МІНІСТЕРСТВО УКРАЇНИ
ПО ЗВ'ЯЗКУ ТА ІНФОРМАТИЗАЦІЇ
САНКТ-Петербурзький державний університет ТЕЛЕКОМУНІКАЦІЙ
ім. проф. М.А. Бонч-Бруєвича
-------------------------------------------------- ----------------------------------------------
Кафедра філософії
ЕТИКА БОРГУ ТА ЕТИКА ЩАСТЯ
(НА ПРИКЛАДІ Канта і Гельвецій)
Реферат з філософії
аспіранта
Викладач
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
ЗМІСТ
"1-3" 1. Введення ................................................. .................................................. 3
2. Аналіз етичних поглядів Канта і Гельвеція ................................... 4
2.1. Етика І. Канта .............................................. ..................................... 4
2.2. Етика К.А. Гельвеція ................................................. ..................... 11
2.3. Порівняльний аналіз ................................................ .................... 17
3. Висновок ................................................. ........................................... 18
Література ................................................. ............................................... 21
У рамках етики були створені різні етичні системи, в яких запропоновані різні пояснення і нормативи моралі.
Одним з можливих підходів до класифікації етичних систем є розрізнення етичних систем залежно від того, в якій сфері шукається підставу моральних цінностей: чи вважається мораль абсолютом, безвідносним до практики людських дій, або вона підпорядковується практичним інтересам індивідуума, суспільства або культури в цілому. Це протиставлення є найбільш фундаментальним, тому що альтернатива полягає в тому, чи є мораль реально існуючим феноменом, або вона є зручна ідея для узгодження людських інтересів.
Ці два підходи яскраво відображені в етиці Іммануїла Канта (1724-1804) і Клод Адріана Гельвеція (1715-1771).
Таким чином, метою даної роботи є пошук відповіді на питання - що має лежати в основі етики - прагнення до щастя або слідування обов'язку?
Джерелами для порівняльного аналізу є «Основи метафізики моральності» І. Канта і «Твори» К.А. Гельвеція.
1. Що я можу знати?
2. Що я повинен робити?
3. На що я смію сподіватися?
На перше питання відповідає метафізика, на другий - мораль, на третій - релігія. Задача філософської етики, таким чином, не зводиться до рекомендації ціннісних орієнтирів, а її функцією є відповісти на це друге питання.
Християнська думка виходить із принципу, що мораль випливає з релігії. У цьому є логіка - робити треба те, що веде до благої мети, на досягнення якої можна сподіватися. Але Кант вважає, що «йти від отримання благодаті до чесноти, значить іти мінливим шляхом. Прагнути від чесноти до набуття благодаті - ось шлях набагато більш вірний ".
Кант підкреслює, що «мораль ... заснована на понятті про людину вільному» і «для себе самої ... мораль аж ніяк не потребує релігії». Але, відмовляючи моралі в необхідності опори на релігійні підстави, Кант надає абсолютний характер самому морального закону.
Ця віра в абсолютність моралі виражена в його знаменитому вислові: «Дві речі наповнюють душу все новим і зростаючим подивом і благоговінням, чим частіше, ніж триваліше міркуєш про них, - зоряне небо наді мною і моральний закон в мені». Таким чином, Кант зводить моральний закон на релігійний п'єдестал. Він формулює цей закон як категоричний імператив, тобто веління, що людина зобов'язана виконувати категорично, не дивлячись на особливості ситуації, в якій він знаходиться, і не пов'язуючи з досягаються користю або зручностями. Моральний закон ставиться в один ряд з космічними законами і не потребує, з точки зору Канта, ніяких виправдань не тільки користю, але навіть і релігійними принципами. Виконання морального закону стає одночасно абсолютним і найвищим благом.
Кантівська етична система являє собою вищий зразок етичного абсолютизму. Категоричний імператив є звернене до кожної людини моральне веління, не залежить ні від яких конкретних умов місця, часу та обставин так само, як фундаментальні закони фізики, що керують рухом тіл, не залежать від подібних умов.
Більш того, Кант всіляко підкреслює, що корисність і приємність доброї справи виводить відповідний вчинок зі сфери моральних оцінок, бо такий вчинок відбувається не за велінням абсолютного боргу, вираженого категоричним (тобто не пов'язаним ні з якими ситуаційними обставинами) імперативом, а за чисто практичних міркувань зручності чи практичності.
Слід підкреслити, що абсолютизм категоричного імперативу Кант не вважає за потрібне обгрунтовувати релігійними міркуваннями. Мораль вже сама по собі є, за Кантом, абсолютним моральним законом, що виражає безумовний обов'язок людини, який перевищує всі інші людські зобов'язання. В етиці Канта фактично виражені дві етичні інтуїції: необхідність етичної поведінки для людини полягає в тому, що порушення категоричного імперативу є порушення фундаментального закону людської природи, що призводить до руйнування цієї природи, а етична симетрія забезпечується не тільки універсальністю імперативу, але навіть однієї з 3 приводяться нижче формулювань. Тому якщо людина, наприклад, збрехав заради порятунку життя іншої людини (наприклад, щоб допомогти йому сховатися від переслідування банди розбійників), то він все-таки здійснив найтяжчий порушення морального закону, що руйнує всю сферу морального буття. Категоричний імператив в етичній системі Канта виявляється вище не тільки користі і задоволення, а й милосердя. Кант вказує 3 основні формулювання категоричного імперативу. Перша з них вимагає «роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом», тобто фактично вчинок міг бути зведений до рангу універсального морального закону. Цим в корені заперечується можливість в акті вибору спиратися на специфіку конкретної ситуації. Вчинок повинен мати, хоча б в потенції, універсальну значущість. Тут виражена дуже важлива ідея: в етичному контексті людський вчинок має значення набагато ширше, ніж ситуація, на яку він впливає. Вчинок даної людини є основа для вчинків інших людей, мимоволі бачать у ньому зразок допустимого. Тим самим мій вчинок, якщо навіть він не пошкодив ні мені, ні оточуючим, може виявитися серйозною спокусою для інших (раз хто-то вже так робив і це не викликало прямих поганих наслідків або суджень, то так надходити припустимо).
Якщо будь-який вчинок має універсальне значення, то шкода, що я можу своєю дією завдати іншому, створює додаткову можливість самому отримати аналогічний шкода від інших, бо я фактично перетворив цей вид дії в дозволений. Тому виникає друга формулювання категоричного імперативу у формі «золотого правила», кликав не робити іншим нічого такого, що ти сам не хотів би зазнати з боку інших.
Звернемо увагу на те, що це правило виражене в забороняє, а не в рекомендаційній формулюванні. Адже можна було б вимагати робити іншому все те, що ти хотів би, щоб робили для тебе самого. Але це було б не дуже вдало, бо я можу хотіти стільки всього, скільки я не міг би зробити іншим при всьому бажанні - їх для цього того ж надто багато. Бернард Шоу зауважив одного разу про небезпеку робити ближньому те, чого б ти хотів для себе: у нього може бути інший смак. А от не робити іншому, що тобі самому неприємно, набагато безпечніше, бо в гіршому випадку ризик полягає в тому, що хтось не отримає бажаного. При цьому можна втішити себе тим, що таке дивне бажання ближнього не могло прийти в твою голову. Навпаки, є речі, які ми вважаємо для себе благом, проте вони не сприймаються так іншими. Прагнучи до подвигу як безумовного блага, ми не маємо моральних підстав вимагати такого ж прагнення від ближніх. Більше того, небезпечно ставити ближніх у ситуацію, в якій єдиним гідним виходом виявляється подвиг, до якого ті духовно не підготовлені. Людина може пристрасно бажати віддати себе в жертву за велику ідею, але не можна приносити в жертву інших, які до жертви не готові. Ніхто з нас не бажав би перетворитися на засіб для виконання чужих цілей, хоча суспільство часто намагається до цього нас змусити.
Не випадково третій формулювання категоричного імперативу Канта суворо забороняє розглядати інших людей як засіб для досягнення власних (нехай найвищих і суспільно значущих) цілей: «роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого також як до мети і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу ». Людина не може в принципі розглядатися як інструмент для соціальної діяльності, але сам є цілий світ зі своїми цілями, які не менш цінні, ніж всі інші. Ніхто не має права керувати (маніпулювати) іншими як знаряддям ні від свого імені, ні від імені товариства. Це формулювання категоричного імперативу фактично забороняє використовувати погані засоби для досягнення як завгодно великої мети, бо виправдати таке використання було б рівносильно виправданню поганого вчинку стосовно якихось людей тією метою, заради якої він відбувається. Але тим самим ці люди розглядалися б як допоміжний засіб для досягнення певної мети. Навіть просте нехтування інтересами інших при діяльності, спрямованої на велику мету («Ліс рубають - тріски летять»), є, по суті, вираз інструментального ставлення до інших людей, забороняти третім формулюванням категоричного імперативу.
У етичної концепції Канта кожен вчинок людини оцінюється за абсолютною шкалою, за його відповідності категоричного імперативу. Тому тут безглуздо застосовувати схему міркувань типу: я зараз порушую категоричний імператив з дрібного приводу, щоб потім його реалізувати в більш важливому випадку. Порушення вимог категоричного імперативу є його руйнування, що несе величезну моральну небезпеку. Оцінка цього не залежить від того, що людина в цей момент робив: крав яблука у чужому саду чи залишив без допомоги вмираючого. Все це змушує засумніватися в остаточній правоті і повноті етичної системи Канта.
Треба ще підкреслити, що на відміну від багатьох інших етичних систем, де центр ваги лежить в досягненні певного стану душі, яке може вважатися щасливим або добродієм, категоричний імператив робить акцент на конкретному дії, на оцінці вчинку і категорії морального боргу.
Етична система Канта, вся його концепція етики містить в собі ту істотну істину, що мораль потребує опори на якісь абсолютні принципи, які стоять вище безпосередніх людських інтересів. Цінність прямування категоричного імперативу не просто вище всіх людських цінностей, безпосередньо відчутних як благо. Категоричний імператив не обіцяє людині ніякого задоволення від його виконання (хіба що почуття задоволення від виконаного важкого боргу). Але цим принижується право людини на прагнення отримати особисто їм ціноване благо, оскільки прагнення до такого блага позбавляє його дії моральної цінності.
Етика категоричного імперативу вимагає безкорисливості практично нелюдських масштабів, фактично відмовляючи суб'єкту навіть в почутті задоволення від виконаного ним боргу.
Абсолютизм етики Канта підкреслюється твердженням, що людина має моральне право на вчинок, тільки будучи впевнений, що в результаті не відбудеться нічого поганого. Людина повинна усвідомлювати, що він чинить справедливо, тільки тоді його дії морально обгрунтовані. Цим Кант відкидає принцип пробабілізма, що допускає такі дії, щодо яких суб'єкт тільки припускає, що вони можуть бути справедливі. Щоправда, варто зауважити, що людина ніколи не може бути впевнений у своїй здатності передбачати всі наслідки своїх вчинків. "М'який" пробабілізм, що допускає вчинок, де ризик поганих наслідків не перевищує нормального ризику від людських дій, міг би цілком відстоювати своє право на життя. В іншому випадку навіть поїздка на автомобілі з дитиною була б морально не припустима, тому що загроза автокатастрофи в ній завжди присутній.
Передумовою етики канта є свобода людини надходити. Але при цьому Кант стверджує, що «вільна воля і воля, підпорядкована моральним законам, - це одне й те саме». Але тут треба враховувати, що воля, підлегла законам, не пасивна, але, навпаки, протистоїть стихійному ходу речей. Кант вважає, що зло - це і є віддання себе потоку подій, нездатність протистояти йому.
Кант детально досліджує питання про первинні зачатках добра в людській природі і про схильність людини до зла. У цієї схильності розрізняються три ступені:
1) крихкість людської природи (слабкість людського серця - хочу добра, але не можу його зробити);
2) несумлінність, коли моральний мотив змішується з іншими;
3) лихих звичаїв - схильність віддавати перевагу неморальні мотиви дій.
Кант не вважає, що людина в природному стані вільний від зла.
Кант підкреслює, що «людина (навіть найгірший) ... не відрікається від морального закону», але прив'язаний до мотивів чуттєвості. Різниця між добрим і злим людиною не в тому, які мотиви діють в тому і в іншому, але в їх субординації. Лихих звичаїв слід розуміти не як переконання в тому, що слід робити зло, але скоріше як збоченість серця, не готового приймати моральний закон в якості єдиного мотиву вчинків. Звідси вже видно, що Кант реалістичний оптиміст у своїх поглядах на людську природу - він вірить в те, що в ній вкорінена моральність, але розуміє, як важко буває людині на неї спертися.
У цій області французькі матеріалісти вирішували важливі проблеми: детермінізм моралі, особисті інтереси моральної поведінки, співвідношення особистого і громадського, моралі і права, вплив суспільного середовища на моральні принципи, значення виховання в створенні моральних якостей людини, зв'язок справжньої моральності з розумом.
Для Гельвеція чуттєві враження, самолюбність, насолода і правильно зрозумілий інтерес становлять основу всієї моралі. Головні моменти його етичної системи - природне рівність людських розумових здібностей, єдність успіхів розуму з успіхами промисловості, природна доброта людини, всемогутність виховання. Людина з усіма своїми властивостями, чеснотами і пороками є те, що робить з нього навколишнє середовище, тобто природа і суспільство. Оскільки природа не робить людину ні добрим, ні злим, людина залежить цілком від виховання, тобто від всієї сукупності суспільних впливів. Отже, щоб позбавити людину від недоліків і пороків, зробити його доброчесним, потрібно поставити його в розумні відносини, так узгодити його особистий інтерес з громадським, щоб інстинкт самозбереження перестав штовхати його на боротьбу з іншими.
Клод Адріан Гельвецій - виклав свої погляди в 2 роботах: «Про розум» і «Про людину». Трактат «Про людину» присвячений, перш за все, соціально-політичної проблематики.
Основні філософські погляди Гельвеція згодні поглядів інших французьких матеріалістів. Він визнає об'єктивне існування зовнішнього світу і підкреслює його матеріальний характер. Він розглядає людину в загальній системі природи. Людина невіддільний від природи і підпорядкований тим самим закономірностям, що й інша природа.
Як в області природи править всемогутній природний закон, так і людську поведінку і діяльність підпорядковані «закону інтересів». Інтерес, на думку даного мораліста, об'єднує основні фактори, що обумовлюють людську активність. Ними, за Гельвеція, є, з одного боку, природні фізичні потреби, а з іншого - пристрасті. Серед фізичних потреб на першому плані стоять голод і фізичний біль. Їх він вважає основною рушійною силою в людині. Значну роль серед пристрастей грає самолюбство.
ПО ЗВ'ЯЗКУ ТА ІНФОРМАТИЗАЦІЇ
САНКТ-Петербурзький державний університет ТЕЛЕКОМУНІКАЦІЙ
ім. проф. М.А. Бонч-Бруєвича
-------------------------------------------------- ----------------------------------------------
Кафедра філософії
ЕТИКА БОРГУ ТА ЕТИКА ЩАСТЯ
(НА ПРИКЛАДІ Канта і Гельвецій)
Реферат з філософії
аспіранта
Викладач
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
ЗМІСТ
"1-3" 1. Введення ................................................. .................................................. 3
2. Аналіз етичних поглядів Канта і Гельвеція ................................... 4
2.1. Етика І. Канта .............................................. ..................................... 4
2.2. Етика К.А. Гельвеція ................................................. ..................... 11
2.3. Порівняльний аналіз ................................................ .................... 17
3. Висновок ................................................. ........................................... 18
Література ................................................. ............................................... 21
1. Введення
Темою даного реферату є розгляд етики боргу та етики щастя на прикладі І. Канта і К.А. Гельвеція, тобто розгляд різних підстав для побудови етики, як вчення про моральність.У рамках етики були створені різні етичні системи, в яких запропоновані різні пояснення і нормативи моралі.
Одним з можливих підходів до класифікації етичних систем є розрізнення етичних систем залежно від того, в якій сфері шукається підставу моральних цінностей: чи вважається мораль абсолютом, безвідносним до практики людських дій, або вона підпорядковується практичним інтересам індивідуума, суспільства або культури в цілому. Це протиставлення є найбільш фундаментальним, тому що альтернатива полягає в тому, чи є мораль реально існуючим феноменом, або вона є зручна ідея для узгодження людських інтересів.
Ці два підходи яскраво відображені в етиці Іммануїла Канта (1724-1804) і Клод Адріана Гельвеція (1715-1771).
Таким чином, метою даної роботи є пошук відповіді на питання - що має лежати в основі етики - прагнення до щастя або слідування обов'язку?
Джерелами для порівняльного аналізу є «Основи метафізики моральності» І. Канта і «Твори» К.А. Гельвеція.
2. Аналіз етичних поглядів Канта і Гельвеція
Розглянемо основні положення етичних систем даних філософів.2.1. Етика І. Канта
Згідно з Кантом, є три основні питання філософії:1. Що я можу знати?
2. Що я повинен робити?
3. На що я смію сподіватися?
На перше питання відповідає метафізика, на другий - мораль, на третій - релігія. Задача філософської етики, таким чином, не зводиться до рекомендації ціннісних орієнтирів, а її функцією є відповісти на це друге питання.
Християнська думка виходить із принципу, що мораль випливає з релігії. У цьому є логіка - робити треба те, що веде до благої мети, на досягнення якої можна сподіватися. Але Кант вважає, що «йти від отримання благодаті до чесноти, значить іти мінливим шляхом. Прагнути від чесноти до набуття благодаті - ось шлях набагато більш вірний ".
Кант підкреслює, що «мораль ... заснована на понятті про людину вільному» і «для себе самої ... мораль аж ніяк не потребує релігії». Але, відмовляючи моралі в необхідності опори на релігійні підстави, Кант надає абсолютний характер самому морального закону.
Ця віра в абсолютність моралі виражена в його знаменитому вислові: «Дві речі наповнюють душу все новим і зростаючим подивом і благоговінням, чим частіше, ніж триваліше міркуєш про них, - зоряне небо наді мною і моральний закон в мені». Таким чином, Кант зводить моральний закон на релігійний п'єдестал. Він формулює цей закон як категоричний імператив, тобто веління, що людина зобов'язана виконувати категорично, не дивлячись на особливості ситуації, в якій він знаходиться, і не пов'язуючи з досягаються користю або зручностями. Моральний закон ставиться в один ряд з космічними законами і не потребує, з точки зору Канта, ніяких виправдань не тільки користю, але навіть і релігійними принципами. Виконання морального закону стає одночасно абсолютним і найвищим благом.
Кантівська етична система являє собою вищий зразок етичного абсолютизму. Категоричний імператив є звернене до кожної людини моральне веління, не залежить ні від яких конкретних умов місця, часу та обставин так само, як фундаментальні закони фізики, що керують рухом тіл, не залежать від подібних умов.
Більш того, Кант всіляко підкреслює, що корисність і приємність доброї справи виводить відповідний вчинок зі сфери моральних оцінок, бо такий вчинок відбувається не за велінням абсолютного боргу, вираженого категоричним (тобто не пов'язаним ні з якими ситуаційними обставинами) імперативом, а за чисто практичних міркувань зручності чи практичності.
Слід підкреслити, що абсолютизм категоричного імперативу Кант не вважає за потрібне обгрунтовувати релігійними міркуваннями. Мораль вже сама по собі є, за Кантом, абсолютним моральним законом, що виражає безумовний обов'язок людини, який перевищує всі інші людські зобов'язання. В етиці Канта фактично виражені дві етичні інтуїції: необхідність етичної поведінки для людини полягає в тому, що порушення категоричного імперативу є порушення фундаментального закону людської природи, що призводить до руйнування цієї природи, а етична симетрія забезпечується не тільки універсальністю імперативу, але навіть однієї з 3 приводяться нижче формулювань. Тому якщо людина, наприклад, збрехав заради порятунку життя іншої людини (наприклад, щоб допомогти йому сховатися від переслідування банди розбійників), то він все-таки здійснив найтяжчий порушення морального закону, що руйнує всю сферу морального буття. Категоричний імператив в етичній системі Канта виявляється вище не тільки користі і задоволення, а й милосердя. Кант вказує 3 основні формулювання категоричного імперативу. Перша з них вимагає «роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом», тобто фактично вчинок міг бути зведений до рангу універсального морального закону. Цим в корені заперечується можливість в акті вибору спиратися на специфіку конкретної ситуації. Вчинок повинен мати, хоча б в потенції, універсальну значущість. Тут виражена дуже важлива ідея: в етичному контексті людський вчинок має значення набагато ширше, ніж ситуація, на яку він впливає. Вчинок даної людини є основа для вчинків інших людей, мимоволі бачать у ньому зразок допустимого. Тим самим мій вчинок, якщо навіть він не пошкодив ні мені, ні оточуючим, може виявитися серйозною спокусою для інших (раз хто-то вже так робив і це не викликало прямих поганих наслідків або суджень, то так надходити припустимо).
Якщо будь-який вчинок має універсальне значення, то шкода, що я можу своєю дією завдати іншому, створює додаткову можливість самому отримати аналогічний шкода від інших, бо я фактично перетворив цей вид дії в дозволений. Тому виникає друга формулювання категоричного імперативу у формі «золотого правила», кликав не робити іншим нічого такого, що ти сам не хотів би зазнати з боку інших.
Звернемо увагу на те, що це правило виражене в забороняє, а не в рекомендаційній формулюванні. Адже можна було б вимагати робити іншому все те, що ти хотів би, щоб робили для тебе самого. Але це було б не дуже вдало, бо я можу хотіти стільки всього, скільки я не міг би зробити іншим при всьому бажанні - їх для цього того ж надто багато. Бернард Шоу зауважив одного разу про небезпеку робити ближньому те, чого б ти хотів для себе: у нього може бути інший смак. А от не робити іншому, що тобі самому неприємно, набагато безпечніше, бо в гіршому випадку ризик полягає в тому, що хтось не отримає бажаного. При цьому можна втішити себе тим, що таке дивне бажання ближнього не могло прийти в твою голову. Навпаки, є речі, які ми вважаємо для себе благом, проте вони не сприймаються так іншими. Прагнучи до подвигу як безумовного блага, ми не маємо моральних підстав вимагати такого ж прагнення від ближніх. Більше того, небезпечно ставити ближніх у ситуацію, в якій єдиним гідним виходом виявляється подвиг, до якого ті духовно не підготовлені. Людина може пристрасно бажати віддати себе в жертву за велику ідею, але не можна приносити в жертву інших, які до жертви не готові. Ніхто з нас не бажав би перетворитися на засіб для виконання чужих цілей, хоча суспільство часто намагається до цього нас змусити.
Не випадково третій формулювання категоричного імперативу Канта суворо забороняє розглядати інших людей як засіб для досягнення власних (нехай найвищих і суспільно значущих) цілей: «роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого також як до мети і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу ». Людина не може в принципі розглядатися як інструмент для соціальної діяльності, але сам є цілий світ зі своїми цілями, які не менш цінні, ніж всі інші. Ніхто не має права керувати (маніпулювати) іншими як знаряддям ні від свого імені, ні від імені товариства. Це формулювання категоричного імперативу фактично забороняє використовувати погані засоби для досягнення як завгодно великої мети, бо виправдати таке використання було б рівносильно виправданню поганого вчинку стосовно якихось людей тією метою, заради якої він відбувається. Але тим самим ці люди розглядалися б як допоміжний засіб для досягнення певної мети. Навіть просте нехтування інтересами інших при діяльності, спрямованої на велику мету («Ліс рубають - тріски летять»), є, по суті, вираз інструментального ставлення до інших людей, забороняти третім формулюванням категоричного імперативу.
У етичної концепції Канта кожен вчинок людини оцінюється за абсолютною шкалою, за його відповідності категоричного імперативу. Тому тут безглуздо застосовувати схему міркувань типу: я зараз порушую категоричний імператив з дрібного приводу, щоб потім його реалізувати в більш важливому випадку. Порушення вимог категоричного імперативу є його руйнування, що несе величезну моральну небезпеку. Оцінка цього не залежить від того, що людина в цей момент робив: крав яблука у чужому саду чи залишив без допомоги вмираючого. Все це змушує засумніватися в остаточній правоті і повноті етичної системи Канта.
Треба ще підкреслити, що на відміну від багатьох інших етичних систем, де центр ваги лежить в досягненні певного стану душі, яке може вважатися щасливим або добродієм, категоричний імператив робить акцент на конкретному дії, на оцінці вчинку і категорії морального боргу.
Етична система Канта, вся його концепція етики містить в собі ту істотну істину, що мораль потребує опори на якісь абсолютні принципи, які стоять вище безпосередніх людських інтересів. Цінність прямування категоричного імперативу не просто вище всіх людських цінностей, безпосередньо відчутних як благо. Категоричний імператив не обіцяє людині ніякого задоволення від його виконання (хіба що почуття задоволення від виконаного важкого боргу). Але цим принижується право людини на прагнення отримати особисто їм ціноване благо, оскільки прагнення до такого блага позбавляє його дії моральної цінності.
Етика категоричного імперативу вимагає безкорисливості практично нелюдських масштабів, фактично відмовляючи суб'єкту навіть в почутті задоволення від виконаного ним боргу.
Абсолютизм етики Канта підкреслюється твердженням, що людина має моральне право на вчинок, тільки будучи впевнений, що в результаті не відбудеться нічого поганого. Людина повинна усвідомлювати, що він чинить справедливо, тільки тоді його дії морально обгрунтовані. Цим Кант відкидає принцип пробабілізма, що допускає такі дії, щодо яких суб'єкт тільки припускає, що вони можуть бути справедливі. Щоправда, варто зауважити, що людина ніколи не може бути впевнений у своїй здатності передбачати всі наслідки своїх вчинків. "М'який" пробабілізм, що допускає вчинок, де ризик поганих наслідків не перевищує нормального ризику від людських дій, міг би цілком відстоювати своє право на життя. В іншому випадку навіть поїздка на автомобілі з дитиною була б морально не припустима, тому що загроза автокатастрофи в ній завжди присутній.
Передумовою етики канта є свобода людини надходити. Але при цьому Кант стверджує, що «вільна воля і воля, підпорядкована моральним законам, - це одне й те саме». Але тут треба враховувати, що воля, підлегла законам, не пасивна, але, навпаки, протистоїть стихійному ходу речей. Кант вважає, що зло - це і є віддання себе потоку подій, нездатність протистояти йому.
Кант детально досліджує питання про первинні зачатках добра в людській природі і про схильність людини до зла. У цієї схильності розрізняються три ступені:
1) крихкість людської природи (слабкість людського серця - хочу добра, але не можу його зробити);
2) несумлінність, коли моральний мотив змішується з іншими;
3) лихих звичаїв - схильність віддавати перевагу неморальні мотиви дій.
Кант не вважає, що людина в природному стані вільний від зла.
Кант підкреслює, що «людина (навіть найгірший) ... не відрікається від морального закону», але прив'язаний до мотивів чуттєвості. Різниця між добрим і злим людиною не в тому, які мотиви діють в тому і в іншому, але в їх субординації. Лихих звичаїв слід розуміти не як переконання в тому, що слід робити зло, але скоріше як збоченість серця, не готового приймати моральний закон в якості єдиного мотиву вчинків. Звідси вже видно, що Кант реалістичний оптиміст у своїх поглядах на людську природу - він вірить в те, що в ній вкорінена моральність, але розуміє, як важко буває людині на неї спертися.
2.2. Етика К.А. Гельвеція
Клод Адріан Гельвецій та інші великі французькі філософи-матеріалісти 18 століття (Дідро, Ламетрі, Гольбах) внесли великий внесок в етику.У цій області французькі матеріалісти вирішували важливі проблеми: детермінізм моралі, особисті інтереси моральної поведінки, співвідношення особистого і громадського, моралі і права, вплив суспільного середовища на моральні принципи, значення виховання в створенні моральних якостей людини, зв'язок справжньої моральності з розумом.
Для Гельвеція чуттєві враження, самолюбність, насолода і правильно зрозумілий інтерес становлять основу всієї моралі. Головні моменти його етичної системи - природне рівність людських розумових здібностей, єдність успіхів розуму з успіхами промисловості, природна доброта людини, всемогутність виховання. Людина з усіма своїми властивостями, чеснотами і пороками є те, що робить з нього навколишнє середовище, тобто природа і суспільство. Оскільки природа не робить людину ні добрим, ні злим, людина залежить цілком від виховання, тобто від всієї сукупності суспільних впливів. Отже, щоб позбавити людину від недоліків і пороків, зробити його доброчесним, потрібно поставити його в розумні відносини, так узгодити його особистий інтерес з громадським, щоб інстинкт самозбереження перестав штовхати його на боротьбу з іншими.
Клод Адріан Гельвецій - виклав свої погляди в 2 роботах: «Про розум» і «Про людину». Трактат «Про людину» присвячений, перш за все, соціально-політичної проблематики.
Основні філософські погляди Гельвеція згодні поглядів інших французьких матеріалістів. Він визнає об'єктивне існування зовнішнього світу і підкреслює його матеріальний характер. Він розглядає людину в загальній системі природи. Людина невіддільний від природи і підпорядкований тим самим закономірностям, що й інша природа.
Як в області природи править всемогутній природний закон, так і людську поведінку і діяльність підпорядковані «закону інтересів». Інтерес, на думку даного мораліста, об'єднує основні фактори, що обумовлюють людську активність. Ними, за Гельвеція, є, з одного боку, природні фізичні потреби, а з іншого - пристрасті. Серед фізичних потреб на першому плані стоять голод і фізичний біль. Їх він вважає основною рушійною силою в людині. Значну роль серед пристрастей грає самолюбство.
На цих природних рушійні сили людської поведінки Гельвецій засновує і головні принципи своєї етики. Він відкидає релігійну мораль і підкреслює, що основним критерієм моральності є «користь». Однак він трактує «користь» не індивідуалістичний, в сенсі досягнення наживи індивідом, але по відношенню до всієї громади. Основу доброчесної поведінки він бачить у досягненні згоди між індивідуальними та суспільними інтересами. При цьому інтерес всього суспільства він приймає механістично. Суспільство, за Гельвеція, - сукупність індивідів. Суспільний інтерес є у нього, таким чином, сукупним інтересом вирішальної більшості членів суспільства.
«Загальне благо» розглядається ним як джерело чесноти, як мета законів, моралі, звичаїв. Це «загальне благо» повністю збігається у нього з класовими інтересами буржуазії.
Оскільки моральність залежить від державного устрою, остільки шлях до істинної чесноти полягає в заміні законів, шкідливих для народу, законами корисними. Нове законодавство має закласти фундамент істинної моральності. Розумне законодавство - заперечення привілеїв дворянства і феодального права.
Розвинена Гельвеція теорія виховання стверджувала, що розум - це не дар природи, а результат виховання. При цьому під вихованням розумілася вся сукупність впливів соціального середовища на особистість. Однак сама ця соціальна середовище розглядалася Гельвеція лише як певний політичний режим. Просвітитель стверджував, що характер і розум народів змінюються разом з формою їхнього уряду; що різні форми уряду надають однієї і тієї ж нації по черзі характер то піднесений, то низький, то постійний, то мінливий, то мужній, то боязкий.
Люди, отже, або не народжуються ні з якими нахилами, або з нахилами до самих протилежним пороків і чеснот. Значить, вони є лише продуктом виховання.
Гельвецій висловив чудову думку про зміну традицій і їх старіння з часом, про неминучість революцій, змінюють держави, інтереси народів. Колись корисні звичаї стають шкідливими і здаються пізніше безглуздими. Отже, коли причина корисності зникає, збереження застарілих звичаїв стає безглуздим, а іноді і згубним.
Зміна моралі Гельвецій пояснював зміною інтересів окремих осіб і держави. Стверджуючи, що люди завжди бажають загальної користі, прагнуть до загального щастя, філософ не може визнати вічний і незмінний принцип користі причиною зміни, так як сам цей принцип випливає з його незмінною природи людини. Але настільки ж очевидною була для нього і мінливість людських уявлень про особисту користь.
Гельвецій вважав, що люди в своїй поведінці, вадах і чесноти завжди керуються своїми інтересами, вигодою, користю. Інтерес - єдиний стимул, який, звільняючи людину від бездіяльності та ліні, дає йому силу, необхідну для руху вперед.
«Таємна причина» суспільного розвитку - це інтерес і себелюбство. Правильно зрозуміле себелюбство, стверджував Гельвецій, забезпечує дотримання інтересів «розумно» організованого суспільства. У цьому сенсі Гельвецій говорив про те, що особисте щастя повинно бути погоджено з громадським. На його думку, доброчесним людиною є не той, хто жертвує своїми звичками та найсильнішими пристрастями заради спільного інтересу, а той, чия сильна пристрасть до такої міри узгоджується з суспільним інтересом, що він майже завжди примушений бути доброчесним.
Гельвецій показав, що егоїзм є суттєвим мотивом економічної і політичної діяльності, важливим чинником суспільного життя. Егоїзм як соціальну якість особистості обумовлюється характером таких суспільних відносин, в основі яких лежить корисність.
Людина Гельвеція - перш за все сенситивні, чуттєве начало. Він автоматично уникає неприємних відчуттів і прагне до відчуттів приємним; він уникає болю і всім своїм єством тягнеться до задоволення, щастя. Гедоністське початок панує в ньому безроздільно, пронизує всі його думки і спрямовує всі дії. Як і всяка жива істота, ця людина прагне до самозбереження.
З чуттєвої природи людини Гельвецій виводить універсальний принцип егоїзму, себелюбства, який проголошується рушійним початком суспільного життя. Чуттєві страждання і задоволення, вважає Гельвецій, змушують людей думати і діяти, і є єдиними важелями, що рухають моральний світ. Якщо, стверджує філософ, фізичний світ підвладний закону руху, то суспільна життя підпорядковане закону інтересу. Принцип егоїзму направляє не тільки думки і дії окремої особистості, а й великих спільнот людей і цілих народів.
Підкреслення Гельвеція чуттєвого начала, проголошення незнищенності в людині прагнення до щастя було прямим продовженням і розвитком принципів гуманізму епохи Відродження. У проголошенні Гельвеція цінності особистості, її інтересів, її підприємницької енергії, її спрямованості до власного блага не можна не побачити історично закономірний, виправданий протест проти феодальних пут, які пов'язували особистість, її свободу та ініціативу.
Хоча етика Гельвеція і починається з проголошення егоїзму вихідною основою почуттів, думок і дій людей, але на егоїзмі етичне вчення Гельвеція не кінчається. Спираючись на егоїстичну «природу людини», етика Гельвеція намагається зробити людину альтруїстом, змусити його, переслідуючи особистий інтерес, творити суспільне благо. Гельвецій не заперечує ні одну з моральних чеснот. Він бажає лише розкрити їх справжні корені, обгрунтувати гуманізм не вигаданими метафізичними і спіритуалістичним вродженими або богонатхненними началами, а реальними потребами людей. Можна сміливо сказати, що центральне місце в етичній концепції Гельвеція займає не егоїзм, а пошуки шляхів, при яких людина, прагнучи до особистого блага, не тільки не порушував би інтереси суспільства, але, навпаки, сприяв би їм.
Етичне вчення Гельвеція всебічно обгрунтовує думку, згідно з якою правильно зрозуміле щастя вимагає приборкання почуття себелюбства. Нестримне прагнення тільки до особистого блага, що використовує для цього будь-які засоби, неминуче має привести до зіткнення людини з безліччю інших людей і до поразки вузького егоїста. Сам принцип користі повинен переконати індивіда в необхідності поєднання свого інтересу з інтересами інших людей. У цьому, згідно Гельвеція, полягає правильне розуміння особистістю свого інтересу. Критерієм добра, критерієм істинно морального може бути не узкоегоістіческіх інтерес, а той вчинок, який, переслідуючи особистий інтерес, збігається з інтересом суспільним.
Вчинки, що переслідують вигоди особистості або окремих спільнот на шкоду інтересам усього суспільства, розцінюються Гельвеція як аморальні. Якщо суспільне благо включає в себе благо кожного, то воно є вищим критерієм моральності. Але Гельвецій йде далі. Якщо суспільний інтерес вище за все, то в ім'я цілого, в ім'я народу справедливо придушувати інтереси окремих осіб та окремих спільнот, що суперечать загальному інтересу. З етики Гельвеція з усією очевидністю випливало, що в ім'я блага народу законно і цнотливу придушувати інтереси панівних феодальних станів як суперечні щастя більшості. Під громадським благом Гельвецій увазі благо можливо більшого числа людей.
Говорячи про всемогутньої ролі виховання, Гельвецій не забував щоразу вказувати, що найпершими наставниками людей є закони, політичний устрій. Поєднання особистих інтересів із суспільними не може бути здійснено умовляннями. Діючі на шкоду суспільному інтересу егоїстичні спонукання можуть бути паралізовані такими реальними заходами, які зачіпали б інтереси вузького егоїста і переконували б його в невигідність його поведінки з точки зору його ж власних інтересів.
Таблиця 1
Аналізуючи літературу (зокрема, «Етику» Ю. А. Шрейдера) з питань етики, можна зробити висновок, що є наступна точка зору на підстави моралі.
Етичні системи повинні давати рекомендації моральної поведінки, не боячись того, що вони можуть виявитися непосильними або непотрібними, бо в обох цих випадках розробляти і проповідувати етичні вчення не мало б сенсу. Саме існування етики як науки, що претендує на якусь змістовність, має передумовою реалістичний оптимізм поглядів на моральні якості людини.
Далі, так як в деяких етичних системах (таких як у Гельвеція і т.п.) мораль підпорядковується практичним інтересам індивідуума, суспільства або культури в цілому, то іншими словами, мораль розуміється як особливий спосіб опису корисних правил людського гуртожитку, а не як самостійний феномен, властивий людині.
При такому розумінні моральний закон має умовний характер. Він представляється як система історично виникли в суспільстві правил або зразків нормативної поведінки. По суті, таке погляд на природу морального закону означає визнання того, що суспільне буття визначає суспільну (та й особисте теж) свідомість. Це тягне за собою умовність моралі, її залежність від історичних умов розвитку суспільства. Мораль розглядається не як щось, що полягає в самій природі людини, але як наслідок природно-історичного розвитку суспільства, як результат формування людської свідомості в результаті суспільних процесів.
Таким чином, моральний закон у цьому розумінні втрачає всяке самостійне значення і втрачає самостійну зобов'язуючу силу. Він виявляється лише засобом впливу суспільства на людину.
При такому «умовному» розумінні моралі совість неможливо розглядати як внутрішній «прилад» або «орган душі», об'єктивно оцінює моральну небезпеку спокуси чи моральне якість зробленого вчинку. Дія совісті слід тоді розглядати як відтворення вихованих суспільством оцінок або розпізнавання того, як потрібно в даному суспільстві відноситься до тих чи інших виникають перед людиною ситуацій. Таке розуміння моралі природно випливає з заздалегідь прийнятої установки пояснювати вища через нижче, часто формульованій як «первинність матерії».
А більш справедливою є інша точка зору на природу моралі, яка стверджує абсолютизм морального закону, його непідвладність «громадському буття». Вона надає можливість судити це буття на підставі моральних критеріїв, а голос совісті вважати абсолютним орієнтиром у світі моральних цінностей. Ця точка зору виражена у варіанті кантівської етики як наявність категоричного імперативу, не залежить ні від яких особливостей буття, ні від яких прагматичних цілей і цінностей.
Дослідники вважають нелогічним шукати опору морального абсолютизму в настільки минущих сутності, як людина і культура (що робить Гельвецій). Набагато більш послідовним, на їхню думку, було б прийняти моральний абсолютизм. Виконувати вимоги моралі в цьому випадку означає діяти згідно з тим, що вимагає від людини реальність, в яку включається і моральне гідність людини, і категоричний імператив.
При такому підході совість - це уважність до реальності, що дозволяє оцінювати конкретну ситуацію не тільки суто практично, не тільки з точки зору задоволення власних прямих інтересів (як то прагнення до щастя), але і з точки зору змісту цієї ситуації в контексті вищої реальності (вчинок повинен мати універсальну значущість).
Якщо при релятивістському підході мораль фактично заперечується, бо умовність моралі - це лише спосіб на іншій мові говорити про своїх практичних інтересах, то в рамках абсолютистської точки зору мораль утверджується як особливий прояв об'єктивної духовної реальності.
На мій погляд, більш вірним є підхід до обгрунтування етики у Гельвеція, тобто етика заснована на щастя. Дана теорія є більш реалістичною, наближеною до життя.
Етика Канта, де в основі моральності лежить поняття боргу, хороша тільки на папері (хоча і там є безглуздя, про які було сказано раніше). На практиці дана теорія не працювала, не працює і працювати ніколи не зможе, оскільки не враховує справжню природу людини і суспільства. У своїй відірваності від життя, вона аналогічна теорії ідеальної держави Платона. Обидві ці теорії не позбавлені деякої частки вишуканості, але абсолютно не беруть до уваги слабкості і недосконалість людського роду.
У теж час Гельвецій у своїй роботі враховує справжній стан речей і на цій основі (тобто пристрасті, властиві всім людям, виховання і мудре законодавство) будує свою етику.
За цим, на мій погляд, якщо етика є наукою, то вона повинна приносити реальну користь, мати якесь застосування на практиці. Інакше, як говорив Френсіс Бекон, отримувати від науки тільки теорію - все одно що одружується на улюбленій і не мати від неї дітей.
2. Гельвецій К.А. Твори / / М.: Думка, 1974
3. Шрейдер Ю.А. Етика. Введення в предмет / / М.: Текст, 1998
4. Кон І.С. та ін Словник з етики / / М.: Видавництво політичної літератури, 1983
5. Хрестоматія з історії філософії. Навчальний посібник для вузів в 2-х частинах / / Частина 1, М.: Прометей, 1994
6. Кропоткін П.А. Етика / / М.: Видавництво політичної літератури, 1994
7. Філософія: Підручник / / М.: Російське слово, 1997
«Загальне благо» розглядається ним як джерело чесноти, як мета законів, моралі, звичаїв. Це «загальне благо» повністю збігається у нього з класовими інтересами буржуазії.
Оскільки моральність залежить від державного устрою, остільки шлях до істинної чесноти полягає в заміні законів, шкідливих для народу, законами корисними. Нове законодавство має закласти фундамент істинної моральності. Розумне законодавство - заперечення привілеїв дворянства і феодального права.
Розвинена Гельвеція теорія виховання стверджувала, що розум - це не дар природи, а результат виховання. При цьому під вихованням розумілася вся сукупність впливів соціального середовища на особистість. Однак сама ця соціальна середовище розглядалася Гельвеція лише як певний політичний режим. Просвітитель стверджував, що характер і розум народів змінюються разом з формою їхнього уряду; що різні форми уряду надають однієї і тієї ж нації по черзі характер то піднесений, то низький, то постійний, то мінливий, то мужній, то боязкий.
Люди, отже, або не народжуються ні з якими нахилами, або з нахилами до самих протилежним пороків і чеснот. Значить, вони є лише продуктом виховання.
Гельвецій висловив чудову думку про зміну традицій і їх старіння з часом, про неминучість революцій, змінюють держави, інтереси народів. Колись корисні звичаї стають шкідливими і здаються пізніше безглуздими. Отже, коли причина корисності зникає, збереження застарілих звичаїв стає безглуздим, а іноді і згубним.
Зміна моралі Гельвецій пояснював зміною інтересів окремих осіб і держави. Стверджуючи, що люди завжди бажають загальної користі, прагнуть до загального щастя, філософ не може визнати вічний і незмінний принцип користі причиною зміни, так як сам цей принцип випливає з його незмінною природи людини. Але настільки ж очевидною була для нього і мінливість людських уявлень про особисту користь.
Гельвецій вважав, що люди в своїй поведінці, вадах і чесноти завжди керуються своїми інтересами, вигодою, користю. Інтерес - єдиний стимул, який, звільняючи людину від бездіяльності та ліні, дає йому силу, необхідну для руху вперед.
«Таємна причина» суспільного розвитку - це інтерес і себелюбство. Правильно зрозуміле себелюбство, стверджував Гельвецій, забезпечує дотримання інтересів «розумно» організованого суспільства. У цьому сенсі Гельвецій говорив про те, що особисте щастя повинно бути погоджено з громадським. На його думку, доброчесним людиною є не той, хто жертвує своїми звичками та найсильнішими пристрастями заради спільного інтересу, а той, чия сильна пристрасть до такої міри узгоджується з суспільним інтересом, що він майже завжди примушений бути доброчесним.
Гельвецій показав, що егоїзм є суттєвим мотивом економічної і політичної діяльності, важливим чинником суспільного життя. Егоїзм як соціальну якість особистості обумовлюється характером таких суспільних відносин, в основі яких лежить корисність.
Людина Гельвеція - перш за все сенситивні, чуттєве начало. Він автоматично уникає неприємних відчуттів і прагне до відчуттів приємним; він уникає болю і всім своїм єством тягнеться до задоволення, щастя. Гедоністське початок панує в ньому безроздільно, пронизує всі його думки і спрямовує всі дії. Як і всяка жива істота, ця людина прагне до самозбереження.
З чуттєвої природи людини Гельвецій виводить універсальний принцип егоїзму, себелюбства, який проголошується рушійним початком суспільного життя. Чуттєві страждання і задоволення, вважає Гельвецій, змушують людей думати і діяти, і є єдиними важелями, що рухають моральний світ. Якщо, стверджує філософ, фізичний світ підвладний закону руху, то суспільна життя підпорядковане закону інтересу. Принцип егоїзму направляє не тільки думки і дії окремої особистості, а й великих спільнот людей і цілих народів.
Підкреслення Гельвеція чуттєвого начала, проголошення незнищенності в людині прагнення до щастя було прямим продовженням і розвитком принципів гуманізму епохи Відродження. У проголошенні Гельвеція цінності особистості, її інтересів, її підприємницької енергії, її спрямованості до власного блага не можна не побачити історично закономірний, виправданий протест проти феодальних пут, які пов'язували особистість, її свободу та ініціативу.
Хоча етика Гельвеція і починається з проголошення егоїзму вихідною основою почуттів, думок і дій людей, але на егоїзмі етичне вчення Гельвеція не кінчається. Спираючись на егоїстичну «природу людини», етика Гельвеція намагається зробити людину альтруїстом, змусити його, переслідуючи особистий інтерес, творити суспільне благо. Гельвецій не заперечує ні одну з моральних чеснот. Він бажає лише розкрити їх справжні корені, обгрунтувати гуманізм не вигаданими метафізичними і спіритуалістичним вродженими або богонатхненними началами, а реальними потребами людей. Можна сміливо сказати, що центральне місце в етичній концепції Гельвеція займає не егоїзм, а пошуки шляхів, при яких людина, прагнучи до особистого блага, не тільки не порушував би інтереси суспільства, але, навпаки, сприяв би їм.
Етичне вчення Гельвеція всебічно обгрунтовує думку, згідно з якою правильно зрозуміле щастя вимагає приборкання почуття себелюбства. Нестримне прагнення тільки до особистого блага, що використовує для цього будь-які засоби, неминуче має привести до зіткнення людини з безліччю інших людей і до поразки вузького егоїста. Сам принцип користі повинен переконати індивіда в необхідності поєднання свого інтересу з інтересами інших людей. У цьому, згідно Гельвеція, полягає правильне розуміння особистістю свого інтересу. Критерієм добра, критерієм істинно морального може бути не узкоегоістіческіх інтерес, а той вчинок, який, переслідуючи особистий інтерес, збігається з інтересом суспільним.
Вчинки, що переслідують вигоди особистості або окремих спільнот на шкоду інтересам усього суспільства, розцінюються Гельвеція як аморальні. Якщо суспільне благо включає в себе благо кожного, то воно є вищим критерієм моральності. Але Гельвецій йде далі. Якщо суспільний інтерес вище за все, то в ім'я цілого, в ім'я народу справедливо придушувати інтереси окремих осіб та окремих спільнот, що суперечать загальному інтересу. З етики Гельвеція з усією очевидністю випливало, що в ім'я блага народу законно і цнотливу придушувати інтереси панівних феодальних станів як суперечні щастя більшості. Під громадським благом Гельвецій увазі благо можливо більшого числа людей.
Говорячи про всемогутньої ролі виховання, Гельвецій не забував щоразу вказувати, що найпершими наставниками людей є закони, політичний устрій. Поєднання особистих інтересів із суспільними не може бути здійснено умовляннями. Діючі на шкоду суспільному інтересу егоїстичні спонукання можуть бути паралізовані такими реальними заходами, які зачіпали б інтереси вузького егоїста і переконували б його в невигідність його поведінки з точки зору його ж власних інтересів.
2.3. Порівняльний аналіз
Резюмую вищевикладене, можна скласти порівняльну таблицю основних положень цих двох етичних систем (див. табл. 1).Таблиця 1
| Положення | Кант | Гельвецій | Загальне |
| Чи може етика грунтуватися на емпіричних принципах? | Всі емпіричне абсолютно непридатне і надзвичайно шкідливо для обгрунтування та виведення принципів моральності та моральних законів | Необхідно розкрити справжні корені моральних чеснот, обгрунтувати моральність не вигаданими метафізичними і спіритуалістичним вродженими або богонатхненними началами, а реальними потребами людей | - |
| Потребує Чи є мораль у релігії? | Мораль заснована на понятті про людину вільному і для себе самої мораль аж ніяк не потребує релігії | Чесноти і чистоту моралі народу слід пояснювати не святістю релігії. Дух релігії цілком руйнівний для духу морального законодавства | + |
| Чи залежить щастя людини від розуму? | Якби метою природи було щастя людини, вона поклала б цей намір на інстинкт, а не на розум | Щастя людей і народів залежить від виховання і мудрості законодавства. Знання веде до щастя і збігається з ним | - |
| У чому полягає чеснота? | На першому місці при моральній оцінці всіх наших вчинків повинно завжди стояти поняття боргу | Доброчесність - це певна якість, корисне для суспільства. Вищий критерій моральності - коли суспільне благо включає в себе благо кожного | - |
| До чого прагнуть люди? | Усі люди мають сильне прагнення до щастя. У помислах і бажаннях людей тільки дороге їм «Я» | Людина завжди пов'язував, зв'язує і буде пов'язувати свої бажання, ідеї і вчинки зі своїм щастям | + |
3. Висновок
На підставі вищевикладеного можна зробити наступні висновки.Аналізуючи літературу (зокрема, «Етику» Ю. А. Шрейдера) з питань етики, можна зробити висновок, що є наступна точка зору на підстави моралі.
Етичні системи повинні давати рекомендації моральної поведінки, не боячись того, що вони можуть виявитися непосильними або непотрібними, бо в обох цих випадках розробляти і проповідувати етичні вчення не мало б сенсу. Саме існування етики як науки, що претендує на якусь змістовність, має передумовою реалістичний оптимізм поглядів на моральні якості людини.
Далі, так як в деяких етичних системах (таких як у Гельвеція і т.п.) мораль підпорядковується практичним інтересам індивідуума, суспільства або культури в цілому, то іншими словами, мораль розуміється як особливий спосіб опису корисних правил людського гуртожитку, а не як самостійний феномен, властивий людині.
При такому розумінні моральний закон має умовний характер. Він представляється як система історично виникли в суспільстві правил або зразків нормативної поведінки. По суті, таке погляд на природу морального закону означає визнання того, що суспільне буття визначає суспільну (та й особисте теж) свідомість. Це тягне за собою умовність моралі, її залежність від історичних умов розвитку суспільства. Мораль розглядається не як щось, що полягає в самій природі людини, але як наслідок природно-історичного розвитку суспільства, як результат формування людської свідомості в результаті суспільних процесів.
Таким чином, моральний закон у цьому розумінні втрачає всяке самостійне значення і втрачає самостійну зобов'язуючу силу. Він виявляється лише засобом впливу суспільства на людину.
При такому «умовному» розумінні моралі совість неможливо розглядати як внутрішній «прилад» або «орган душі», об'єктивно оцінює моральну небезпеку спокуси чи моральне якість зробленого вчинку. Дія совісті слід тоді розглядати як відтворення вихованих суспільством оцінок або розпізнавання того, як потрібно в даному суспільстві відноситься до тих чи інших виникають перед людиною ситуацій. Таке розуміння моралі природно випливає з заздалегідь прийнятої установки пояснювати вища через нижче, часто формульованій як «первинність матерії».
А більш справедливою є інша точка зору на природу моралі, яка стверджує абсолютизм морального закону, його непідвладність «громадському буття». Вона надає можливість судити це буття на підставі моральних критеріїв, а голос совісті вважати абсолютним орієнтиром у світі моральних цінностей. Ця точка зору виражена у варіанті кантівської етики як наявність категоричного імперативу, не залежить ні від яких особливостей буття, ні від яких прагматичних цілей і цінностей.
Дослідники вважають нелогічним шукати опору морального абсолютизму в настільки минущих сутності, як людина і культура (що робить Гельвецій). Набагато більш послідовним, на їхню думку, було б прийняти моральний абсолютизм. Виконувати вимоги моралі в цьому випадку означає діяти згідно з тим, що вимагає від людини реальність, в яку включається і моральне гідність людини, і категоричний імператив.
При такому підході совість - це уважність до реальності, що дозволяє оцінювати конкретну ситуацію не тільки суто практично, не тільки з точки зору задоволення власних прямих інтересів (як то прагнення до щастя), але і з точки зору змісту цієї ситуації в контексті вищої реальності (вчинок повинен мати універсальну значущість).
Якщо при релятивістському підході мораль фактично заперечується, бо умовність моралі - це лише спосіб на іншій мові говорити про своїх практичних інтересах, то в рамках абсолютистської точки зору мораль утверджується як особливий прояв об'єктивної духовної реальності.
На мій погляд, більш вірним є підхід до обгрунтування етики у Гельвеція, тобто етика заснована на щастя. Дана теорія є більш реалістичною, наближеною до життя.
Етика Канта, де в основі моральності лежить поняття боргу, хороша тільки на папері (хоча і там є безглуздя, про які було сказано раніше). На практиці дана теорія не працювала, не працює і працювати ніколи не зможе, оскільки не враховує справжню природу людини і суспільства. У своїй відірваності від життя, вона аналогічна теорії ідеальної держави Платона. Обидві ці теорії не позбавлені деякої частки вишуканості, але абсолютно не беруть до уваги слабкості і недосконалість людського роду.
У теж час Гельвецій у своїй роботі враховує справжній стан речей і на цій основі (тобто пристрасті, властиві всім людям, виховання і мудре законодавство) будує свою етику.
За цим, на мій погляд, якщо етика є наукою, то вона повинна приносити реальну користь, мати якесь застосування на практиці. Інакше, як говорив Френсіс Бекон, отримувати від науки тільки теорію - все одно що одружується на улюбленій і не мати від неї дітей.
Література
1. Кант І. Основи метафізики моральності / / http://www.philosophy.ru/library/kant/omn.html2. Гельвецій К.А. Твори / / М.: Думка, 1974
3. Шрейдер Ю.А. Етика. Введення в предмет / / М.: Текст, 1998
4. Кон І.С. та ін Словник з етики / / М.: Видавництво політичної літератури, 1983
5. Хрестоматія з історії філософії. Навчальний посібник для вузів в 2-х частинах / / Частина 1, М.: Прометей, 1994
6. Кропоткін П.А. Етика / / М.: Видавництво політичної літератури, 1994
7. Філософія: Підручник / / М.: Російське слово, 1997