Реферат
"Короткий нарис історії релігії в домарксистской і буржуазній науці"
Багато поколінь мислителів і вчених працювало над питаннями про сутність, походження та історію розвитку релігії. Хоча ні антична, ні феодальна, ні буржуазна наука не могла, звичайно, дозволити до кінця ці питання, тим не менше праці всіх тих, хто займався ними, не пропали даром. Оглядаючи загальним поглядом історію боротьби передових вчених за правильне розуміння та висвітлення релігії, її походження і розвитку, ми можемо бачити, як поступово накопичувався фактичний матеріал з цього питання, як поступово, хоч і з коливаннями, з відступами, складалася наука релігієзнавства.
Все це відбувалося аж ніяк не внаслідок простого розумового розвитку людства: боротьба за правильне розуміння сутності і коренів релігії була лише частиною ідейної боротьби прогресивних громадських сил з силами реакції. Захисники релігії завжди були і захисниками експлуататорського ладу - рабовласницького, феодального або буржуазного; вільнодумні критики релігії були в той же час борцями проти всіх реакційних суспільних сил. "Критика релігії - передумова будь-якої іншої критики", - говорив К. Маркс. Критика релігії завжди була відображенням класової боротьби, і не тільки відображенням, а й зброєю в цій боротьбі. Не дивно, що найбільш глибокі й вірні думки про релігію з'являлися зазвичай якраз в періоди пожвавлення громадського життя і загострення класової боротьби.
Античні мислителі про релігію.
Ще в античну епоху, у письменників і мислителів греко-римського світу, ми знаходимо цікаві, нерідко глибокі думки про коріння релігії. Поява цих думок падає на роки загострення політичної боротьби: у Греції з VI-V ст., В Римі з I в. до н.е.
У філософа елейської школи Ксенофана Колофонского (VI ст. До н. Е.), у афінян Анаксагора і Антифонта (V ст. До н. Е.) можна знайти вірну думку про те, що люди створюють собі богів за своїм образом і подобою (Ксенофан: "Ефіопи говорять, що їх боги кирпатий і чорні, фракійці ж уявляють своїх богів блакитноокими і рудуватими", "Якби бики і інші тварини вміли б малювати, - говорив він же, - то бики зображували б богів схожими на биків, коня - схожими на коней ... ").
Афінський філософ Критий (V ст. До н. Е.) влучно оцінював соціально-політичну роль релігії: люди вигадали богів, говорив він, щоб вселити іншим страх і змусити їх виконувати закони. Подібний погляд на релігію як на необхідний обман поділяв і історик Полібій (II ст. До н. Е.).
Засновник античного матеріалізму Демокріт (V - IV ст. До н. Е.) першим вказав, що в основі релігії лежить страх перед грізними явищами природи. Цю ж думку розвивали римський поет-матеріаліст Лукрецій Кар (I ст. До н. Е.), пізніше Папір Стацій (I ст. Н. Е.).
Були й інші висловлювання. Грек Евгемер (IV ст. До н. Е.) стверджував, що боги - це колишні люди, переважно царі (цей погляд пізніше отримав назву евгемерізма). Римлянин Пліній Старший (I ст. Н. Е.) відзначав, що люди наділяли богів людськими властивостями внаслідок своєї слабкості і схильності страждань.
Але хоча найбільш проникливі античні автори і висловлювали цікаві та глибокі погляди на релігію, повного розуміння її, звичайно, не було.
Питання про релігію в авторів епохи буржуазних революцій.
У середньовічну епоху при засилля церковної християнської догматики не могло бути й мови про наукове погляді на релігію. Перші проблиски критичного погляду на неї з'являються в епоху зародження капіталізму і перших буржуазних революцій. Англійський філософ-матеріаліст Томас Гоббс (1588-1679) хоча і дуже обережно, але наважився викласти дуже вільнодумні думки про сутність релігії. Він вважав, що релігія заснована на "вигадках, допущених державою" (а "вигадки, не допущені державою", - це забобони). Гоббс намагався визначити психологічні корені релігії, називаючи їх "насінням релігії"; до числа їх він відносив властиву людині потреба шукати причини різних явищ, страх перед невидимими силами, занепокоєння за майбутнє, схильність робити висновки за аналогією. Але при всьому цьому він аж ніяк не виступав проти релігії, а, навпаки, визнавав її необхідність для держави.
Подібні думки висловлював і Бенедикт Спіноза (1632 - 1677), який корені релігії бачив у невпевненості людини у своїх силах, в його постійних коливаннях між надією і страхом. Він підкреслював, що релігія існувала не завжди ("природний стан і за природою і за часом передує релігії"). У поясненні походження релігійних вірувань важливе значення він надавав судженню за аналогією; розумів роль обману в релігії.
Джон Толанд (початок XVIII ст) висловив припущення, що найдавнішою формою язичницької релігії (про християнство тоді не можна було писати прямо) була віра в душу та її загробне існування, і цим пояснював виникнення давньоєгипетського похоронного культу. Толанд розумів і значення емоцій страху і надії у релігійних віруваннях. Він був одним з перших, хто звернув увагу на важливість етнографічного матеріалу для вивчення історії релігії. Подібні думки висловлювали філософи Давид Юм, Джозеф Прістлі.
Французькі просвітителі XVIII ст. писали про релігію набагато більше і критикували її сміливіше. Але в їхніх поглядах повторювалися ті ж ідеї про сутність і коренях релігії, тільки викладалися вони більш докладно.
Багато з просвітителів викривали релігію як обман народу своєкорисливими правителями та жерцями; про це писав колишній священик атеїст Жан Мельє, в більш м'якій формі - Франсуа-Марі Вольтер (який, щоправда, нападав різко лише на церковне християнство; релігію ж як таку вважав необхідною для народу, та й сам був деїстом), а всіх рішучіше - Сільвен Марешаль.
Найбільш повно сутність релігії зрозумів Поль-Анрі Гольбах: не заперечуючи, що релігія пов'язана з обманом, він бачив коріння її глибше - в стражданнях і страху, що пригнічують людину. Гольбах спробував намітити і загальні щаблі розвитку релігії: спочатку стародавні люди боялися і шанували самі стихії, матеріальні предмети, потім вони стали поклонятися невидимим істотам, нібито керуючим цими предметами; нарешті, через подальші роздуми, прийшли до думки про єдину першопричину, верховному розумі, бога . Погляди, близькі до цього, розвивав і Гельвеція. У них матеріалістичні думки (страх як корінь релігії) поєднуються з ідеалістичними (розвиток релігії через просте міркування).
У самому кінці XVIII ст. у Франції з'явилися два письменники: Вольней і Дюпюї; один - публіцист, інший - вчений, - які вперше виклали в систематичній формі цілу теорію походження та розвитку релігії, пізніше названу натурістіческой або астральної. Вони, подібно своїм попередникам, вважали, що релігія зародилася спочатку з безсилля людини перед стихіями природи. Але з цього вони виводили і намагалися підтвердити історичними фактами цілу концепцію розвитку астрально-міфологічного світогляду. У своїй великій книзі "Походження всіх культів" (1794-1795) Шарль Дюпюі намагався показати, що всі боги давніх релігій, і не тільки боги, а й міфологічні та епічні герої, були уособленням сонця, місяця та інших небесних явищ. "Культ природи, - писав він, - був первісної і універсальною релігією і в Старому і в Новому світі". До числа астрально-міфологічних образів Дюпюї відносив і образ Ісуса Христа.
Французькі просвітителі розглядали релігію як суцільне марновірство і вважали, що людський розум повинен з нею боротися. Однак деякі з них йшли на компроміс і допускали користь і навіть необхідність релігії для народних мас, щоб тримати їх у покорі. У цьому знайшли своє відображення інтереси зародження класу буржуазії.
Епоха Реставрації. Міфологічна школа.
Загальна політична та ідейна реакція, що почалася в перші десятиліття XIX ст., Позначилася й у вивченні релігії. Підняли голос її ідейні та наукові захисники - Шатобріан, Шлейера-махер, Бенжамен Констан та ін
Однак і в цей період вивчення історії релігії йшло вперед. У ці роки склалася і перша в історії науки велика школа у вивченні релігії - міфологічна (натурміфологіческая, астрально-міфологічна, натурістіческая) школа. Вона пішла по шляху, прокладеному Вольнея і Дюпюї, але підкріпила їх погляди великим фактичним матеріалом - порівняльної міфологією і філологією древніх індоєвропейських народів, як раз у той час стали предметом серйозного вивчення. Зіставляючи міфологію і релігію стародавніх індійців, іранців, греків, римлян, германців, представники міфологічної школи (брати Грімм, Адальберт Кун, Вільгельм Шварц, Макс Мюллер та ін) намагалися довести, що найдавніші релігійні вірування виникли з обоготворения небесних явищ, які людина- мовляв, не розумів і намагався пояснити собі шляхом уособлення (в людському або тваринному вигляді). Так тлумачили прихильники міфологічної школи походження не тільки образів власне релігійної фантазії: вони вважали, що і герої казок, пісень, народні обряди, звичаї тощо - все це відгомони древнього астрально-міфологічного світогляду. Роботи прихильників міфологічної школи в 1830-1860 рр.. отримали широку популярність, і до цього напрямку приєдналися вчені багатьох країн, в тому числі і російські - О.М. Афанасьєв, А.А. Потебня, Ф.І. Буслаєв, О.Ф. Міллер і ін
Концепція міфологічної школи була кроком уперед у вивченні історії релігії вже хоча б тому, що дослідження її було вперше поставлено на твердий грунт систематично зібраних наукових фактів. Більшість прихильників міфологічної школи були передовими вченими, притому демократами, вони прагнули воскресити народну старовину, щоб показати глибокі витоки народної культури. Але концепція мифологов містила в собі багато недоліків. Покладений в основу її матеріал був ще дуже далекий від первісності: адже древні індоєвропейці стояли вже на порозі класового суспільства або навіть його переступили. Саме розуміння релігії у представників міфологічної школи було одностороннім і спрощеним: вони розглядали релігію як чисто споглядальну і розумову діяльність людини. Розвитку релігії від простих до складних форм вони не визнавали, а скоріше, навпаки, говорили про поступовий занепад стародавнього піднесеного астрального світогляду.
З усіх прихильників міфологічного напрямку один Вільгельм Маннхардт заглянув глибше в історію релігійних вірувань: він спеціально досліджував так звану "нижчу міфологію" - народні вірування про дрібних духів природи, особливо про духів врожаю, і різні землеробські обряди, що збереглися у народів Європи до недавнього часу. Тим самим Маннхардт заклав основи вивчення землеробських (аграрних) культів, дуже важливих в історії релігії.
Антропологічний напрям.
У 70-х роках минулого століття намітилася криза міфологічного напрямки: воно зайшло в глухий кут зі своїми безнадійними спробами пояснити всі вірування, фольклор, народні звичаї з давньої астральної міфології. На зміну йому прийшла антропологічна школа. Але у неї були свої попередники.
Ще в 40-х роках Людвіг Фейєрбах спробував знайти людську (антропологічну) основу релігії ("Сутність релігії", 1845). Предмет релігії, за Фейербахом, - "те, що є предметом людських інтересів і потреб". Він писав: "Боги - втілені ... здійснені бажання людини". За висловом К. Маркса, високо цінив, хоча і критикував Фейєрбаха, останній "зводить релігійну сутність до людської сутності" 2. Як відомо, В.І. Ленін теж з великим схваленням відгукувався про думки Фейєрбаха з приводу релігії.
Антропологічна школа виходила приблизно з тієї ж передумови про людську природу як основі релігії. Методологічною грунтом школи був буржуазний позитивізм і еволюціонізм, і школу цю називають з однаковим правом еволюціоністської. Фактологічною ж базою досліджень вчених антропологічної школи служив величезний етнографічний матеріал, накопичений до цього часу.
На основі його антропологи-еволюціоністи Е. Тейлор, Г. Спенсер, Дж. Леббок та ін спробували намалювати повнішу картину зародження та розвитку релігії, ніж це робилося раніше. Концепції дослідників антропологічного напряму були неоднакові, але схожі між собою. Найбільш широку популярність здобула теорія Едуарда Тейлора (1832-1917), яку називають зазвичай анімістичної теорією.
Згідно Тейлору ("Первісна культура", 1871), "мінімум релігії" - це віра в "духовні істоти", в душі, в духів та ін Зародилася ця віра тому, що первісної людини особливо цікавили ті особливі стани, які переживають часом він сам і його навколишні: сон, непритомність, галюцинації, хвороби, нарешті, смерть. Не будучи здатний правильно пояснити подібні явища, "дикун-філософ" і додумався до уявлення про душу як маленькому двійнику, що сидить у тілі людини, але які можуть його залишати тимчасово чи назавжди. З цієї віри в душу поступово розвинулися інші уявлення, все більш і більш складні: уявлення про душі тварин, рослин, неживих предметів, про душі померлих, про їхню долю, про переселення душ у нові тіла або про особливе потойбічному світі душ та ін Душі перетворюються поступово в духів, потім в богів і т.д. аж до єдиного бога-вседержителя. Так з первісного анімізму (від латинського "Атта", "АТТІЗ" - душа, дух) в ході поступової еволюції розвинулися всі різноманітні форми релігії.
Анімістичних теорія Тейлора швидко завоювала широку популярність у наукових колах різних країн (70 - 80-ті роки). Вона стала великим кроком вперед в релігієзнавстві. Перевага анімістичної теорії над натурістіческой було безперечно. Побудована на великому етнографічному матеріалі і систематизувати його, витримана в дусі ідей еволюції і прогресу, які відповідали світогляду прогресивної буржуазії тих років, анімістичних теорія, здавалося, дозволяла розібратися в хаосі релігійних вірувань і обрядів, в тому числі розібратися і в таких складних релігіях, як християнство, вивести їх з тих самих найпростіших елементів; тим самим анімістичних теорія постачала вільнодумних науку того часу зброєю для критики богословських схем.
Клерикальна теорія прамонотеізма.
Однак незабаром стали виявлятися і недоліки анімістичної теорії. Вони теж чималі. Тейлор і його однодумці, подібно всім своїм попередникам, розглядали релігію як факт індивідуальної свідомості, ігноруючи громадський характер релігії. Мало того, релігійні вірування вони вважали продуктом суто розумової діяльності людини, в тому числі і "дикуна"; розвиток же вірувань уявлялося як ланцюг логічних міркувань; емоційну сторону релігії вони не брали до уваги. Нарешті, - що могли помітити й дуже багато буржуазні вчені навіть у той час - етнографічні факти нерідко не вкладалися в анімістичних схему, яка скоро виявилася для них прокрустовим ложем.
Вже з 90-х років почалися нападки на анімістичних теорію. Вони йшли з двох протилежних сторін: з боку клерикалів, захисників релігії, що бачили в анімістичної теорії підрив біблійно-церковної концепції, і з боку сумлінних вчених, не задоволених обмеженістю і вузькістю анімістичної схеми.
Клерикальні кола висунули на противагу анімістичної теорії свою теорію - первісного монотеїзму. Вперше вона була коротко викладена в 1898 р. англійським фольклористом Ендрю Ленг, який звернув увагу на образи небесних богів у релігіях деяких відсталих народів. Ленг, колишній прихильник анімістичної теорії, заявив, що образи цих богів мають якесь незалежне від анімізму походження, але не дав чіткої відповіді на питання, яке ж саме. За його думка вхопився католицький патер Вільгельм Шмідт, лінгвіст і етнограф, побудував на ній цілу концепцію прамонотеізма. Скориставшись даними науки, він спробував підкріпити біблійно-церковне вчення про "первісному одкровенні". Образи небесних істот у віруваннях відсталих народів Шмідт оголосив залишками найдавнішої віри в єдиного бога-творця, до образу якого-де лише згодом домісилися забруднюючи його міфологічні, магічні та інші елементи. Для підкріплення своєї концепції В. Шмідт пристосував теорію "культурних кіл" Фріца Гребнер і "пігмейська" теорію І. Колльмана. Етнографічні факти він тлумачив довільно й суб'єктивно, безцеремонно звертаючись з джерелами. У католицьких богословських колах теорія В. Шмідта отримала загальне визнання (його головні учні - патери-етнографи В. Копперс, М. Гузінде, П. Шебеста та ін.) Світська наука поставилася до неї скептично, хоча буржуазні вчені критикували її досить несміливо.
Преанімістіческіе теорії.
З кінця XIX ст. починають з'являтися нові точки зору на походження й історію релігії; вони виникали на грунті невдоволення обмеженістю анімістичної теорії.
Перш за все на сцену виступили преанімістіческіе концепції. Прихильники їх погоджувалися, що анімістичні вірування могли виникнути так, як стверджував Тейлор, але вважали, що їм передували більш примітивні, доанімістіческіе (преанімістіческіе) уяви. На думку одних преанімістов, це була віра в магічну силу самої людини (Джемс Фрезер, 1890); на думку інших, віра в безособову таємничу силу (Дж. Хьюітт, 1902); на думку третіх, уявлення про загальну натхненність природи (В.Г . Богораз, 1904); інші ж віддавали перевагу еманізму - випромінюванню таємних сил і предметів (Ріхард Карутц, 1913) - або динамізму - вірі в магічну діючу силу речей (П. Сент, 1914).
Всі ці автори, критикуючи вузькість анімістичної теорії, самі не виходили все ж за межі вузького інтеллектуалістіческой розуміння релігії як прояви суто розумової діяльності людини. Деякі, однак, намагалися прорвати такі рамки і справедливо зазначали, що в релігії відіграють важливу роль не стільки подання та міркування, скільки емоції, афекти і несвідомі, імпульсивні і рефлекторні рухи; що уявлення з'явилися пізніше як якесь осмислення афектів і дій, які стали звичними. На такій точці зору стояв Роберт Маретто (1899), який ввів в обіг самий термін "преанімізма", потім Конрад Прейсс (1904), Альфред Фіркандт (1907).
Під натиском критики деякі прихильники анімістичної теорії намагалися її вдосконалити, але при цьому самі фактично опинялися на позиціях преанімізма. Так було з Вільгельмом Вундтом, які висунули теорію "тілесної душі" (1905), з Л.Я. Штернбергом, який прийшов до висновку, що віра в людську душу була не першою, а третьою стадією розвитку релігійних уявлень (спочатку аніматизм - віра у загальну жвавість, потім "відкриття духів", а потім вже віра в душу).
Фрейдизм.
На початку XX ст. зародилося і біологічне напрямок у вивченні релігії, пов'язане з ім'ям віденського лікаря-психіатра Зигмунда Фрейда. Він розробив так званий психоаналітичний метод розпізнавання і лікування неврозів і психозів і спробував перенести його і на тлумачення явищ повсякденного життя, а потім і релігії, літератури та ін У своїй книзі "Тотем і табу" (1913) Фрейд зробив спробу довести, що в релігійних віруваннях виявляються ті ж неврози і що в основі їх лежать пригнічені в дитинстві еротичні спонукання ("едипів комплекс" - статевий потяг до матері і ворожнеча до батька як до суперника). Вчення З. Фрейда де в чому стикалося з поглядами преаніміста Р. Маретто про пріоритет беззвітний спонукань над усвідомленими уявленнями. Але Фрейд все звів до вузької області сексуальних потягів і до чисто біологічним явищам і тим позбавив себе можливості зрозуміти все розмаїття і історичну мінливість релігійних вірувань. Незважаючи на явну непридатність концепції Фрейда, у нього знайшлося чимало послідовників - спочатку в європейських країнах (Геза Рохейм, Отто Ранк), пізніше в США, де фрейдизм і до цього дня має певний вплив серед науковців.
Соціологічна школа Дюркгейма.
Незрівнянно більш серйозним було інше течія, що зародився теж на рубежі XIX-XX ст., - Французька соціологічна школа на чолі з Емілем Дюркгеймом (1858-1917). Ця школа поставила собі за мету спеціально вивчати суспільство як якусь особливу реальність, як щось більше, ніж сукупність людських індивідів. З цієї точки зору Дюркгейм і його прихильники розглядали і всі суспільні явища, і явища людської свідомості. Дюркгейм був чи не першим з буржуазних учених, хто навпростець оголосив релігію суспільним явищем. Він рішуче заперечував застосовність законів індивідуальної психології до пояснення релігійних вірувань. Дюркгейм переконливо критикував і натурістіческую і анімістичні трактування походження релігії. Він доводив, що ніякі спостереження людини ні над зовнішньою природою, ні над власною природою не могли породити релігійних вірувань. Ці вірування могли зародитися лише в суспільстві, у сфері тих "колективних уявлень", які взагалі не запозичуються з досвіду, а примусово нав'язуються людській свідомості суспільним середовищем. У релігії суспільство як би обожнює саме себе. Різним формам суспільства, різних його стадіях властиві й різні форми релігії. У всіх цих думках Дюркгейма було багато вірного і важливого. Але він помилявся, розглядаючи суспільство як систему чисто психічних зв'язків, не бачачи його матеріальної основи. Звідси витікала і інша його помилка: визнання вічності релігії на тій підставі, що суспільство буде існувати завжди, поки є люди на землі. Таким чином, теорія Дюркгейма містила в собі приховану апологетику релігії.
До Дюркгейму був близький французький психолог і філософ Люсьєн Леві-Брюль, який розробив особливе вчення про "Дологическое мисленні". Вирушаючи від дюркгеймовского поняття колективних уявлень і спираючись на величезний етнографічний матеріал, Леві-Брюль намагався довести, що у сфері панування колективних уявлень, а отже, перш за все у віруваннях, у міфології, діють не логічні закони, а закони особливі, "Дологическое", особливо закон "сопричастя": предмет може бути одночасно самим собою і чимось іншим, він може перебувати одночасно тут і в іншому місці і т.д. Таким способом Леві-Брюль пояснював не тільки релігію і міфологію, але і багато особливостей культури, мови в "нижчих товариства" (тобто у відсталих народів), де нібито більшою мірою, ніж у нас, панують колективні уявлення. У дослідженнях Леві-Брюля дуже багато цінного, але і він, подібно Дюркгейму, не розумів реальної основи досліджуваних ним явищ, залишався в сфері чистої психології, відриваючи її від матеріальної грунту.
Новітні теорії.
Ще одним самостійним напрямком у буржуазному релігієзнавстві можна вважати прагматичне напрямок, що намітилося на початку XX ст. в США. Представники його (Д. Дьюї, У. Джемс та ін) стоять на суто деляческой точці зору: істинне в науці - значить корисне; істинно все те, що практично потрібно і корисно людині. Значить, і в релігії важливо не те, чи відповідає вона який-небудь об'єктивно існуючої реальності, а тільки те, чи корисна вона людям чи ні. А раз дуже багато людей знаходили і знаходять релігію корисною, значить, вона дійсно істинна. Користь релігії полягає-де вже в тому, що вона якось організує суспільство, допомагає подолати соціальний хаос.
Дуже сумнівна наукова цінність також напряму (зачепила в числі інших областей знання і релігієзнавство, а особливо - вивчення міфології), званого структуралізмом (Клод Леві-Стросс та ін.) Застосування структурного методу, може бути, і дає в окремих випадках цікаві узагальнення, але в цілому структуралісти, захоплюючись суто формальними зіставленнями і протиставленнями ("бінарні опозиції" і т.п.), відводять дослідження в бік від пізнання релігії як соціального феномену та її історії.
Набагато більшого можна чекати від так званої соціології релігії - вивчення соціальної структури релігійних громад, церковної організації, релігійної поведінки та інших "земних" аспектів релігії. Однак Для більшості буржуазних вчених соціологія релігії зводиться лише до вивчення соціальної сторони релігійних явищ замість розгляду взагалі всієї релігії як явища суспільної свідомості, тобто як соціального явища.
"Короткий нарис історії релігії в домарксистской і буржуазній науці"
Багато поколінь мислителів і вчених працювало над питаннями про сутність, походження та історію розвитку релігії. Хоча ні антична, ні феодальна, ні буржуазна наука не могла, звичайно, дозволити до кінця ці питання, тим не менше праці всіх тих, хто займався ними, не пропали даром. Оглядаючи загальним поглядом історію боротьби передових вчених за правильне розуміння та висвітлення релігії, її походження і розвитку, ми можемо бачити, як поступово накопичувався фактичний матеріал з цього питання, як поступово, хоч і з коливаннями, з відступами, складалася наука релігієзнавства.
Все це відбувалося аж ніяк не внаслідок простого розумового розвитку людства: боротьба за правильне розуміння сутності і коренів релігії була лише частиною ідейної боротьби прогресивних громадських сил з силами реакції. Захисники релігії завжди були і захисниками експлуататорського ладу - рабовласницького, феодального або буржуазного; вільнодумні критики релігії були в той же час борцями проти всіх реакційних суспільних сил. "Критика релігії - передумова будь-якої іншої критики", - говорив К. Маркс. Критика релігії завжди була відображенням класової боротьби, і не тільки відображенням, а й зброєю в цій боротьбі. Не дивно, що найбільш глибокі й вірні думки про релігію з'являлися зазвичай якраз в періоди пожвавлення громадського життя і загострення класової боротьби.
Античні мислителі про релігію.
Ще в античну епоху, у письменників і мислителів греко-римського світу, ми знаходимо цікаві, нерідко глибокі думки про коріння релігії. Поява цих думок падає на роки загострення політичної боротьби: у Греції з VI-V ст., В Римі з I в. до н.е.
У філософа елейської школи Ксенофана Колофонского (VI ст. До н. Е.), у афінян Анаксагора і Антифонта (V ст. До н. Е.) можна знайти вірну думку про те, що люди створюють собі богів за своїм образом і подобою (Ксенофан: "Ефіопи говорять, що їх боги кирпатий і чорні, фракійці ж уявляють своїх богів блакитноокими і рудуватими", "Якби бики і інші тварини вміли б малювати, - говорив він же, - то бики зображували б богів схожими на биків, коня - схожими на коней ... ").
Афінський філософ Критий (V ст. До н. Е.) влучно оцінював соціально-політичну роль релігії: люди вигадали богів, говорив він, щоб вселити іншим страх і змусити їх виконувати закони. Подібний погляд на релігію як на необхідний обман поділяв і історик Полібій (II ст. До н. Е.).
Засновник античного матеріалізму Демокріт (V - IV ст. До н. Е.) першим вказав, що в основі релігії лежить страх перед грізними явищами природи. Цю ж думку розвивали римський поет-матеріаліст Лукрецій Кар (I ст. До н. Е.), пізніше Папір Стацій (I ст. Н. Е.).
Були й інші висловлювання. Грек Евгемер (IV ст. До н. Е.) стверджував, що боги - це колишні люди, переважно царі (цей погляд пізніше отримав назву евгемерізма). Римлянин Пліній Старший (I ст. Н. Е.) відзначав, що люди наділяли богів людськими властивостями внаслідок своєї слабкості і схильності страждань.
Але хоча найбільш проникливі античні автори і висловлювали цікаві та глибокі погляди на релігію, повного розуміння її, звичайно, не було.
Питання про релігію в авторів епохи буржуазних революцій.
У середньовічну епоху при засилля церковної християнської догматики не могло бути й мови про наукове погляді на релігію. Перші проблиски критичного погляду на неї з'являються в епоху зародження капіталізму і перших буржуазних революцій. Англійський філософ-матеріаліст Томас Гоббс (1588-1679) хоча і дуже обережно, але наважився викласти дуже вільнодумні думки про сутність релігії. Він вважав, що релігія заснована на "вигадках, допущених державою" (а "вигадки, не допущені державою", - це забобони). Гоббс намагався визначити психологічні корені релігії, називаючи їх "насінням релігії"; до числа їх він відносив властиву людині потреба шукати причини різних явищ, страх перед невидимими силами, занепокоєння за майбутнє, схильність робити висновки за аналогією. Але при всьому цьому він аж ніяк не виступав проти релігії, а, навпаки, визнавав її необхідність для держави.
Подібні думки висловлював і Бенедикт Спіноза (1632 - 1677), який корені релігії бачив у невпевненості людини у своїх силах, в його постійних коливаннях між надією і страхом. Він підкреслював, що релігія існувала не завжди ("природний стан і за природою і за часом передує релігії"). У поясненні походження релігійних вірувань важливе значення він надавав судженню за аналогією; розумів роль обману в релігії.
Джон Толанд (початок XVIII ст) висловив припущення, що найдавнішою формою язичницької релігії (про християнство тоді не можна було писати прямо) була віра в душу та її загробне існування, і цим пояснював виникнення давньоєгипетського похоронного культу. Толанд розумів і значення емоцій страху і надії у релігійних віруваннях. Він був одним з перших, хто звернув увагу на важливість етнографічного матеріалу для вивчення історії релігії. Подібні думки висловлювали філософи Давид Юм, Джозеф Прістлі.
Французькі просвітителі XVIII ст. писали про релігію набагато більше і критикували її сміливіше. Але в їхніх поглядах повторювалися ті ж ідеї про сутність і коренях релігії, тільки викладалися вони більш докладно.
Багато з просвітителів викривали релігію як обман народу своєкорисливими правителями та жерцями; про це писав колишній священик атеїст Жан Мельє, в більш м'якій формі - Франсуа-Марі Вольтер (який, щоправда, нападав різко лише на церковне християнство; релігію ж як таку вважав необхідною для народу, та й сам був деїстом), а всіх рішучіше - Сільвен Марешаль.
Найбільш повно сутність релігії зрозумів Поль-Анрі Гольбах: не заперечуючи, що релігія пов'язана з обманом, він бачив коріння її глибше - в стражданнях і страху, що пригнічують людину. Гольбах спробував намітити і загальні щаблі розвитку релігії: спочатку стародавні люди боялися і шанували самі стихії, матеріальні предмети, потім вони стали поклонятися невидимим істотам, нібито керуючим цими предметами; нарешті, через подальші роздуми, прийшли до думки про єдину першопричину, верховному розумі, бога . Погляди, близькі до цього, розвивав і Гельвеція. У них матеріалістичні думки (страх як корінь релігії) поєднуються з ідеалістичними (розвиток релігії через просте міркування).
У самому кінці XVIII ст. у Франції з'явилися два письменники: Вольней і Дюпюї; один - публіцист, інший - вчений, - які вперше виклали в систематичній формі цілу теорію походження та розвитку релігії, пізніше названу натурістіческой або астральної. Вони, подібно своїм попередникам, вважали, що релігія зародилася спочатку з безсилля людини перед стихіями природи. Але з цього вони виводили і намагалися підтвердити історичними фактами цілу концепцію розвитку астрально-міфологічного світогляду. У своїй великій книзі "Походження всіх культів" (1794-1795) Шарль Дюпюі намагався показати, що всі боги давніх релігій, і не тільки боги, а й міфологічні та епічні герої, були уособленням сонця, місяця та інших небесних явищ. "Культ природи, - писав він, - був первісної і універсальною релігією і в Старому і в Новому світі". До числа астрально-міфологічних образів Дюпюї відносив і образ Ісуса Христа.
Французькі просвітителі розглядали релігію як суцільне марновірство і вважали, що людський розум повинен з нею боротися. Однак деякі з них йшли на компроміс і допускали користь і навіть необхідність релігії для народних мас, щоб тримати їх у покорі. У цьому знайшли своє відображення інтереси зародження класу буржуазії.
Епоха Реставрації. Міфологічна школа.
Загальна політична та ідейна реакція, що почалася в перші десятиліття XIX ст., Позначилася й у вивченні релігії. Підняли голос її ідейні та наукові захисники - Шатобріан, Шлейера-махер, Бенжамен Констан та ін
Однак і в цей період вивчення історії релігії йшло вперед. У ці роки склалася і перша в історії науки велика школа у вивченні релігії - міфологічна (натурміфологіческая, астрально-міфологічна, натурістіческая) школа. Вона пішла по шляху, прокладеному Вольнея і Дюпюї, але підкріпила їх погляди великим фактичним матеріалом - порівняльної міфологією і філологією древніх індоєвропейських народів, як раз у той час стали предметом серйозного вивчення. Зіставляючи міфологію і релігію стародавніх індійців, іранців, греків, римлян, германців, представники міфологічної школи (брати Грімм, Адальберт Кун, Вільгельм Шварц, Макс Мюллер та ін) намагалися довести, що найдавніші релігійні вірування виникли з обоготворения небесних явищ, які людина- мовляв, не розумів і намагався пояснити собі шляхом уособлення (в людському або тваринному вигляді). Так тлумачили прихильники міфологічної школи походження не тільки образів власне релігійної фантазії: вони вважали, що і герої казок, пісень, народні обряди, звичаї тощо - все це відгомони древнього астрально-міфологічного світогляду. Роботи прихильників міфологічної школи в 1830-1860 рр.. отримали широку популярність, і до цього напрямку приєдналися вчені багатьох країн, в тому числі і російські - О.М. Афанасьєв, А.А. Потебня, Ф.І. Буслаєв, О.Ф. Міллер і ін
Концепція міфологічної школи була кроком уперед у вивченні історії релігії вже хоча б тому, що дослідження її було вперше поставлено на твердий грунт систематично зібраних наукових фактів. Більшість прихильників міфологічної школи були передовими вченими, притому демократами, вони прагнули воскресити народну старовину, щоб показати глибокі витоки народної культури. Але концепція мифологов містила в собі багато недоліків. Покладений в основу її матеріал був ще дуже далекий від первісності: адже древні індоєвропейці стояли вже на порозі класового суспільства або навіть його переступили. Саме розуміння релігії у представників міфологічної школи було одностороннім і спрощеним: вони розглядали релігію як чисто споглядальну і розумову діяльність людини. Розвитку релігії від простих до складних форм вони не визнавали, а скоріше, навпаки, говорили про поступовий занепад стародавнього піднесеного астрального світогляду.
З усіх прихильників міфологічного напрямку один Вільгельм Маннхардт заглянув глибше в історію релігійних вірувань: він спеціально досліджував так звану "нижчу міфологію" - народні вірування про дрібних духів природи, особливо про духів врожаю, і різні землеробські обряди, що збереглися у народів Європи до недавнього часу. Тим самим Маннхардт заклав основи вивчення землеробських (аграрних) культів, дуже важливих в історії релігії.
Антропологічний напрям.
У 70-х роках минулого століття намітилася криза міфологічного напрямки: воно зайшло в глухий кут зі своїми безнадійними спробами пояснити всі вірування, фольклор, народні звичаї з давньої астральної міфології. На зміну йому прийшла антропологічна школа. Але у неї були свої попередники.
Ще в 40-х роках Людвіг Фейєрбах спробував знайти людську (антропологічну) основу релігії ("Сутність релігії", 1845). Предмет релігії, за Фейербахом, - "те, що є предметом людських інтересів і потреб". Він писав: "Боги - втілені ... здійснені бажання людини". За висловом К. Маркса, високо цінив, хоча і критикував Фейєрбаха, останній "зводить релігійну сутність до людської сутності" 2. Як відомо, В.І. Ленін теж з великим схваленням відгукувався про думки Фейєрбаха з приводу релігії.
Антропологічна школа виходила приблизно з тієї ж передумови про людську природу як основі релігії. Методологічною грунтом школи був буржуазний позитивізм і еволюціонізм, і школу цю називають з однаковим правом еволюціоністської. Фактологічною ж базою досліджень вчених антропологічної школи служив величезний етнографічний матеріал, накопичений до цього часу.
На основі його антропологи-еволюціоністи Е. Тейлор, Г. Спенсер, Дж. Леббок та ін спробували намалювати повнішу картину зародження та розвитку релігії, ніж це робилося раніше. Концепції дослідників антропологічного напряму були неоднакові, але схожі між собою. Найбільш широку популярність здобула теорія Едуарда Тейлора (1832-1917), яку називають зазвичай анімістичної теорією.
Згідно Тейлору ("Первісна культура", 1871), "мінімум релігії" - це віра в "духовні істоти", в душі, в духів та ін Зародилася ця віра тому, що первісної людини особливо цікавили ті особливі стани, які переживають часом він сам і його навколишні: сон, непритомність, галюцинації, хвороби, нарешті, смерть. Не будучи здатний правильно пояснити подібні явища, "дикун-філософ" і додумався до уявлення про душу як маленькому двійнику, що сидить у тілі людини, але які можуть його залишати тимчасово чи назавжди. З цієї віри в душу поступово розвинулися інші уявлення, все більш і більш складні: уявлення про душі тварин, рослин, неживих предметів, про душі померлих, про їхню долю, про переселення душ у нові тіла або про особливе потойбічному світі душ та ін Душі перетворюються поступово в духів, потім в богів і т.д. аж до єдиного бога-вседержителя. Так з первісного анімізму (від латинського "Атта", "АТТІЗ" - душа, дух) в ході поступової еволюції розвинулися всі різноманітні форми релігії.
Анімістичних теорія Тейлора швидко завоювала широку популярність у наукових колах різних країн (70 - 80-ті роки). Вона стала великим кроком вперед в релігієзнавстві. Перевага анімістичної теорії над натурістіческой було безперечно. Побудована на великому етнографічному матеріалі і систематизувати його, витримана в дусі ідей еволюції і прогресу, які відповідали світогляду прогресивної буржуазії тих років, анімістичних теорія, здавалося, дозволяла розібратися в хаосі релігійних вірувань і обрядів, в тому числі розібратися і в таких складних релігіях, як християнство, вивести їх з тих самих найпростіших елементів; тим самим анімістичних теорія постачала вільнодумних науку того часу зброєю для критики богословських схем.
Клерикальна теорія прамонотеізма.
Однак незабаром стали виявлятися і недоліки анімістичної теорії. Вони теж чималі. Тейлор і його однодумці, подібно всім своїм попередникам, розглядали релігію як факт індивідуальної свідомості, ігноруючи громадський характер релігії. Мало того, релігійні вірування вони вважали продуктом суто розумової діяльності людини, в тому числі і "дикуна"; розвиток же вірувань уявлялося як ланцюг логічних міркувань; емоційну сторону релігії вони не брали до уваги. Нарешті, - що могли помітити й дуже багато буржуазні вчені навіть у той час - етнографічні факти нерідко не вкладалися в анімістичних схему, яка скоро виявилася для них прокрустовим ложем.
Вже з 90-х років почалися нападки на анімістичних теорію. Вони йшли з двох протилежних сторін: з боку клерикалів, захисників релігії, що бачили в анімістичної теорії підрив біблійно-церковної концепції, і з боку сумлінних вчених, не задоволених обмеженістю і вузькістю анімістичної схеми.
Клерикальні кола висунули на противагу анімістичної теорії свою теорію - первісного монотеїзму. Вперше вона була коротко викладена в 1898 р. англійським фольклористом Ендрю Ленг, який звернув увагу на образи небесних богів у релігіях деяких відсталих народів. Ленг, колишній прихильник анімістичної теорії, заявив, що образи цих богів мають якесь незалежне від анімізму походження, але не дав чіткої відповіді на питання, яке ж саме. За його думка вхопився католицький патер Вільгельм Шмідт, лінгвіст і етнограф, побудував на ній цілу концепцію прамонотеізма. Скориставшись даними науки, він спробував підкріпити біблійно-церковне вчення про "первісному одкровенні". Образи небесних істот у віруваннях відсталих народів Шмідт оголосив залишками найдавнішої віри в єдиного бога-творця, до образу якого-де лише згодом домісилися забруднюючи його міфологічні, магічні та інші елементи. Для підкріплення своєї концепції В. Шмідт пристосував теорію "культурних кіл" Фріца Гребнер і "пігмейська" теорію І. Колльмана. Етнографічні факти він тлумачив довільно й суб'єктивно, безцеремонно звертаючись з джерелами. У католицьких богословських колах теорія В. Шмідта отримала загальне визнання (його головні учні - патери-етнографи В. Копперс, М. Гузінде, П. Шебеста та ін.) Світська наука поставилася до неї скептично, хоча буржуазні вчені критикували її досить несміливо.
Преанімістіческіе теорії.
З кінця XIX ст. починають з'являтися нові точки зору на походження й історію релігії; вони виникали на грунті невдоволення обмеженістю анімістичної теорії.
Перш за все на сцену виступили преанімістіческіе концепції. Прихильники їх погоджувалися, що анімістичні вірування могли виникнути так, як стверджував Тейлор, але вважали, що їм передували більш примітивні, доанімістіческіе (преанімістіческіе) уяви. На думку одних преанімістов, це була віра в магічну силу самої людини (Джемс Фрезер, 1890); на думку інших, віра в безособову таємничу силу (Дж. Хьюітт, 1902); на думку третіх, уявлення про загальну натхненність природи (В.Г . Богораз, 1904); інші ж віддавали перевагу еманізму - випромінюванню таємних сил і предметів (Ріхард Карутц, 1913) - або динамізму - вірі в магічну діючу силу речей (П. Сент, 1914).
Всі ці автори, критикуючи вузькість анімістичної теорії, самі не виходили все ж за межі вузького інтеллектуалістіческой розуміння релігії як прояви суто розумової діяльності людини. Деякі, однак, намагалися прорвати такі рамки і справедливо зазначали, що в релігії відіграють важливу роль не стільки подання та міркування, скільки емоції, афекти і несвідомі, імпульсивні і рефлекторні рухи; що уявлення з'явилися пізніше як якесь осмислення афектів і дій, які стали звичними. На такій точці зору стояв Роберт Маретто (1899), який ввів в обіг самий термін "преанімізма", потім Конрад Прейсс (1904), Альфред Фіркандт (1907).
Під натиском критики деякі прихильники анімістичної теорії намагалися її вдосконалити, але при цьому самі фактично опинялися на позиціях преанімізма. Так було з Вільгельмом Вундтом, які висунули теорію "тілесної душі" (1905), з Л.Я. Штернбергом, який прийшов до висновку, що віра в людську душу була не першою, а третьою стадією розвитку релігійних уявлень (спочатку аніматизм - віра у загальну жвавість, потім "відкриття духів", а потім вже віра в душу).
Фрейдизм.
На початку XX ст. зародилося і біологічне напрямок у вивченні релігії, пов'язане з ім'ям віденського лікаря-психіатра Зигмунда Фрейда. Він розробив так званий психоаналітичний метод розпізнавання і лікування неврозів і психозів і спробував перенести його і на тлумачення явищ повсякденного життя, а потім і релігії, літератури та ін У своїй книзі "Тотем і табу" (1913) Фрейд зробив спробу довести, що в релігійних віруваннях виявляються ті ж неврози і що в основі їх лежать пригнічені в дитинстві еротичні спонукання ("едипів комплекс" - статевий потяг до матері і ворожнеча до батька як до суперника). Вчення З. Фрейда де в чому стикалося з поглядами преаніміста Р. Маретто про пріоритет беззвітний спонукань над усвідомленими уявленнями. Але Фрейд все звів до вузької області сексуальних потягів і до чисто біологічним явищам і тим позбавив себе можливості зрозуміти все розмаїття і історичну мінливість релігійних вірувань. Незважаючи на явну непридатність концепції Фрейда, у нього знайшлося чимало послідовників - спочатку в європейських країнах (Геза Рохейм, Отто Ранк), пізніше в США, де фрейдизм і до цього дня має певний вплив серед науковців.
Соціологічна школа Дюркгейма.
Незрівнянно більш серйозним було інше течія, що зародився теж на рубежі XIX-XX ст., - Французька соціологічна школа на чолі з Емілем Дюркгеймом (1858-1917). Ця школа поставила собі за мету спеціально вивчати суспільство як якусь особливу реальність, як щось більше, ніж сукупність людських індивідів. З цієї точки зору Дюркгейм і його прихильники розглядали і всі суспільні явища, і явища людської свідомості. Дюркгейм був чи не першим з буржуазних учених, хто навпростець оголосив релігію суспільним явищем. Він рішуче заперечував застосовність законів індивідуальної психології до пояснення релігійних вірувань. Дюркгейм переконливо критикував і натурістіческую і анімістичні трактування походження релігії. Він доводив, що ніякі спостереження людини ні над зовнішньою природою, ні над власною природою не могли породити релігійних вірувань. Ці вірування могли зародитися лише в суспільстві, у сфері тих "колективних уявлень", які взагалі не запозичуються з досвіду, а примусово нав'язуються людській свідомості суспільним середовищем. У релігії суспільство як би обожнює саме себе. Різним формам суспільства, різних його стадіях властиві й різні форми релігії. У всіх цих думках Дюркгейма було багато вірного і важливого. Але він помилявся, розглядаючи суспільство як систему чисто психічних зв'язків, не бачачи його матеріальної основи. Звідси витікала і інша його помилка: визнання вічності релігії на тій підставі, що суспільство буде існувати завжди, поки є люди на землі. Таким чином, теорія Дюркгейма містила в собі приховану апологетику релігії.
До Дюркгейму був близький французький психолог і філософ Люсьєн Леві-Брюль, який розробив особливе вчення про "Дологическое мисленні". Вирушаючи від дюркгеймовского поняття колективних уявлень і спираючись на величезний етнографічний матеріал, Леві-Брюль намагався довести, що у сфері панування колективних уявлень, а отже, перш за все у віруваннях, у міфології, діють не логічні закони, а закони особливі, "Дологическое", особливо закон "сопричастя": предмет може бути одночасно самим собою і чимось іншим, він може перебувати одночасно тут і в іншому місці і т.д. Таким способом Леві-Брюль пояснював не тільки релігію і міфологію, але і багато особливостей культури, мови в "нижчих товариства" (тобто у відсталих народів), де нібито більшою мірою, ніж у нас, панують колективні уявлення. У дослідженнях Леві-Брюля дуже багато цінного, але і він, подібно Дюркгейму, не розумів реальної основи досліджуваних ним явищ, залишався в сфері чистої психології, відриваючи її від матеріальної грунту.
Новітні теорії.
Ще одним самостійним напрямком у буржуазному релігієзнавстві можна вважати прагматичне напрямок, що намітилося на початку XX ст. в США. Представники його (Д. Дьюї, У. Джемс та ін) стоять на суто деляческой точці зору: істинне в науці - значить корисне; істинно все те, що практично потрібно і корисно людині. Значить, і в релігії важливо не те, чи відповідає вона який-небудь об'єктивно існуючої реальності, а тільки те, чи корисна вона людям чи ні. А раз дуже багато людей знаходили і знаходять релігію корисною, значить, вона дійсно істинна. Користь релігії полягає-де вже в тому, що вона якось організує суспільство, допомагає подолати соціальний хаос.
Дуже сумнівна наукова цінність також напряму (зачепила в числі інших областей знання і релігієзнавство, а особливо - вивчення міфології), званого структуралізмом (Клод Леві-Стросс та ін.) Застосування структурного методу, може бути, і дає в окремих випадках цікаві узагальнення, але в цілому структуралісти, захоплюючись суто формальними зіставленнями і протиставленнями ("бінарні опозиції" і т.п.), відводять дослідження в бік від пізнання релігії як соціального феномену та її історії.
Набагато більшого можна чекати від так званої соціології релігії - вивчення соціальної структури релігійних громад, церковної організації, релігійної поведінки та інших "земних" аспектів релігії. Однак Для більшості буржуазних вчених соціологія релігії зводиться лише до вивчення соціальної сторони релігійних явищ замість розгляду взагалі всієї релігії як явища суспільної свідомості, тобто як соціального явища.