / / Манган Манхалиин, / / Дочка Юрюнг Аар Тойона, / / Владики небес, / / Послана жити на землі, / / обдарувати щедротами / / Середній світ, / / Прикрасити, збагатити / / Долину життя прийдешніх людей. ", 13 "Діти незліченні у неї - / / Парфуми дерев і трав.". 14

    У олонхо описується поява з дерева богині ААН Алахчин Хотун, яка з'являється в жіночому образі: "Тріснуло древо могутнім стовбуром, / / Обсипаючи шматки золотий кори, / / зашуміло широкої листям ... / / ... З гордовитим світлим чолом, / / Перед Юрюнг Уоланом сама / / З'явилася ААН Алахчин; / / ... звучно вимовила / / Напутнє благословення своє, / / ... Дорогоцінну одяг свою відкривши, / / Руками обома обхопивши / / Схожу на кумисний бурдюк / / Величезну ліву груди, / / В якій кипів божественний сік, / / Небесна благодать, / / Волога, що дарує силу і життя, / / Подала до рота богатиря. ". 15 Вона передбачає герою долю, благословляє його на подвиги, допомагає порадами, годує своїми грудьми або дає йому живу воду (елбет менге уута), і тим самим звернувся до неї вбирає в себе надзвичайну силу. 16 У цьому епізоді присутній образ жінки, яка годує своїми грудьми. ААН Алахчин Хотун - божество Землі і середнього світу - виступає як материнський образ.

    У зв'язку з цим цікаво припущення А.М. Сагалаєва про можливе існування міфу в Південній Сибіру, ​​не зберігся до наших днів. Згідно з ним, поява людей відбулося від пари божеств у вигляді дерев - жіночого і чоловічого. Образ дерева, пов'язаний з джерелом життя, в той же час роздвоюється на жіночу та чоловічу половини. 17

    У олонхо «Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох» (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік) дерева зіставляються з людьми: "подивитися на південь, ... берези, подібні жінкам, ... ліс з кошлатих ялин, при вигляді яких згадуєш жінку , яка почавши старіти, ... подивитися на захід, ... гарненьку гай з модрин, молодих свіжих хлопців, смерековий ліс, представницькі панове, які починають старіти, ... поглянути на північ, ... передгір'ї з осик з тремтячими листям - шаманок, ... вербові дерева - старі бабусі. ". 18

    Дерево, відродження і пара людей (чоловік і жінка) в архетип передавали один загальний зміст. Як один з відгомонів чоловічого дерева в ритуальній символіці у якутів воно відбилося в схематичному зображенні світового дерева у вигляді дерев'яного коновязного стовпа серге, який одночасно є і фалічним символом. У якутів коновязние стовпи повинні стояти до тих пір поки вони не впадуть від старості. Їх не можна рубати на дрова. Якщо серге від старості падало на землю, його відносили до лісу і вставляли в розвилку модрин. 19 Поєднання розвилки дерева (жіночого лона) і серге (фалоса) відбивало ідею родючості, сполучення, смерті і нового народження.

    Космос в якутської ритуальної символіки зображується у комплексі з трьох коновязних стовпів серге. Головна конов'язь мала навершя триголового орла Ексекю (рис.1). Друге за значущістю серге - з навершием з чотирьох голів коней (рис.8), що дивляться по різних сторонах світу у вигляді солярного хреста - сонця, передавало поняття батька-дерева. Третє за значимістю серге мало навершя у вигляді кумисного кубка - чорона і завершував собою коло і символічне зображення Всесвіту. Це серге означало мати - дерево. У архетипі таке навершя було спільним з поняттями типу: чаша, півмісяць, поза адорації і жінка.

    Чаші життя, розташовані на гілках світового дерева. У міфологічних уявленнях в цих чашах перебувають душі ще не народжених в середньому світі людей. Ці чаші з не народилися ще душами відповідають поняттю вагітної жінки. Смерть же бачиться в образі огидного виду старої (теж жіночий образ). У релігійних уявленнях в нижньому світі все зовсім інакше. Поняття "вагітна жінка", навпаки виходить як "місце упокоєння після смерті". У коріння світового дерева, в перевернутих чашах перебувають душі померлих.

    Верхньому світу (творить початку) в опозиції перебував нижній світ (поглинаюча і в той же час породжує початок), який в міфології у саха населяли абааси (мешканці темної сторони космосу). У словнику древнетюркської мови є споріднене слово abaзi, що перекладається як 'лякало'. Можливо, що переклад, по всій видимості, зроблений перекладачем ще в давнину, був виконаний був не зовсім повно. Сучасне якутське 'абааси' часто перекладають як 'чорт, біс чи диявол'. 20 Швидше за все, це осучаснений переклад, оскільки насправді його значення набагато ширше, так як це слово вживається у значенні "смерть, лихо, злість, проклін, хвороба і т.д. '. Корінь слова 'aba' (небезпека, зло), а 'си' - словотворчий афікс. У якутській мові є й інші слова з коренем 'аба', з негативним значенням: 'аба' (отрута, гіркоту, досада); 'Абар' (злитися); 'Абас' (жіночий статевий орган (в давнину жіноче начало асоціювалося з нижнім світом)).

    Нижній світ у міфологічних уявленнях асоціювався зі смертю. Потойбічний світ не сприймався як абсолют - ніщо, і постійна боротьба за виживання втілювалася в героях, преоделевавшіх смерть. У олонхо коріння дерева, що йдуть в пекло, виходять назад в середній світ: "Вісімдесят вісім його / / Толстих стовпів-коренів / / Не проростають в Нижній світ, / / ... Велетенське дерево-мати; / / ... Важкі золоті плоди, / / Як чорони величезні для кумису, / / Зриваються з обтяжені гілок, / / розколюються б † полам, / / Ударяючись про коріння своє, / / А могутнє коріння, / / виростив їх, / / вбирають усі соки землі. / / ... Нижня дерева частина / / виділяє щедро навколо себе / / Божественно жовту вологу свою. ", 21 тобто тут присутній елемент народження нижнім світом.

    Два протилежні поняття, смерть і народження, представлялися одним актом, кругообігом життя. Смерть в архетип це теж народження, тільки навпаки; виходить торжество нового життя після смерті. Життя сприймалася як своєрідна енергія, яка не могла виникнути з нічого, а після смерті перетворитися на ніщо, вона здійснювала перехід з одного стану в іншу якість. 22

    Дерево було необхідною ланкою і символом у процесі народження і смерті. За допомогою його все народжується, вмирає, а потім трансформується в нову якість після смерті. У якутській віддання (записаному Г. В. Ксенофонтовим 30 січня 1925 зі слів П. Д. Данилова, жителя III Мальжегарского наслега, Західно-Кангаласского улусу) зберігся епізод обряду "підняття кісток шамана", згідно з яким останки шамана були вкладені в обрубок дуплистих дерев, тобто таким чином, у свідомості давніх відбувалася імітація переходу в інший світ за допомогою дерева. 23 Пізніше цей обряд міг видозмінюватися в арангасное поховання в дерев'яній колоді на деревах або на стовпах. 24 Повітряний спосіб ховати на деревах має широкі паралелі у народів Сибіру. Він сходить до глибокої старовини. Відомо, що южносибирских "Дубо" китайських літописів (Тан-шу), своїх покійників ховали подібним способом. 25

    У олонхо викривленість гілок і коренів Аар Кудук Мас (дерева світу) пояснюється неусвідомленим прагненням зв'язку світів між собою, тим самим у релігійних уявленнях здійснювався перехід з однієї зони космосу в іншу, тобто циркулювання життя. Смерть когось з живучих у верхньому світі відповідала народженню кого-то в середньому, а смерть у середньому, - народженню в нижньому. Перехід в іншу зону космосу увазі інкубаційний період. На гілках дерева спочивали чари-кубок-гнізда-колиски, де мешкали душі ще не народжених, а в корінні - душі покійних, тобто в цих чашах перебували душі під час переходу з одного світу в інший. 26

    По всій видимості, ватівние чаші (горщики) могли мати символічне значення - як місця упокоєння душі після смерті. Наприклад, у олонхо повідомляється, як Сабийа Баай Хотун послід поклала в глиняний горщик і закопала в землю: "Від житла далеко відійшовши, / / Піднявшись на північний гірський схил, / / Трав'яну підстилку свою / / Поклала на развільі кривому / / Берези раскидисто вікової , / / А послід, у якому / / Син і дочка / / угнездились, в утробі її росли, / / викинутий після них, / / Вона, від усякого очі криючись, / / У глиняний горщик приховала, / / перетягнутий шелюгою, / / І від житла далеко / / Закопала до краю його. ". 27 У міфологічних уявленнях цей горщик або чаша - місце заспокоєння в корінні міфологічного дерева або човен (труна) пливе по річці смерті. 28

    Типологічна паралель чорона, кубка, чаші, чари, вигнутого рогу (з якого пили вино) і т.п. в архетип означало те ж, що і гніздо або дитяча колиска, розташовані на гілках світового дерева. У анімістичних уявленнях якутів, у всіх цих предметах спочивали душі. У олонхо згадуються колиски для померлих дітей, що знаходяться в корінні дерева, тобто в нижньому світі: "Бездонний розкрився провал ... / / ... Народжена на небесах, / / Задихаючись, плачучи, кричачи, / / покотилося в темний пролом - / / По крутому схилу його, / / По кам'яних уступах його; / / Чіпляючись рученятами сяк-так, / / Шкандибаючи на рачки, повзучи, / / Утриматися намагаючись на крутизні, / / обривалися, падало вниз ... / / Цепенеющая від страху дитя, / / Кубарєв пролетівши / / За горловині підземних глибин, / / Потрапив до схоплює стравохід, / / В заковтують жерло / / Перевалу Хаан Дьалистима ... / / ... Там на вогняному лоні абааси, / / На островершинним скелі, / / Що шалено крутиться завжди, / / Підстрибуючи на вертлюг своєму, / / Три їли залізних ростуть, / / ... На їх могутніх коренях, / / ... Три залізні колиски долі, / / ... Б'ються, підстрибуючи і деренькочучи. / / І ось докотилося дитя / / І впало в одну з трьох / / колисок, згубно фатальних. " 29

    У тюрків Південного Сибіру присутні подібні міфологічні образи - на гілках світового дерева висять колиски майбутніх ще не народжених дітей. 30 У давньотюркських "кам'яних баб", схематично зображують померлих, присутня обов'язкова деталь - чаша. Подібна традиція сягає ще в більш глибоку архаїку. У Причорномор'ї в епоху Геродота кам'яні надмогильні статуї, що зображують людей (висотою 140-200 см, виконані схематично і легким контуром), мають обов'язковий набір: гривна на шиї, ріг-ритон в правій руці (зрідка в лівій) і меч-акінак біля пояса . На думку Б.А. Рибакова, цей ріг - "ріг достатку" є обов'язковою деталлю статуй і відображає зв'язок з божеством родючості. 31

    Цей елемент (ріг, горнятко, чаша), виявлений на кам'яних статуях у ранніх кочівників, зберігся і у стародавніх тюрків. Замість рогу достатку у причорноморських скіфів в тюркських статуях в правій руці, притиснутою до поясу з'являються чаші, які в архетип в принципі те ж саме, що і ріг для пиття або іншу посудину. Символічне значення чаші біля пояса має давні паралелі. Геродот згадує про золоту гуртку, що висіла на останній складці пояса, яким перепоясивался скіф, який дав початок династії царів Скіфії, цей звичай носити кухоль на поясі зберігся і пізніше. 32

    У якутів під час исиах головний виконавець обрядів (в деяких випадках, стоячи на одному коліні) на витягнутих уперед руках тримав перед собою кубок, наповнений кумисом. На думку Г.В. Ксенофонтова, ця молитовна поза сходить до глибокої архаїки степових кочівників. Вона відома археологам по статуї "кам'яних баб", які тримають перед собою посудину на рівні грудей або на поясі. 33

    У багатьох обрядових діях якутів дуже часто використовуються священні кубки чорони. Чорон став невід'ємним своєрідним символом етнічної культури. Під час исиах служитель культу айии з чорона, наповненого кумисом, здійснював ритуальне розбризкування його на чотири сторони світу, символізуючи зрошення і запліднення природи, відродження нового життя.

    Е.Н. Романова, аналізуючи ідею символічної зв'язку судини і жіночого тіла, широко представлену в літературі, в якості підтвердження призводить якутські загадки, де вагітна жінка порівнюється з горщиком: "В горщику зятюшка народжується", "Кажуть у горщику сонце світиться". Сам технологічний процес виготовлення глиняного горщика, на її думку, осмислюється як символічне творіння. 34 У якутів гончарство зберігалося до початку XX ст. Дане ремесло вважалося жіночим заняттям. У якутів гончарями (кюесчіт, кюес охсоочу), як правило, були літні жінки чи бабусі. Існував негласна заборона займатися цим ремеслом молодим жінкам або дівчатам. 35

    Е.Н. Романова вважає, що шаманський бубон теж дублював функцію глиняного горщика. Яйцеподібна форма бубна за своєю формою той же, що і яйцеподібна форма великих горщиків. Ворожіння за допомогою бубна в ситуаціях неблагополуччя = удари в бубон (комунікація з іншим світом); глухі звуки бубна як відповідь духів предків. Міфологічний образ бубна відбувається в якутській слові від звуку 'дюнг' (глухий звук). Семасіологічний універсалії слів 'звук' і 'посуд' в якутській мові зберегли стародавні поняття 'звук' передавалося різними словами: 'доргон' (струс; тон, звук, дзвін, голос, луна, відлуння, відгомін; у Вилюйской якутів - 'річка' ), 'дор' (звук від удару в бубен). Магічний удар в горщик = удар в бубон. 36

    Зі світовим деревом пов'язані шаманські уявлення. Людині для того, щоб знайти подібні знання, оволодіти надприродними здібностями і стати шаманом, потрібно було зазнати дуже хворобливі зміни. Під час шаманської хвороби він для оточуючих його людей ставав як би неосудним. 37 Він відчував, як душа його покидала тіло, піднімаючись вгору по дереву-космосу. У результаті, чим вище вона підніметься, тим він буде більш могутнім шаманом. Врешті-решт, його вбивають, розриваючи на шматки, чудовиська, але потім він знову відроджується і після цього стає шаманом.

    Основні міфологічні уявлення про будову космосу-світового дерева, що складається з трьох зон: верхнього (боги, творче начало), середнього (світ людей) і нижнього (руйнівний початок), у временнум вимірі - минуле, сьогодення і майбутнє або першотворення, кінець світу і відродження; у симетричній композиції - чоловік, жінка і дитина; - мають широкі типологічні паралелі у якутів з народами, не пов'язаними з ними генетичним походженням.

    Архетипи, притаманні людям, незалежно від їх етнічної приналежності присутні в різних частинах світу. Конвергентное розвиток міфів у різних народів тривалий час зберігає загальні мотиви. Але з часом міфологічні образи богів і героїв першопредків і сюжети, пов'язані з ними трансформуються. Це обумовлено закономірним розвитком духовної культури в кожному народі.

    Епічна традиція, коли перекази предків, завчені напам'ять, передаються з вуст у вуста, зберігає лад пісні і складне її виклад, а разом з тим і її архаїку (місцями вже не зрозумілу сучасним слухачам). Образ і детальні описи світового дерева якути успадкували від своїх "південні" предків, однак він у них отримав свій подальший розвиток.


    I.2. НЕБЕСНИЙ ОЛЕНЬ


    У анімістичних уявленнях стародавньої людини кожне дерево наділялося душею. У цілому ліс втілювався в єдиному образі божества - володаря лісу. Він представлявся у зооморфних образах, серед яких особливе положення займав сохатий лось або олень. Вважається, що в голоцені ці звірі стали основним об'єктом полювання неолітичних племен, що жили на величезних просторах тайговій зони Євразії. Культ сохатих отримав широке поширення в середовищі мисливських племен. Його відображенням можна вважати збереглися зображення лосів в наскальних малюнках, на пісаніци Північно-Східної Азії, Сибіру, ​​Уралу та Північної Європи. Зустрічається в петрогліфах сюжет, в якому самець переслідує самку, відбивав ідею сполучення, розмноження звірів і природну силу творіння або створення. 38

    Давні мисливці ще в мезоліті зверталися до неба, до сонця і зірок, що допомагали їм орієнтуватися під час тривалого переслідування оленів. Головне сузір'я в їх релігійних віруваннях стало асоціюватися з лосицю, від якої народжувалися всі звірі. 39 На думку Б.А. Рибакова, саме цей культ, присутній у мистецтві різних етносів Євразії від кам'яного століття до середньовіччя, є відлунням загальних релігійні вірувань, які могли зародитися ще в мезоліті. Він відзначає також, що поклоніння небесним оленям є повсюдною архаїчної стадією. 40

    Культ лося та оленя існував у багатьох племен вже в неоліті та бронзовому столітті, про що свідчать петрогліфи, пісаніци, олені камені Сибіру, ​​Кавказу і Європи. Деякі дослідники вважають, що у фольклорі різних етносів ці мешканці лісу були цілком взаємозамінні. У деяких народів культово-міфологічна значущості лося зросла і зайняла місце оленя, репрезентованої у вигляді сузір'я. 41

    По всій видимості, стародавньої людини вразило схожість рогів оленя з гілками дерева, що і послужило перенесенням образу світового дерева на божественного оленя. Можливо, у поданні стародавнього тайговика, в образах оленя і сохатих втілювалися тайга і світове дерево життя. Тому шанування світового дерева, сохатих і оленя часто перепліталися в одному культі.

    Таке уявлення про зв'язок міфологічних знаків оленя і дерева присутній у Евен Якутії в переказі про перетворення гілок світового дерева в роги оленя і надалі його народження з дерева-космоса. Віднесене до богів у знаковій символіці, це тварина евени розглядали як священне дерево. 42

    Солярний міф про космічне оленя (лося). У якутів зберігся солярний міф у шаманської легенді про трьох лосів, що летять в гонитві один за одним. Лось чорної масті з білою мордою знаходився на хмарах. До нього піднявся лось, мастю схожий на колір хвиль, але, злякавшись, спустився. Перший лось став його переслідувати. Лось "водянистої" масті, рятуючись, налетів на третю лося, який лежав на вершині високої сопки. Між першим і третім лосем почалася боротьба. Третій лось переміг першого, полетів і мимохідь поламав гілку дерева. 43

    У солярному міфі якутів присутній епізод боротьби лосів один з одним і образи трьох лосів, сопки і дерева. Лосі передають символи трьох зон космосу. Перший лось знаходився на хмарах - верхній світ. Другий був "водянистої" масті - нижній світ. Третій лось відпочивав на сопці - середній світ, де живуть люди. Він став переможцем, але зламав гілку дерева, тим самим порушив порядок, або деякий рівновагу, послабивши верхню зону і надавши чинності нижньої.

    По-якутський сузір'я Великої Ведмедиці називається 'Арангас сулус' (поміст-зірка), Мала Ведмедиця - 'Тонгус арангас сулуса' (евенкійський поміст-зірка). Сохатих ж в нічному небі позначав сузір'я Оріона - 'Тайахтах сулус' (лосини зірка). Світове дерево (сохатий) проходило через Оріон, тобто світова вісь проходила по Чумацькому шляху (геомагнитном екватора). У Евен на відміну від якутів, незважаючи на близьке сусідство, лось асоціюється не з сузір'ям Оріона, а з Полярною зіркою. Чумацький шлях - 'Халлан сііге' (небесний шов) у саха в солярному міфі називається дорогою, по якій Халлан Уола (син неба) гнався за оленем. 44

    Цей сюжет поширений серед різних народів. У южносибирских тюрків в солярному міфі сузір'я Оріона бачиться як три маралухі, за якими женеться мисливець. 45 У давньоіндійській міфології сузір'я Мрігашірша, що складається з трьох зірок, частково відповідає Оріону. Це сузір'я бачиться, як голова антилопи, проезенная стрілою. Сузір'я Адра відповідає a Оріона і представляється у вигляді дикого мисливця, що женеться за антилопою. 46 Звір в залежності від географічної широти може змінюватися, але залишається первісний змив погоні мисливця за копитним тваринам з красивими рогами на голові (олень, маралуха, антилопа).

    Олень - світове дерево. У архетипі олень зіставляється не тільки з деревом, але і з горою. У якутській мові наголошується семантичний зсув, - дерево ¬ ліс - гора; ta (Ін-тюрк.) - Гора ® 'тиа' (саха) - 'ліс'. В давнину 'тиа' могло означати 'ліс, що росте в гористій місцевості'. В інших тюркських мовах споріднені слова ta , Da - Означає 'гора', в мовах кримських татар і гагаузів - 'ліс'. 47 У олонхо образи гір порівнюються з образами оленів: "Один проти одного злетіли на диби / / І застигли, скам'яніли навік. / / Ці дев'ять хребтістих гір, / / Ніби дев'ять оленів, / / схилили роги, / / Готових накинутися на ворога. ". 48 сохатих, подібно до оленя, в олонхо теж зіставляється з горами: "Наче могутні лосі-самці, / / наїжачився Шерсть на загривку крутих, / / збила і застигли навіки - / / Так от, гострі горб хребти, / / Ці гори тісно зійшлися ". 49

    Можливо, на міфологічному рівні олень і лось могли уособлювати ліс і одночасно гори або гори, покриті лісом. Передбачається, що в таких місцях, а саме: у горах, покритих лісом, предки тюркських народів, що перебували ще на стадії привласнюючого господарювання, тобто ще до доместикації коня, коли вони займалися полюванням, рибальством і збиранням, в їхньому житті олень був більш значущим об'єктом на полюванні.

    З глибокої давнини Східна Сибір не була відірваною від сусідніх регіонів. Культурний пресинг на територію Середньої Лени з більш південних широт відзначається з кам'яного століття. Вплив Південного Сибіру на територію сучасної Якутії не переривалося і в наступні періоди. А.П. Окладніков, вивчаючи археологічні культури епохи палеометалу басейну Середньої Лени, зіставив початок місцевої культури бронзового століття з середньою карасукськой епохою степової бронзи, а її кінець - з тагарской курганної культурою. Причому зауважив, що найбільшу схожість бронзових речей з Якутії простежується саме з карасукськой виробами і що зразком і законодавцем для північної металургії був степової скіфський світ. 50

    У скіфському мистецтві найбільш яскраво проявилося зображення оленя, який виділяється як найбільш характерна ознака. Він був широко поширений в євразійській степовій і лісостеповій смузі. У наскального живопису басейну Середньої Лени серед зображень оленів і лосів найбільший інтерес у цьому плані становлять пісаніци Бес-Юрях на p.Амга і Суон-Тііт на p.Алдан (рис.6). Вони виконані в тагарской звіриному стилі. Подібного типу тварини були характерні для мистецтва тагарской культури (Південний Сибір, VII-III ст. До н.е.). Схожий малюнок зафіксований на Томської пісаніци (1-е тисячоліття до н.е.). Ці малюнки відносяться до бронзового віку (карасукськой епосі в Південній Сибіру). 51

    Серед наскельних малюнків бронзового століття Середньої Лени, на пісаніци Тінная солярний символ зображений на рогах сохатих. Звір зображений в експресії бігу з високо піднятою головою і масивними рогами округлої форми. На думку М.М. Кочмара, намальований сохатий втілює світове дерево, а його роги - гілки, на яких спочиває сонце. У даному зображенні присутній синкретизм сонця і володаря тайги. У цей період в басейні Середньої Лени з'являються пісаніци з солярної символікою. 52

    За зауваженням А.І. Гоголєва, розповіді про божественні небесних оленях (тангара табалара) збереглися у фольклорі якутів, як про жертовних і диких тварин, в яких відбилося шанування їх, що існувало ще в епоху скіфо-сакського часу. 53 У олонхо «Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох» про оленях сказано: "Що стосується його лісу, то він приховує ... диких північних оленів, що належать тільки Богу. ". 54 У фольклорі залишилося вираз: "тогус халлан юнер муостара" (дев'ять рогів - небес, яким моляться), 55 тобто роги одночасно є гілками дерева. Вони простягаються у верхньому світі, утворюючи небесні яруси, які населяли божества. По всій видимості, в давнину люди шанували і справляли ритуальні обряди, присвячені космічним оленям або лосям, воплощавшим світове дерево-космос.

    Назва оленя, що стало табу. Оскільки дерево, гілка і олень представляли один архетип, слова, що позначають оленя і гілку, в індоіранських мовах звучать схоже: œ kha (др.-інд.), saka (др.-іран.), саг (осетін.) - 'олень, гілка'. Таке співзвуччя в мовах індоєвропеїстами Т.В. Гамкрелідзе і Вяч.Вс. Іванов пояснюють тим, що вже у досить ранній період у цих народів назва оленя табуируется, наприклад, на евфеміческое позначення 'рогата' (метафорично 'гіллястий'). 56 Евфеміческое saka утвердилося у скіфів для позначення оленя-самця, так як у багатьох іранських мовах для позначення оленя взагалі існують терміни з коренем gav, буквально означає 'корова', в авестійском - gavasna, на фарсі - [G v], пехлеві - gavazn, афганському - gavazn, осетинською - 'гваз' і т.д. 57

    У тюркських мовах, на відміну від індоіранських, олень називається по-різному: geyik (тур.), su un (туркм.), bu a (кірг., уйгур., узб.), Іві (тув.), Болан (башк., татар.), таба (як.) і т.д. Що стосується назви олень 'таба' у якутів, то тут є механічне перенесення з тюркської tebe - 'верблюд', а назва верблюда в якутській - 'тебіен' є запозиченням з монгольської 'темеген' (верббжд). 'Лось' в якутській - 'Тайах' відповідає тюркського taylak - 'верблюд 2-х років'. 58

    А.І. Гоголів якутський корінь 'сах' у слові "сахсагар '(гіллястий, густо розрослися гілки, кошлатий) порівнює з іранським saka -' гілка, олень ', припускаючи, що предки якутів могли називати оленя подібним однокорінним словом, яке збереглося в назві божества Сах. 59 З цією думкою солідаризується Є.М. Романова. 60 Інше слово з коренем 'сах', пов'язане з поняттям оленя, збереглося у назві одягу 'сагингньах, сангийах' (оленяча Доха). Слово являє собою аффіксірованную форму 'саги + Йах'. 61 Можливо, предки якутів в давнину називали оленя 'саха (сах)', і він міг бути одним з головних тотемів, але пізніше, з часом, це слово забулося. Передбачається, що якути не зберегли давньої назви оленя. Ймовірно, це пов'язано з мовою табу, застосовуваним для тотемних тварин. У якутській мові є архаїчна приказка "Аар саарга аатааммат ААТ" (ні в якому разі не промовлене ім'я).

    Часто від захисту тварин починали обчислювати своє походження багато племен і пологи. З часом, він зайняв місце поруч з предками. Тотему не можна було вбити, (він родич), але з іншого боку, в обрядах багатьох народів його вбивали і урочисто з'їдали на ритуальному бенкеті. Точно так само було і з його ім'ям, з одного боку, його не можна було вимовляти вголос, з іншого - воно присвоювалося племені, окремим його членам і т.д. 62

    У північних якутів присвячене духу тварину називають 'кудьай', у тувинців 'куудай' (їздовий кастрований олень; первинне значення - 'сірий кінь'). 63 У словнику якутської мови Е.К. Пекарського значення 'куди' не з'ясовано, слово розглядається тільки в поєднаннях Кидай Бакси Тойон - божество, що дарує майстерних ковалів і могутніх шаманів; Китай бакси - третій син Верховного бога - Творця, службовець ковалям трьох світів. 64 Теоном Куди в мовах південно-сибірських тюрків (сагайцев (хакасов), телеутів, алтайців, щорцев) означає 'бог' і вважається іранським за походженням. 65

    Олень - посередник між світами богів і людей. У поховальному обряді олень супроводжував померлих у потойбічний світ або в обитель предків. Тому, коли на похоронах вбивали оленів, тим самим як би символізували транспортування покійних у світ богів. У Південній Сибіру в курганах Пазирик були виявлені похоронні колісниці, запряжені кіньми. В однієї або двох кращих верхових коней, покладених в східному ряду, були оленячі маски, прикрашені великими золотими рогами. Тут коні імітували священних оленів, яких вони змінили на більш пізній стадії. 66

    В.Л. Серошевскій в кінці XIX ст., Збираючи якутський етнографічний матеріал, зазначив, що бідняки північних якутів під час похорону в якості жертовних тварин часто використовували крім іншого домашнього худоби оленів. 67 На цьому олені в релігійних уявленнях душа покійного повинна була відправитися на той світ. 68 звичай вбивати олень на похоронах у північних якутів, швидше за все, з'явився під впливом природно-географічних умов Півночі і навряд чи є споконвіку якутської традицією. У той же час використання оленя в якості "транспортного засобу в потойбічний світ" може бути своєрідною реанімацією давно забутого звичаю, коли у далеких предків якутів, ще проживали на "півдні", до доместикації коня існував передбачуваний культ оленя.

    У північному говірці якутів є слово 'Елік' (дикий олень). У Південній Сибіру у тувинців-тоджінцев 'Елік' - це 'козуля'. 69 У Центральній Якутії це слово збереглося в одному з назв божества багатого лісу Байанайя - Елік Хандагай. Байанай - хозчін-дух лісу, покровитель мисливців їздить верхи на олені. Шуба, в яку одягнений Байанай, зроблена з шкіри оленя. Схоже, що найдавніше "божество" - олень не зник повністю, а продовжував жити в якутській фольклорі в образі божества багатого лісу.

    У міфології у саха деміург і глава богів Юрюнг Айии Тойон має три епітета: Юрюнг Айии Тойон, Юрюнг Аар Тойон і Юрюнг Арт Тойон. Третє ім'я - Юрюнг Арт Тойон збереглося в записах Г.В. Ксенофонтова. 70 Іноді він виступає під третім іменем глави небес Сюге Тойон - бог грому. 71 Сюге Тойон, крім, того що він разить блискавкою нечисту силу і є покровителем худобі, він дарує лошат, телят і дітей. 72 У цьому він зберіг функції аналогічні древньому божеству тайги (сохатих, оленя), що опікувалася тваринам та народженню нового підростаючого покоління у всього живого (у людей і звірів). У богу творця в його основній якості (творіння) продовжилася функція древнього божества сохатих (рогатої оленя) - господаря лісу (збірний образ лісу і всіх його мешканців), від якого залежав добробут древніх мисливців і збирачів.

    Знак оленя в епоху військової демократії. Богові грому поклонялися воїни в період військової демократії, коли племена і пологи "вступили на стежку війни". Зооморфні образи божеств набули нової якості, в тому числі і поклоніння тотему оленя. Племінна верхівка, "аристократія", демонструючи свій особливий статус, прикрашала себе відповідними атрибутами. При розкопці скіфських курганів, на тілах похованих були виявлені татуювання у вигляді різних фантастичних тварин, серед яких проглядаються олені та їх ознаки. 73

    З подібними оленячими (лосиними) татуюваннями перегукується сюжет олонхо, в якому Нюргун Боотур, вирушаючи в похід на богатирські подвиги, просить у божества багатого лісу Баай Байаная удачі на полюванні. Баай Байанай по-своєму реагує на його прохання; з'являється лось, який викликає богатиря на бій: "Веселий господар лісової, / / Прославлений Баай Байанай; / / ... Перестрибнувши дрімучий Урман, / / Тільки вище хвойних вершин / / промайнула шапка його ... / / Оглянувся навколо / / Нюргун Боотур / / І бачить - величезний лось, / / Вийшовши з гущавини, / / Підвівся перед ним, / / ... Зрозумів Нюргун Боотур - / / Звір його викликає на бій. ". 74

    Богатир перемагає сохатих, і після того, як він його вбиває, він одягає шкуру лося на себе: "Щоб з лося спритно зняв; / / Ще мокру, шкуру своєї здобичі / / На коліна собі розстелив; / / Шкуру передніх ніг / / На руки собі натягнув; / / Шкуру зняту з задніх ніг, / / На ноги напнув собі. ". 75 Епізод, коли епічний богатир натягує на голе тіло шкуру сохатих, передає той же початковий сенс, що й стародавні воїни, що прикрашають своє тіло татуюванням у вигляді оленя або лося.

    Осетинський дослідник В.І. Абаєв, розглядаючи в Іліаді образ троянського коня, писав, що потрібно бути готовим до того розуміння деяких суттєвих моментів в Іліаді, коли пояснення можна буде знайти в міфах і обрядах народів Сибіру. Захоплення Трої греками за допомогою величезного коня, всередині якого жни сховалися, за структурою той же, що й боротьба героїв-шаманів в образі тварини. В епосі олонхо «Ер-Соготох», богатир, споряджені в похід, спочатку роздобув диво-коня, потім вбрався в шкуру бика, очі до очей, рот до рота й вуха до вух пригнав. Герої Іліади після безуспішних спроб зламати троянців силою зброї, залазять в оболонку коні, оскільки якщо єством не можна здолати ворога, то залишається хитрістю, чаклунством; шаман приходить на зміну воїну. 76

    Самі воїни в якутських олонхо часто зіставляються з оленями, а воїни-хосуни нерідко приймають вигляд цього звіра. 77 У олонхо богатир Кюн Дьірібіне порівнюється з оленем: "Грозний боєць, / / Гарячий молодик, / / тішить відвагою своєю ... / / У тілі його закипіла кров, / / В тім'я йому вдарила кров, / / Потемніло від гніву в його очах. / / Як часом осінньої / / Порозов-олень, / / важкі нахиливши роги, / / Кидається на ворога. ". 78

    Архаїчний культ оленя зберігся і в шаманство у північних якутів, саме в цьому образі представляється мати - звір, яку малюють жовтої охрою або кров'ю на бубні. Стародавні чаклуни своїм зовнішнім виглядом наслідували божествам і духам. Атрибути синкретичного небесного оленя-птиці відбиті в наскального живопису Середньої Лени в зображенні "шамана" (чаклуна) з бубном і розпростертим крилом, оленячими рогами на голові. Малюнок датується ранньозалізного століттям (середина 1-го тисячоліття до н.е. - 1-е тисячоліття н.е.) (рис. 4). 79

    У когдовской практиці різні частини оленя мали чарівними властивостями. У Південній Сибіру у тувинців в одязі шамана (кама) збереглися оленячі деталі (зокрема, головний убір у передній частині прикрашений подшейним волосом оленя, схематично зображує людське обличчя). 80 У скіфському мистецтві також присутній синкретичний образ, що включає в себе людину, оленя і птиці (мал. 5).

    Як відгомін архетипу оленя-птиця-душа в олонхо йдеться, що материнська душа може знаходитися в оленя; Богатирка з нижнього світу Киис Кискийдаан, бажаючи вийти заміж за богатиря середнього світу Юрюнг Уолана, видає йому таємницю свого брата, сказавши, що його душа знаходиться в оленята Кей Тугуте. Вона розповідає, як треба вбити цього звіра, щоб помер її брат: "Стежки таємні вистежу я, / / Де бродить звір його Кей-Тубут; / / У тілі цього звіра живе / / Материнська / / Войовнича душа / / Брата лютого мого. / / Зачарований цей звір / / Був породжений і вирощений / / На бурхливому північному / / Схилі небес. / / / / Якщо цього звіра зловити, / / Якщо вирвавши живцем / / Серце його, / / Спалити у вогні, - / / винищена тоді / / Материнська, зла його душа. ". 81 Міфологічний звір Кей Тугут (Тубут), про який говорить Богатирка нижнього світу Киис Кискийдаан, представляється в образі оленя з рогами. Слово 'тугут' в якутській означає 'оленя'.

    У олонхо «Ерчімен Берген» у грудях оленя знаходиться посудина з цілющою вологою: "айз-богатир, / / У місцях тих бродив, / / Звернув на пустир. / / Він сина серединного світу / / Негайно / / Дізнався і відніс / / На квітучий Алас, / / ... Потім груди оленя розсік / / І звідти / / Він з росою вийняв / / Подоба судини, / / Схилився до Бергену / / І губи змочив / / Тієї вологою, що дарує / / Джерела сил. / / / / У витязя губи / / зашарівся квіткою, / / Згаслі очі / / Блиснули променем, / / розплився туман / / І розвіявся сон, / / Знову силу і бадьорість / / Відчув він. ". 82

    З давніх давен предки тюркських народів проживали в гірничо-таежной зоні Сибіру. У період привласнюючого господарювання до доместикації коня, коли люди займалися полюванням, рибальством і збиранням, олень представляв найбільш важливий об'єкт на полюванні. Культ оленя - лося був значущим, він уособлював собою тайгу, і тому спеціально присвячений олень в релігійних уявленнях, подібно світовому дереву, здійснював зв'язок з небесними божествами. По всій видимості, можна припускати, що у далеких предків якутів, як і в інших народів Сибіру та Центральної Азії, в давнину існував культ оленя - сонячного божества.


    I.3. ОРЕЛ - Повелитель СОНЦЯ


    У сибірських народів культ орла безпосередньо пов'язаний з деревом-космосом. У якутів божественний орел доставляє душу майбутнього шамана на це дерево і там виступає в ролі вчителя. У олонхо верхня крона світового дерева йде у верхній світ, тобто уособлює верхню зону космосу. На самій її верхівці сидить орел: "Не буря, громом трясучи, / / Не буран, завірухою шелестячи, / / Не бурхливий вихор степової, / / До неба піднімає пил, - / / ... Почувся крил могутній шум, / / Почувся пір'я залізних дзвін ... / / Виблискуючи, як падаюча зірка, / / порожнистих стовпом вогню, / / ... Опустився повільно з хмар / / На вершину дерева Аар-Лууп / / Смугастий небесний орел. / / Схиливши залізний кований дзьоб, / / Схожий з девятіпудовим кайлом, / / Тричі, чотири рази розпластавши / / Велетенські крила свої, / / Всім величезним тілом він сіл / / На дзвінкою м а Кушке стовбура / / Священного древа землі. ". 83

    Орел став першовчителів і покровителем шаманів. У якутів він - родоначальник і творець шаманів, що висиджує в залізній колисці яйце, з якого вилуплюється дитина, яку він виховує шаманом. Сам шаманський каптан є імітацією орла, в якій фігурують його основні частини тіла: широкі рукави - ​​крила, довга бахрома - пір'я, ззаду є хвіст і т.д. 84 У сакральної символіки бубна, як в засобі пересування в потойбічний світ, поєднувалися образ копитного тварини і птиці. Бубон шамана у якутів робиться з шкури коня, він також має "роги" і "вуха", до його обичайці шкіряним ременем прикріплюються махові пір'я орла.

    Культ орла у якутів отримав особливо сильний розвиток. Табу поширювалося не тільки на вбивство орла, заборонялося їсти її м'ясо, а, знайшовши мертвого або ненавмисно убивши, потрібно було обов'язково поховати його на арангасе з відповідними атрибутами. Тіло мертвого орла обертали в чисту берест, брали в оберемок, йшли задом до лісу, де влаштовували високо на дереві лабаз і залишали там тіло з заклинаннями: "Великий дідусь-пан! Вернися до своїх створив тебе предкам, не гніваючись на мене: я підняв твої срібні кістки, я поклав в магазин твої мідні кістки! "Орла, який опинився поблизу від юрти, годували. 85

    Орла, як знаковий символ, можна вважати одним з найдавніших прообразів, присутніх у міфологіях різних народів, не пов'язаних між собою генетичним походженням. Універсальність такого явища, швидше за все, можна пояснити тим, що у людей на підсвідомому рівні, незалежно від етнічної приналежності, на одні і ті ж явища в природі виникають однакові відчуття та поняття. На це не раз звертали увагу багато вчених. Ще на початку ХХ ст. етнограф Л.Я. Штернберг вказував на подібність культу орла у якутів і в інших племен Сибіру і далі аж до Скандинавії. Причому він зробив акцент на тому, що найбільша близькість у культі орла присутній у якутів і західні фінів.

    У відношенні походження цього культу Л.Я. Штернберг висловив припущення, що надзвичайна сила хижого пернатого, незрівнянна міць його польоту, забирає в саму недосяжну височінь, вразила уяву стародавньої людини. "Страшний вогонь" у його очах асоціювався з вогнем - земним сонцем. За своїм становищем орел знаходився ближче за всіх до денного світила і цілком підходив на роль Теоса. Він був не агресивний по відношенню до людини. Можливо, з цим пов'язана поява уявлень про його шляхетність і заступництві людям. Багато племена визнавали орла своїм тотемом. У якутів культ орла тісно пов'язаний з культом предків. Его епітет Хотой Айии - рують тердо означає 'предок людей ". І, нарешті, його приліт збігався з настанням весни, що дало привід називати початок весни "прильотом божественного орла". Невипадково у цілого ряду народів: якутів, чулимські тюрків, самодійцев, нівхів і т.д. Березень називається місяцем орла. 1986

    Орел, що несе людям сонце, світло, тепло і добро. У релігійних уявленнях саха навесні божественний орел несе в своїх пазурах сонце. Від помахів його гігантських крил піднімається вітер. Внаслідок цього в лютому дмуть особливо сильні вітри. Орел, тобто птах, становить один архетип - вітер, повітря, душа. У період зміни сезону відбувається запекла боротьба між весною, яка в цей період бачиться в образі орла, і взимку - в обличчі бика.

    Інший солярний міф у якутів, що передає ідею зміни сезону, в якому глава божеств абааси, що населяють три нижніх яруси вер хнего світу Улуу Суорун Тойон в образі ведмедя вбиває лося, перегукується з міфами жителів тайги. Цей сюжет у якутів міг бути сприйнятий від тих племен і родів, які населяли басейн Середньої Лени до приходу тюрків-конярів.

    Подання про зміну пір року у якутів, в образах терзання бика пернатим хижаком, є споконвічним і відрізняється від сусідніх народів Півночі. Ймовірно, предки якутів могли принести з собою даний сюжет з "півдня", оскільки матеріальна і духовна культура конярів і скотарів Середньої Лени (Туймаада), "південного", центральноазіатського походження.

    Д.В. Черемісін, досліджуючи ірано-тюркські зв'язки в галузі міфології, відзначив дуже давні іранські паралелі в тюркських матеріалах на прикладі ролі міфологічної птиці в річному природному циклі в якутської «Пісні про настання року» і в древнеіранськой тексті з «Авести» (Vid. V, 12 , 13). Він зазначив, що обидва ці уривка ідентичні за змістом. Міфологічні образи в якутської «Пісні про створення Всесвіту» він зводить до іранських міфологем. 87

    Схожий сюжет відзначений у ранніх кочівників VIII-III ст. до н.е. Сцена боротьби й терзання копитного (бика, барана, козла, оленя або коня) хижаком (орлом, грифоном, левом або Барсом) представлена ​​по всьому степовому поясу від Сибіру до Карпат у період від ранньої до пізньої скіфо-сакської епохи (рис. 11) . Є.Є. Кузьміна вважає, що символіка боротьби й терзання є ілюстрацією солярного циклу; кругообігу сонця у верхньому і нижньому світах, боротьби дня і ночі, літа та зими. Подібні сюжети часто зустрічаються на жертовних плитах, які використовуються на новорічних урочистостях, коли святкували навесні відродження і торжество природи. 88

    Сенс ідеї смерті бика-зими в архетип було рівнозначно народженню орла-весни. Ілюстрація терзання в скіфо-сакському колі племен, за припущенням С.І. Руденко, є близькосхідної за походженням, що проникла в степу ще в доахеменідское час. На його думку, зображення грифона в Південній Сибіру представляється типовим для Ассирії. 89

    Уявлення про боротьбу хижака (лева) з копитним (биком), що уособлювали зміну сезону існували на Близькому Сході. Ще шумерські звіздарі стежили за зміною небесних світил і їх циклічністю визначали поділ року. В кінці 4-го-3-му тисячолітті до н.е. в Месопотамії 10 лютого починався цикл землеробських робіт. У цей день сузір'я Лева з Царської зіркою знаходилися в зеніті, а Плеяди (зірка Бика) зникали з небосхилу і протягом 40 днів не спостерігалися. Таким чином, сцена боротьби хижака з копитним в мистецтві багатьох народів символізувала весняне відродження природи. Це підтверджується ще і тим, що часто подібні мотиви зображувалися на тлі дерева життя або проростає злаку. 90

    Зображення жертвопринесення бика на тлі дерева або проростає злаку відображало природне явище. Взагалі сюжет терзання хижаком копитного широко поширений серед різних народів, причому не обов'язково споріднених. Відмінності стосувалися лише деталей і трактувань, але зберігався загальний зміст.

    Бик, як представник сили, що протистоїть хижому звірові чи пернатої, шанувався багатьма етносами. Деякі елементи шанування цієї тварини в різних народів могли сприйматися від своїх сусідів. Вважається, що назва бика: цkьz (др.-тюрк., Тур., Азер., Уйгур.), Огуси (як.), угиз (татар.), в Г р (чуваш.) - тюрки успадкували від іраномовних кочівників, або інших индоиранцев, оскільки притаманні форми в тюркських мовах вказують на виняткову старовину запозичення; у индоиранцев бик називається u x ša (авест.), u (Санскр.), okso (тохар.). 91

    У 2-му тисячолітті до н.е. основнлм жертовним тваринам в Центральній Азії був бик, пізніше його замінив кінь. Жертвоприношення коня у світового дерева, як знакового еквівалента жертовного стовпа, пов'язаного з космогонічними уявленнями, сходить до индоиранской єдності і зберігся в основні рисах у знакових образах матеріальної культури тюрків. 92 У стародавньому культі хижих птахів у тюркських народів спостерігається зв'язок з процесом відродження природи і, як наслідок цього, ідея впливу їх на родючість природи, плодючість диких і домашніх тварин і самої людини. 93

    Інкорнаціі сонця втілилися в образі Ексекю - триголового царя-орла (іноді про двох головах і навіть про вісім). Він сидить на самому високому небі і в знаковій символіці позначений у вигляді навершя на головній ритуальної конов'язі (рис.1). Подібного типу зображення орла з трьома головами присутній у скіфському мистецтві (рис.2.). Три голови орла Ексекю могли означати три положення сонця на небосхилі: перша голова - це сонце, що сходить, друга голова - зеніт і третя - захід (рис.3).

    У олонхо стародавні богатирі саха могли приймати вигляд трехгогового орла - Ексекю: "Через голову перекинувшись, Нюргун / / У величезного перетворився орла, / / Могутнього, про трьох головах, / / Сонце затуляє крилом, / / Місяць закриває плечем, / / З кігтями , як вісім / / Кос-горбуші, / / стирчать криво і навскіс, / / З дзьобами, наче три пешні, / / Наче три важкі кайла ... / / Перетворився Нюргун Боотур в орла / / У лусковому залізному пере, / / схоже на чорний ліс / / Широких довгих мечів, / / З крилами, що гула на льоту, / / З довгим роздвоєним хвостом, / / З пір'ям залізними, як леза / / відточений на битву мечів. ". 94

    У подібного орла могли перетворюватися не лише міфологічні герої саха, але і їхні вороги. У олонхо «Ерчімен Берген» богатир ворожого світу перетворюється в орла Ексекю: "злетіла Ексекія - / / Чукунур-богатир - / / ... Чудовиськом сморідним, / / Всюди він тисне / / людей нещадно. / / Грозою налетівши, / / Розтрощив все до тла, / / Земля ще чорної / / Такий не була. ". 95 В іншому олонхо «Нюргун Боотур Стрімке» богатир нижнього світу абааси Есех Харбиир, під час бою з богатирем середнього світу Нюргун Боотуром , звертається за допомогою до удаганке нижнього світу Итик Хахайдаан, яка приймає образ триголового орла: "розкрився темний провал, / / Немов зіяющее жерло / / Жахливою димохідної труби ... / / Звідти вилетіла, свистячи, / / Трьохголова, / / З роздвоєним хвостом, / / Яким грав божевільний ілбіс, / / здійнялася на крилах залізних своїх, / / Пір'ям кованими брязкаючи - / / Гострими, як леза / / Копій відточених бойові, / / З хижо вигнутими пазурами / / На мідних лапах кривих, / / злетіла птиця величезна / / Ексекю ... / / Повільно опустилася вона / / На вершину найближчої гори, / / Де шість залізних дерев росло; / / На кострубаті їх суки, / / На іржаві їх верхи / / Сіла птаха, / / простяглася, / / Як чорний багаття, / / спрямувала вогненні очі - / / Блискавкою б'є погляд / / У спину богатиря, / / Сина небесних айии, / / Щоб смертоносним променем / / Дюжее тіло його пронизати, / / Душу його вразити. ". 96 Божественного орла шанували не лише міфологічні саха, але і їхні вороги, з якими вони воювали.

    Оскільки душа, подібно до птаха, могла літати, її в знаковій символіці часто зображували у вигляді птаха. У рунічних текстах 97 на честь давньотюркських вождів Кюль-Тігіна і Більгн-Тоньюкук смерть виражена словом uзa-bardy - 'наверх пішов, тобто відлетів '. 98 У міфологічних уявленнях саха душі ще не народжених в середньому світі людей покояться в чашах (гніздах) на гілках дерева-космоса, вершина якого знаходиться у верхньому світі. Триголовий орел, що означає схід, зеніт і захід сонця, в ритуальній символіці знаходиться на верху конов'язі серге, в центрі кола. У такому вигляді, в смисловому значенні він відповідає поняттю божественного орла, який несе в своїх пазурах світло, сонце, весну, тепло і добро. Сюжет запеклої боротьби і перемоги міфологічного орла, який уособлює весну над биком, які уособлюють зиму, у саха виявляє паралелі з сюжетами терзання хижаком копитного у ранніх кочівників VIII-III ст. до н.е.

    Міфологічний орел - представник верхньої зони космосу - має солярне значення і асоціюється з самим сонцем і навіть вважається його володарем. Глава богів Юрюнг Айии Тойон часто виступає в образі орла. Пернатий хижак пов'язаний з верхньою частиною, з вершиною світового дерева. За своєю архаїчності міфологічний орел може потягатися з алегоричним чином оленя. Культ орла в традиційній культурі якутів надзвичайно розвинений і поступається хіба що культу коня, який з'явився пізніше.


    I.4. БІЛИЙ КІНЬ


    Серед якутських племен і пологів до XVII ст. найбільш численними були кангаласци. За чисельністю вони перевершували всі інші племена і роди, які проживали в басейні Середньої Лени (Долини Туймаада). За своїм господарського укладу крім розведення великої рогатої худоби, полювання, рибальства і збиральництва вони займалися конярством. Воно стояло у них на першому місці. Їхні предки - кочівники розводили коней. Це багато в чому визначило світогляд цього етносу. Культ коня був, мабуть, чи не найбільш значущим в культурі якутів. Найголовніший бог, деміург - творець Всесвіту часто бачиться у вигляді білого жеребця.

    Аж до XX ст. коня в житті якута мала велике значення: табуни коней були мірилом багатства; кінь як транспортний засіб використовувалася навіть далеко за полярним колом; жеребячье м'ясо та нутрощі вживалися в їжу; з кобилячого молока приготовлялся кумис, а шкура, грива і хвіст використовувалися як матеріал для виготовлення одягу, різні речей і предметів побуту; з копит в давнину нарізали пластини для збруї і т.д.

    Безліч ритуальних предметів прикрашено елементами коня (голова, копита і т.д.). Під час весняно-літнього торжества природи якути приносять свій найдорогоцінніший дар - коня білої масті - превеликий Юрюнг Айии Тойон. Жеребця випускали на волю: кров'ю не можна було зневажити Творця, влаштовувати на його честь криваві жертвоприношення. З цього дня цей жеребець ставав священним. Ніхто не міг заподіяти йому шкоду. У випадку, якщо він потрапляв у біду, йому необхідно було надавати допомогу.

    У духовній культурі, в олонхо, з усіх тварин кінь займає одне з головних місць. Богатирський кінь є обов'язковим супутником героя, допомагає своєму господарю радами, рятує в разі небезпеки, він вміє літати і говорити на людській мові. 99 У олонхо богатирський кінь народжується для подвигів і заздалегідь визначений богами того чи іншого героя: "У ті незапам'ятні часи / / Наказав Дьесегей - творець коней, / / Щоб поблизу людини кінь виростав, / / Щоб іншому він людині став. ". 100 Богатирський кінь наділений силами чаклунства: "Ей призначений мені долею, / / Господар мій удатний, / / Чого злякався ти? / / / / У вогнях, в громових, / / В хмарах Дьесегей / / пролітає над землею, / / З небесних пасовищ мене пригнавши, / / Такий мені давав наказ: / / Якщо твій / / Наїзник-Тойон / / У чужих краях в біду потрапить / / І страх на нього нападе, / / Ти йому тоді послужи, / / Потаємне слово скажи ... ". 101

    Кінь в олонхо є повноправним героєм зі своєю власною історією. Наприклад, кінь Суордаайи Скакун, який програв скачки, з образою говорить переможцю Вороному, який, щоб його не впізнали під час змагань, ухвалив інше обличчя: "А ти, на межі блискучих небес / / Стоячи народжений кінь, / / Літаючий громовий стрілою / / Скакун Вороний! / / Хоч в чужому облич / / З'явився ти, / / Хоч в обманним шляхом ти непоказний, / / Але я тебе одразу пізнав! / / Адже ми колись / / Разом із тобою / / Паслися, росли / / На привільних луках / / Сонячних меж айии ... / / / / У табунах Дьесегей, / / Бога коней, / / В косяку Кюре Дьесегей Хотун - / / Від Великого Небесного Жеребця, / / Ми близнюки народилися! / / Ми виношені утробою однієї, / / Ми вигодувані одним молоком ... / / То невже / / Ти не впізнав мене? / / / / Ти навіщо вогненним / / Подихом своїм / / Спину мою / / Спалив до кісток, / / На крижах могутньому моєму / / Товсті м'язи пропалив / / До округлих / / Нирок моїх? / / Ти навіщо / / ... Пустив мене скакати попереду / / І, наголошуючи грудьми потім, / / Гнав мене, / / Перепочинку мені не давав, / / ... Перегін для мене / / непосильний був, / / Пересохла рідина / / У суглобах моїх! / / Ображений я на тебе! / / Не побачуся більше з тобою! / / Не прибіжу / / Скакати і грати / / Поруч з тобою / / На небесний луг, / / ... Так, обурюючись, Жалібно іржа, Все далі небесний кінь відлітав. ". 102

    Кінь, що символізує небесного бога. У переказах Кангаласький якутів на першому исиах Еллее вимовляв благословення алгис, присвячене Юрюнг Айии Тойон. Під час проведення обряду випав дощ. 103 З подібним епізодом перегукується якутська легенда «Шаман Ергіс», в якій говориться, що, коли служитель культу айии на ім'я Ергіс проводив Исиах, то на середині неба з'явилося біле хмара, з якого показувався бог коней Дьесегей (у деяких Кангаласький племен Дьесегей прирівнювався Юрюнг Айии Тойон) в образі білого жеребця і голосно іржав. Після цього випадав сніг і тоді рік був урожайним. 104 На исиах відразу після благословення Юрюнг Айии Тойон головний виконавець обрядів присвячував благословення алгис Дьесегею. 105

    Як бачимо, жеребець наділений запліднюючим функціями. У легенді, записаній в 1886 р. в Баягантайском улусі В.Л. Серошевского, повідомляється про те, що бог спочатку створив коня, від нього стався напівкінь-напівлюдина, від нього народилася людина. 106 У олонхо «Син коні Атал Богатир» розповідається про самотню коні, яка народила людину. 107 Таким чином, у створенні людини приймає участь кінь.

    У олонхо дерево-космос Аар Кудук Мас - це конов'язь деміурга. Конов'язь в архетип крім того, що це космос або світове дерево, одночасно ще й фалос божественного жеребця, як елемент батьківського початку. Схоже подання існувало в Елладі, де космос уявлявся у вигляді гігантського фалоса.

    У ритуальної символіки якутів другим за значенням після коновязного стовпа Тойон сергете (з згори триголового орла) є серге з навершием їх чотирьох голів коней, що дивляться на чотири сторони світу. Подібна комзжзіція з чотирьох голів коней перегукується з центрально-азійським "сенегровим колесом" на Оленячому камені з аймака Дзавшан (берег оз. Айрінг-нур), також складається з чотирьох голів коней, тільки розташованих у вихровому русі і вважається символом сонця, а коні - його інкорнаціямі. Слід згадати, що у індоіранських племен колесо - це теж символ сонця. 108

    Навершия коновязних стовпів у якутів можуть мати різні кількості кінських голів. Те ж саме можна сказати і про "сенегровом колесі" ранніх кочівників степів Євразії. Так, наприклад, на оленів камені з с.Константіновка Миколаївської області є велике зображення свастики з шести голів коня. 109 Чотири голови коня, дивляться по чотирьох сторонах світу, можуть означати чотири положення небесного світила: перша - схід, друга - зеніт, третя - захід сонця, а четверта - надир, нічне сонце, невидиме за горизонтом. Якщо дивитися на цю композицію зверху, то виходить хрест у колі. Найпростіша форма колеса має чотири лінії під прямим кутом. Звідси символіка хреста, спочатку пов'язана з культом сонця. Наприклад, слово ragio одночасно означає спиці колеса і промені сонця. Похідні від цього слова: радіус - коло і радіація - випромінювання. Колесо дуже рано початок ототожнюватися з сонячним диском. 110

    Поховання з конем. Як постійний супутник людини кінь супроводжував померлого в потойбічний світ. У якутів кінь став обов'язковим елементом похоронного обряду. У традиційній культурі похоронний обряд, як частина уявлень про загробне життя, є найбільш консервативним і менш схильний до зміни. Саме тому даний обряд представляє особливий інтерес, він допомагає реконструювати минулі релігійні уявлення.

    У якутів до XVIII ст. зберігся похоронний обряд для представників своєї аристократії. Чотирикутна яма з внутрішньої, одностінні або двостінний бревенчатой ​​камерою, усередині якої містилася колода з небіжчиком, зверху встановлювалося внутрішнє перекриття - навіс, покривається берестяними полотнищами. Супровідний інвентар складався з особистих речей, зброї і чаші. Разом з господарем на той світ його супроводжував раб, а також коні в окремій камері або поблизу від могили господаря. Зверху над могилою замість насипу встановлювався чардаат - надземний дерев'яний низький двосхилий зруб. Навколо могили споруджували дерев'яні коновязние стовпи серге, увінчані макетами білих коней або їх шкурами. А починаючи з XIX ст. - Просто коновязние стовпи без кінських шкур чи іншій їх імітації. 111

    Дана конструкція поховання сходить до раннього середньовіччя. У 921 - 922 рр.. на р.Волга побував арабський мандрівник Ахмед ібн Фадлан. Він описав похорони тюркського (гузского) кагана. За його відомостями, померлого ховали у грунтовій могилі, яка нагадувала будинок, туди ж складали різний інвентар, а в руку покійного давали деревяннуо чашу з Набідом. Потім там його спалювали і споруджували над ним навіс. Зверху все засипалося землею. Біля могили на дерев'яних стояках водружали шкури коней. У їх уявленнях, коні повинні були переправити кагана у світ богів. 112

    У свою чергу, поховання з конем і деталі конструкцій давньотюркських курганів виявляють паралелі з більш ранніми епохами. Характеристику найбільш раннього поховання кочівників залишив античний історик Геродот, який окреслив похорон скіфського царя. Тіло померлого було поховано у великій чотирикутної грунтової ямі. Усередині ями містилася камера, всередині камери - перекриття, яке зверху засипати землею. Разом з мертвим царем ховали вісника, конюха, кухарі, чашників, наложницю, а також коней і перворідних від інших домашніх тварин і т.д., в тому числі золоті чаші. Зверху над могилою робили великий насип. Через рік після похорону вбивали 50 найкрасивіших коней і 50 осіб. Навколо надмогильної насипу ставили дерев'яні стійки і ободи, піднімали задушених вершників і коней. 113

    Крім опису похорону скіфського царя Геродотом, є археологічні матеріали поховань скіфо-сакських курганів від Сибіру до Причорномор'я. Особливо знамениті Пазирикскіх кургани в Гірському Алтаї. Можливо, що поява скіфо-сакської культури в Південній Сибіру (Гірському Алтаї) відноситься до другої половини VIII - VII ст. до н.е. 114

    Пазирикскіх кургани скіфів - це воістину грандіозні споруди. Глибина могильної ями, орієнтована по сторонах світу, сягала понад 6 м, площа - в середньому близько 40 м 2. Усередині ями робився зруб з товстих колод з одинарними або подвійними стінами. Зруб ставився на підлогу з товстих плах. Зроблений з колод стеля при двостінний камері робився подвійним. Він покривався берестяними полотнищами і зверху засипався грунтом. Берестом, в деяких випадках смужками обклеювали колоди-саркофаги. Над могилою робили насип висотою від 1,75 до 3,75 м, площею від 24 до 58 м. 115

    У ході робіт археологічних експедицій 1980-1990-х років на території Гірського Алтаю були досліджені пам'ятники пізньоскіфської (Шибінський) етапу пазирицької культури (могильники: Біке I, Айридаш III, Ороктой, Ороктой-Еке, Усть-Едіган та ін.) На основі даних планіграфіческого та порівняльного аналізу спостереження над похоронної обрядовістю був систематизований археологічний комплекс пізньоскіфської часу Гірського Алтаю і були представлені вирішення питання про можливість генетичної спадкоємності пазирицької і булан-кобінськой культур.

    У результаті порівняльного аналізу обох культур, ще раз підтверджено висновок Д.Г. Савінова, Ю.Т. Мамадаева та інших дослідників, що булан-кобінськой культура сформувалася на місцевій, тобто пазирицької основі. Пазирикскіх населення продовжувало жити на території Гірського Алтаю аж до рубежу ер. В еволюції поховального комплексу пазирицької культури на Шибінський етапі (III-I ст. До н.е.) присутні елементи старої скіфської і нової хунно-сарматської культур.

    Зміни в похоронній обрядовості ранніх кочівників в бік спрощення надмогильних і внутрішніх споруд, а також розташування померлих і супровідних поховань коня та інвентарю, що почалося ще в ранньоскіфських час було результатом як внутрішньої еволюції так і зовнішніх імпульсів. Можлива датування пізнього етапу таштикской археологічної культури VI ст. 116 Політичні події в Центральній Азії на рубежі II-I ст. до н.е. не привели її культуру до повного зникнення. Вона вступила на якісно новий рівень і продовжила свій подальший розвиток в булан-кобінськой культурі гунно-сарматського вигляду. 117

    Багато дослідників кочівницьких культур євразійських степів звернули увагу на подібність і навіть ідентичність багатьох елементів таштикской (I ст. До н.е. - V ст. Н.е.) і забайкальської (хуннской) культур, особливо в обряді поховання. Це - наявність в могильних ямах зрубів, в яких містилися колоди. На поверхні - невисокі надмогильні споруди. 118 Більш того, аналіз усього комплексу етнокультур кочівників (від хуннского часу до епохи середньовіччя), показує, що їх генезис сходить до культури ранніх кочівників. Коли ж після скіфо-сакських і хунно-сарматських племен у степах з'явилися тюрки, консервативний похоронний обряд багато в чому не змінився. Аналогічне внутрішній устрій могил - внутрішнє перекриття (навіс над покійником) простежується в похованнях алтайських тюрків VI-VIII ст. 119

    Звичайно, конструктивні деталі надмогильних споруд у самих саків і у стародавніх тюрків були різні. Так наприклад, поховання середнього пазирикского етапу на Алтаї (VI-початок II ст. До н.е.) розрізняються деталями похоронного обряду та інвентаря. 120 Тим більше це стосується скіфо-сакських курганів на всьому протязі степів від Центральної Азії до Причорномор'я. Зовнішній вигляд курганних насипів ранніх кочівників на грунтовій поверхні в залежності від ландшафту споруджувався з різного матеріалу: в Причорномор'ї - із землі, в Гірському Алтаї - з каменю. Дані відмінності в намогильної споруди відбулися без видимих ​​змін в ідеології. Це якраз той випадок, коли різниця в прийомах поховання не означала зміни в ідеології. Похоронний обряд в Степу багато в чому зберігався і в наступні періоди. В епоху середньовіччя похоронний обряд кочівників, які жили на всій території від передгір'їв Алтаю до Дунаю, в певному сенсі навіть вражає надзвичайним однаковістю. 121

    У нових природно-географічних умовах, в зоні вічної мерзлоти і північної тайги, нащадки переселенців з "півдня" - якути - зводили замість величезних надмогильних земляних або кам'яних насипів, дерев'яні двосхилі споруди, оточені дерев'яними стовпами. Дерев'яне надмогильне споруда є, мабуть, єдиним принциповою відмінністю в похоронній конструкції між саха, стародавніми тюрками і саками. 122

    Похоронна камера у знатних скіфів, стародавніх тюрків і саха за зовнішнім виглядом із себе представляла будинок з чотирма стінами з дахом і колод підлогою; це теж житло, але для покійного. У релігійних уявленнях стародавніх саха, на сході знаходився верхній світ, і там зароджувалася душа. Тому померлих орієнтували так, щоб обличчя дивилося у бік сходу сонця. Аналогічне становище померлих в могилах простежується у скіфів і в деяких тюркських племен. 123

    У поховальному спорудженні кінь перебувала з померлим господарем, її ховали в сусідній камері або за межами, але поруч з могилою. Загальна композиція скіфо-тюркської могили - курган із стовпами, зверненими до неба, - також має схожість з могилами з древніми індійцями. Вона фрагментарно описана в «Рігведі» і називається "будинком Ями", в якому покійний і померлі предки разом прикуті до стовпа, через який вони здійснюють зв'язок з небом. 124

    Тюркомовні предки якутів, переселившись у басейн Середньої Лени опинилися в нових природно-кліматичних умовах. По всій видимості, дане переселення було вимушеним, інакше як пояснити, чому вони влаштувалися в місцях, де "мороз, вичавлює сльози з очей". У солярному міфі кінь, що втілює літо, бореться з биком, що втілює зиму. Оповідання викликає симпатії якутів до гордого коня, але бик здобуває перемогу. Сумне завершення перекази пояснює для якута чому зима стає довшим літа. 125

    У знаковою символіці світове дерево зображується у вигляді коновязного стовпа, який в архетип відповідає фалосу білого жеребця, запліднює і тим самим зароджується нове життя. Кінь як втілення Юрюнг Айии Тойна символізував творчий початок.


    * * *


    Розглянуті солярні образи у саха співвідносяться з різними частинами світового дерева.

    • Реконструюється образ міфологічного оленя - "сонячного божества" в знаковій символіці відповідав верхній частині світового дерева. На його рогах - гілках-небесних ярусах - розташовувалися душі, ще не народжених в середньому світі.

    • Божественний орел - повелитель сонця - в ​​основному асоціюється з вершиною світового дерева. Орел, тобто птиця і душа, становили один архетип. В образі птиці душа переноситься з верхнього світу в середній, де вона знаходить нове життя.

    • Ритуальний кінь і світове дерево входять в єдиний комплекс міфологічних уявлень. У знаковою символіці світове дерево зображується у вигляді коновязного стовпа, а в архетип відповідає фалосу білого жеребця, запліднює і тим самим зароджується нове життя.

    Солярні образи у вигляді оленя, орла і коня у народу саха, що збереглися в епосі олонхо в основному, мабуть, є спадщиною тюркомовних племен, оскільки шанування культу айии пов'язують з цими племенами.

    1 Окладніков. Указ. соч. С.257-258.

    2 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.10.

    3 Там же, С.11.

    4 Лелеков Л.А. (Москва). Ахура б рен. - С.77. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.77; Щербаков В.І. Де жили герої еддіческой міфів? (Нове у житті, науці, техніці. Сер. "Знак питання"; № 9) - М.: Знание, 1989. - 48 с. С.42; Щербаков В.І. Як був відкритий місто богів. - С.37-61. / / Книга таємниць. СБ / Предисл., Вибір та оглядові В. Щербакова. Художник К. Панцулая. - М.: Товариство з вивчення таємниць і загадок Землі, 1991. - 304 с., Іл. С.54; Терапіано Ю. Маздеїзм. - М.: "Сфера" РТО, 1992. - 112 с. С.15.

    5 Див: Гоголєв. Якути. С.21.

    6 Пегау. Указ. соч. С.45; Див: Гоголєв. Якути. С.21; Гоголєв. Епіка-міфологічний світ саха. С.13.

    7 Романова. "Люди сонячних променів з поводами за спиною". С.104.

    8 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.22.

    9 Там же. С.24.

    10 Ястремський. Указ. соч. С.198; Сагалаєв А.М. Урало-алтайські міфологія: Символ і архетип. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1991. - 155 с. С.72-73.

    11 Сагалаєв. Указ. соч. С.73.

    12 Там же. С. 61, 35.

    13 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.49.

    14 Там же. Пісня перша. С.17.

    15 Там же. Пісня третя. С.102.

    16 Кулаковський. Указ.соч. С.42.

    17 Сагалаєв. Указ. соч. С.24.

    18 олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)]. С.114.

    19 19 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.74.

    20 Російсько-якутський словник. / Под ред. П.С. Афанасьєва та Л.М. Харитонова. Ок. 28000 слів. - М.: Сов. Енциклопедія, 1968. - 720 с. С.697.

    21 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.50.

    22 Габишев Е.С. Арангасние могили. - С.85-88. / / Людина і Північ: історичний досвід, сучасний стан, перспективи розвитку. Матеріали регіональної міжгалузевої наук.-практичної конференції. Якутська. 12-13 жовтня 1992 р. - Якутськ: Янц СО РАН, 1992. - Ч.I. - 152 с. С.87; Габишев Є. С. Похоронна "Чара" в якутських могилах. - С.65-66. / / Матеріали з археології та етнографії Сибіру і Далекого Сходу: Тез. XXXIII РАЕСК / Под ред. В.С. Зубкова. - Абакан: Абаканський державний педагогічний інститут, 1993. - 70 с. С.66.

    23 Ксенофонтов.. Шаманізм. С.149.

    24 Сагалаєв. Указ. соч. С.124-125; Габишев. Арангасние могили. С.86.

    25 Ванштейн С.І. Тувинці-тоджінци. Історико-етнографічні нариси. - М.: Изд-во східної літератури, 1961. - 204 с. (АН СРСР Інститут народів Азії, тувинська науково-дослідний інститут мови, літератури та історії) с.192.

    26 Сагалаєв. Указ. соч. С.107; Габишев. Похоронна "Чара" в якутських могилах. С.66.

    27 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.32.

    28 Габишев. Похоронна "Чара" в якутських могилах. С.66.

    29 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.19.

    30 Традиційний світогляд тюрків ... С.32.

    31 Рибаков Б.А. Язичництво Давньої Русі. - М.: Наука, 1988. - 782 с. (АН СРСР. Птд-ня історії ордена трудового червоного прапора ін-т археології) С.64-65.

    32 [Геродот. Історія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: Тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч. XVI. Кн.19. Історiя Іродотова с'прим. Перекладача. - Ч. II, яка містить в'себ кн.: 3 і 4. Кн.4. Мельпомена. - 671 с. (Греческiе класики) с.341, 343.

    33 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.34.

    34 Романова Е.Н. "Люди сонячних променів з поводами за спиною". С.20, 25.

    35 Там же. С.16.

    36 Там же. С.34-35.

    37 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.56. Ксенофонтов Г.В. Скотарство як джерело воєн, розвиток народного епосу, культу їздових тварин та ковальського мистецтва. - 33 л. Л.1.

    38 Кочмар М.М. пісаніци Якутії. Історія і культура Сходу Азії. - К.: Інститут археології та етнографії СО РАН, 1994. - 262 с. С.136.

    39 Рибаков. Язичництво Давньої Русі. С.762.

    40 Рибаков. Язичництво Давньої Русі. С.73, 76, 59.

    41 Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. - М.: Наука, 1994. - Вид. 2-е. - 608 с. (РАН. Птд-ня історії. Ін-т археології) С.56-57; Гамкрелідзе Т.В., Іванов Вяч.Вс. Індоєвропейська мова та індоєвропейці. Реконструкція та історико-типологічний аналіз прамови і протокультура. - Тбілісі: Тбіліський університет, 1984. - Кн.II. Семантичний словник загальноіндоєвропейський мови та реконструкція індоєвропейської протокультура. - 969 с. С.519.

    42 Алексєєв А.А. Забутий світ предків. (Нариси традиційного світогляду Евен Північно-західного Верхоянье.) - Якутськ: коммерч.-вид. фірма «Шічіма», 1993. - 93, [1] с.: Іл.; 20 см. С.35.

    43 Архів Янц СО РАН, ф.4, Ое.1, ед.хр.94. Ксенофонтов Г.В. Матеріали по шаманству. Л.21.

    44 Ергіс Г.У. Нариси з якутської фольклору. - М.: Наука, 1974. - 396 с. С.134-135; Анікін А.Є. До типології деяких якутських космонімія. - С.86-93. / / Мова-міф-культура народів Сибіру: збірник наукових праць. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1994. - 231 с. С.86-89.

    45 Симаков Г. М. Соколине полювання і культ хижих птахів в середній Азії: (ритуальний і практичний аспекти). СПб., 1998. 320 с. (Ethographica Petropolitana, I) С.26.

    46 Міфи Давньої Індії. С.17-18, 202.

    47 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.18; Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.614, 666.

    48 Нюргун Боотур Стремітельблй. Пісня друга. С.46.

    49 Там же. С.48.

    50 Окладніков. Указ. соч. С.166-167, 214.

    51 Кочмар М.М. пісаніци Якутії. Історія і культура Сходу Азії. - К.: Інститут археології та етнографії СО РАН, 1994. - 262 с. С.8.

    52 Кочмар М.М. Наскельні зображення епохи бронзи на території Якутії. - С.34-37. / / Археологія та етнографії Сибіру і Далекого Сходу. / Ответ.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV регіжнальной археолого-етнографічної студентської конференції Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул, 1994. - 134 с. С.34.

    53 Гоголєв. Якути. С.20.

    54 олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)]. С.113.

    55 Ергіс. Указ. соч. С.126, 118.

    56 Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.518-519; Кілуновская М.Є. Інтерпретація образу оленя в скіфо-сибірському мистецтві (за матеріалами петрогліфів оленних каменів). - 103-107 с. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.103.

    57 Кілуновская М.Є. Інтерпретація образу оленя в скіфо-сибірському мистецтві (за матеріалами петрогліфів оленних каменів). - 103-107 с. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво та ідеологІе. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.236.

    58 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.57-58, 60.

    59 Гоголєв. Якути. С.20.

    60 Романова. «Люди сонячних променів з зоводьямі за спиною». С.133.

    61 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.62.

    62 Биковський С.Н. До питання про тотемізмі / / З історії докапіталістичних формацій. С.61-63.

    63 Ксенофонтов. Урангхай-сахалар. Т.I, 2-я кн. С.304; Ванштейн С.І. Тувинці-тоджінци. Історико-етнографічні нариси. - М.: Изд-во східної літератури, 1961. - 204 с. (АН СРСР Ін-т народів Азії. Тувинський науково-дослідний ін-т мови, літератури та історії) С.32.

    64 Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб.1363, 1441.

    65 Радлов' В.В. Опит' словника тюркскіх' нар ч i й - СПб.: Тіпографiя Імператорської Академiі Наук', 1899. - Т.II. - 1814 стлб. Стлб.998-999.

    66 Руденко С.І. Горноалтайские знахідки і скіфи. - Л.: АН СРСР, 1952. - 258 с. з іл. (Серія "Підсумки та проблеми сучасної науки") с.130; Рибаков. Язичництво давніх слов'ян. С.82.

    67 Північні якути - супетніческая група, чисельністю більше 40 тис., проживають за полярним колом на території Республіки Саха (Якутія). У своїй господарській діяльності, на відміну від якутів центральних улусів Якутії, крім інших традиційних понять займаються оленярством.

    68 Серошевскій. Указ. соч. С.598-599.

    69 Ванштейн. Указ. соч. С.42.

    70 Кулаковський. Указ. соч. С.17.

    71 Гоголєв. Деякі аспекти старовинної релігії якутів. С.167.

    72 Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб. 2378; Алесеев Н.А. Сюге Тойон. - С.521.

    73 Руденко. Указ. соч. С.136.

    74 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.75.

    75 Там же. С.76.

    76 Абаєв. Троянський кінь. С.330, 340-342.

    77 Ксенофонтов. 1) Ураангхай-сахалар. Т. I, 2-я кн. С.299, 186-187; 2) Ураангхай-сахалар. Т. I, 1-я кн. С.343, 356, 358.

    78 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.37.

    79 Кочмар. пісаніци Якутії. С.243, 255.

    80 Дугаров. Указ. соч. С.81.

    81 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня четверта. С.171.

    82 Ерчімен Берген. С.162-164.

    83 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня п'ята. С.189.

    84 Штернберг. Указ. соч. С. 724, 732, 734.

    85 Серошевскій. Указ.соч. С.634; Кулаковський. Указ.соч. С.92; Алексєєв Н.А. 1) Культ айии-племінних богів, покровителів якутів. С.149; 2) Традиційні релігійні вірування якутів ... С.40.

    86 Штернберг Л.Я.. Культ орла у сибірських народів. Етюд з порівняльного фольклору. / Збірник музею антропології і етнографії імені Петра Великого при АН СРСР. IV т. До дня 80-річчя академіка Василя Васильовича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925. С.718-719; Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.63. Ксенофонтов Г.В. Питання міфології і релігії. - 534 л. 213, 215.

    87 Черемісін. Указ. соч. С.38.

    88 Кузьміна Є.Є. Сюжет боротьби хижака і копитного мистецтво "звіриного" стилю євразійських степів скіфської епохи / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.3, 6-8; Раєвський д.с. Модель світу скіфської культури. Проблеми світогляду іраноязизних народів євразійських степів 1 тисячоліття до н.е. - М.: Наука, 1985. - 205 с. С.152-153; Руденко. Указ. соч. С.157-158.

    89 Руденко. Указ. соч. С.196-197; Кузьміна. Указ. соч. С.4.

    90 Кузьміна. Указ. соч. С.4-6.

    91 Севортян. Етимологічний словник тюркських мов. (Загальнотюркські і межтюркскіе основи на голосні) С.522; Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.579, 566.

    92 Нестеров С.П. Кінь в культурах тюркомовних племен Центральної Азії в епоху середньовіччя / Отв.ред. Ю.С. Худяков. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1990. - 142 с., Іл.; 22 см. (АН СРСР. Сиб. Отд-ние. Ін-т історії, філології та філосіфіі) С.111, 113.

    93 Симаков. Указ.соч. С.26-27.

    94 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня сьома. С.311.

    95 Ерчімен Берген. С.166.

    96 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня третя. С.126.

    97 давньотюркської лист VI-XI ст. називають руническим, хоча частина дослідників визначають їх як 'руноподібні знаки', вважаючи, що руни це тільки древньогерманські букви за зовнішньою подібністю з якими тюркські букви отримали свою назву. Але оскільки в публікаціях давньотюркської лист також стали називати руническим, то ця назва стала спільним як для древнегерманских, так і для давньотюркських знаків.

    98 Малов С.Є. Пам'ятники давньотюркської рунічної писемності. Тексти і дослідження. - М.-Л.: Вид. АН СРСР, 1951. - 452 с. С.48.

    99 Ємельянов Н.В. Сюжети олонхо про родоначальників племені. - М.: Наука, 1990. - 208 с. С.14.

    100 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня третя. С.68.

    101 Там само. Пісня четверта. С.140.

    102 Там само. Пісня сьома. С.276-278.

    103 Романова. Якутський свято Исиах. С.21-22.

    104 Історичні перекази і розповіді якутів. С.255.

    105 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.95.

    106 Серошевскій. Указ.соч. С.253.

    107 Ємельянов. Сюжети якутських олонхо. С.38.

    108 108 Нестеров. Указ. соч. С.114-115.

    109 Савінов Д. Г. Олені камені в культурі кочівників Євразії. - СПб.: Санкт-Петербурзький університет, 1994. 208 с. С.55.

    110 110 Донін Амброджо. Люди, ідоли і боги. Нарис історії релігії / Пер. з італ. - М.: Госполитиздат, 1962. - 320 с., Іл. С.50.

    111 Габишев, Кириллин. Указ. соч. С.84-85.

    112 Плетньова С.А. Половці. - М.: Наука, 1990. - 208 с., Іл. (Серія "Сторінки нашої Батьківщини") С.32; Див: Габишев, Кириллин. Указ. соч. С.83-84.

    113 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.421-425; Габишев Є.С., Кириллин А.С. Про чардаатной могилі якутів. - С.83-85. / / Нове в археології Сибіру і Далекого Сходу: Тез. XXXII РАСК / Под ред. Л.А. Чіндіной. - Томськ: Томський держуніверситет, 1992. - 138 с. С.83.

    114 Руденко. Указ. соч. С.249.

    115 Там само. С.225-226, 240.

    116 Савінов д.г. Держави і культурогенез на території Південного Сибіру в епоху раннього середньовіччя. - Кемерово: Кемеровський держуніверситет, 1994. - 215 с. С.31.

    117 Миронов В.С. Пам'ятники пізньоскіфської часу на Середній Катуні. - С.82-84. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Ответ.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с. С.82-84.

    118 Лайпанов, Мізіев. Указ. соч. С.33.

    119 Савінов. Держави і культурогенез на території Південного Сибіру в епоху раннього середньовіччя. С.79.

    120 Журба Т.О.. Нові матеріали з раннього етапу пазирицької культури. - С.73-75. / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с. С.74.

    121 Плетньова С.А. Від кочовищ до міст (Салтівська культура). Матеріали і дослідження з археології СРСР, № 142. - М.: Наука, 1967. - 190 с. (АН СРСР Ін-т археології) С.100.

    122 Габишев, Кириллин. Указ. соч. С.84.

    123 123 Плетньова. Від кочовищ до міст. С.98.

    124 Винокуров. Указ. соч. С.70.

    125 Романова. «Люди сонячних променів з поводами за спиною». С.74.



    III. ГЛАВА

    ДО ПРОБЛЕМИ стародавніх індоіранських

    Паралелі у МІФОЛОГІЇ НАРОДУ САХА


    У даній главі розглядаються безпосередні носії культу поклоніння сонцю - тюркомовні предки якутів, які сприйняли багато елементів культури від ранніх кочівників, а також аналізуються індоіранські паралелі, виявлені в культі сонця на прикладі міфології народу саха.

    Перший розділ - «курикан». Цей народ вважається основним предком якутів, які у VI-IX ст. проживали в Прибайкалля. Однак у даному випадку не зовсім зрозумілий етнонім "курикан". Він не зберігся в назвах племен, родів, у приказках, прислів'ях, в особистих іменах, топоніміці і т.д., тобто повністю відсутня в мові їх нащадків.

    Дані, що свідчать про присутність у курикан культу сонця, відсутні, проте у їх можливі нащадків він цілком чітко простежується.

    Другий розділ - «Давні саха і ранні кочівники». Культура тюркомовних предків якутів йде корінням в епоху ранніх кочівників 1-го тисячоліття до н.е. У цьому розділі розглядаються ранні кочівники, у яких культ сонця простежується чітко.

    Третій розділ - «Індоіранські паралелі в солярних образах у якутів». У цьому розділі проводяться паралелі солярних образів народу саха і стародавніх индоиранцев. При зіставленні релігійних термінів народу саха з індоіранських, виключаються слова, використовувані якутами в сучасній повсякденній промові. Мова йде про епітетах міфологічних богів і божеств, назви яких є архаїчними, їх зміст часто вже не зрозумілий сучасним Якутії.

    Четвертий розділ - «Індоіранські паралелі в образах богинь-матерів у якутів». В останньому розділі проводяться паралелі міфологічних образів богинь-матерів народу саха і стародавніх индоиранцев.


    III.1. Курикан


    В історичній літературі вважається, що предки якутів тюркомовні курикан, в VI-IX ст. проживали в Прибайкалля. 1 У даній теорії не зовсім потен етнонім "курикан", тому що якщо б у якутів предком був цей народ, то даний етнонім мав відбився в самоназві їх нащадків. Він не зберігся в назвах племен, пологів; в приказках, прислів'ях, в особистих іменах, топоніміці і т.д., тобто повністю відсутня в мові їх нащадків. Між тим збереглося досить багато слів, які дійшли з часів, пов'язаних з минулою життям на "півдні": 'тебіен' (верблюд), 'хой' (баран, вівця), 'сисии, таала' (степ) і т.д.

    В епічних переказах описуються події глибокої давнини. У олонхо «Киис Дебілійе» згадується ворожа країна Ютюген: "З прірви Ютюген шлях, / / за яким злодійкувато піднімаються / / зловмисники з улууса Юеден, / / на віки вічні / / трьома непорушними / / запорами нехай загородитися, / / важкої чорної / / дверима нехай закриється! / / Нехай не буде перевалом для кровожерних, / / нехай не буде місцем зборища для сморідних, / / нехай не буде дорога для ненаситних! ". 2 В історичному плані ця країна відома як Цtьken - корінний юрт орхонскіх тюрків та їх державних утворень - Першого (VI ст.) та Другого (VIII ст.) каганатом.

    Імена багатьох прабатьків якутів включають титули вищих достоїнств древніх тюрків: Тегін, Тархан, Тутук, Туйгун, Албан, Хаан, Хотун і т.д. І хоча основу якутської мови склав етнос, який говорив на дуже близькій мові до руническим текстів, тим не менш, у олонхо, швидше за все, описуються події, які відбувалися ще до утворень каганатом, коли в тих місцях до kцq tьrk (блакитних тюрків) мешкав інший народ. Навряд чи предки якутів стикалися з безпосередньо з самими орхонскіх тюрками. Якутська мова виділився (можливо відокремився) не пізніше V ст. 3 У період, коли блакитні тюрки створили свою імперію і об'єднали племена і народи Південної Сибіру, ​​Центральної Азії та Північного Кавказу, предки якутів, мабуть, в цей час вже перебували на Півночі , тобто предки якутів відокремилися від тюркського світу ще до утворень першого каганатом.

    Не зовсім зрозуміло чому мову і пам'ять зберегли слова і події, пов'язані з перших століть н.е., а етнонім "курикан", який за часом належить до більш пізнього періоду, відсутня у їхніх нащадків. Цього слова немає і у народів, що жили по сусідству з куриканамі. Вперше цей етнонім "курикан" з'являється в кінці XIX ст. після відкриття і розшифровки в Монголії руноподібні текстів на честь тюркських каганів, в яких двічі згадується цей народ.

    За припущенням ряду вчених, ці руни були створені раніше VIII ст. на основі согдийского листи. У 1893 р. В. Томсеном вони були розшифровані. У 1894 р. акад. В.В. Радлов опублікував перші досліди перекладів орхонскіх пам'ятників. У алфавіті зазначається, з урахуванням регіональні і хронологічних варіантів, більше 40 графем. Оригінальною особливістю листа є наявність пар самостійні букв для більшості велярний і палательних приголосних. Це дозволяє не виписувати широкі голосні кореневих, а також в основному всі голосні афіксальних, за винятком кінцеві відкритих складів. 4

    Лист читається з права наліво, деякі слова і словосполучення писалися разом. Слово [Qur l qan] було написано з шести знаків. Перша літера - 'До' [q], друга - 'Про' [o] або 'у' [u], третя - 'Р' [r], четверта - 'І' [i] або 'и' [l], п'ята - 'До' [q], шоста - 'Н' [n]. Друга буква - в цьому слові має подвійне значення, і може читатися як 'про' та 'у'. Взагалі в тюркських мовах перехід 'про' на 'у' досить поширене явище; загальнотюркські стріла oq, у діалектах звучить як uq. Інша літера могла читатися як 'і' і 'и', тут також можна навести приклад подібного розбіжності, наприклад, 'собака' по-якутський - 'ит' [l t], по-загальнотюркські - it. 5

    Таке різночитання окремих знаків багато дослідників пояснюють тим, що ця була система письма мови койне. Верховні укази, написані в ставці кагана, в "провінціях", незважаючи на діалектні відмінності були зрозумілі. Це була спроба створити загальнотюркські єдина державна мова і один народ [Tьrk budun] - тюркський народ. Древнетюркском речі budun, в якутській відповідає 'бютюн' (весь, цілий). У такому розумінні tьrk budun осмислюється як 'всі тюрки' або 'весь тюркський світ'.

    Слово можна прочитати як 'курикан' і 'кори кан' (допускаються й інші варіанти). У китайських джерелах згадується цей народ поряд з північними варварами; він називається 'гулігань'. Землі гуліганей перебували північніше Ханьхай (Піщане море) і далі на північ до Бейхай (Північне море). Виходячи з цього опису було зроблено висновок, що гулігане є в азербайджанською варіанті куриканамі. І якщо Ханьхай це оз.Байкал, то, отже, вони жили в Прибайкалля. 6

    У персько-арабських джерелах цей народ називається 'фури, кури'. 7 Гардез у своєму творі «Зайн ал-а б р »писав, що велика плем'я фури проживає по сусідству з киргизів. 8 Невідомий автор твору « ud d al-'Alam ", також поміщає народ фури по сусідству з киргизів, при цьому зазначає, що вони сильно відрізняються від киргизів та інших народів, і що мова фури не зрозумілий для киргизів. 9

    Вважається, що предки якутів жили в Прибайкалля в VI-IX ст. Пізніше вони переселилися на північ, на Середню Олену. У Прибайкалля археологічна культура, що датується VI-IX ст. отримала назву курумчінской. Вона зіставляється з матеріальною культурою якутів. Всі наступні побудови походження якутів грунтувалися на положенні про те, що предки якутів - це тюркомовні курикан, які проживали в VI-IX ст. в Прибайкалля, відомі ще під назвою "курумчінскіе ковалі". У рунічних текстах вони згадуються з тюркської приставкою ьз - 'три', тобто племінний союз Трьох курикан.

    А.Т. Бертагаев, вказуючи на "істотна відмінність" мови курикан від тюркських, вважає цей етнонім по фонетичному вигляді і по морфологічній структурі вважає не тюркським, а монгольським. На його погляд етнонім розпадається на наступні морфологічні елементи: guri-gan> kuri-kan, з guri-> kuri-- 'корінь', а-gan>-kan - афілійованих. з чередувался форматива для монгольських-ban. Корінь guri - kuri - buri має багато спільного з furi - арабо-перським назвою цього племені, а ініціальна f в давньомонгольська племінних мовах разом з x (k), h і ін являє собою звичайне явище, чого немає в тюркських мовах. На думку А.Т. Бертагаева, лінгвістичні дані, хоча і мізерні, швидше за все, свідчать про спорідненість курикан з бурятами. 10 Г.М. Румянцев також етнонім курикан зблизив з хори. 11

    У дійсності, проведена транскрипція з давньокитайських ієрогліфів на сучасну російську мову доказово тільки умовно. Що стосується древнетюркської варіанту, то й він тут теж спірне, оскільки допускає інше прочитання як 'хори кан', а якщо враховувати що допускається злитість деяких словосполучень з двох - трьох слів, то виходить кору кан - 'хорінський кров ", де під словом' кров 'може матися на увазі рід, плем'я, народ. Народ кору (хори) відомий за багатьма джерелами, місце його основного проживання знаходилося в Забайкаллі.

    Переклад з китайського про проживання гуліганей в Прибайкалля, теж не зовсім точний. Ханьхай (Піщане море) було перекладено як оз.Байкал, але так називали пустелю Гобі. І потім не роз'яснена північний кордон курикан. У китайських джерелах сказано, що вона тягнулася до Бейхай (кит. [Bei-h i] - Північне море). У російській варіанті переклад був зроблений буквально, тобто землі курикан тягнулися до Північного моря. У степах Центральної Азії немає ніякого моря, але є найглибше озеро в світі - Байкал, яке може сприйматися як море. Китайці оз.Байкал шанобливо називали 'Бейхай' (Північне море). Говорити про те, що китайці в ту епоху знали про Північному Льодовитому океані некоректно, оскільки відсутні свідчення, що підтверджують їхні знання взагалі про природу Заполяр'я. 12

    На одностайну думку вчених місцем розселення курикан була територія, прилегла до оз.Байкал; тобто - Північніше Гобі і до оз.Байкал. 13 Д.Г. Савінов, аналізуючи твори східних авторів і монгольські джерела, визначив, що населення даного регіону називалося: кору, хори, фури, кури. 14 Якою мовою говорили вони - незрозуміло. Немає жодного достовірного джерела, вказує на те, що їхня рідна мова була тюркським. Тюркський, як мова метрополії, вони цілком могли знати, оскільки їхні землі входили до складу тюркських каганатом Першого (VI ст.), Другого (VIII ст.), Уйгурського (VII, IX ст.) Та Киргизького (IX ст.). У будь-якому випадку, їх знати повинна була спілкуватися цією мовою з представниками "метрополії". Найбільший вплив на хорінцев могли надати уйгури. Останні кочували в тих же степах, в Забайкаллі.

    Уйгурська мова, був близькоспоріднених до північно-східного діалекту огузского (орхонскіх тюрків) - правлячої еліти Першого та Другого каганатом. Особливо відмінності могли згладити в періоди, коли уйгури визнавали владу орхонскіх юрта і їх "аристократія" вже говорила на мові переможців, але все ж уйгурська зберіг фонетичні особливості, які відбилися у племінному назві хорінський союзу - Ьз qor l qan (три Хорінськ роду або племені ).

    У давньотюркських мовах цифра 3 (три) звучало з фонетичними відмінностями: ьз, ьs, ьs. Подібне розходження є і в сучасних тюркських мовах: уйгурське - ьз, казахське - ьs, якутське - 'юс' [ьs]. Фонетичні відмінності, що існують у сучасних мовах, як бачимо, існували і в давньотюркської час (наприклад, хозарський і огузский мови). Схоже на те, що предки якутів вже в той час говорили мовою, що мав значні відмінності від інших тюркських, в тому числі і від уйгурського. У такому випадку, якщо б курикан були предками якутів, їх племінний союз, згідно фонетичному ладу якутської мови, повинен був називатися Юс-курикан, а не Уч-курикан.

    Уйгурська мова був близькоспоріднених до північно-східного діалекту огузского (орхонскіх тюрків) - правлячої еліти Першого та Другого каганатом. Відмінності могли згладитися особливо в періоди, коли уйгури визнавали владу орхонскіх юрта і їх "аристократія" вже говорила на мові переможців, але все ж уйгурська зберіг фонетичні особливості, які відбилися у племінному назві хорінський союзу - Ьз qor l qan (три Хорінськ роду або племені ).

    Уйгури свого часу надали великий культурний вплив на хорінцев і на монгольські племена Забайкалля. Давньомонгольська писемність виникла на основі уйгурської. І пізніше, в період піднесення монгольських племен, уйгури становили освічений прошарок суспільства в імперії Чингісхана. Але все-таки основна маса простого населення (чорна кістка) хорінцев повинна була зберегти свою рідну мову, хоча і зазнали впливу уйгурського.

    У якутській фольклорі збереглися перекази про народ хоро (qori> qoro). У них згадується війна між саха і хорінцамі. 15 У словнику Е.К. Пекарського Хоро - назва божества (духу), що займає проміжне положення між айии і абааси; назва деяких племен та пологів; Улуу Хоро - брат дружини Омогой Баайя (одного з прабатьків якутів). 16 У Хорінськ якутів був особливий мову; наприклад, у якутської приказці говориться: "Кісіль кепсе, сахалии Сангаре, хв хоролуу білбеттім" (говори людською мовою, по-Якутську, а по-хорінський я не розумію). Їх мова відрізнялася від саха. Вони могли говорити не по-тюркською, а на північному діалекті давньомонгольська мови. 17

    У легенді Усть-Алданського улусу про "Боротьбі Тигина з хорінцамі", записаної Ксенофонтовим в липні 1921 р. зі слів 60-річного Андросова Семена Миколайовича - жителя Хорінський наслега, говориться: "За розповідями старих, нашим предком [хорінцев] був Тарбиах-Баай . Він був надзвичайно багатий і жив з усіма в світі ... У ту ніч раптово напали воїни Тигина, самого Тарбиах-Баая вбили, сім'ю перебили, за винятком молодшого сина і однієї невістки-шаманки, яка, перетворившись на руду безрогих корів, бігла від побоїща ... Після цього побоїща хорінци [мабуть, народ Тарбиах-Баая] розсіялися по різних місцях: одні пішли в Кангаласький улус, інші - на Вілюй. " 18

    Важко пояснити, чому слово 'курикан' взагалі не збереглося в мові їх нащадків, адже воно повинне було б залишитися в переказах, у приказках, в особистих іменах, в назвах наслегов, топоніміці і т.д. І навпаки слово 'хоро' якраз збереглося у всіх цих назвах. Більше того, у багатьох улусах Республіки Саха (Якутія) є хорінський наслега. На думку В.Ф. Трощанськом якутські пологи хоро прийшли з північної Монголії, де жили племена хори. 19 Поступово, до XVII ст. ці племена і пологи в басейні Середньої Лени були асимільовані саха-якутами, але привнесли свої особливості. Досить великий відсоток (до однієї третини лексики) сучасного якутської мови складають слова монгольського походження. 20 Передбачається, що значний пласт монголізмов в якутський мова могла потрапити через хорінцев, хоча невідомо який саме з монгольських мов або діалектів надав настільки помітний вплив. 21

    Археологічні знахідки свідчать, що предки якутів до свого переселення в басейн Середньої Лени проживали в Прибайкалля. Матеріальна культура співвідноситься з курумчінской археологічною культурою Верхньої Олени і Прибайкалля. 22 Археологічні знахідки свідчать, що предки якутів до свого переселення в басейн Середньої Лени проживали в Прибайкалля. Матеріальна культура співвідноситься з курумчінской археологічною культурою Верхньої Олени і Прибайкалля. 23

    У Прибайкалля дійсно могли проживати тюркязичние племена і пологи, про що свідчить топоніміка краю. Сучасні Прибайкальский буряти (ехеріти і булагати) за антропологічним типом ближче до Якутії, ніж до Забайкальським бурятам. Відомо, що ехеріти і булагати в минулому були тюркомовними. Їх монголізація сталася в період раннього середньовіччя, але вони зберегли деякі діалектні особливості, які зближують їх з якутами і південно-сибірськими тюрками.

    Вважається, що предки якутів покинули Прибайкалля в IX-XI ст., В епоху піднесення єнісейських киргизів, але тоді нащадки переселенців мали б пам'ятати орхонскіх тюрків VI-VIII ст., З якими курикан повинні були контактувати і навіть входили до складу Першого та Другого тюркських каганатом) до киргизької експансії в Південній Сибіру. Етнонім народу [Tьrk] зберігся в інших тюркських народів, оскільки сучасні тюркські народи тією чи іншою мірою є нащадками творців імперії Першого та Другого каганатом, що простягалася від Тихого океану до Чорного моря. Безумовно, орхонскіх тюрків (огузів) не могли не запам'ятати ті народи, які входили до складу цієї держави. Ці народи, що говорять по-тюркською, вважають себе їхніми нащадками.

    У якутській фольклорі етнонім tьrk відсутня, як і саме слово. Слова, які знаходять аналогії з мовою орхонскіх тюрків, є відгомонами більш давньої епохи, спадкоємцями якої є предки якутів і орхонскіх тюрків. Археологічні матеріали фіксують, що тюркізація басейну Середньої Лени проходила вже в VI-VIII ст. 24 Таким чином, тюркомовні предки якутів не тільки не є нащадками орхонскіх древніх тюрків і швидше за все, вони не знали про їх існування, оскільки предки якутів відділилися від "общетюркского світу "до VI-VIII ст.

    Важко сказати що-небудь певне, який же був насправді етнонім у тюркомовних жителів Прибайкалля в перших століттях нашої ери. Сучасні якути себе називають 'саха' [saqa]. За зауваженням В.Л. Серошевского, в етнонімі 'саха' початкове 'з' міцне, а не побіжне. Він зазначив, що ні в одному з говірок не чув, щоб початкова 'з' в етнонімі саха оглушати до 'h'; щоб якут говорив 'hаха' замість 'саха'; тоді як в інших випадках, якути часто вживають звук 'h' замість "с"; наприклад, 'hуох' = 'суох', 'hюрех' = 'сюрех', 'hірей' = 'сірей' і т.д. Схожі слова в інших тюркських мовах вимовляються через 'й'. Тому зближення 'йаха', 'аха', 'hаха', 'дьйаха' з 'саха' повинні бути вкрай обережні. 25

    У найдавніших своїх переказах олонхо предки якутів так само називаються саха, а в урочистих випадках - 'ураангхай-саха' [ur hqay-saqa]. У олонхо йдеться, що за велінням богів, бог Саха став засновником племені саха (якутів). У топоніміці Прибайкалля - "південної прабатьківщини" тюркомовних предків якутів, збереглися назви з схожим словом, наприклад, місцевість Сах-юрт. За мабуть, предків якутів треба шукати серед народів із співзвучною етнонімом. Племена і роди з співзвучними назвами зафіксовані в історичній літературі у складі різних племінних об'єднань Центральної Азії починаючи з епохи ранніх кочівників до середньовіччя. Схожі етноніми є і серед інших тюркських народів: етнічні групи єaga - у казахів, єagay - у узбеків, sake - у киргизів, єakler - у туркменів, єaukay - у ногайців, sakay - у Хакасія. На етнографічних матеріалах сибірських тюрків простежуються багато елементів культури від попередніх епох. Це особливо стосується іраномовних осілих скотарів і хліборобів Південної Сибіру 1-го тисячоліття до н.е., родинних сакам Середньої Азії, які в перських джерелах називаються saka.


    Додати в блог або на сайт

    Цей текст може містити помилки.

    Релігія і міфологія | Реферат
    849.4кб. | скачати


    Схожі роботи:
    Образ героя в міфології древніх кельтів на прикладі ірландських саг
    Значення міфології в історії людства концепція філософії міфології Ф У Й Шеллінга
    Синкретизм образів солярних богів і божеств в образах орел кінь і олень у якутів
    Суїцид в міфології
    Особливості давньогрецької міфології
    Історія класичної міфології
    Образи нижчої міфології
    Особливості древнескандинавской міфології
    Явище Артура в міфології
    © Усі права захищені
    написати до нас