Етичний ідеалізм Платона

Становище людини в суспільстві повинно відповідати значущості тієї ідеї, яка головує в його душі. У цьому відношенні навіть серед людей вищих станів є розходження. Вони рівні перед законом, але душевного покликання - у кожного своє. За мудрості, справедливості, цінності для держави ці люди відрізняються. Існує ієрархія душ і особистостей, відповідна їх причетності до світу ідей. Душа, що побачила велику частину Істини, вселяється в сім'я, з якого народиться філософ. Кожен повинен робити свою справу. Тому ідеальне суспільство має бути класовою. Нижчі класи служать вищим і, тим самим, державі і загальному благу. Не можна допустити, щоб куховарки і ремісники керували державою. Добре працювати, воювати, мислити і управляти один і той ж людина не може. Образно кажучи, правителі - це пастухи, воїни - сторожові пси, а громадяни - вівці. Мета держави - зберегти єдність стада.
Матеріальний світ хаотичний, він нагадує безладне безліч, де всі рівні. Ідеальне суспільство впорядковано і ієрархічно. Прагнення зрівняти всіх і вся веде до розбрату і свідчить про деградацію.
Сама міцна зв'язок між людьми - спільність почуттів і переконань, задоволення і печалі. В організмі біль свідчить про цілісність організму. У суспільстві конфлікт подібний болю. Єдність же досягається співчуттям і сорадования. Страждає один - страждають всі, радіє одні - радіють усі. Звичайно, у кожної людини є свої інтереси, свої справи. Повна єдність в матеріальному світі - неможливо. Але ідея, мета може бути у всіх одна. І чим більше духовно суспільство, тим більше воно єдине.

1.2.Развитие етики Платона

Моральне світогляд мислителя розвивалося від «наївного евдемонізма» (щастя, блаженство - вища мета людського життя) в «Протагоре». Воно узгоджується з поглядами Сократа на "благо" як єдність чесноти і щастя, прекрасного і корисного, доброго і приємного. Потім Платон переходить до ідеї абсолютної моралі. Саме в ім'я цих ідей Платон викриває весь моральний лад афінського суспільства, яка засудила себе у смерті Сократа. У таких діалогах, як «Горгій», «Теетет», «Федон», «Республіка», етика Платона вимагає очищення душі, відмова від мирських задоволень. За Платоном чуттєвий світ недосконалий - він повний безладдя. Завдання ж людини в тому, щоб підніметься над ним і всіма силами душі прагнути до уподібнення Богові, який не стикається ні з чим злим; в тому, щоб звільнити душу від усього тілесного, зосередити її на собі, на внутрішньому світі умогляду і мати справу тільки з істинним і вічним. Саме таким шляхом душу може повстати зі свого падіння в безодню почуттєвого і повернутися до вихідного, оголеного стану.
Платонівська етика спочатку є розвитком етики Сократа. Етика Платона побудована на визнанні єдиноначальності світу. «Згідно з Платоном, все існуюче має один початок, а не два, як вважав Емпедокл, і не незліченна безліч, як думали епікурейців; початок це не є якесь тіло, як вважали стоїки, але безтілесно; а будучи безтілесним, воно не є життя - у противному випадку адже існувало б лише живе - і не є також ні душею, ні розумом, ні буттям, оскільки всі ці припущення приводять до таких же безглуздим висновків; це початок - єдине, яке Платон іменує також благом »[11]. Він вважає, що дорогоцінне і найбільше благо нелегко знайти, а знайшовши - важко пояснити всім. Це він виклав у розмові «Про благо» обраним і особливо близьким йому учням. Що ж стосується людського блага, то уважному читачеві його творів ясно, що він вважає їм науку і споглядання першого блага, яке можна визначити як бога і перший розум.
Все те, що вважається людським благом, заслуговує такого імені в міру його причетності до першого і дорогоцінного благу. У нас якоюсь подобою його виявляється розум і здатність міркування, в силу чого наше благо так добре, піднесено, привабливо, пропорційно і божественно. Що ж стосується інших так званих благ, які для більшості здоров'я, краса, сила, багатство і тому подібне, то все це є благом не безумовно, а тільки в тому випадку, коли користування цим нерозривно з чеснотою, без якої це залишається всього лише в розряді матеріальному і при поганому вживанні виявляється злом; в такому випадку Платон називає все це тлінними благами.
Платон не відносить до числа доступних людині благ щастя: останнє доступно божеству, а людям - лише у вигляді загробного блаженства. Тому Платон і каже, що по суті філософські душі сповнені великим і дивовижним і по відмові від тіла вони стають співтрапезниками богів і споглядають луг істини, оскільки вже при житті їм пожадане знання її і вище за все вони цінують прагнення до нього. Завдяки цьому вони як би очищають і відновлюють якесь зір душі, потьмянів і ослаблена, яке, однак, слід берегти більше, ніж тисячу тілесних очей, і опиняються в стані піднестися до всього розумного. А нерозумні, на думку Платона, подібні ніколи не бачили ясного світла мешканцям підземних печер: вони бачать якісь неясні тіні наших тіл і думають, ніби це - справжнє осягнення буття. І як ті, вибравшись з мороку і опинившись в чистому світлі, зрозумілим чином змінюють свою думку про те, що бачили раніше, і в першу чергу розуміють власне оману, точно так само і нерозумні, перейшовши з мороку тутешнього життя до істинно божественного і прекрасного, починають зневажати те, чим раніше захоплювалися, і виконуються незборимим прагненням споглядати тамтешнє, бо тільки там прекрасне тотожне з благом і чесноти досить для щастя. Що благо є знання першого і що це ж - прекрасне, Платон роз'яснює у всіх своїх творах. Стисло це викладено у першій книзі «Законів»: «Є два роди благ: одні - людські, інші - божественні» [12]. Коли якась окрема річ, непричетна сутності першого блага, через непорозуміння також іменується благом, володіння нею, говорить Платон у «Евтидемом», є найбільше зло.
Його положення про те, що чесноти добродійні самі по собі, слід розуміти як висновок з його положення про прекрасне як єдиному благо: дуже докладно і краще за все він говорить про це в «Державі», у всіх книгах цього діалогу. Володар того знання, про який йшла мова вище, - великий щасливчику і щасливець, причому не тільки в тому випадку, коли йому за це надають почесті і нагороджують, але навіть і в тому, коли нікому з людей це не відомо і його переслідують так звані біди: безчестя, вигнання, смерть. І той, хто володіє всім тим, що вважається благом, - багатством, владою над великим царством, міцним тілесним здоров'ям і красою, але при цьому позбавлений того знання, ні в якому разі не краще від нього.
З усього цього природно випливає положення Платона про те, що метою є посильна уподібнення божеству. Він викладає це по-різному. Інколи він говорить, що уподібнитися божеству - значить бути розумним, справедливим і благочестивим, - так у «Теетет». Тому і треба прагнути якомога швидше тікати звідси туди: втеча і означає посильну уподібнення божеству, а уподібнення полягає в тому. щоб стати справедливим і благочестивим завдяки роздумів. Він може обмежитися і справедливістю, як в останній книзі «Держави»; справді, боги не залишать своїм піклуванням того, хто відданий прагненню стати справедливим і в міру людських сил уподібнитися богу, ведучи добродійне життя.
У «Федон» про те, що уподібнитися божеству - значить бути розважливим і справедливим, він говорить приблизно так: «А найщасливіші і блаженні, що йдуть найкращою дорогою, - це ті, хто досяг успіху в чесноті, корисної народу і громадянам, а ім'я їй - розсудливість і справедливість ». Іноді він говорить, що мета - уподібнитися божеству, іноді - слідувати, наприклад: «Бог, в якому, за стародавнім вченням, початок і кінець». Іноді - і те й інше, наприклад: «Душа, яка слід божеству і уподібнилася йому». Але ж благо є і початок будь-якої користі, і можна сказати, що воно - від бога, а такого початку відповідає мета, яка полягає в уподібненні божеству.
Ми можемо досягти богоподібності, якщо при відповідних природних задатках придбаємо хороші звички, будемо належним чином наставлені і виховані в дусі закону і, найголовніше, якщо завдяки розуму та навчання засвоїмо ті знання, які дозволяють відійти від більшості людських турбот і постійно займатися умосяжним предметами. Якщо ж нам належить посвята в більш високі науки, то підготовкою і попереднім очищенням демона в нас може стати музика, арифметика, астрономія і геометрія; при цьому ми повинні стежити за нашим тілом і займатися гімнастикою, яка загартовує тіла, як для війни, так і для мирних занять.
Чеснота є річ божественна, що представляє собою досконале і найкраще розташування душі, завдяки якому людина набуває злиднів, врівноваженість і грунтовність у промовах і справах, причому як сам по собі, так і з точки зору інших. Відрізняються такі чесноти: чесноти розуму і ті, що протистоять нерозумної частини душі, які мужність і стриманість, з них мужність протистоїть запалу, стриманість - жадання. Оскільки різні розум, запал і бажання, різний і їх досконалість: досконалість розумної частини - розсудливість, палкої - мужність, жадає - стриманість.
Розсудливість є знання добра і зла, а ще того, що не є ні тим, ні іншим. Стриманість є упорядкованість пристрастей і потягів і вміння підпорядкувати їх ведучому початку, яким є розум. Коли ми називаємо стриманість впорядкованістю і умінням підкоряти, ми представляємо щось на кшталт певної здатності, під впливом якої потягу упорядковуються і підкоряються природному ведучому початку, тобто розуму. Мужність - збереження подання про борг перед обличчям небезпеки і без такої, тобто якась здатність зберігати уявлення про борг. Справедливість є якесь згоду названих чеснот один з одним, здатність, завдяки якій три частини душі примиряються і приходять до згоди, причому кожна займає місце, відповідне і належне її гідності. Таким чином, справедливість містить в собі повноту досконалості трьох чеснот: розсудливості, мужності і стриманість. Править розум, а решта частини душі, відповідним чином впорядковані завдяки розуму, підпорядковуються йому; тому правильно положення про те, що чесноти взаємно доповнюють один одного. У самому справі, мужність, будучи збереженням подання про борг, зберігає і правильне поняття, оскільки подання про борг є якесь правильне поняття; а правильне поняття виникає від розумності. У свою чергу розумність пов'язана також і з мужністю: адже вона є знанням добра, а ніхто не може побачити, де добро, якщо дивиться, підкоряючись боягузтва і іншим пристрастям, з нею пов'язаних. Так само не може бути розумним людина розгнузданий і взагалі той, хто, переможений тієї чи іншої пристрастю, робить щось всупереч правильному поняттю. Платон вважає це впливом незнання і нерозуміння, ось чому не може бути розумним той, хто огульно і боязкий. Отже, вчинені чесноти нероздільні один з одним.
Але ми говоримо про чесноти і в іншому сенсі, називаючи, наприклад, обдарованість чи успіхи, що ведуть до чесноти, тим, самим ім'ям, що і досконалі чесноти, за схожістю з ними. Так ми називаємо мужніми воїнів, а інший раз говоримо, що деякі хоробрі, хоч і нерозумні. Очевидно, що вчинені чесноти не посилюються і не слабшають, а ось порочність може бути сильніше і слабше, наприклад цей нерозумне чи несправедливі, ніж той. Але в той же час пороки не взаємозалежні один з одним, оскільки одні суперечать іншим і не можуть поєднуватися в одному і тому ж людину. Так, зухвалість суперечить боягузтва, марнотратство - скупості; крім того, не може бути людини, одержимого усіма вадами, як не може бути тіла, що має в собі всі тілесні недоліки.
Ще слід допускати якесь середнє стан між розбещеністю і моральної строгістю, оскільки не всі люди або бездоганно суворі, або розпущені. Такі ті, хто задовольняється певними успіхами у моральній області. Але ж і справді нелегко перейти від пороку до чесноти: відстань між цими крайнощами велика і подолати його важко.
З чеснот одні потрібно вважати головними, а інші - другорядними; головні пов'язані з розумним початком, від якого отримують досконалість і інші, а другорядні - з чуттєвими. Ці останні ведуть до прекрасного завдяки розуму, а не самі по собі, оскільки самі по собі вони розумом не володіють, а отримують його завдяки розумності при відповідному способі життя і вихованні. А оскільки ні знання, ні мистецтво не можуть утворитися ні в якій іншій частині душі, крім розумною, виявляється неможливим навчити чеснотам, пов'язаним з чуттєвістю, оскільки вони - не мистецтва і не знання і не мають власного предметом. Тому розумність, будучи знанням, визначає, що властиво кожній чесноти, на зразок керманича, підказує веслярам те, чого вони не бачать, і веслярі слухаються його, як і воїн слухається полководця.
Порочність може бути більшою і меншою, і злочини неоднакові, а одні великі, інші менші; тому правильно, що законодавці призначають за них щось більше, то менше покарання. І хоча чесноти, звичайно, суть щось граничне в силу свого досконалості і подібності зі справедливістю, їх з іншої точки зору можна розглядати як щось середнє, оскільки якщо не кожній, то більшості з них відповідають два пороку, один з яких пов'язаний з надлишком, а інший - з недоліком; наприклад, щедрості протилежні: з одного боку - дріб'язковість, а з іншого - марнотратство.
Але така ж і чеснота, оскільки вона також є те, що в нашій волі і нічому не підвладне. У самому справі, порядність не була б чимось похвальним, якщо б вона виникала від природи або діставалася в спадок від бога. Доброчесність повинна бути чимось добровільним, оскільки вона виникає в силу якогось гарячого, благородного і наполегливої ​​устремління.
Дружбою в найвищому і власному розумінні називається не що інше, як почуття, що виникає від взаємного розташування. Воно з'являється в тому випадку, коли кожен з двох хоче, щоб близький, і він сам були одно благополучні. Це рівність зберігається тільки в тому випадку, коли в обох схожий характер, оскільки подібне дружньо подібного як домірність, тоді як невідповідні предмети не можуть перебувати у злагоді жоден з іншим, ні з предметами принципу пропорційності.
Вид дружби представляє собою і любовне почуття. Любов буває благородна - в душах вимогливих, низька - в душах порочних і середня - в душах людей посередніх. Оскільки душа розумної людини буває трьох розрядів - добра, непридатна і середня, тому й видів любовного потягу - три. Більш за все про відмінності цих трьох видів любові можна судити на підставі відмінності їх предметів. Низька любов спрямована тільки на тіло і підпорядкована почуттю задоволення, тому в ній є щось скотиняче; предмет благородної любові - чиста душа, в якій цінується її прихильність до чесноти; середня любов спрямована і на тіло, і на душу, оскільки її тягне як тіло, так і краса душі.
У центрі уваги Платона завжди була держава. Платон говорить, що серед держав спільні ідеальні - їх він розглянув у «Державі», де спочатку описано держава, що не веде війн, а потім - сповнене войовничим запалом, причому Платон досліджує, яке з них краще і як його можна здійснити. Подібно душі, держава також ділиться на три частини: на правоохоронців, воїнів і ремісників. Одним він доручає управління і влада, іншим - військовий захист у разі необхідності (їх слід співвідносити з палким початком, який перебуває ніби в союзі з початком розумним), треті зайняті ремеслами та іншим продуктивною працею. Він вважає, що влада повинна бути у філософів і глядачів першого блага.
Громадянська чеснота є одночасно і теоретичної і практичної; до неї відноситься вміння забезпечити в місті благополуччя, щастя, однодумність і згоду; будучи мистецтвом, наказувати, вона має у підпорядкуванні військове, полководницьке і судове мистецтва, а крім того, зайнята розглядом тисячі інших справ, зокрема визначенням того, вести війну чи ні.
Таким чином, етичне пронизує всі філософське творчість Платона. Етичні ідеї невіддільні від психологічних, політичних, гносеологічних. Складність аналізу етичного змісту діалогів розкривається в наступному розділі.
На підставі усього вищевикладеного в Главі 1, можна зробити наступні короткі висновки:
- На думку Платона, для досягнення цілей виховання і освіти необхідно виробити практичну філософію, включаюшую політичні, етичні та психологічні ідеї;
- Теорія ідей - основа філософії Платона;
- Платонівські ідеї можна «помацати» розумовим поглядом. Греки вважали, що очі можна мислити, а розумом - бачити;
- Матерія сама по собі нічого не породжує. Вона лише «годувальниця», воспріемніцей ідей;
- Сама вища з ідей, за Платоном, ідея Блага або Добра. Вона - початок всіх початків;
- Моральне світогляд мислителя розвивалося від «наївного евдемонізма», як прагнення до щастя, блаженства;
- Перехідний і зрілий період у творчості Платона характеризується переходом до ідеї абсолютної моралі;
- Практично всі діалоги Платона допускають етичне прочитання.

2.Етіческіе аспекти деяких діалогів Платона

2.1.Етіка сократического періоду. Діалог «Протагор»

А.Ф. Лосєв зазначає труднощі прочитання ранніх діалогів Платона через віддаленість епохи, невіддільності філософських змістів від нефілософських, зауважує завжди залишається сумнів у правильності трактування ранніх діалогів: «Можна сказати одне: ранні твори Платона ні в якому разі не є чимось простим і наївним, ніж- то елементарним і зрозумілим, тим, що дається саме собою, без будь-якого аналізу. Це дуже важкі твори. І труднощі їх - не тільки філософська, а й літературна, і навіть історико-культурна »[13]. Платонівський «Протагор» цілком може розглядатися як завершення того раннього періоду філософії Платона, який зазвичай іменують сократическим. «Протагора" можна вважати найвищим досягненням сократического періоду тому, що тут ставиться проблема чесноти в цілому. «У той час як інші діалоги цього періоду розглядають лише окремі чесноти:« Лисий »- дружбу,« Лахет »- мужність,« Евтіфрон »- благочестя. Платон тут вже впритул підійшов до об'єктивного ідеалізму, хоча останній поки що не виражений явно. З точки зору структури, «Протагор» представляє собою зібрання частин, які інколи зовні ніяк між собою не пов'язані і для встановлення зв'язку між якими потрібно дуже багато чого додумувати за Платона »[14].
У даному діалозі докладно розглядається походження чесноти в суспільстві і в окремих громадян. З цього загального питання починається розмова, оскільки Протагор оголосив, що він навчає домашнім і громадських справ, тобто того, як усім управляти і як скрізь найкращим чином говорити. Але оскільки Сократ переконаний в неможливості шляхом звичайних технічних прийомів навчитися чесноти (бажаючі навчитися зодчеству йдуть до зодчому, а бажаючі стати корабельними майстрами - до корабельнику, але, коли вони виступають у Народних зборах, вони, ні в кого нічого не вчаться, а дають свої поради згідно здоровому глузду, та й не всі добродійні люди навчили своїх дітей чесноти), то Протагору доводиться свою тезу про можливість навчитися чесноти доводити більш докладно. Загалом і в цілому «в етиці Сократ був далекий від благочестя. Його основна теза свідчив, що доброчесність є знання, або мудрість, що знає добре обов'язково і поступає по-доброму, а робить за-злому або не знає, що таке добро, або творить зло в цілях кінцевого торжества добра ». [15]
Врожденность чесноти Протагор доводить також тим, що доброчесність постійно визнають усі люди, так що оголошує себе, наприклад, несправедливим приймається за божевільного. І якщо існують покарання за злочини, то це якраз і вказує на те, що чесноти вроджені, але, крім того, їх ще потрібно виховувати і їм потрібно пояснювати; якщо б це було не так, то нема за що було б карати, і марно було б навчати чесноти. «Якщо ти забажаєш, Сократ, вдуматися, в чому сенс покарання злочинців, то побачиш, що люди вважають чеснота справою наживна. Адже ніхто не карає злочинців, маючи на увазі лише вже вчинене беззаконня: таке безглузде мучительство було б звірством. Хто намагається карати зі змістом, той страчує не за минуле беззаконня - адже не перетворить ж він вчинене в недосконалими, - але в ім'я майбутнього, щоб знову не скоїв злочину ні ця людина, ні інший, дивлячись на це покарання. Хто тримається подібного образу думок, той визнає, що доброчесність можна виховати: адже він карає заради запобігання зла. Такої думки тримаються всі, хто карає, і в приватному побуті, і в суспільному. Афіняни ж, твої співгромадяни, карають і карають тих, кого визнають злочинцями, нітрохи не менше, ніж всі інші люди, так що, згідно з нашим розумом, і афіняни належать до числа тих, хто визнає, що доброчесність - справа наживна і її можна виховати »[16].
Платон у даному діалозі прагне встановити смислову структуру чесноти.
Сократом ставиться питання про єдність чесноти і безлічі її проявів, причому співрозмовники згодні в тому, що єдність це існує і що воно аналогічно частин обличчя, різних за своїм виглядом і функцій, а не частинами золота, різним лише за своєю величиною. «Зараз, Протагор, мені бракує однієї дрібниці, але я отримаю все, якщо тільки ти мені відповіси ось що: ти кажеш, що чесноти можна вчити, а вже кому-кому, а тобі-то я вірю. Але одному я дивувався с під час твоєї мови, і ось це пусте містечко в моїй душі ти і заповни. Ти ж казав, що діві послав людям справедливість і сором, і потім багато разів згадувалися в твоєї мови справедливість, розсудливість, благочестя та інше в тому ж роді так, наче це взагалі щось єдине, то є одна чеснота. Так ось це саме ти мені й розтлумач в точних висловах: чи є чеснота щось єдине, а справедливість, розсудливість і благочестя - її частини, або ж все те, що я зараз назвав, - тільки позначення того ж самого єдиного. Ось що ще я прагну дізнатися »[17].
Розглядаючи чесноти окремо, співрозмовники встановлюють, що кожна з них є саме вона сама і не яка-небудь інша, як це видно на прикладі справедливості, благочестя. Але хоча справедливість і не є благочестя, не можна, однак, сказати, що вона є нечестивість, це значить, що чесноти в чомусь подібні один одному, а якщо вони подібні, має існувати те, в чому саме вони подібні, тобто . повинно існувати не тільки їх відмінність або подібність, але і їх тотожність. Сократ запитує: «Питання, по-моєму, було таке: мудрість, розсудливість, мужність, справедливість, благочестя - п'ять чи це позначень однієї і тієї ж речі, або, навпаки, під кожним з цих позначень криється якась особлива сутність і річ, має своє особливе властивість, так що вони не збігаються один з одним? Ти сказав, що це не позначення одного і того ж, але кожне з цих позначень належить особливої ​​речі, проте вони з все-таки частини чесноти - не так, як частини золота, схожі один на одного і на те ціле, яке вони становлять, а як частини особи: вони не схожі ні на те ціле, яке складають, ні один на одного і мають кожна своє особливе властивість »[18].
Для визначення того, в чому саме полягає тотожність всіх чеснот, ще раз підкреслюється їх найглибше відмінність, яка полягає не тільки в тому, що вони один одному суперечать, але також і в тому, що вони один одному протилежні. Очевидно, Платон хоче сказати, що і всі суперечності, і всі протилежності в області чеснот повинні збігатися в єдиній чесноти, яка була б для них підставою. Це відмінність чеснот посилюється нескінченним різноманітністю хаотичної стихії життя, і ми можемо укласти з цього, що слід формулювати така єдність, яке охоплювало б собою всю нескінченність нестійких, суперечливих і відносних її проявів. Можна сказати, що співрозмовниками встановлюється принцип смислової структури чесноти. Цей принцип, є, перш за все, деякого роду сутність; для встановлення її Платон вкладає в уста співрозмовників докладне тлумачення однієї пісні Сімоніда.
а) Порівнюючи два судження Сімоніда - про те, що стати хорошим важко, і про те, що невірно, ніби бути хорошим важко, Протагор знаходить тут протиріччя. Але з участю Продіка питання вирішується в тому сенсі, що тут немає ніякого протиріччя, оскільки в одному судженні говорилося «стати хорошим», а в іншому «бути хорошим», і справа тут виключно в протиставленні понять «бути» і «стати», то є буття і становлення.
б) Остаточно це питання вирішується в досить великій промові Сократа, який спочатку вбачає в обговорюваних висловах Сімоніда прославлене спартанської-критське небагатослівність, а потім уточнює слова Сімоніда, щоб тим яскравіше протиставити буття і становлення.
Отже, «принцип структури чесноти є буття, тверда і стійка сутність, а не невиразне і текуче становлення» [19]. Цей принцип є знання, тому що
а) чеснота є вміння добре поводитись, а добре вміє надходити лише той, хто знає, як чинити; це видно хоча б на прикладі всіх ремесел.
б) Таким розумінням чесноти забезпечується і те, що хороший може стати поганим, а поганий - хорошим, бо якщо немає знання і вміння, то й говорити нема про що.
в) Цим же пояснюється і те (тут знову весь час йдуть посилання на Сімоніда), що постійно має місце, швидше за середній стан між хорошим і поганим і що добровільно ніхто не захотів, б стати поганим, таким стають хіба тільки з потреби.
Знання є прекрасне, і йому властиво керувати людиною, та мудрість, яка відноситься до сфери чесноти, є сила, що організує людей. Повернувшись до визначення єдності чеснот і підтвердивши колишню аналогію з частинами особи, співрозмовники спочатку переходять до обговорення вельми приватного з першого погляду питання про мужність, яке Протагор вилучає із загального єдності чеснот на тій підставі, що мужнім може бути і людина недоброчесних. Сократ спростовує цю думку Протагора: мужність, за Протагору, є сміливість, а сміливий знає, на що він насмілюється; отже, мужність є знання. Не допомагає і застереження Протагора, що не всі сміливі мужні. Проте висновок про тотожність мужності зі знанням дається в діалозі не на основі міркування про сміливість, але на основі міркування про благо.
Принцип структури чесноти є не просто знання й розум, але здатність розуму вибирати благо, необхідне для життя,
а) Благо є задоволення, але не просто саме по собі, а за вирахуванням його поганих наслідків; і страждання є зло не саме по собі, але знову ж таки у зв'язку з тією чи іншою оцінкою його наслідків; наприклад, лікування може бути досить хворобливим , але воно не є зло, оскільки веде до одужання.
б) З цього випливає, що людина чинить зло не заради можливих задоволень, але із-за незнання того, що таке справжнє благо і задоволення.
в) А це в свою чергу змушує визнати, що справжнє благо виникає в результаті вимірювальної здатності людського розуму вибирати ті чи інші задоволення і страждання, маючи на увазі їхню життєву величину і значимість.
Остаточний висновок всього міркування: Сократ доводив неможливість навчання чесноти, а тепер сам прийшов до висновку, що вона є знання, тобто щось доступне вивчення; а Протагор, які доводили, що чесноти, можливо, навчити, прийшов до висновку про неможливість такого навчання, оскільки він відкинув чесноти як раз те, що відноситься до вивчення, тобто знання. Сократ: «І мені здається, що недавній висновок наших міркувань, немов жива людина, звинувачує і висміює нас, і, якщо б він володів мовою, він би сказав:« Диваки ви, Сократ і Протагор! Ти стверджував раніше, що до приходять чесноти не можна навчитися, тепер всупереч собі усердствуешь, намагаючись довести, що все є знання: і справедливість, і розсудливість, і мужність. Але таким шляхом найлегше виявиться, що чесноти можна навчитися. Адже якби чеснота була не знанням, а чим-небудь іншим, як намагався стверджувати Протагор, тоді вона, ясно не піддавалася б вивченню; тепер же, якщо виявиться, що вся вона - знання (на чому ти так наполягаєш Сократ), дивним було б, якби їй не можна було навчатися. З іншого боку, Протагор, мабуть вважав, що їй можна навчитися, тепер, мабуть, наполягає на протилежному: вона, на його думку, виявляється чим завгодно, тільки не знанням, а отже, менш за все піддається вивченню »[20]. Коментатори Платона дотримуються часто думки, що підсумок, підведений Сократом тільки заплутує розуміння діалогу: «Суть же його в тому, що на початку бесіди було неясно саме поняття чесноти, а в кінці її воно стало ясним. Тільки при такому розумінні підсумку розмови, про який говорить Сократ, і можна усвідомити собі основну ідею «Протагора" та її структурний розвиток. При зведенні ж усіх підсумків бесіди до формальної заміні можливості вивчити чеснота на неможливість її вивчити, і навпаки, весь діалог втрачає свою загостреність »[21].
У «Протагоре» ж вперше ставиться цілком філософське питання про те, «що потрібно для того, щоб встановити логічно чітке поняття чесноти. Виявляється, що вже саме безліч чеснот можливо лише в силу того, що є чеснота взагалі, подібно до того, як для зеленого і червоного кольору необхідний колір взагалі. Тут вже справа не в Аїді і не в загробних нагороди і покарання, але в тому, як треба мислити собі будь-яку категорію людського мислення і пізнання в самому чіткому і точному вигляді »[22]. Однак ясно, що перед нами переддень не тільки трактування філософії як науки, а й об'єктивно-ідеалістичної трактування філософії, оскільки встановлений у діалозі принцип окремих чеснот вже мислиться як організуюча і оформляє сила, хоча сам термін «ідея» тут відсутня. Крім того, надзвичайно важлива в «Протагоре» не абстрактно-ізольована, але практично дієва трактування цього принципу як «вимірювальної» здібності вибирати краще. Далі, Платон у пошуках принципу чесноти зводить його, врешті-решт, до знання. Адже знання є і деякого роду практична здатність і вміння, володіння методом конструювання. Неможливо залишити без уваги і той факт, що «в науці завжди було багато шуму стосовно якогось гедонізму Платона; підставою для цього послужило те, що в« Протагоре »Платон трактує благо як задоволення. Дійсно, задоволення розуміється тут платонівським Сократом зовсім не вузько і зовсім не як основа життя, а дуже широко, просто як суб'єктивна сторона всякої доцільною людської практики. Навіть сам термін «задоволення» для Платона тут цілком випадковий. Платон у «Протагоре» відмовляється розрізняти відтінки «приємне», «милим», «бажане». Благо, користь, задоволення, радість, прекрасне, прилучення до мудрості і знання - всі ці поняття в «Протагоре» поки ще дуже мало диференційовані, і Платон вживає їх упереміж ». [23]

2.2.Етіка перехідного періоду. Діалог «Горгій»

Діалог «Горгій» зазвичай відносять до перехідного періоду у творчості Платона, тобто до періоду між суто сократическим питання-відповідь шуканням вирішення проблем та створенням позитивного вчення про ідеї.
Так само як і «Протагор», «Горгій» представляє великі труднощі для аналізу. У «тегорії» очевидна дуже широка постановка основного питання і наявність безлічі позитивних тверджень, майже відсутніх в колишніх діалогах. Незважаючи на те, що в діалозі обговорюються питання риторики та естетики, міркування учасників діалогу призводять до розгляду прояви блага, а також морального і аморального поведінки. Безпосередня проблема діалогу: як жити? А у зв'язку з цим - яка суть і мета риторики?