Б.Б. Земсков
Мова в роботі піде про тих теоретико-методологічних складнощі, з якими стикаються власне історики й історики літератури, що наважуються виступити в жанрі «Історії», максимальному у жанровій ієрархії, і не тільки в сенсі «розмірів», і про тих неминучих пастках, які їм підготував сьогоднішній рівень наукового самосвідомості. Виходимо ми з досвіду історико-літературного, але сучасна теоретична саморефлексія виявила у двох дисциплін багато спільних проблем на всіх рівнях, і перш за все у визначенні загальних, «тримають» концептуальних підстав, реконструкції історичного процесу і його «замикаючого» контуру.
Коли мова заходить про цей найбільш великомасштабному жанрі, виявляємо і строєм, і змістом, і методами рівень і панораму загального гуманітарного знання, з неминучістю згадуються такі багатотомні монументальні твори «великого стилю» минулої епохи, як «Всесвітня історія» [1] або «Історія всесвітньої літератури »[2]. «Історія світової літератури» супроводжувалася на різних етапах починалося і на різних етапах, аж до сьогоднішнього дня, що закінчувалися «партикулярними» «Історія», регіональними, національними. Останні з них, створені в ІМЛІ РАН, - завершені 3-томна «Історія швейцарської літератури» (вийшли 2 томи) [3], «Історія літератур країн Латинської Америки» в 5-ти томах, (вийшли 3 томи, завершені 4 та 5 -ий томи) [4]), що триває 7-томна «Історія літератури США» (вийшло 3 томи, підготовлені 4 і 5-ий) [5], відносно недавно розпочата «Історія літератури Італії» (вийшов 1-й том).
Усі «великі системи» увічнювали себе в монументальних формах, щось встигали завершити, щось ні. Без заключного, за планом, 9-го тому, присвяченого літературі XX ст. (До кінця Другої світової війни, - періоду, сьогодні особливо конфліктного для історичного та історико-літературного знання) - залишилися «Історія світової літератури». Настали зміни перервали роботу над проектом.
У моє завдання не входить оцінювати її успіхи і невдачі, я хочу сказати про інше: які б претензії не пред'являти до недобудованої «Історії», вона системна й своєю особливою системністю відображає іншу, що стояла за нею систему з усім специфічним досвідом історії наукової думки того періоду .
Формаційна теорія, вихолощена в офіціозної історіографії, нівелюючи всі варіанти розвитку, втрачала той свій пояснювальний потенціал, яким володіла. І як тільки з'являлися «зони свободи» для наукової думки, тут же виникав і невідворотний питання: як же поєднувати уніфіковані «закономірності» і «універсалії» з великим культурним різноманіттям світу і його історії? Не випадково довга і непроста дискусія почалася у вітчизняному сходознавстві, позначивши різні рівні вічної колізії «Захід - Схід». Основний пафос згаданої дискусії, що розвивалася протягом 70-х-початку 80-х рр.., При всій відмінності точок зору полягав саме в тому, як навести мости, знайти «середостіння», ті «канали», які дозволять поєднувати в єдиній схематика формаційний і цивілізаційний підходи. Що ж стосується літератури, витоки цієї дискусії йдуть ще глибше, до 60-х рр.., Коли видатний історик і знавець світової культури, сходознавець академік М. І. Конрад фактично очолив розробку основної концепції «Історії світової літератури». Він прагнув виокремити відповідні формаційної схематика єдині і «обов'язкові фази історії культури» [6, c.81] і, відповідно, «обов'язкові» для всієї світової літератури літературно-естетичні епохи (Ренесанс, Просвітництво і т.д.).
З усього сказаного випливає, що системність «Історії світової культури» з неминучістю еклектична, іншою вона й бути не могла. У частині, присвяченій древнього періоду, переважає неекспліцірованний цивілізаційний підхід, і тут чимало блискучих нарисів; потім спочатку закладена в «хребет» «Історії» формационная лінійка спрямованого прогресу починає виправляти історію, а разом з тим все більше виявляє себе і універсалістська, а на ділі зрівняльно-нівелюються порівняльного та типологія, і чим далі, тим більше на перший план виходить ідеологічний принцип. Сьогодні нова історія, нове тисячоліття так розвалили весь пейзаж історії XX ст., Що просто важко уявити, як сьогодні читався б не відбувся тому. Але повернемося до нашого твердженням: так чи інакше ми знаходимося в раціонально організованому просторі.
А сьогодні кожен урок минулого систематики дорогого коштує - від гегелівської, марксистської, позитивістської до різних теорій цивілізацій (Шпенглер, Ясперс, Тойнбі, П. Сорокін, М. Вебер), школа «Анналів», структуралізм, феноменологічна герменевтика Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера, синергетика І. Пригожина та Л. Стенгерс, теорія «прикордонних» цивілізацій і т.д.
З складання різних систем або їх комбінування нова системність не виникне, як це не вийшло, наприклад, при спробі простого з'єднання формаційної теорії з цивілізаційним підходом. І на межі тисячоліть при переході з разворошенного і незрозумілого вульгарного у непізнаваний майбутнє (кінець циклу або нова стадія світової цивілізації? І чи буде інший цикл або інша стадія?) [7] кризова ситуація з неминучістю породила природний супутник постструктуралізму - таку раніше невідому дисципліну, як хаологія, яка відображатиме броунівський рух умів і шукань. Один з її творців Ж. Баланда вважає, що хаологія в кінцевому рахунку спрямована на вироблення принципів нової впорядкованості. Добрими побажаннями, ми знаємо, куди вистелена дорога ... Ж. Дерріда також думав, що деконструкція передбачає подальшу реконструкцію, а ось на реконструкцію деконструктивізм виявився нездатним. Постмодернізм затвердив децентрірованность і гетерогенність як загальну онтологічну домінанту. Яка вже там систематика! ..
Але одночасно зауважимо, що таке світобачення відображає не тільки стан розумів, воно, у свою чергу, породжене «розсіюванням» сучасного світу в результаті кризи європейської історичної систематики, «тримала» у новий і новітній час основні «схеми» світоустрою, що почали ламатися у другій половині ХХ ст. в період «деколонізації», а потім зазнали ще більш глибоку ломку по основній «осі» (Захід - Схід). Сьогодні після переляків глобального протистояння, що визначав конфігурацію світової історії XX ст., Організованого за класичним принципом бінарності, після здавалося б благополучного розв'язання цієї кризи (мир-то вижив!) Настав темний час розсипання світової систематики в хаотичну множинність з претендують на монологізм одним центром - ситуація неможлива для підтримки системності, а значить, веде до не відомо до чого ...
Сьогодні в період, який можна позначити, з одного боку, як «пост-формаційний», а з іншого боку, як «пост-постструктуралістской», кожен грам раціональності важить дуже дорого, як і кожна спроба конструктивного системного розуміння того, що відбувається, а значить і минулого, і можливого майбутнього.
У цих обставинах по-новому звучить і питання: чи можлива нова гуманітарна систематика, в тому числі і в жанрі «Історії»?
Сьогодні майже ознакою «політкоректності» стали в передмовах до «Історіям» сором'язливо прикриті вибачення за саму спробу написати «Історію». Вибачення цілком зрозумілі після того купання в холодній ополонці, яку влаштував для історичної та історико-літературної наук постструктуралізм, наново і з максимальною ясністю поставив давнє питання про співвідношення суб'єкта знання, свідомості вченого, історика, і об'єкта вивчення - історії, і наново і з максимальною ясністю який роз'яснив природу цього питання.
У постструктуралізмі в центрі уваги опинилося саме співвідношення історичного та літературного «текстів», або дискурсів, - це, звичайно, одна з проблем, але вкрай промовиста і найбільш важлива для двох дисциплін.
Будемо вдячні постструктуралізму за купання в ополонці - руйнування минулого систематики, оголення її підстав не менш важливо, ніж пошук нових принципів.
Всі постструктуралісти по-різному сформулювали одну і ту ж ідею: немає ніякої історичної істини ні в одному з історичних (історико-літературних творів), а є «велика розповідь»: «метаповествованіе» (Ліотар), «велике домінантне розповідь (Джеймсон), яке утворюється проблемним полем, або епістеми, тієї чи іншої епохи, вони не продовжують одна одну, а змінюються шляхом розривів, тобто немає і еволюції, ні становлення, ні розвитку, коротше, ніякої форми процесу, а є «розривна» дісконтінуальность. Епоха, проблемне поле, «епістема» пишуть рукою історика, підсумком виявляється якийсь літературний текст, утворений ключовими поняттями, концептами, пучками ідей, властивими того чи іншого горизонту розуміння.
П. де Ман прикінчив: історії писати неможливо. Звідси й сьогоднішні «політкоректні» вибачення.
Не визнаючи остаточності вироку, відзначимо справедливість ряду фундаментальних позовів.
Перечитуємо статтю «Про деякі питання історії світової літератури» академіка М. І. Конрада. Говорячи про принципи побудови хронології на основі формаційної теорії та ідеї суспільного прогресу як послідовно-цілеспрямованого руху, він виділяє як визначальні у перехідні історичні періоди три тексти, що утворюють, так би мовити, змінюють один одного «епістеми»: «Про Град Божий» Августина Блаженного при переході від еллінізму до середньовіччя, «Божественну Комедію» Данте при переході до Ренесансу і при переході від нового часу до новітнього «Маніфест комуністичної партії» Маркса і Енгельса [8, с.422]. У статті «Про сенс історії» викладається розуміння лінійно спрямованого прогресу в дусі секуляризованого «рятівного» віровчення в комуністичний «золотий вік» людства [8].
Що ж, «Маніфест комуністичної партії», як і основні тексти соціал-демократії, безумовно, є частиною проблемного поля епохи, але тільки частина, - варіант комуністичного універсалізму. Існував і інший, головний, який протистояв йому, - так званий ліберальний. Він-то і виявився більш живучим в глобальному протистоянні XX ст. двох модернізаційних проектів, заснованих на різних принципах. Таким чином, європейське проблемне поле XX ст. неоднорідний і складається з «андрогінності», зрощеного та взаємодіє на розрив єдності двох типів - західноєвропейського та східноєвропейського (російської) - секуляризованого універсалізму, висхідних до універсалізму християнському. Але історик, чи пише він історію, дивлячись з одного чи з «іншого» кінця, оперує тільки одним домінуючим поруч концептів, а вірніше вони пишуть за нього його розповідь. Як це очевидно з текстів Конрада.
Що ж являють собою ці концепти?
Було у вітчизняній науці одне, загнане в кут теоретико-методологічний напрям, яке прагнуло збудувати іншу системність. Мова йде про вітчизняний структуралізмі Ю. М. Лотмана. Цей напрям не відставало від Заходу, розвивалося паралельно постструктуралізму, але в іншому, протилежному напрямку, - Лотман до кінця вірив у можливість побудови загальної історичної семіотики культури, і в цьому глибинний знак його приналежності до вітчизняної традиції, завжди спрямованою до осмислення Цілісності.
Лотман вважав за краще вести спір на грунті робіт істориків школи «Анналів», в якій вже були закладені, і більше того, виявилися основні контури постструктуралістской кризи.
Найгостріше питання, в якому перетиналися всі розбіжності: співвідношення свідомого і несвідомого, особистісного і масового в культурі, в історії. Переведення стрілки слідом за антропологією на несвідоме, ментальне, стереотипне, «повсякденне» порушив тонкий баланс властивого європейського механізму культурообразованія взаємодії традиційного / інноваційного, колективного / особистісного. Основні передумови постструктуралістской історизму Фуко вже існували у висновках провідних теоретиків школи «Анналів». Наводячи їх ключові формули - «історія людини без людини» (М. Блок); «майже нерухома історія», «нерухома історія» (Ф. Бродель), - Лотман зауважує, що «анналісти», звільняючи історію від індивідуального, особистісного, від «великих людей», тобто від випадковості, прийшли до жорсткого детермінізму, що нагадує гегелівський [9, с.344]. Особистість / випадковість виявилися відірваними від парності масовість / закономірність.
Особливо непродуктивність такого підходу очевидна, коли він застосовується до історії культури - області панування індивідуально-особистісної ініціативи, породжує через кризовий розвиток нові феномени. Те ж саме відноситься і до власне історичного процесу, де роль особистості виявляється підвищеною в ситуаціях кризи. Перекладаючи проблему в область загальної теорії, Лотман бачить її дозвіл не у відмові від доктрини бінарності (а така вихідна позиція постструктуралізму), а в тих можливостях, які відкриває для розширення розуміння її пояснювального потенціалу теорія синергетики. У кризових ситуаціях при руйнуванні рівноважного стану (тобто ситуації, систематики) розпадається взаімосдержівающее протистояння опозицій і починається нелінійне, за термінологією І. Пригожина та Л. Стенгерс, біфуркаційні розвиток, тобто умножаються роздвоєння опозицій. Воно завершується через перехідні вирішення виникаючих протистоянь здобуттям нової рівноваги, і значить, системної організації. На початку таких ситуацій ініціатива переходить від повторюваного до випадковості, в іншій шкалі оцінок - від масового - до індивідуально-особистісного, резюмує Лотман.
У книзі «Культура і вибух» [9, с.12-146] Лотман протиставив варіанти вирішення кризової динаміки в культурах російської і західноєвропейської. Російський варіант працює на основі інверсійної зміни опозицій - цей варіант широко розроблявся в безлічі робіт інших авторів і отримав назви російської «коливальності», «маятникового» розвитку і т.п. Але, попереджають прихильники такого розуміння російської динаміки, подібне «топтання» історії при Ентропійно стані суспільства може закінчитися і «схлопування» опозицій, тобто «вибухом» системи і її розпадом. Для західного варіанту характерна не інверсія, а медіація, яка народжує з опозиційного протистояння нове, третє, що синтезує якість. Одним словом, не бінарний, а тернарние варіант.
Подібне, сьогодні здається занадто простакуватим щодо російського варіанту, тлумачення логіки інверсійного механізму, долали в роботах А. С. Ахієзера останніх років. Він істотно поглибив розуміння цього механізму, розробивши категорію медіації як механізму взаємодії опозицій неодмінно через «діалогічні» відносини, тобто через їх взаємодія, що призводить не до простих «шкереберть» опозицій, а до нарощування досвіду, нових «смислів» і нових можливостей у історичних «дозволяють» ходах (це, втім, не виключає і можливості трагічних колізій, якщо в культурі наростає ентропійне якість) [10].
Однак всі наведені варіанти сьогодні вже, здається, не задовольняють. Згадувана хаологія, крім усього іншого, є відображенням визрілого розуміння такої складності історико-культурного комплексу, яка набагато перевершує світ фізичних закономірностей (на його вивченні і грунтувалася теорія І. Пригожина та Л. Стенгерс) - і не випадково саме гуманітарна сфера в останні роки стала джерелом імпульсів для загальної теорії розвитку, в тому числі в області т.зв. точних наук.
Ось що пише М. С. Каган: антропосоціокультурние системи «не бінарні за своєю будовою за своєю будовою, а тернарні, тетрарних і т.д.) не однорідні за їх субстрату, а різнорідні, не однорівневих, а багаторівневих, що дозволяє назвати їх не просто «складними», а «надскладними». І далі, як би відповідаючи Лотманом і Пригожина: «Чи не очевидно, що тут слід говорити не про стани біфуркації, а про поліфуркаціі, і відповідно про многолинейной, а не просто" нелінійному "русі» [6, с.81].
Очевидно, така постановка питання порівнянна за складністю проблематізірованія з постструктуралізмом, але рішуче відрізняється від нього саме в акцентуванні розвитку, процесу, пошуку переходу від «хаосу» до «порядку» (у термінах хаологіі). Динамічне розуміння поліваріантного розвитку протистоїть статичному баченню нерівноважних станів, онтологізації децентрірованності і гетерогенності і передбачає природну самоорганізацію різного порядку (синтези, сінкрезіси, симбіози тощо) аж до досягнення стану рівноважної, тобто системності, при тому, що равновесность завжди містить у собі елементи, готові її порушити. Чи не в цьому, власне, запорука розвитку?
При такому підході «Історія», будь то історіографічне твір (розуміється тільки, звичайно, не як політична фактологічно, а як динаміка культури в широкому сенсі) або історія культури або історія літератури, завжди постає свого роду багаторівневим дослідженням зі складними відносинами між рівнями, а власне історія - як поліваріантних розвиток, що відповідає природі об'єкта, а аж ніяк не проста схема, організована накладеними «згори» «універсалами».
Такий підхід особливо близький того, хто займається історією культури, літератури Латинської Америки, яка постає саме такий надскладною системою, що знаходиться в нерівноважному стані протягом всього нового і новітнього часу - періоду самоорганізації нового, латиноамериканського культурно-цивілізаційного варіанта, що породжує і ізоморфну собі, варіативну в часі, культурно-літературну системність.
Інтерпретувати цей процес самоорганізації можливо тільки на основі міждисциплінарного підходу, що враховує взаємодію всіх основних рівнів, починаючи з етно-расового, де «біологічне»-грунт, на якій народжуються самі битійственний основи нового антропного типу, нового інваріанта «культурного несвідомого», нової ментальності, типу життєтворчості. Минаючи цю базу, неможливо повноцінно осмислити рівень етнокультурний - зону зародження базових культуропорождающіх контактів, зв'язків, взаємодії, культуростроітельних механізмів, в різних сферах - від обміну господарсько-економічними та побутовими традиціями аж до взаємодії на рівні екзистенціальних цінностей і вищих духовних форм (автохтонні міфологічні традиції і повсюдне впровадження християнської культури). Нарешті, рівень власне культуротворчества, що вершить в ході міжкультурного / міжцивілізаційного взаємодії (від низових форм до «високої» культури), в тому числі, і особливо! - З європейською культурою. І разом з тим - це процес самоорганізації нового антропосоціокультурного простору в світовій культурі, який виробляє свої константи, алгоритми, культурно-історичну специфіку, створює свій варіант «простору і часу», тобто свій цивілізаційний «хронотоп», свою "картину світу», зримо постають в художній феноменології. Але ж є ще й рівень формування культурно-цивілізаційної саморефлексії, що породжує, активно впливає на культуру різні моделі самоосмислення себе у світі і т.д. і т.д.
Змальована тематика складає «затекстовий» проблемну основу «Історії літератур Латинської Америки», і в значній мірі реалізується у реконструкції латиноамериканської культурно-літературної моделі, механізмів її формування та історичного розвитку аж до кінця ХХ ст., Коли латиноамериканська література сягає світової значимості. Питання історичної самоорганізації латиноамериканського культурно-цивілізаційного варіанта розглядалися в видавалися паралельно з виданням «Історії» збірках міждисциплінарних досліджень серії "Iberica Americans" [11].
Навіть з коротко змальованого кола проблем, пов'язаних з реконструкцією культурно-цивілізаційного типу, очевидно, що вирішити такі завдання з допомогою «арифметики» бінарного коду неможливо, це область більш складних рівнянь. Разом з тим слід підкреслити: жодна більш складне рівняння неможливо без початкової первоячейкі всякої системності, тільки мені видається, що треба як такий первоячейкі розглядати не бінарний код, а код бінарно-тернарние (або диадических-тріадіческой), або коротше: тернарні, тріадіческой . Бо бінарна опозиція позначає вихідну статичну ситуацію, реально ж всякий історичний феномен живе у розвитку, тобто бінарна опозиція завжди дозволяється в якомусь третьому варіанті, в тернарних (тріадіческой) динаміці, яка може бути конструктивною, «інтеграційної», «синтезуючої» ( варіанти - синтез, сінкрезіс, симбіоз і т.п.), і негативної, негативною, «дезинтегрирующей» (варіант анігіляції, розпаду і т.п.).
І перший висновок, який можна зробити, полягає в наступному: всі варіанти структурного / структуралістського коду, заснованого на тернарних / тріадіческой принципі не те, щоб невірні, вони неповні, не відповідають складності культурних систем; що ж стосується постструктуралістів, то вони воювали з « привидами ». Скасувати бінарний, а точніше, як сказано, тернарні / тріадіческой код неможливо, як неможливо скасувати битійственная онтологію, первоячейку якої він утворює, але в той же час постструктуралізм запропонував великий матеріал для необхідної ревізії не тільки рівноважних станів (систем), але і станів нерівноважних , асистемність (децентрірованного, гетерогенних), які постають не як взаємовиключні, а як взаємодоповнюючі й взаімооб'ясняющіе. Чи можна після пережитого теоретичного досвіду повертатися до одномірним причинно-наслідковим, лінійним, нівелює рішенням і «универсалиям» у розумінні й експлікації історії, історії культури, історії літератури?
* * *
Підійдемо до уроків теоретико-методологічної кризи з іншого боку - з боку проблеми істини.
У рамках формаційному-структурного підходу, як він побутував у офіціозної науці, справа йшла в такий спосіб: «розповідь» про істину і є сам «істина», відходити від якої не слід.
На Заході криза «картезіанського» знання привів до заперечення логіки «здорового глузду» і зняла проблему єдиної наукової істини. Якщо комусь не подобається таке твердження, готовий сформулювати по іншому: вона знята надалі «до з'ясування всіх обставин світовій історії». У постструктуралізмі істина релятивна, так як вона різна в різних проблемних полях (епістема), що змінюють з розривом одна іншу.
В історіографії ця ситуація транспонується і, зокрема, як проблема істинності історичного факту та його інтерпретації.
Але, мабуть, складність ситуації цим не обмежується. Криза істини в рамках «здорового глузду» перетнувся з виявленням того, що істина різна в різних культурно-цивілізаційних системах. Виявилося, що в гуманітарній сфері вона не постає в точних «геометричних» обрисах, а дається в якійсь «туманною» множинності думки-образних форм, як би у вигляді Чумацького шляху у всесвіті культури.
Дослідник досвіду «школи Анналів» А. Я. Гуревич, підбиваючи підсумки, написав: «Символічний світ, в якому живе людина, виявляється предметом не однієї лише філології, зайнятої вивченням міфів і художніх образів, - символічний світ виступає як невід'ємного аспекту історичного пізнання ». І далі: «Пояснення, продиктовані" здоровим глуздом ", можуть знайти свою неспроможність перед обличчям логіки людей іншої культури та іншого часу» [12, c.292]. Зайнявши таку позицію, історик не просто розширює предмет дослідження, але змінює його якісно, так як об'єктом вивчення стає вже історія як культура, а це якісно інший стан наукової дисципліни, що веде до зміни і формату реконструкції історичного процесу і методів дослідження та категоріального апарату. Культура, історія культури, художня культура, література в тому числі, з'єднуються в єдиний комплекс, що вимагає інтегрального підходу.
Істина, сама дійсність, історія культури при такому підході стають об'єктом суперечок і різних інтерпретацій. Пояснимо нашу думку кількома прикладами. Пригадується одне з останніх виступів видатного філософа і історика А. Ф. Лосєва в Малому залі ЦДЛ. У відповідь на запитання, що таке міф, він відповів: «Всі міф! Ви - міф, я - міф, Санкт-Петербург - міф, Толстой - міф ... ». І так далі.
Що хотів сказати Лосєв? Та просто те, що завжди говорив і писав: культура та історія - система символічно позначених смислів, у тому числі у формі метафор і міфообразов. У Лосєва гносеологічні посилки були зовсім інші, ніж у Лотмана, а ось висновки схожі. У статті «Чи можлива історична наука і в чому її функції в системі культури?» На запитання, чи можливо «уявити минуле, як воно було насправді», Лотман дав компромісний відповідь. «Взаємовідносини пам'яті культури і її саморефлексії будується як постійний діалог: тексти з хронологічно ранніх пластів вносяться в культуру, взаємодіють з сучасними механізмами, генерують образ (курс. авт.) Минулого, який переноситься культурою в минуле і вже як рівноправний учасник діалогу впливає на сьогодення ». І далі: «... цей образ історичного минулого не антінаучен, хоча і не навчений» [9, c.389]. А ось, що писав академік В. Н. Топоров: «тексти (у нашому випадку - історичний« розповідь »- В.З.) є відображенням цільно-єдиного культурно-історичного, релігійно-морального і психологічного комплексів" [13, с. 3], тобто культури в цілому.
Те ж саме, по суті, що говорили Лосєв, Фуко, Ліотар ... Різниця в дефініціях.
А ось як ясно і чітко вже в пост-кризовий час, коли положення постструктуралізму словарно класифіковані, пише про це І. В. Кондаков, який розглядає історичний дискурс як самостійний культурний феномен. «Будь-які« прочитання »історичного процесу, різновиди форми його теоретичної концептуалізації та експлікації суть перш за все феномени культури, породження ... культурологічної або культурно-філософської думки тієї чи іншої історичної епохи, а тому не меншою мірою говорять про епоху, яка породила відповідні теорії та концептуальні побудови та оцінки, ніж про епоху, яка є предметом пізнання ». І далі: «... уявлення про історію як культурному процесі і семантичному полі ... призводить до утворення системи особливих багатозначних образів-понять - по суті - символів, які виявляються одно застосовними як по відношенню до соціально-історичного процесу, так і культурно-історичного процесу, а тому виступають як останні пояснювальні конструкції теоретизує свідомості »[14, т.1, С.283]. Ну, а далі, він зазначає, що всі ці категорії, поняті як культурна традиція, норма, цінність, тобто взяті в своєму культурному значенні, пов'язані з національним менталітетом, типом культури, які продукують свої «картини світу», культурологічні механізми, які породжують свої «Історії» та «Історії літератури» як системи своїх смислів.
Одним словом, і власне історик, і історик культури, і літератури оперують образами-поняттями, по суті - символами, метафорами ....
Який висновок доводиться з цього зробити? У «картезіанському» знанні вважалося, що область науки - сфера маніпулювання власне науковими категоріями, а мета - встановлення істини; в «некласичної» науці виявилося, що це область культурних знаків, смислів, а смислів, як відомо, може бути безліч. Кожна культура, кожна традиція, цивілізація - система смислів. Таким чином, в некласичній науці квантом знання стає не істина, як то було в межах декартівської логіки, а компромісний квант знання - сенс, в якому поєднуються суб'єктивне та об'єктивне, універсальне і приватне, особливе, властиве тій чи іншій культурі, традиції, цивілізації.
Тобто смисли та їх метафорично-символічні вираження виростають з матричних підстав культури, і знання занурене в цю культуру, нею породжується і визначається.
Культура в своєму розвитку виробляє історичні факти, але такими вони стають тільки в її інтерпретації або в інтерпретації іншої культури, що бачить їх крізь своє смислове «сітку».
Академік Ю. С. Степанов зробив важливий крок у створенні інтерпретації культурно-цивілізаційної онтології у праці «Константи. Словник російської культури »[15, c.42], висунувши в якості ключової категорії поняття« концепту ». Концепт - це змістотворних і смислосодержащіе згустки культури, її кванти, причому - і в цьому його відкриття - вони утворюють синонимию між матеріально-предметним і духовним світами, складаючись у константи, тобто в єдину тканину культури-історії.
Історія та історія літератури в такому ракурсі розуміння є розгортка базових, матричних підстав культури, незмінних у генезі, але мінливих протягом розвитку культури, постають по-різному в різні епохи існування культури, тобто в різних її проблемних полях. Але як би далеко не пішли культури від свого генезису, всі її основні частини завжди, поки жива культура, будуть ізоморфні базовим культурно-цивілізаційним конструктив. Вони ними моделюються, а час розробляє закладений у них культурно-пізнавальний та будівельний ресурс, працюючи на основі культурообразующих механізмів, властивих тому чи іншому культурно-цивілізаційного утворення. Іншими словами, історія - це культура в динаміці розгортки її творчого потенціалу.
Так би мовити, в хімічно чистому вигляді ми можемо спостерігати як народжується в злитті єдності історично-літературний дискурс у самих початків нової культурно-цивілізаційної традиції, наприклад, у середньовічних хроніках, і вже зовсім близько до нашого часу, в так званих американських хроніках відкриття та конкісти Нового Світу XVI ст., коли історія нової культурної традиції - латиноамериканської - починалася з нульової позначки. Всі американські хроніки починалися з обов'язкового обіцянки автора розповідати тільки істину, тільки правду про бачене.
І всі вони починалися, тим не менш, з подій набагато більш давніх - з створення світу, розповсюдження, згідно з біблійним переказом, колін ізраїлевих по землі, щоб довести, що одне з них досягло невідомого раніше Нового Світу, а також з твердження офіційної імперської концепції Іспанії та Ватикану про визначеності приведення «дикунів» і «варварів» до християнства. Ось і загальне проблемне поле епохи. Попередній «текст» нашаровується на нові події, і так писалася історія часів конкісти. Історичний дискурс будувався за законами міфічного перекази і ідеологічного завдання, і літературний також грунтувався на ньому. Ключові символи - образи Нового Світу сходили до концептів «Раю» і «Ада», і, залежно від ставлення авторів до індіанців, утворювали концептуально-образну основу картини світу Америки і стилістичну канву. Зрощенні разом історичний і літературний «тексти» дожили до XX ст., Правда, виступаючи вже в інших функціях, трансформовані в історіософські концепції «утопії Америки» або в художні міфометафори у відомому «новому» латиноамериканському романі.
Те ж саме відбувалося, іншими шляхами, в ранніх англо-американських записках про відкриття та завоюванні Північної Америки, так само як і в російських літописах «взяття Сибіру», де також історичний та літературний міфологічний «тексти» сплавлені в незайманому єдності. Не треба думати, що це залишилося лише казковим, міфічним минулим, немає, там у генезі нового розширився в результаті європейсько-християнської експансії у західному та східному напрямках світу складалися і різні (католицький, православний і протестантський) цивілізаційні проекти, які, трансформуючись і секулярізуясь , визначали динаміку та кризового XX ст., і рубежу тисячоліть. Все, що ми спостерігаємо сьогодні, сягає в далеке минуле. Тільки долі у цих «проектів» виявилися різними [16].
Найбільш повно, хоча і по-різному втілювали гуманістичний християнський універсалізм західноєвропейський проект і російський проект, як ми вже говорили, що представляли собою клеєні «Андрогін» і опозиційно-розривне єдність, розкололися на ліберальний модернізаторської проект і на модернізаційний общинно-комуністичний проект - і обидва зазнали криза, а останній ресурс європейської моделі, протестантський, остаточно секуляризировал в північноамериканському варіанті в релігію економіко-політичного гегемонічного прагматизму, іменованого глобалізмом.
Повернемося до думки про те, що поняття істини у старому «добром» значенні змінилося концептом сенсу, до того що смислів безліч, рівно стільки, скільки традицій, варіантів культур і цивілізацій, як і наукових варіацій людського знання. І який з них преференціален? Деякі вітчизняні історики вважають, що можна вибирати будь-який з варіантів концептуалізації історії, лише б він не був внутрішньо суперечливий. Мабуть, це відгомони т.зв. «Веберовского ренесансу» 70-80-х рр.. Вебер, по суті, дуже просто вирішив проблему слиянности суб'єктивного і об'єктивного, виходячи з прагматики все того ж протестантського культурно-цивілізаційного свавілля: головне - це вольовий імпульс історика, який вибирає вихідні ціннісні орієнтації, свій «ідеальний тип», тобто пізнавальний конструкт, за допомогою якого він впорядкує світ. Для західного історика зразковим, природно, є протестантський «ідеальний тип» розвитку, і він служить точкою відліку для порівняльного аналізу різних інших цивілізаційних варіантів шляхів «порятунку» на тлі перемагає шляху «раціоналізації світу». Робиться крок від європоцентризму у моделюванні історії та історії літератури до «європеїзм» в оцінці та реконструкції історії. Шлях, звичайно, що протистоїть пізнавальному нігілізму постструктуралізму. Але свій вибір «ідеального типу» зробить вітчизняний історик, японський, китайський і так далі ...
Який же вибір у цій ситуації? Як би там не було, найбільш широке пізнавальне поле відкриється, якщо ми зробимо ставку не на якийсь один «ідеальний конструкт», а фактично обраний і привілейований «сенс», а на утворить світову єдність серію основних культурно-цивілізаційних «типів» або «смислів», на вивчення їх взаємодії та співвідношення на всесвітньому полі. Відповідно ми можемо отримати серію «великих історій», що відбивають і втілюють смисли різних культурно-цивілізаційних утворень. Сьогодні в умовах реальної культурної багатополярності світу, що протистоїть уніфікує глоболізаціі, наростаючого культурного багатомовності, до якого підключаються раніше мовчали цивілізації, цей вихід більш кращий. У третьому тисячолітті світ мислить не тільки «лівим» і «правим» півкулями (Захід - Схід), а їх безліччю.
Отже, другий висновок. Власне «Історія» та «Історія літератури» - це частина культури, частина цивілізаційної парадигматики, причому частина активнейшая, ізоморфно відображає її риси і впливає на культуру, і тільки в такій якості сьогодні, думається, можливо оновлення наукового жанру, про який йде мова. Для тлумачення і реконструкції «Історії» сьогодні неможливо оперувати тільки раніше відкритими «універсалами», але не можна їх і відкинути. Тут, очевидно, ситуація така ж, як і з проблемою співвідношення чистих «архетипів» і «архетипів культурних», тобто культурних інваріантів. Реальна культура в її феноменологічному розмаїтті оперує не абстракціями, а множинністю локальних варіантів. Відповідно, не втрачаючи горизонту спільності і цілісності, треба освоювати історію та історію культури за допомогою сенс-генетичного підходу [17], розкривати механізми формування множинних «картин світу», вивчати генезис і розвиток культурних кодів (концептів, констант, по Ю.С. Степанову), що беруть участь у створенні культурного цілого у взаємодії з іншими, «інакшість» культурами. Принциповий крок на цьому шляху - осмислення «європеїзму» як однієї з моделей, найважливішої в історії світової культури, але все-таки однієї серед інших.
Такою представляється сьогодні альтернатива нивелирующему формаційному-структурному підходу, веберовскому сваволі і постструктуралістской нігілізму.
Ревізія теорій розвитку, категорії процесу, різних складових цього багатошарового поняття і особливо категорії взаємодії, висунення її вперед як реального інтегратора і регулятора локальних історій та історії світової, вивчення множинності та варіативності її форм - все це необхідні кроки для оновлення жанру «Історії».
Тут стане в пригоді і весь той кризовий досвід, про який говорилося, і сучасна культурологія, зокрема теорія «прикордонних» цивілізацій, теорія культурно-цивілізаційного лімітрофів, всіх тих станів і утворень, де категорія взаємодії висувається як основна інтерпретує сила. Одним словом, мабуть, треба заново звернутися до побудови павутини культурно-історичних і літературних зв'язків та взаємодій, віддаючи собі звіт, що вся історія культури і вся історія є всесвітнє пограниччі, в якому виділяються зони особливо активної взаємодії - там, де сформовані культури виходять за межі свого побутування і вступають в контакти з іншими світами. У цьому-то по суті і складається вся історія культури. Те, що здалеку видається цілісним і однорідним, насправді, свого часу було полем взаємодії різнорідних начал. Як це відбувається і сьогодні.
Шлях естафетної лінії розвитку людської культури представляється нині багато складніше і варіативності, і для протверезіння потрібно б зробити упор на неподібності подібного. Адже мета будь-якої «Історії», у кінцевому рахунку, в тому, щоб показати розмаїття і несхожість культур і їхніх відкриттів на спільному шляху.
Великі можливості для цього відкриває загальноакадемічна програма «Етнокультурні взаємодії в Євразії» у своїх різних напрямках. Вона дозволяє заново звернутися до первинних рівнями культурогенезу, формування культуропорождающіх механізмів, форм взаємодії, до початкової базі смислообразованія, а на цій основі повернутися до проблем регіональної та світової типології, побаченим крізь призму міжцивілізаційних відносин і взаємодій як основи світової історії-культури.
Список літератури
1. Всесвітня історія. У 10-ти тт.1955-1965.
2. Історія світової літератури. У 9-ти тт.1983-1994 (9-й том не виданий).
3. «Історія швейцарської літератури». Т.1, Т.2. М., 2002.
4. «Історія літератур Латинської Америки». Т.1 - 1985; т.II - 1988; Т.Ш - 1994.
5. «Історія літератур США». Т.1 - 1997; т.II - 1999; т.III - 2000.
6. Каган М.С. Про сферу дії і межах циклічної структури процесів самоорганізації природних і антропосоціокультурних систем / / «Цикли в історії, культурі, мистецтві». М., 2002.
7. Сайко Е.В. Цивілізація як історичний стан та процес в просторово-часовому континуумі соціальної еволюції / / «Культура в епоху цивілізаційного зламу». М., 2001.
8. Конрад Н.І. Захід і Восток.Статьі. М., 1972.
9. Лотман Ю.М. Семіосфера.СПб., 2000.
10. Ахієзер М.С. Категорія «між» в соціокультурній динаміці / / «Кануни і рубежі. Типи прикордонних епох - типи прикордонного свідомості ». М., 2002. Дивись також його інші роботи.
11. «Iberica Americans». Культури Нового і Старого Світу в їх взаємодії. СПб, 1991; «Iberica Americans». Механізми культурообразованія в Латинській Америці. М., 1994; «Iberica Americans». Типи творчої особистості у латиноамериканській культурі. М., 1997; «Iberica Americans». Свято в ібероамериканського культуре.М., 2002.
12. Гуревич А.Я. Історичний синтез і Школа «Анналів». М., 1993.
13. Топоров В.Н. Міф.Рітуал.Сімвол.Образ. Дослідження в області міфопоетичної. М., 1995.
14. Кондаков І.В. Історія як феномен культури / / Культурологія. ХХ століття. Енциклопедія. Т.1. СПб., 1998.
15. Степанов Ю.С. Константи. Словник російської культури. М., 1997.
16. Земсков В.Б. Типологія есхатологічних просторів: концепції європейсько-християнської експансії ХУ1-ХУ11вв. до Америки і в Сибір і їх цивілізаційні проекції / / «Простору життя». До 85-річчя академіка Б. В. Раушенбаха. М., 1999.
17. Пелипенко О.О., Яковенко І.Г. Культура як система. М., 1998.