МОСКОВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ імені М. В. ЛОМОНОСОВА
ЗАРОДЖЕННЯ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ. МІФ І РИТУАЛ.
Реферат
студента
факультету економіки
Міжнародного Університету
Бізнесу та Управління
Улугбека Батирова
1996
З античної Греції починається шлях людства від міфу до логосу.
Подолання міфу і заміна його знанням за тисячоліття сформувало но-
вий тип людини, культури, цивілізації. Саме там близько 500 років до
нашої ери, під час, назване К. Ясперсом "осьовим", народжувалась "захід-
ва "модель культури зі своєю раціональністю, демократизмом, направ-
лінощів на завоювання природи. Ця культура виникла не на порожньому
місці. Їй передували архаїчні культури, що існували тисячі-
летиями; раціонального свідомості передувало міфологічне, природі
як об'єкту, сцені для діянь людини передувала освячена, оду-
шевленная, магічна природа.
Близько 6 тисяч років тому починається історія мінойської цивілізації
на острові Крит, коли невелика колонія емігрантів вперше прибула на
острів. Вони привезли з собою свою Богиню, а також аграрну техніку,
що дозволяє віднести цих нових поселенців до представників неоліту.
У наступні тисячоліття відбувалося поступове розвиток гончарного
ремесла, ткацтва, гравірування та інших ремесел, а також торгівлі, ме-
лургії та архітектури. Формувався живий і радісний художній
стиль, такий характерний для Криту.
Подібна, хоча й більш відстала, землеробська осіла матріар-
хальне культура, мабуть, існувала на більшій частині терри _Т. орії Єв-
ропи, поки її не захлеснули хвилі міграцій індоєвропейців. Десь
між 4000 р. до н.е. і 2000 р. до н.е. вони принесли сюди зовсім дру-
гую культуру - патріархальну, розшарування, пастушу, мобільний і
орієнтовану на війну. Індоєвропейці були кочівниками, чий первонах-
чільного будинок є предметом вчених суперечок. Ймовірно, їх рання про-
ласть проживання локалізується в південно-руських степах, на південно-сході Єв-
ропи і північно-сході Передньої Азії. Вони приручали диких коней (глав-
ве культова тварина - кінь) і створили колісниці, тоді як дру-
Гії народи Європи і Азії розводили в основному велика рогата худоба.
Бойові колісниці дали їм перевагу в бою над ворогами, формувався
шар воїнів і військової знаті, виникала героїчна міфологія. Жіночі
божества старої Європи замінялися або змішувалися з індоєвропейськими
чоловічими божествами. У відповідності зі структурою великої патріархальний-
ної сім'ї, очолюваної батьком-"патріархом", верховне божество індо-
європейців виступає як "бог-батько".
Насправді ми майже нічого не знаємо про доїндоєвропейськоє міфо-
логії. Що стосується індоєвропейців, ми можемо судити про їх міфах і про-
рядах за допомогою порівняльно-історичних досліджень зафіксовано-
них міфів різних народів, залишкам похоронних курганів і жертвопрі-
ношень. Найдавніший письмовий джерело, пов'язаний з індоєвропейської
міфологією - Веди, найбільш древня частина яких - Рігведа, представ-
ляющая собою збірник гімнів, писався між першим і другим тисячі-
летиями до н.е. Ці гімни виголошувалися під час ритуалів (перш
за все, жертвопринесень), і представляли собою прохання до богів, олі-
цетворяющім природні сили (наприклад, Агні - бог вогню, який залишив
свій слід в російській мові). Одним з найбільш шанованих, судячи з
Рігведі, був шаманський бог Сома (у давньому Ірані - Хаома), отождест-
вляемий з напоєм, що змінює свідомість і граючим дуже важливу роль в
ритуалах (пор. з давньогрецькими Елевсинських містеріями, можливо,
що мають ті ж індоєвропейські витоки). Звернення до міфології вкрай
важливо для розуміння архаїчної культури, міфологічні уявлення
становлять "кістяк" архаїчного свідомості. Одне з головних революційно-
них змін у поглядах на міф, що відбулися в нашому столітті - нове
розуміння його значення, вперше позначене в концепції Малиновського,
показав, що міф в архаїчних суспільствах є не стільки
засобом пізнання світу, скільки виконує чисто практичні функції,
підтримуючи традиції і безперервність племінної культури. Міф кодіфіці-
рілої думка, зміцнює мораль, виступає як інструмент вирішення кри-
тичних проблем, що відносяться до благополуччя індивіда і суспільства. Та-
ким чином, міф, з одного боку, є продуктом архаїчного
свідомості, а з іншого - інструментом його регуляції.
В архаїчному гро _в. Е міфологія є домінантою духовної
культури. До цього дня серед філософів, антропологів, психологів і
представників інших областей знання ведуться суперечки про природу і ролі
міфів, структурі міфологічної свідомості. Наприклад, як вважає К.Г.
Юнг, різниця між архаїчним і сучасною людиною перш за все в
тому, що у першого менш розвинені структури саморефлексії, свідомо-
го "я", і з цієї причини він сприймає власні психічні со-
тримання, що лежать на периферії свідомості, як щось зовнішнє. "На початку
формування свідомості психіка фактично знаходиться зовні у формі наме-
реній і сил свавілля і лише в процесі душевного розвитку вона пос-
тепенно вростає в людину "(Юнг, 1993). Парфуми, душі предків за Юнгом -
отщепленим частини індивідуальної психіки, для взаємини з кото-
римі і призначені міфи, магія, ритуали. На величезному фактичному ма-
матеріалі Юнг показав гомогенність, спільність у різних видах челове-
чеський фантазії (включаючи міф, поезію, сновидіння).
Щоб пояснити єдність символічного мови людського вооб-
раженія, Юнг стверджував існування в психіці людини колектив-
но-психологічного субстрату, грунту індивідуальної психіки - колектив-
тивного несвідомого. Функціональні структури колективного біс-
свідомого - архетипи - Юнг порівнював із стереометрическое структу-
рій кристала. Це первинні форми, що організують психічні утримуючи-
ня, схеми, згідно з якими утворюються думки і почуття всього челове-
пра ці. Результатом актуалізації архетипів стають архетипічні
ідеї, що є основними змістами міфологічних уявлень.
Таким чином, у науці склалося уявлення про міфи як про структу-
рах, що виражають "незвичайну" психологічну реальність, тобто як про
символічних системах.
Основні категорії свідомості архаїчного людини, такі як простий-
ранство, час, причинність, були сформовані саме міфологічними
уявленнями. Однією з найважливіших рис міфу як жанру є відне-
сеніе дії до міфічного часу. Практично міфологічне моді-
лювання здійснюється за допомогою розповіді про деякі події-
ях минулого (лише в деяких пізніх міфологічних системах - отчас-
ти і майбутнього - в есхатологічних міфах) (Мелетинський Є.М., 1995).
Сутність речей зводиться до їх генезису, описати річ або весь світ - то
ж саме, що розповісти історію її (його) творіння. Дії міфічних
істот, вчинені під час творення, стають парадигматичними.
М. Еліаде говорить про "платонівської" структурі будь-якої міфології: всі ем-
емпіричні розглядається архаїчним людиною як "тіні" вічних осно-
ваний. Міфологічне мислення принципово не історично, ігнорує
історичну гетерогенність, всі багаторазові зміни профанного ем-
емпіричні часу зводить до однократним актам творіння, досконалим в
трансцендентне час. До цьому часу не може бути застосована наша категорія
"Далекого минулого" - кожен рік у дні свят архаїчний людина
переходить в священний час - первинне міфічний час, перетворення
ванне в даний (Еліаде М., 1994). Отже, час сприймається міфо-
логічним свідомістю як якісно неоднорідне, циклічне, обра-
тімое.
Простір також неоднорідне - існує сакральний центр світу
("Пуп землі") та периферія, де наростає хаос. Тільки сакральна частина
космосу представляється архаїчного людині реальністю у повному розумінні
слова; цей центр - місце, де відбувається ритуал.
Засновником ритуализма вважається Дж. Фрейзер, сопоставивший від-
слушні міфологічні мотиви з традиційними обрядами і висунув
теорію про походження більшості міфів з ритуалів. Особливо йдуть-
тельно Фрейзер розглянув міфологічний мотив "вмираючого і воскреса-
ючої бога "у зв'язку з аграрними календарними культами і більше архаїчний-
вими ритуалами присвяти (МНМ, 1991). Дискусії про відносини міфу і
ритуалу ведуться і до цього дня, але можна з упевненістю сказати, що
практично кожному ритуалу відповідає міф про його походження. Про-
ратну не завжди вірно, але якщо міфи і не відсилають до ритуалу прямо,
"Вони не поривають зв'язку з ритуалом і що лежить в його основі ідеями, ста-
новясь іншим (додатковим) способом їх вираження "(Топоров В.Н.,
1988)
Ритуал займає провідне становище в житті архаїчних суспільств.
За деякими даними, "свята" у своїй сукупності могли займати
половину всього річного часу (Топоров В.Н., 1988). Що являє
з себе ритуал у психологічному плані важко зрозуміти, не перебуваючи
всередині нього, тобто в рамках тієї ж культури і в тому ж стані созна-
ня. Основним річним ритуалом практично в будь-якому архаїчному гро-
ве є ритуал "оновлення світу" (Еліаде М., 1995), пов'язаний з
космогонічними міфами, складовими "кістяк" міфологічних предс-
тавленіе. Основний сенс космогонічного процесу - перетворення пер-
віддано хаосу в упорядкований космос, "незазначеній" і, таким чи-
тельно, недиференційованого "щось" у систему бінарних опозицій
("Земля-небо", "світло-тьма", "інь-ян"). В індоєвропейській міфології
головна така опозиція - це батько-небо і запліднюється їм обожест-
вляемая земля-мати (на противагу світлого Богу - "темна",
"Чорна"), від шлюбу яких народжуються інші міфологічні об'єктивним
ти.
У ритуалі, як і в міфі, головне - структура, "позитивні або
негативні оцінки героїв, та чи інша мотивація їх вчинків дру-
річна по відношенню до самих дій, що становлять синтагматичні
структуру "(Мелетинський Є.М., 1995). Таким чином, основним утримуючи-
ням такого ритуалу є схема породження системи категорій, визна-
ділить і міфологічні уявлення. І в силу етіологізма міфоло-
гического мислення, в якому "причина" речі є її "сутність", за
цій схемі, в цих категоріях і буде сприйматися світ. "У силу опе-
раціональності визначення об'єктів в міфопоетичному мисленні (як
це зроблено?, як сталося? і т.п.) актуальна картина світу неминуче
і нерозривно пов'язана з космологічними схемами "(Топоров В. Н.,
1988).
Те, що ці категорії визначають не тільки "теоретичну картину
світу ", але і всю практичну діяльність людей, підтвердити неважко:
"В архаїчних і стародавніх суспільствах космічна модель ... є ос-
нової якоїсь універсальної глобальної символічної моделі, яка
реалізується в ритуалах ..., у пристрої "чоловічого будинку" і племінного
селища, храму і міста, в сімейно-шлюбних відносинах, в одязі, в
приготуванні їжі, у виробничій діяльності, у найвибагливіших
різних планах у сфері колективних уявлень і поведінки. На всіх
цих рівнях відтворюються ті ж символи та структурні конфігурації "
(Мелетинський Є.М., 1995).
Основний космогонічний ритуал, який формував категоріаль-
ву структуру свідомості архаїчних індоєвропейців - це ритуал челове-
тичного жертвопринесення, згодом замінного різними видами
жертовних тварин (особливо конем, а також биком, вівцею,
свинею, собакою). При розчленовуванні людини як образу первосущество
за новим організується космос. Його частини тіла співвідносяться з різними
частинами всесвіту, які і виникають з них, що відповідає дано-
вим індійської космології (розчленування першолюдини Пуруші), Герма-
но-скандинавської (розчленування велетня Іміра), слов'янської (від-
чення мотиви др.-рус. "Голубиній книги") та іншим традиціям.
Інша група ритуалів, найбільш поширених поряд з космо-
гоніческімі - ритуали ініціації. Ці ритуальні схеми широко розпрощався-
поранені і в міфологічних уявленнях. Більш того, В.Я. Пропп поки-
зал, що "цикл ініціації" - найдавніша основа більшості чарівних
казок у всіх народів. Він виділив казкові мотиви, співвідносні з про-
рядами посвяти - "розрубання і пожвавлення", "проковтування і зневірився-
ганіе "," отримання чарівного засобу або чарівного помічника "і
багато інших. За Проппу, з циклом ініціації тісно пов'язаний цикл смерті;
"Весь обряд ініціації випробовувався як побивку в країні смерті, і нао-
Боротися, померлий переживав усе те, що переживав посвячуваний (Пропп
В.Я., 1946). Зараз общепрізна _н. але, що ініціаціонние ріту _а. си мають
головною темою смерть і воскресіння, сприймаються як смерть і нове
народження самими учасниками, більше того, так сприймаються будь-які пе-
реходе людини з одного статусу в інший (МНМ, 1991). Смерть також
уподібнюється поверненню до хаотичного стану, що передує
створення світу в космогонічних ритуалах.
Подальший розвиток загальноіндоєвропейський міфологічного фонду в
окремих традиціях характеризувалося низкою схожих тенденцій, які
і визначили істотна подібність результатів перетворення цього
фонду в кожній окремій міфології. До таких загальних тенденцій відноситься
перш за все угруповання основних божеств пантеону за трьома головними
функцій: жрецької (магічно-сакральної), військової та господарської,
які (як переконливо показав у серії своїх робіт Ж. Дюмезіль) з-
відповідали трьом основним аспектам соціального життя ранніх індоевро-
пейських суспільств.
Міфологічна епоха тривала тисячоліття за тисячоліттям і поро-
дила безліч великих і дивних культур давнини, однак десь
близько 500 років до н.е. відбувається, за словами К. Ясперса, "самий різкий
поворот в історії людства ". У цю епоху були розроблені основні
категорії, якими ми мислимо до цього дня, закладені основи світових ре-
лігій, і сьогодні визначають життя людей. Цей час Упанішад і Будди,
Конфуція і Лао-цзи, Заратустри і біблійних пророків, Гомера, Платона,
Геракліта і багатьох інших геніїв, що стоять біля витоків культур нової ери.
Осьовий час розчиняє культури давнини, вбирає їх у себе, наданих
тавляет їм гинути - незалежно від того, чи є носієм нового
народ стародавньої культури, або інші народи. Все те, що існувало до
осьового часу, хай воно навіть було величним, подібно вавілонс-
кою, єгипетської, індійської чи китайської культури, сприймається як
щось неактивний, заснулих. Стародавні культури продовжують жити
лише в тих своїх елементах, які увійшли в осьовий час, сприйняті
новим початком. У порівнянні з ясною людською сутністю осьового
часу попередні йому стародавні культури начебто приховано під деякою
своєрідною пеленою, ніби людина того часу ще не досяг справді-
ного самосвідомості. Монументальність в релігії, у релігійному мистецтві
і у відповідних їм величезних авторитарних державних освітньої-
пах давнину була для людей осьового періоду предметом благоговіння і
захоплення, часом навіть зразком (наприклад, для Конфуція, Платона),
але таким чином, що зміст цих зразків у сприйнятті абсолютно ме-
нялся (К. Ясперс, 1994).
Існують різні точки зору на те, що спонукало цілі культури
на цей гігантський процес рефлексії, коли, за словами К. Ясперса,
"Свідомість усвідомлювало свідомість, мислення робило своїм об'єктом Перемишль-
ние ". На думку А. Вебера, цей поворот історії був здійснений саме
індоєвропейськими завойовниками з їхньою героїкою і "трагічним духом".
Навряд чи такого пояснення досить, як недостатньо і чисто соці-
ально-економічних пояснень. Як би там не було, нова європейська
культура почала відлік свого часу.
БІБЛІОГРАФІЯ
1. Історія Європи т.1., М., 1988.
2. Мелетинський Є.М. Поетика міфу. М., 1995.
3. Міфи народів світу (енциклопедія), т.1, т.2. М., 1991.
4. Пропп В.Я. Морфологія казки. М., 1946.
5. Топоров В.Н. Про ритуалі. Архаїчний ритуал у фольклорних
раннелітературних пам'ятниках. М., 1988.
6. Еліаде М. Священне і мирське. М., 1994.
7. Юнг К.Г. Проблеми душі нашого часу. М., 1993.
8. Ясперс К. Сенс і призначення історії. М., 1994.
ЗАРОДЖЕННЯ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ. МІФ І РИТУАЛ.
Реферат
студента
факультету економіки
Міжнародного Університету
Бізнесу та Управління
Улугбека Батирова
1996
З античної Греції починається шлях людства від міфу до логосу.
Подолання міфу і заміна його знанням за тисячоліття сформувало но-
вий тип людини, культури, цивілізації. Саме там близько 500 років до
нашої ери, під час, назване К. Ясперсом "осьовим", народжувалась "захід-
ва "модель культури зі своєю раціональністю, демократизмом, направ-
лінощів на завоювання природи. Ця культура виникла не на порожньому
місці. Їй передували архаїчні культури, що існували тисячі-
летиями; раціонального свідомості передувало міфологічне, природі
як об'єкту, сцені для діянь людини передувала освячена, оду-
шевленная, магічна природа.
Близько 6 тисяч років тому починається історія мінойської цивілізації
на острові Крит, коли невелика колонія емігрантів вперше прибула на
острів. Вони привезли з собою свою Богиню, а також аграрну техніку,
що дозволяє віднести цих нових поселенців до представників неоліту.
У наступні тисячоліття відбувалося поступове розвиток гончарного
ремесла, ткацтва, гравірування та інших ремесел, а також торгівлі, ме-
лургії та архітектури. Формувався живий і радісний художній
стиль, такий характерний для Криту.
Подібна, хоча й більш відстала, землеробська осіла матріар-
хальне культура, мабуть, існувала на більшій частині терри _Т. орії Єв-
ропи, поки її не захлеснули хвилі міграцій індоєвропейців. Десь
між 4000 р. до н.е. і 2000 р. до н.е. вони принесли сюди зовсім дру-
гую культуру - патріархальну, розшарування, пастушу, мобільний і
орієнтовану на війну. Індоєвропейці були кочівниками, чий первонах-
чільного будинок є предметом вчених суперечок. Ймовірно, їх рання про-
ласть проживання локалізується в південно-руських степах, на південно-сході Єв-
ропи і північно-сході Передньої Азії. Вони приручали диких коней (глав-
ве культова тварина - кінь) і створили колісниці, тоді як дру-
Гії народи Європи і Азії розводили в основному велика рогата худоба.
Бойові колісниці дали їм перевагу в бою над ворогами, формувався
шар воїнів і військової знаті, виникала героїчна міфологія. Жіночі
божества старої Європи замінялися або змішувалися з індоєвропейськими
чоловічими божествами. У відповідності зі структурою великої патріархальний-
ної сім'ї, очолюваної батьком-"патріархом", верховне божество індо-
європейців виступає як "бог-батько".
Насправді ми майже нічого не знаємо про доїндоєвропейськоє міфо-
логії. Що стосується індоєвропейців, ми можемо судити про їх міфах і про-
рядах за допомогою порівняльно-історичних досліджень зафіксовано-
них міфів різних народів, залишкам похоронних курганів і жертвопрі-
ношень. Найдавніший письмовий джерело, пов'язаний з індоєвропейської
міфологією - Веди, найбільш древня частина яких - Рігведа, представ-
ляющая собою збірник гімнів, писався між першим і другим тисячі-
летиями до н.е. Ці гімни виголошувалися під час ритуалів (перш
за все, жертвопринесень), і представляли собою прохання до богів, олі-
цетворяющім природні сили (наприклад, Агні - бог вогню, який залишив
свій слід в російській мові). Одним з найбільш шанованих, судячи з
Рігведі, був шаманський бог Сома (у давньому Ірані - Хаома), отождест-
вляемий з напоєм, що змінює свідомість і граючим дуже важливу роль в
ритуалах (пор. з давньогрецькими Елевсинських містеріями, можливо,
що мають ті ж індоєвропейські витоки). Звернення до міфології вкрай
важливо для розуміння архаїчної культури, міфологічні уявлення
становлять "кістяк" архаїчного свідомості. Одне з головних революційно-
них змін у поглядах на міф, що відбулися в нашому столітті - нове
розуміння його значення, вперше позначене в концепції Малиновського,
показав, що міф в архаїчних суспільствах є не стільки
засобом пізнання світу, скільки виконує чисто практичні функції,
підтримуючи традиції і безперервність племінної культури. Міф кодіфіці-
рілої думка, зміцнює мораль, виступає як інструмент вирішення кри-
тичних проблем, що відносяться до благополуччя індивіда і суспільства. Та-
ким чином, міф, з одного боку, є продуктом архаїчного
свідомості, а з іншого - інструментом його регуляції.
В архаїчному гро _в. Е міфологія є домінантою духовної
культури. До цього дня серед філософів, антропологів, психологів і
представників інших областей знання ведуться суперечки про природу і ролі
міфів, структурі міфологічної свідомості. Наприклад, як вважає К.Г.
Юнг, різниця між архаїчним і сучасною людиною перш за все в
тому, що у першого менш розвинені структури саморефлексії, свідомо-
го "я", і з цієї причини він сприймає власні психічні со-
тримання, що лежать на периферії свідомості, як щось зовнішнє. "На початку
формування свідомості психіка фактично знаходиться зовні у формі наме-
реній і сил свавілля і лише в процесі душевного розвитку вона пос-
тепенно вростає в людину "(Юнг, 1993). Парфуми, душі предків за Юнгом -
отщепленим частини індивідуальної психіки, для взаємини з кото-
римі і призначені міфи, магія, ритуали. На величезному фактичному ма-
матеріалі Юнг показав гомогенність, спільність у різних видах челове-
чеський фантазії (включаючи міф, поезію, сновидіння).
Щоб пояснити єдність символічного мови людського вооб-
раженія, Юнг стверджував існування в психіці людини колектив-
но-психологічного субстрату, грунту індивідуальної психіки - колектив-
тивного несвідомого. Функціональні структури колективного біс-
свідомого - архетипи - Юнг порівнював із стереометрическое структу-
рій кристала. Це первинні форми, що організують психічні утримуючи-
ня, схеми, згідно з якими утворюються думки і почуття всього челове-
пра ці. Результатом актуалізації архетипів стають архетипічні
ідеї, що є основними змістами міфологічних уявлень.
Таким чином, у науці склалося уявлення про міфи як про структу-
рах, що виражають "незвичайну" психологічну реальність, тобто як про
символічних системах.
Основні категорії свідомості архаїчного людини, такі як простий-
ранство, час, причинність, були сформовані саме міфологічними
уявленнями. Однією з найважливіших рис міфу як жанру є відне-
сеніе дії до міфічного часу. Практично міфологічне моді-
лювання здійснюється за допомогою розповіді про деякі події-
ях минулого (лише в деяких пізніх міфологічних системах - отчас-
ти і майбутнього - в есхатологічних міфах) (Мелетинський Є.М., 1995).
Сутність речей зводиться до їх генезису, описати річ або весь світ - то
ж саме, що розповісти історію її (його) творіння. Дії міфічних
істот, вчинені під час творення, стають парадигматичними.
М. Еліаде говорить про "платонівської" структурі будь-якої міфології: всі ем-
емпіричні розглядається архаїчним людиною як "тіні" вічних осно-
ваний. Міфологічне мислення принципово не історично, ігнорує
історичну гетерогенність, всі багаторазові зміни профанного ем-
емпіричні часу зводить до однократним актам творіння, досконалим в
трансцендентне час. До цьому часу не може бути застосована наша категорія
"Далекого минулого" - кожен рік у дні свят архаїчний людина
переходить в священний час - первинне міфічний час, перетворення
ванне в даний (Еліаде М., 1994). Отже, час сприймається міфо-
логічним свідомістю як якісно неоднорідне, циклічне, обра-
тімое.
Простір також неоднорідне - існує сакральний центр світу
("Пуп землі") та периферія, де наростає хаос. Тільки сакральна частина
космосу представляється архаїчного людині реальністю у повному розумінні
слова; цей центр - місце, де відбувається ритуал.
Засновником ритуализма вважається Дж. Фрейзер, сопоставивший від-
слушні міфологічні мотиви з традиційними обрядами і висунув
теорію про походження більшості міфів з ритуалів. Особливо йдуть-
тельно Фрейзер розглянув міфологічний мотив "вмираючого і воскреса-
ючої бога "у зв'язку з аграрними календарними культами і більше архаїчний-
вими ритуалами присвяти (МНМ, 1991). Дискусії про відносини міфу і
ритуалу ведуться і до цього дня, але можна з упевненістю сказати, що
практично кожному ритуалу відповідає міф про його походження. Про-
ратну не завжди вірно, але якщо міфи і не відсилають до ритуалу прямо,
"Вони не поривають зв'язку з ритуалом і що лежить в його основі ідеями, ста-
новясь іншим (додатковим) способом їх вираження "(Топоров В.Н.,
1988)
Ритуал займає провідне становище в житті архаїчних суспільств.
За деякими даними, "свята" у своїй сукупності могли займати
половину всього річного часу (Топоров В.Н., 1988). Що являє
з себе ритуал у психологічному плані важко зрозуміти, не перебуваючи
всередині нього, тобто в рамках тієї ж культури і в тому ж стані созна-
ня. Основним річним ритуалом практично в будь-якому архаїчному гро-
ве є ритуал "оновлення світу" (Еліаде М., 1995), пов'язаний з
космогонічними міфами, складовими "кістяк" міфологічних предс-
тавленіе. Основний сенс космогонічного процесу - перетворення пер-
віддано хаосу в упорядкований космос, "незазначеній" і, таким чи-
тельно, недиференційованого "щось" у систему бінарних опозицій
("Земля-небо", "світло-тьма", "інь-ян"). В індоєвропейській міфології
головна така опозиція - це батько-небо і запліднюється їм обожест-
вляемая земля-мати (на противагу світлого Богу - "темна",
"Чорна"), від шлюбу яких народжуються інші міфологічні об'єктивним
ти.
У ритуалі, як і в міфі, головне - структура, "позитивні або
негативні оцінки героїв, та чи інша мотивація їх вчинків дру-
річна по відношенню до самих дій, що становлять синтагматичні
структуру "(Мелетинський Є.М., 1995). Таким чином, основним утримуючи-
ням такого ритуалу є схема породження системи категорій, визна-
ділить і міфологічні уявлення. І в силу етіологізма міфоло-
гического мислення, в якому "причина" речі є її "сутність", за
цій схемі, в цих категоріях і буде сприйматися світ. "У силу опе-
раціональності визначення об'єктів в міфопоетичному мисленні (як
це зроблено?, як сталося? і т.п.) актуальна картина світу неминуче
і нерозривно пов'язана з космологічними схемами "(Топоров В. Н.,
1988).
Те, що ці категорії визначають не тільки "теоретичну картину
світу ", але і всю практичну діяльність людей, підтвердити неважко:
"В архаїчних і стародавніх суспільствах космічна модель ... є ос-
нової якоїсь універсальної глобальної символічної моделі, яка
реалізується в ритуалах ..., у пристрої "чоловічого будинку" і племінного
селища, храму і міста, в сімейно-шлюбних відносинах, в одязі, в
приготуванні їжі, у виробничій діяльності, у найвибагливіших
різних планах у сфері колективних уявлень і поведінки. На всіх
цих рівнях відтворюються ті ж символи та структурні конфігурації "
(Мелетинський Є.М., 1995).
Основний космогонічний ритуал, який формував категоріаль-
ву структуру свідомості архаїчних індоєвропейців - це ритуал челове-
тичного жертвопринесення, згодом замінного різними видами
жертовних тварин (особливо конем, а також биком, вівцею,
свинею, собакою). При розчленовуванні людини як образу первосущество
за новим організується космос. Його частини тіла співвідносяться з різними
частинами всесвіту, які і виникають з них, що відповідає дано-
вим індійської космології (розчленування першолюдини Пуруші), Герма-
но-скандинавської (розчленування велетня Іміра), слов'янської (від-
чення мотиви др.-рус. "Голубиній книги") та іншим традиціям.
Інша група ритуалів, найбільш поширених поряд з космо-
гоніческімі - ритуали ініціації. Ці ритуальні схеми широко розпрощався-
поранені і в міфологічних уявленнях. Більш того, В.Я. Пропп поки-
зал, що "цикл ініціації" - найдавніша основа більшості чарівних
казок у всіх народів. Він виділив казкові мотиви, співвідносні з про-
рядами посвяти - "розрубання і пожвавлення", "проковтування і зневірився-
ганіе "," отримання чарівного засобу або чарівного помічника "і
багато інших. За Проппу, з циклом ініціації тісно пов'язаний цикл смерті;
"Весь обряд ініціації випробовувався як побивку в країні смерті, і нао-
Боротися, померлий переживав усе те, що переживав посвячуваний (Пропп
В.Я., 1946). Зараз общепрізна _н. але, що ініціаціонние ріту _а. си мають
головною темою смерть і воскресіння, сприймаються як смерть і нове
народження самими учасниками, більше того, так сприймаються будь-які пе-
реходе людини з одного статусу в інший (МНМ, 1991). Смерть також
уподібнюється поверненню до хаотичного стану, що передує
створення світу в космогонічних ритуалах.
Подальший розвиток загальноіндоєвропейський міфологічного фонду в
окремих традиціях характеризувалося низкою схожих тенденцій, які
і визначили істотна подібність результатів перетворення цього
фонду в кожній окремій міфології. До таких загальних тенденцій відноситься
перш за все угруповання основних божеств пантеону за трьома головними
функцій: жрецької (магічно-сакральної), військової та господарської,
які (як переконливо показав у серії своїх робіт Ж. Дюмезіль) з-
відповідали трьом основним аспектам соціального життя ранніх індоевро-
пейських суспільств.
Міфологічна епоха тривала тисячоліття за тисячоліттям і поро-
дила безліч великих і дивних культур давнини, однак десь
близько 500 років до н.е. відбувається, за словами К. Ясперса, "самий різкий
поворот в історії людства ". У цю епоху були розроблені основні
категорії, якими ми мислимо до цього дня, закладені основи світових ре-
лігій, і сьогодні визначають життя людей. Цей час Упанішад і Будди,
Конфуція і Лао-цзи, Заратустри і біблійних пророків, Гомера, Платона,
Геракліта і багатьох інших геніїв, що стоять біля витоків культур нової ери.
Осьовий час розчиняє культури давнини, вбирає їх у себе, наданих
тавляет їм гинути - незалежно від того, чи є носієм нового
народ стародавньої культури, або інші народи. Все те, що існувало до
осьового часу, хай воно навіть було величним, подібно вавілонс-
кою, єгипетської, індійської чи китайської культури, сприймається як
щось неактивний, заснулих. Стародавні культури продовжують жити
лише в тих своїх елементах, які увійшли в осьовий час, сприйняті
новим початком. У порівнянні з ясною людською сутністю осьового
часу попередні йому стародавні культури начебто приховано під деякою
своєрідною пеленою, ніби людина того часу ще не досяг справді-
ного самосвідомості. Монументальність в релігії, у релігійному мистецтві
і у відповідних їм величезних авторитарних державних освітньої-
пах давнину була для людей осьового періоду предметом благоговіння і
захоплення, часом навіть зразком (наприклад, для Конфуція, Платона),
але таким чином, що зміст цих зразків у сприйнятті абсолютно ме-
нялся (К. Ясперс, 1994).
Існують різні точки зору на те, що спонукало цілі культури
на цей гігантський процес рефлексії, коли, за словами К. Ясперса,
"Свідомість усвідомлювало свідомість, мислення робило своїм об'єктом Перемишль-
ние ". На думку А. Вебера, цей поворот історії був здійснений саме
індоєвропейськими завойовниками з їхньою героїкою і "трагічним духом".
Навряд чи такого пояснення досить, як недостатньо і чисто соці-
ально-економічних пояснень. Як би там не було, нова європейська
культура почала відлік свого часу.
БІБЛІОГРАФІЯ
1. Історія Європи т.1., М., 1988.
2. Мелетинський Є.М. Поетика міфу. М., 1995.
3. Міфи народів світу (енциклопедія), т.1, т.2. М., 1991.
4. Пропп В.Я. Морфологія казки. М., 1946.
5. Топоров В.Н. Про ритуалі. Архаїчний ритуал у фольклорних
раннелітературних пам'ятниках. М., 1988.
6. Еліаде М. Священне і мирське. М., 1994.
7. Юнг К.Г. Проблеми душі нашого часу. М., 1993.
8. Ясперс К. Сенс і призначення історії. М., 1994.