Архангельська А. В.
В кінці XV ст. на Русі пожвавилися різноманітні єретичні руху. Найактивнішим з них був рух жидівство - антітроіческая раціоналістична єресь, що відкидає церковну ієрархію, обряди, поклоніння іконам як "руками людськими створеним речам" і стверджувала, що Христос - не Син Божий, а така ж людина, як Мойсей. Обстановка все більш настійно вимагала рішучих дій від російської Церкви. У 1503 р. був скликаний церковний собор, який безстрашно торкнувся всіх хворих сторін церковного побуту, що служили для єретиків приводом до нарікань на Церкву. Було засуджено плата за поставлення і негожого життя овдовілих священиків, пияцтво духовенства, в т. ч. і напередодні здійснення Божественної Літургії, непорядки в монастирському житті. Собор впритул підійшов до питання про ставлення до монастирського вотчинном землеволодіння. На арені цього собору виступили найбільші церковні діячі того часу - ігумен Волоколамський Йосип (Санін) та ігумен Сорський (на р.. Сорк, близько Белоозера) Ніл (Майков).
Ніл Сорський прагнув здійснити на Русі велику реформу і чернецтва, і всього церковного побуту православ'я. Головною метою цієї реформи було звільнення чернецтва від яких би то не було економічних турбот. Поява на Русі єретиків і їх наполегливі гоніння на Церкву Ніл і його учні, звані "нестяжателямі", пояснювали, як і багато інших у той час, падінням моралі і авторитету Церкви. Але причину цього падіння вони бачили в обремененности землеволодінням і великим господарством. Як повідомляється в літописі: "нача старець Ніл глаголати, щоб у монастирів сіл не було, а жили б ченці по пустелях, а годували би ся рукоділлям", тобто щоб у них не було земельних маєтків з робочим народонаселенням, а щоб ченці свої невеликі ділянки землі обробляли своїми власними руками, у разі потреби ж просили б "милостиню від Христолюбця: потрібна, а не зайва".
І от проти цієї пропозиції повстав, як записано, весь собор, точніше - майже все традиційне більшість. Серед останнього домінував голос найбільш продуманих це питання і який підготував всю аргументацію "стяжательских" сторони Волоколамського ігумена Йосипа. На захист монастирського землеволодіння на соборі він навів два основних аргументи: по-перше, звернув увагу на грецьких і руських святих, які започаткували перші монастирі, володіли селами, а по-друге, висловив побоювання, що відсутність монастирських сіл призведе до того, що "шляхетні люди "перестануть приймати постриг, нікого буде поставляти на різні церковні посади і настане" поколебаніе віри ". Точка зору Йосипа була така: обітницю зречення від стяжання кожен вступник нормальне гуртожиток бере на себе і несе разом з двома іншими - повним послухом і повним розвагою. Цей принцип у Йосипа зведений в абсолют: інок категорично не повинен мати ніякої власності. Але принцип особистого нестяжанія ченців у Йосипа поєднувався з принципом "колективного" монастирського стяжання. Під це формулювання повністю підпадає тільки строгообщежітельное чернецтво, а не одноосібно-господарський статут. У перевазі гуртожитку одноосібно-пустинніческому подвигу вся сутність богословської системи Йосипа. А за нею - теократична ідея, ідея нероздільності єдиної теократичної організму церкви і держави. З цієї всесвітньо-історичної висоти східно-православної теократії він не заперечував, звичайно, пустинножітельской завдання особистого порятунку, але вважав її стоїть нижче про порівнянні з ідеальною нормою статуту спільножительного.
Таким чином, суперечка про монастирських селах - це тільки поверхня, а справжня боротьба відбувалася в глибинах, і суперечка йшла про самих засадах і межах християнського життя і діяння. Чи стикалися два релігійних задуму, два релігійних ідеалу, в кінцевому рахунку - дві правди.
В кінці XV ст. Йосип Волоцький написав твір, спеціально присвячене питанням чернечого життя, - коротку редакцію Статуту, призначеного для Іосифо-Волоколамського монастиря (Велика редакція, як вважають дослідники, виникла пізніше). Цей Статут був розрахований на чернецький монастир, життя ченців у якому піддавалася жорсткій регламентації і суворої дисципліни.
Прот. Георгій Флоровський писав, що правда Йосипа Волоцького - це перш за все правда соціального служіння, а його ідеал - це свого роду "ходіння в народ". З точки зору Йосипа, всі члени суспільства повинні виконувати певне служіння. Не став винятком навіть сам цар. І його Йосип включає в ту ж систему Божого тягла, - і цар законний, і тільки в межах закону Божого і заповідей володіє він своєю владою. А неправедному або "норовистому" царю зовсім і не личить коритися, він навіть і не цар - "таковий цар не Божий слуга, але диявол, і не цар, а мучитель". У цій системі і чернече життя - це якесь соціальне тягло, особливого роду релігійно-земська служба. Цьому соціального служіння, деланию справедливості та милосердя зсередини підпорядковується у Йосипа та саме молитовне роблення. Монастирські села він захищає, можна сказати, з філантропічних і соціальних мотивів: він приймає їх від імущих і багатих, щоб роздавати і подавати жебракам і бідним. Волоколамська обитель постійно перетворюється ігуменом то в прочан будинок, то в благодійну їдальню для сиріт та убогих, то в лікарню.
На відміну від Статуту Йосипа Волоцького, в Статуті ("Переданні") Нілу Сорський формулюються лише загальні правила чернечого життя; цей текст чужий тієї доскіпливій та всеохоплюючої регламентації, яка явно постає зі сторінок праці Волоколамського ігумена. Ніл Сорський побував на Афоні, в монастирях Константинополя, відвідував лаври Палестини, може бути, був на Синаї. У його "Переданні" виявляються сліди знайомства з "Переданням" Сави Освяченого. Статут Нілу Сорський припускав чотири головних (і допустимих) джерела матеріального забезпечення особножітельних монастирів і скитів. Головним з них було "рукоділля", тобто власну працю ченців, а далі називалися "милостиня" (яка включає в себе як пожертвування приватних осіб, так і можливість державної дотації), участь у товарообміні та використання найманої праці, але тільки у випадку , якщо ця праця виявляється справедливо сплаченим. Створення Нілом Сорским власного Статуту, написаного явно в полеміці з Статутом спільножительного монастиря, написаним Йосипом Волоцький, наочно свідчить про те, що гуртожиток Ніл явно вважав менш досконалою формою чернечого життя в порівнянні з особножітельством, переважно в скитської формі.
З цих уявлень випливало й особливе ставлення до благодійності. Ніл стверджував, що іноку "не підлягає творити милостиня". Н.В. Сініцина відзначала, що під "милостинею" в даному випадку мається на увазі надання в борг, яке, як правило, супроводжується відсотками ("зростанням", "хабарництвом"). Бідність пропонується Нілом Сорским в якості гарантії від лихварської діяльності. Благодійність - функція, притаманна багатства, з точки зору Нілу, "нестяжаніе бо вишші є таких милостинь". Настільки ж послідовно виступає Ніл проти яких би то не було церковних прикрас, називаючи їх "зайвими". Фактично бідність проголошується як основа господарського монастирського укладу.
Друге відомий твір Нілу Сорський - "11 глав" - оповідає про внутрішнє життя ченців. Тут особливо багато говориться про необхідність морального самовдосконалення ченців, про боротьбу зі "пристрасними помислами". Шляхи боротьби з пристрастями лежать, з точки зору Нілу Сорський, на шляху "розумної молитви". На думку дослідників, "11 глав" представляють собою ще один варіант російської рецепції вчення візантійського ісихазму. Там, де Йосип Волоцький писав про необхідність дотримання ретельно розробленої внутрімонастирской дисципліни, суворого дотримання обрядів, Ніл Сорський говорив про те, що центр життя для ченця полягає в його внутрішньому духовному світі і в необхідності невпинного особистого самовдосконалення.
Вибираючи з трьох можливих форм чернечого життя - відлюдництва, скітнічества і гуртожитки, Ніл Сорський схиляється до скитської життя як до "середнього" шляху. Скит, по Нілу, - це об'єднання двох-трьох іноків, цілком присвятили себе Богові і живуть "рукоділлям". Було відмічено, що апологія скитської життя може бути навіяна традиціями стародавнього палестинсько-синайського чернецтва, тоді в діяльності Нілу Сорський можна побачити прагнення повернутися до давніх зразків.
У заволжском русі вбачають живе і органічне продовження того духовно-споглядального руху, який охоплює весь грецький іпівденнонославянский світ в XIV ст. В основах своїх заволзькі рух є новий досвід, аскеза і спокуса духу, в початках своїх - пошуки безмовності і тиші, рішучий вихід і перехід з світу, пильне подолання всякого "миролюбності". Відповідно до цього обирається і спосіб життя - скитський, відокремлений. Гуртожиток здається занадто галасливим і занадто організованим. Нестяжателі нічого не мають у миру і тому легко йдуть зі світу. Їх правда - у цьому відході, у спогляданні і розумному укладення. Але у цього догляду є й зворотний бік. Це було і забуттям про світ не тільки в його суєті, а й в його потребі і хворобах, що не тільки зреченням, але і запереченням. Саме в цьому прот. Георгій Флоровський вбачав історичну недієвість заволзького руху: в миру залишаються діяти иосифляне, заволжци ж повертаються у світ не для того, щоб у ньому будувати, але щоб сперечатися, щоб боротися з обмірщеніем церковного життя, щоб нагадувати і наполягати на чернечому результаті. Саме в цьому сенс пам'ятного спору про церковні маєтках з іосіфлянамі. Заволзькому рух - особлива школа духовного пильнування, творчий шлях до споглядання, аскетика-містична підготовка до богослов'я.
Розбіжностей між іосіфлянством і заволжский рухом можна звести до такого протиставлення: одні прагнули завоювати світ, працюючи в ньому, інші долали світ через перетворення і виховання поза світу нової людини, через становлення нової особистості. І ті й інші в якості прикладу зверталися до досвіду Сергія Радонезького, своєю діяльністю здійснив згодом вже недосяжний ідеал. Два шляхи, діаметрально розійшлися через століття після смерті преп. Сергія, в кінці кінців з'єдналися після болісних кривавих драм: і Йосип Волоцький, і Ніл Сорський були зараховані російської православної Церквою до лику святих (перший - у кінці XVI ст., Другий - на початку ХХ).
Максим Грек
В історії боротьби іосіфлян і заволжцев самим яскравим і показовим епізодом була справа Максима Грека (бл. 1470-1555/1556), в миру - Михайла Тріволіса. Щоправда, суд над ним і його засудження в дійсності визначалися найбільше власне політичними мотивами, - сам Максим увійшов до прямі політичні витівки у зв'язку зі своїми мріями (а може, у нього було на те пряме доручення) отримати російську допомогу проти турків, тоді як в Москві всіляко прагнули до вічного миру і союзу саме з турками. До того ж Максим занадто прямо і різко висловлювався проти російської церковної автокефалії.
Образ Максима Грека дуже цікавий. Це був не тільки афонський чернець, а й людина гуманістичної освіти. Він народився в грецькому місті Арти і належав за походженням до сім'ї, дуже відомої серед грецької та італійської інтелігенції другої половини XV - XVI ст. Рід Тріволіса був близький до останньої правлячої візантійської династії Палеологів, один із предків Михайла-Максима був константинопольським патріархом. Сам Михайло навчався в Італії, відвідав Венецію, Падую, Флоренцію, Болонью, Феррару і Мілан, "понеже не обретох в Гречестей країні філософського вчення заради великия упокоренні кніжния". Є припущення (поділені не всіма дослідниками), що Михайло побував також у Римі і відвідав Німеччину. Він не був гуманістом у західному розумінні цього слова, але його можна назвати візантійським гуманістом. В усякому разі він був людиною справжньої словесної культури.
В Італії Михайло Триволис співпрацював з Дж.-Фр. Піко делла Мірандола, Іоанном Ласкаріс, Анджело Поліціано - відомими італійськими та грецькими гуманістами; брав участь у роботі венеціанського видавця Альда Мануция. У свій час він був захоплений проповідями Дж. Савонароли і кілька років провів в домініканському монастирі св. Марка у Флоренції, настоятелем якого колись був Савонарола. У 1505 р. він виходить звідти і віддаляється на Афон, де стає ченцем Ватопедського монастиря. Про більш ніж 10-річному (1505-1517) періоді життя Максима на Афоні ми знаємо небагато. Можна лише здогадуватися - беручи до уваги мізерні дані грецьких джерел, а також аналізуючи його власні твори, написані вже в Росії, - що саме на Афоні Максим стає тим серйозним ученим, знавцем Святого Письма і патристики, канонічного права та історії, в якості якою він , у відповідь на прохання великого князя Московського Василя III надіслати "на час" книжкового перекладача, і прибув у 1518 р. до Москви.
У долі Максима Грека є характерне протиріччя. Його звали як грецького експерта для перевірки та виправлення переказів. Але при цьому, строго кажучи, тільки з трудом могли скористатися його експертизою. Сам Максим по-російськи спочатку зовсім не вмів, а людей, які знали по-грецьки, в Москві не знайшлося. Це здається майже неправдоподібним, але на самому справі Максим перекладав з грецької на латинську, а вже з латинського товмачі перекладали російською. Ще А.І. Соболевський у свій час абсолютно дивувався, як могло вийти так, що ігумен Ватопедського Афонського монастиря у відповідь на конкретно сформульовану прохання великого князя Московського надіслати обізнаного старця для перекладу книг з грецької мови на слов'янську, відправити на Русь людини, абсолютно не володіє слов'янською мовою. Як зауважують сучасні дослідники, можливо, тут і не було особливого протиріччя. З точки зору греків, слов'янська мова - мова невпорядкований, його закони (на відміну від законів новогрецької мови) не вимагають спеціального вивчення, а пізнаються простим емпіричним шляхом. При такому підході було очевидно, що освічений грек "борзо навикнет" такому мови. Треба сказати, що таке свідомість переваги грецької мови над російським неодноразово висловлювалася і самим Максимом Греком в Росії: "І вчення то (мається на увазі граматика. - О. А.) у нас, греків, хитро зело, а не й у вас" . З іншого боку, цим початковим протиріччям пояснюється і "граматична" сторона справи Максима Грека. Зокрема, він був звинувачений в проведених у його перекладах священних текстів замінах форм аориста на форми перфекта. Обвинувачі угледіли в цій заміні заперечення вічності буття Божого, оскільки перфект міг відноситися тільки до дій, що мають тимчасової межа. Максим же на свій захист посилався на синонімічність дієслівних часів: "У тому разньства нікоторого немає, а то мімошедшее і минуле". Граматична теорія перекладу, яким Максим Грек намагався замінити існуючу на Русі доктрину послівного перекладу, виявилася за його життя незрозумілою і не прийнятою. Але ця теорія відбилася у перекладацькій діяльності князя Андрія Курбського в період його перебування в Литві, а згодом, через близько 100 років, знайшла відгук у деяких положеннях Никонівському церковної реформи.
Але повернемося до початку перебування Максима Грека в Росії. У Москві він займається (або його займають) головним чином перекладами. Учено-перекладацьких потреб у Москви накопичилося достатньо. До кінця XV ст. встав велике питання про приведення до єдності текстів богослужбових книг. З'явилися близько московського трону у зв'язку з одруженням великого князя на грецькій царівні Софії Палеолог греки не могли не звернути уваги на якусь статутну богослужбову строкатість. Пожвавлення на Русі єретичних течій ці ж самі греки довільно, але прикро пов'язували з якимись непорядками і плутаниною в текстах богослужбових книг, стверджуючи, не без деякої наївності, що у греків цього немає і що треба виправляти всі за грецьким зразком. З одного боку, все це призводило Івана III "у великий гнів", з іншого - доводилося все-таки допускати можливість і наявності викривлень у слов'янському тексті, і похибок самого перекладу. Так постало питання про генеральну правці всього циклу богослужбових книг з грецького оригіналу. Максим, з часом все більше долаючи церковнослов'янська мова, старанно переглянув, прокорректировать текст Кольоровий Тріоді, Часослова, Євангелія, Апостола і підтвердив, що жодних описок, неточностей і богословських похибок достатня кількість і що генеральна правка рукописних книг - справа величезне, постійне і в цьому сенсі нескінченне.
Головним перекладацьким працею Максима є переклад Тлумачної Псалтиря, урочисто піднесений Василю III разом з посланням самого перекладача, в якому зазначалося, що "книга ця древніми мужі всіляку премудрістю і тяжкості розважності прикрашеними складена". Серед дослідників немає єдиної думки про те, яким роком слід датувати завершення роботи над Тлумачної Псалтир; називаються 1519 і 1522 рр.. Закінчивши цю роботу, Максим просив у государя дозволу повернутися на батьківщину, але не отримав його. Н.М. Карамзін писав про цю епоху: "іноземцями з розумом і хистом легше було тоді в'їхати до Росії, ніж виїхати з неї". Максиму доручають все нові й нові переклади та звірки.
Але чим більше Максим опановував живим російською мовою, тим більше до нього тягнулися інтелектуали того часу, задаючи йому безліч найрізноманітніших запитань. На дворі була епоха великих і глобальних питань, бо Москва в той час, ще не цілком усвідомлюючи це, стихійно перетворювалася на такий собі збірний центр великого державного організму. Москва відчувала потребу знати, чим живе і ідейно хвилюється християнський світ. А особистість Максима, який бачив цей світ своїми очима і має про нього засноване на особистому досвіді судження, буквально інтригувала москвичів. Він став свого роду оракулом, волею-неволею російським публіцистом з широкого кола питань. Уми були порушені і з вдячністю вбирали всі міркування Максима. Його келія стала центром, де збиралися освічені люди того часу для суперечок і бесід, "казали з Максимом книгами і спіралі між себе про книжковий". Максим Грек у цих суперечках все більше пізнавав слов'янську мову, а також навчав своїх слухачів мови грецькому.
Не міг уповільнити Максим зі своїм відгуком на запалає у Москві суперечка про монастирських надбання. Слідом за Йосипом Волоцький, він вважає кіновійний монастир найбільш досконалим типом монастирського пристрою, а також приділяє велику увагу необхідності дотримання суворої дисципліни в монастирського життя. Але в іншому ж Максим Грек був набагато ближче до позиції Нілу Сорський.
Один зі своїх трактатів на цю злободенну тему - "Наживання любостяжательного з безсрібністю" - Максим навмисно, для жвавості і конкретності аргументації, написав у формі діалогу. Діалог - одна з улюблених форм вираження філософської думки, оскільки дозволяє показати полярні концепції, боротьбу протилежних начал, несумісність опозиційних установок і саму суперечливість буття. Цю форму використовують Августин (діалог розуму і мудрості), Філіп Пустельник ("прю стати душі і тіла" в "Діоптра"), Петрарка (бесіда розуму, скорботи і радості), Савонарола (суперечка розуму і почуття). Приблизно в 90-і рр.. XV ст. на Русі з'являється "Дебати живота і смерті" - переклад-переробка однойменного німецького діалогу. У формі діалогу написано та інший твір Максима Грека, що зазвичай називають дослідниками "Бесіда Ума з Душею".
Максим вже розумів, що він залазить у багаття палаючих пристрастей, але зупинитися не міг, та й, мабуть, не хотів. На закінчення спору любостяжательний (Філоктімон) говорить безсрібністю (Актімону): "Припини своє довге марнослів'я. Ми не заслуговуємо ніякого осуду за те, що здобуваємо маєтки і володіємо землями та селами. Ні в кого з нас немає нічого свого. І нікому з нас не дозволено нічого взяти собі, але все належить монастирю. Тому ми справедливо називаємося безсрібністю, бо ніхто з нас не має нічого власного, але все у нас - загальне всім ". На це справжній нестяжателі відповідає любостяжательному: "Ти кажеш мені щось смішне. Це анітрохи не відрізняється від того, як якщо б багато хто жив з одного блудницею і, у разі докору за це, кожен став би говорити: я зовсім не грішу, бо вона є однаково спільне надбання всіх. Або якби хто вийшов на розбій у зграї і справив разом з іншими грабіж, а потім схоплений і під тортурами став би говорити: я зовсім не винен, я нічого не взяв, все награбоване залишилося у інших ".
Як же сам Максим вирішував це, як здавалося російським, майже нерозв'язне питання? Він заперечував ідею самозабезпечення духовенства та монашества. Якщо вони потрібні мирянам, то саме миряни повинні дбати про їх забезпечення. А духовенство і ченці повинні розвивати свою волю і ревність про спасіння душ віруючих. Обговорюючи це питання, Максим неодноразово наводив приклади з побуту латинського чернечого пастирства, розповідав, як католицькі чернечі ордени існують на то вони милостиню від мирян, яка підтримується існуючим серед мирян величезною повагою до чернечого ділання. Західні ченці, як казав Максим, "виконані усякої філософії і розуму богонатхненних писань", у вивчення яких вони занурені вдень і вночі. Крім цього, вони вважають основною своєю чеснотою любов до ближніх, тому вони постійно зайняті християнським повчанням і навчанням мирян. Все це викликає до них глибоку пошану і повагу з боку народу.
Ще одним прикладом, згадуваним Максимом, є побут і пристрій афонських монастирів. Якщо в ранніх описах афонській життя економічних питань відводиться досить небагато місця, то чим далі, тим більше Максим звертається до цієї теми. Відзначається, зокрема, відсутність сіл і лихварства в афонських монастирях, ченці яких живуть "однимі своїми рукоділля та безперестанними праці і в поті чола свого здобувають собі вся потребна життєва".
Московська атмосфера волею-неволею викликала Максима на висловлювання з будь-якого роду делікатним питанням. І Максим, з його пророчої щирістю, не міг не відповідати на них без жодного лукавства чесно, навпростець, чим і збирав "вугілля на свою голову". У суспільстві торкались питання про відхід російської Церкви з-під влади Константинополя і фактичний початок російської автокефалії. Збереглися твори Максима з цього приводу, з яких видно, що москвичі зближували свою незалежність від Папи Римського з такою самою незалежністю "та від Царгородського патріарха, аки у області безбожних турків поганаго царя". Росіяни бачили в державній султанської інвеституру патріарха принизливість і неможливість побічно прийняти це як раз в ту пору, коли вони самі на Москві з переможним шумом розірвали ханську грамоту і з нею прогнали останню тінь залежності від півмісяця. Не знаючи конкретних деталей минулого, Максим міркував формально: немає жодних підстав для росіян не підносити імені патріарха вселенського і не отримувати його ім'ям поставлення митрополитів у Москві.
Не особливо афішуються грекофільською тенденції все ж виразно проступають у багатьох інших висловлюваннях Максима Грека. Так, він ніколи не називає Московська держава "третім Римом", залишаючи за розгромленим, але не втратили надії на відродження Константинополем право називатися "новим (тобто другим і поки останнім. - О. А.) Римом". Але при цьому він вірить в те, що звільнення і політичне відродження Візантії може відбутися при військовій та іншої допомоги Москви або навіть під владою православного государя з династії московських владик. Ця надія виражається в посланні до Василя III.
Особливе місце займає в спадщині Максима Грека тема ідеального правителя. Цікаво, що в якості ідеалу Максим називає великого господаря Олександра Македонського, вихованого не менш великим філософом Аристотелем і саме тому став "царем великим і преславним". Кожній людині в житті догоджають три головні гріховні пристрасті - "сластолюбство, славолюбство і грошолюбство". Але найбільш небезпечні вони правителю. Догоду череву зводить людини на рівень тварини, любов до слави робить жорстоким тираном по відношенню до тих, хто не принижується до грубих лестощів. Але корінь усіх зол, з точки зору Максима Грека, - це жага багатства, якої немає і не може бути кінця і заради якої людина виявляється здатний на будь-яке найбільш тяжкий злочин. Справжнім самодержцем виявляється тільки лише той, хто подолав у собі ці згубні пристрасті і звернувся до трьох рятівним чеснот - правді, цнотливості і лагідності. Ідеальне правління повинно включати в себе і морально-етичне початок, і соціальну справедливість.
Соціальні та суспільні проблеми не проходили повз увагу Максима Грека. Цій темі присвячено сповнене викривального пафосу "Слово, докладно викладає з жалем негаразди і непорядних царів і властей останнього часу". Центральним образом в "Слові" стає образ дружини, одягненої в чорний одяг, що сидить "при шляху" і гірко зітхає й плаче. Мандрівник Максим, вражений скорботним виглядом жінки, навколо якої нишпорять хижі звірі, просить її назвати йому своє ім'я та відкрити причину страждань. Жінка не відразу вирішується відкритися, оскільки скорбота її невтішно, а на своєму шляху вона бачила чимало лицемірів, спокушали її удаваною участю. Але, відчувши в Максима людини щиро співчуває, вона нарешті називає себе: "Ім'я ж мені не єдине, але по-різному: і начальство бо нарічуся, і влада, а влада, і господьство". За всіма цими назвами стоїть головне і загальне ім'я. Жінку звати Василя (від грец. - Царська влада, царство, держава) і вона виступає як символічний образ багатостраждальної держави, терзаемого хижими користолюбцями і неправедними правителями останнього часу. Нинішні володарі, як розповідає плачуча жінка, користуються владою не для того, щоб приносити людям благо, а для власної вигоди. Вони споруджують собі чудові палаци, в яких вдаються обжерливості і блуду. Вони поневолюють своїх підданих, але самі ще більш поневолені своїми пристрастями. Вони не виносять жодної критики на свою адресу і тим уподібнюються біблійного царя Ірода, який погубив викривав його Іоанна Хрестителя. Вони не хочуть слухати ніяких порад і прирікають на страждання свій народ. На відміну від минулих часів, тепер не залишилося сміливих праведників, які заступилися б за принижених і страждаючих. Тим самим неправедні правителі гублять не тільки свою душу, але і наводять гнів Божий на свою державу.
Алегоричні образи часто зустрічаються у світовій літературі. Зазначалося подібність образу терзаемого царства у Максима Грека з зображенням зганьбленої Церкви у Савонароли або із зображенням одряхліле Римської імперії у вигляді скорботної вдови в Петрарки. М.М. Громов зауважив, що в деяких джерелах (наприклад, у Воскресенській літописі) замість поруганного царства фігурує ображена істина, яка йде від краю забрехавшись людей у безлюдну пустелю. Існує певна схожість між Василем у Максима Грека і Прямовзорой в "Подорожі з Петербурга в Москву" А.Н. Радищева.
Найчастіше історики й філологи пов'язують проблематику "Слова" з подіями, що мали місце в Росії за царювання малолітнього Івана Грозного при регенстві його матері Олени Глинської. Неможливістю відкрито сказати правду пояснювалася часто алегорична форма твору. Але, як видається, Максим був не тією людиною, яку могла зупинити небезпеку чи загрозу для життя. М.М. Громов звернув увагу на те, що для Максима в цьому творі узагальнення було настільки ж значуща, наскільки важлива і реальна конкретика: "це не політичний памфлет, не байка про тварин, а свого роду" філософський плач "про потоптану соціальної справедливості".
Максим Грек був звинувачений у свідомому перекручуванні тексту священних книг, в єресі, в хулі на російських чудотворців, у засудженні практики поставлення російських митрополитів, в таємних зносинах з турецьким послом Скіндер, греком за походженням, і в прагненні "підняти" на Русь турецького султана. Позначилося і протидія Максима розлучення та другого шлюбу Василя III, який, незважаючи на загальний осуд, все ж таки одружився з молодою Олені Глинської. Максима судили двічі-в 1525 і в 1531 р. Суд був організований як політичний процес, відповідало цьому завданню і його висвітлення в супутніх документах. Останні 30 років життя Максима пройшли в ув'язненні в Іосифо-Волоколамському, Тверському отроче і, нарешті, в Троїце-Сергієвому монастирях.
Найбільш важкими були перші 6 років проведені в Іосифо-Волоколамському монастирі, коли Максиму не дозволялося ні читати, ні писати. За переказами, саме там, вугіллям на стіні Максим написав канон Парaкліту, Духу Істини і Утішителю (від грец.-Заступник, утішник). Тверське ув'язнення було менш важким, але більш тривалим; Максим провів у Тверському отроче монастирі близько 15 років, але там йому дозволялося не тільки читати, але і писати і навіть вести публіцистичну діяльність. Саме тоді за Максима заступаються константинопольський патріарх Діонісій II, єрусалимський патріарх Герман і олександрійський патріарх Іоаким, просячи відпустити старого ченця на батьківщину. Але московські власті побоювалися, що Максим занадто багато дізнався про російського життя і після повернення на Афон може розповісти про все, що бачив і чув. Тому в Москві визнали за благо зовсім не відпускати його. У 1547-1548 рр.. його переводять до Троїце-Сергіїв монастир, де він, вже звільнений і від уз, і від звинувачень, доживає останні роки свого життя.
Навколо Максима утворилася тільки невелика група учнів, але враження він справив взагалі дуже велика і сильна, а його страдницька доля і ув'язнення тільки подавали новий привід шанувати його довготерпіння. Слава приходить до нього ще за життя, про нього з глибокою пошаною і щирою похвалою відгукуються Вассіан Патрикеєв, Андрій Курбський, Зіновій Отенскій Герман Казанський та інші. Лише через декілька років після смерті Максима його зображення з'являється на стінах паперті Благовіщенського собору Московського Кремля, який був розписаний у 1564 р. Там Максим виявився відображеним у вигляді благовидого старця серед вельми авторитетних письменників і філософів античності - Гомера, Платона, Аристотеля, Анаксагора, Вергілія та ін М.М. Громов зазначав, що подібного визнання на Русі не удостоювався ніхто ні до, ні після Максима Грека. Тому й був він так скоро канонізований, вже за Федора Івановича, в 1591 р.
Митрополит Данило
Ревним ідеологом іосіфлян виступив митрополит (1522-1539) Данило (друга половина XV ст. - 1547), при якому було створено обвинувальний справу проти Максима Грека. Він був безпосереднім, хоча і не дуже близьким (і не найулюбленішим) учнем Йосипа і в його творчості можна виявити прямі риси наслідування творів Волоколамського ігумена.
Митрополит Данило відомий як автор численних слів і повчань. У відповідності з традиційною організацією творів ораторської прози кожне з цих слів складається з трьох частин, але частини ці досить-таки незвичайні. У першій частині міститься виклад основного змісту, у другій - ілюструють і підкріплюють думку автора цитати зі Священного Писання та святоотцівської творів, третя частина - "покарання" - складається з моральних настанов, які випливають з основних положень слова. А.А. Зімін відзначав, що кожне з слів митрополита Даниїла - швидше учений трактат, ніж повчання.
Адресатом проповідей Данила А.А. Зимін вважав головним чином молодих иосифлянское проповідників. Данило вважав, що народу слід уважно слухати повчання проповідників, а не мудрувати самим. Він активно боровся проти розповсюдження єретичного вільнодумства і прагнув дати богословське обгрунтування ряду догматів православної церкви. Так, два слова митрополита присвячені питанню про втілення Христа і про спокуту первородного гріха людини. Одинадцяте слово Данила присвячено осуду астрологів: Данило відстоює уявлення про всемогутність Божого промислу і про неможливість для гріховного і недосконалої людини пізнати Божественні приречення; в цій ситуації ніякі зірки не можуть передбачити долю людини.
Не пройшов Данило і повз популярною та актуальною в XVI столітті теми взаємин людини і влади. У 8 слові він говорить про необхідність коритися "владі". Дослідники відзначали, що тут недарма не уточнюється, про яку саме влади, духовної чи світської, йдеться: Данило говорить про покірність владі взагалі і забороняє опір будь-якої влади. Слідом за Йосипом Волоцький, Данило трактував царя як Божого слугу, але вважав за краще обходити мовчанням тему "царя-мучителя", звертаючи увагу лише на те, що "гідно і праведно є воздаваті честь царем". Більш того, в одному з послань, адресованому якомусь людині, яка перебуває в опалі, Данило закликає адресата до покірності царя і надії на Бога.
Викривав Данило і різні людські пороки. Він різко засуджував захоплення скоморошьими ігрищами, слідування моді. В одному з його слів яскраво малюється образ модника, бриючого волосся, взуває "чоботи велми червлени і малі зело". Не схвалює митрополит і захоплення соколиним полюванням. У 15 слові він з гіркотою вигукує: "Вси плотська люблять, всім греховнаа і беззаконнаа радісна, вси на землі хочуть жити".
До Йосипу сходить і викривальна манера Данила, і своєрідний "грубіанскій" стиль - велика кількість принизливих епітетів і порівнянь. Іншими були тільки об'єкти викриття: Йосип в перший період своєї діяльності вирішувалося іноді викривати і дуже сильних супротивників - митрополита і навіть самого великого князя; викриття ж Данила були незмінно спрямовані зверху вниз - проти тих чи інших представників його пастви. У зв'язку з цією особливістю викривань Данила в них набагато ширше порушувалися теми побутового характеру. У творах Данила переважають не стільки полемічні, скільки повчально-викривальні моменти Намагаючись переконати своїх слухачів, він знаходить сильні і виразні деталі. Словам-повчанням Данила притаманні свобода і сміливість у поводженні з мовою, широке використання просторічної лексики та побутових деталей. Викриваючи вади, він акцентує увагу не на психології носіїв вад, а на показі їх поведінки.
Про Данила вельми невтішно відзиваються багато дослідників, бачачи в ньому лише підлесника, догоджати великому князю і завдяки цьому отримав таку велику владу. Однак, наприклад, сам Максим Грек називає митрополита богословом "витонченого розуму", що знався на тлумаченні книг. Данило шанобливо ставився до філософії, посилався на Сократа і Аристотеля. Б.М. Клосс приписує Данилові складання Никонівському літописного зводу. З іншого боку, в конфлікті між Данилом і Максимом Греком все-таки чітко видно, з одного боку, ієрарх, наділений всією повнотою влади, а з іншого - простий чернець, незважаючи на свою "простоту" активно і суттєво впливав на російське суспільство того часу . Відомо, що коли сам Данило піддався опалі, Максим написав йому листа з пропозицією забути старі образи і примиритися, але опальний митрополит на примирення не пішов.