Даосизм і алхімія в традиційному Китаї

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Є. О. Торчинов, Інститут сходознавства (Санкт-Петербург)

Китайська алхімія являє собою досить істотний аспект традиційного китайського пріродознанія, вивчення якого досить істотно для розуміння специфіки науки в стародавньому та середньовічному Китаї.

В даний час в області вивчення китайської алхімії досягнутий значний прогрес, що стало можливим багато в чому завдяки працям таких учених, як Дж.Нідем і Н. Сивина (31, 32,33).

Н. Сивина розглядає алхімію в ряду виділених їм "якісних наук" (поряд з медициною, астрологією, геомантії і фізикою). У плані соціальної значимості для традиційного китайського суспільства алхімія може бути віднесена до так званих неортодоксальним або маргінальним наук, оскільки не входила до числа офіційно схвалюваних і високоценімих з точки зору панівного конфуціанства наук, що, втім, аж ніяк не заважало займатися нею людям дуже високого соціального статусу .

За своїм предмету алхімія може бути визначена як наука про безсмертя, близька до макробиотике і розділяється на "зовнішню" (вай данину) 'внутрішню "(ней данина). Перша передбачала виготовлення еліксирів безсмертя в лабораторії в ході моделювання стислих у часі природних процесів універсуму. Друга - створення еліксиру в самому тілі адепта, що розглядаються як мікрокосм у рамках традиційної концепції гомоморфізму мікро-і макрокосму. На думку Н. Сивина "зовнішня" (лабораторна) алхімія є скоріше попередницею фізики, ніж хімії, оскільки алхіміки прагнули до моделювання космічного процесу, а не до дослідження хімічних реакцій (8, с.64).

Н. Сивина визначає таким чином китайську алхімію як "континуум з теоретично обгрунтованим прагненням створити хімічну модель космічного процесу з одного боку і переважно прагматичною орієнтацією на пошуки еліксирів безсмертя і т.п." (32, с. ХУ).

Разом з тим китайська алхімія (втім, як і інші галузі традиційного знання в Китаї) розглядається Н. Сивина не як протонаука, а як традиційна форма науки, історично так само проходить як і сучасні нам форми наукового знання. Разом з тим, якщо власне під наукою розуміти ту специфічну форму отримання й організації знання зі своєю певною методологією, яка виникла в Європі після Галілео Галілея та І. Ньютона, то всі традиційні форми науки можуть відносно неї розглядатися як протонаука або преднаука.

З іншого боку, погляд на ці регіональні традиційні форми протонаука як лише на попередників науки Нового часу неприпустимий, оскільки він ігнорує їх специфіку та якісну відмінність від європейської науки ХVII-ХХ ст. і посуті передбачає їх оцінку за допомогою чужих їм крітеріев.І в цьому сенсі Н. Сивина абсолютно справедливо протестуетпротів розгляду алхімії не як специфічного історико-наукового явища, а лише як якогось "предка" наукової хімії.

У зв'язку з цим М. Сивина відзначає також, що ряд кітайскіхруководств по "зовнішньої" алхімії ближче до современномулабораторному керівництву, ніж що-небудь інше в древнейлітературе. Разом з тим він вважає, що мова йде саме про традиційному типі науки, тобто китайська алхімія не обмежує себе пошуками емпіричного чи теоретичного знання, а навпаки, спрямована на досягнення практичної користі, причому значно виходить за межі прагматики сучасної науки: це досягнення здоров'я, лікування специфічних хвороб продовження життя, безсмертя і досконалість (32, с.50, 142 ). Для алхімії та інших традиційних наук характерний аксіологічний і прагматичний підхід до знання, що різко відрізняє їх від науки Нового часу, початок якої можна маркувати висловом Галілея з приводу руху планет по еліпсу про те, що він вивчає рух як таке і його тому не цікавить, які форми руху є досконалими, а які - ні.

Н. Сивина також наполягає на тому, що китайська алхіміяявляется частиною медицини, будучи з самого свого появленіяятро-хімією, медичної хімією. З іншого боку вона тіснопов'язана з моральної філософією та соціального думкою (32, с.19). Таким чином, китайська алхімія може бути определенакак область традиційної китайської науки, що має в якості свого предмета досягнення адептом безсмертя і оперує речовинами, здобутими лабораторним шляхом через моделювання космічного процесу в стислі часові інтервали відповідно до поширеними в Китаї космологічними уявленнями. Ця область знання в плані дисциплінарної приналежності безпосередньо пов'язана з медициною і володіє високим ступенем идеологизированности. Китайська алхімія поділяється на "зовнішню" (лабораторну) і "внутрішню" (психофізіологічну), до розгляду яких і слід тепер звернутися.

Як вже говорилося, "зовнішня" алхімія заснована на лабораторній діяльності, в ході якої алхімік з ряду речовин (насамперед, з кіноварі, а також свинцю і ртуті) створює якусь речовину, яка розглядається алхіміком як еліксир безсмертя (данина; цей же ієрогліф позначає і кіновар). Іноді в цій ролі може виступати і "трансмутаціонное" золото, одержуване "шляхом трансформації неблагородних металів, причому сама ця" штучне "золото наділяється також трансмутірует властивостями. В основі" зовнішньої "алхімії лежить уявлення, широко відоме за межами Китаю, про те, що всі метали суть незріле золото, поступово дозріває в земних надрах. Алхімік моделює у своїй реторті космос і штучно, за допомогою нагрівання, прискорює процес дозрівання. Так, у природі для дозрівання золота потрібно 4320 років, а алхімік отримує його за рік - 360 днів ( при цьому кожен рік прирівнюється до китайського годині - сторожі, що становить 1 / 12 діб-см.ЗЗ, с.523; 9, с.166). З іншого боку, золото як метал, не схильний до корозії, у своїй алхімічної іпостасі наділяється здатністю робити так само непорушним і нетлінним і тіло приймає його алхіміка (пор. "Потрапляючи в рот, перегнанная кіновар надзвичайно продовжує життя, але золото, за своєю природою не гинуть і не іржавіє, вчитатися з цієї причини драгоценнейшим з усього сущого. Коли маги приймають його , то їх життя стає віковічної. - див: 1, с.11).

Символізм кіноварі має інше походження. По-перше, алхімікам у процесі перегонок кіноварі було добре відомо, що при нагріванні з неї виділяється ртуть (формула кіноварі НgS), а при подальшому нагріванні відбувається новоесоедіненіе ртуті і сірки і відновлення кіноварі. Сочетаніекрасного і білого в одному речовині викликало асоціацію з ембріоном, що утворюється по китайським уявленням із з'єднання сперми батька і менструальної крові матері. Кіновар, таким чином, виявлялася не тільки андрогинний речовиною, але і свого роду зародком безсмертя. По-друге, з андрогинной природи кіноварі робився висновок про гармонійному поєднанні в ній Інь і Ян, причому насіння Ян (ртуть) ніби міститься в утробі Інь.

Пізніше роль кіноварі в алхімії дещо знизилася, поступившись місцем іншій парі металів: свинцю (Інь) і ртуті (Ян), символіка яких і була успадкована "внутрішньої" алхімією.

"Внутрішня" алхімія (ней данину) по суті являетсяалхіміей тільки за спільним з "вай данину" методологическимоснованиям своєї практики і спільної мови опису. У Дійсності вона представляє собою форму своеобразногойогіческого психофізичного тренінгу, спрямованого нарадікальную трансформацію психосоматичних характеристик адепта, або, в її власної термінології, на створення безсмертного тіла і відповідного йому просвітленої свідомості. Останній момент грав все більшу роль і поступово (не без впливу буддизму) психотехнический елемент "внутрішньої" алхімії став ведучим.

Виходячи з принципу подібності універсуму і человеческоготела, прихильники "ней данину" зробили висновок про ненужностіхіміческого моделювання космосу, оскільки алхіміческаямодель всесвіту може бути з успіхом замінена собственнимтелом адепта, пневми і соки якого і є микрокосмическими аналогами металів і мінералів. При цьому самі прийоми "внутрішньої" алхімії (дихальні вправи, техніка споглядання і т.п.) були розроблені в ході попереднього розвитку релігійної практики даосизму, причому за своїм походженням вони часто були значно давніша алхімічних операцій "зовнішньої" алхімії. Але "зовнішня" алхімія дала їм принцип об'єднання, інтегрувала їх на основі своєї методології та систематизувала, надавши також термінологію, та й вся мова опису процесів. Таким чином, з конгломерату розрізнених методів медитації та психофізичного контролю утворилася струнка система своєрідного "духовного діяння", до того ж постійно рефлектуючий на себе і свої теоретичні підстави. Ця традиція в кінцевому підсумку витіснила "вай данину", інтерпретувавши до того ж найменування "зовнішня" як "профанической", "екзотерична", хоча історично це зовсім невірно, оскільки, за зауваженням Н. Сивина, "зовнішня" алхімія спочатку вважалася настільки ж езотерічной, як і її йогической аналог. До того ж, у ранньому середньовіччі, про що свідчать матеріали "Баопу-цзи" (см.описание методів "зберігання Одного", шоу і, в 18-му розділі цього пам'ятника) і практика маошаньского даосизму, обидва типи методів "здобуття безсмертя" найчастіше поєднувалися в діяльності однієї й тієї ж алхіміка (32, с.15; 9, с.161).

Однак подібного роду інтерпретація позначення "зовнішня" і "внутрішня" закріпилася, а зміст авторитетних для традиції "ней данину" текстів "внешнеалхіміческого" характеру було витлумачено в дусі "внутрішньої" алхімії, чому сприяв їх методологічний ізоморфізм і спільність термінології.

Тому після короткого огляду видів китайської алхімііпредставляется необхідне звернутися до її методологіі.В методологічних підставах алхімії можна виделітьдва основних пласта: 1) загальнонаукові методологічні прінціпитрадіціонного Китаю в специфічному переломленні у зв'язку соспеціфікой алхімії і 2) положення даоської філософії, істотні для формування алхімії і багато в чому специфицирующих її у ряді інших форм традиційної китайської наукі.Следует обмовитися, що ці методологічні прінціпиекспліціруются досить пізно, коли рівень развітіяалхіміі став таким, що виникла можливість рефлексії її теоретиків на принципи алхімії, що призвело до формування алхімічної теорії. Це відбулося не раніше II ст. н.е. (А можливо, що і пізніше, якщо поставити під сумнів традиційну датування методологічного класика алхімії - трактату Вей Бо-Яня "Цань тун ци", "Про єднанні тріади"). Що стосується своєрідного додатку до "Хуайнань-цзи", що представляє собою трактат з теорії алхімії, то його неаутентично безсумнівна, що робить його якимось китайським псевдо-Демокрітом.

Звернімося спочатку до теоретичних положень второгоуровня, як більш специфічно алхимическим. Вони мають, а передусім, космологічний характер і зводяться до визнання субстанциального єдності світу і універсальності змін. З цих положень робиться висновок про можливість спрямованих трансформацій речовин (трансмутації) аж до отримання потрібного результату. Природно, що реальні та уявні зв'язку при цьому не розмежовувалися, чому сприяли і класичні даоські тексти, які декларують можливість самих

неймовірних перетворень на основі субстанциального єдності сущого. Натуралістичний зоізм традиційної китайської думки. проявився в алхімії в тому, що згідно з її теорії, алхімік оперував не стільки речовинами, скільки їх енергетичної (пневменной, ци), природою, "одухотворяє" в ході трансмутації, що призводило до одержання одухотвореного, божественного кіноварно еліксиру (шень данину, лин данину ), нуминозное якого була як би гарантом ефективності.

У процесі алхімічного дійства алхімік і справа імелпрежде за все з космологічними сутностями, як би прихованими "під грубою корою речовини". Зворотній цієї установка оценіваласьалхіміей як вульгарна і вульгарна. Не повсякденні свинець і ртуть були субстанціями алхімічних перетворень, а сили Інь-Ян, первозданний хаос (Хунь дмухни), п'ять першоелементів (власне, п'ять фаз самого процесу циркуляції Інь-Ян в реторті-універсумі) і т.п. Ця "принциповість" алхімічного сировини близька до того, що мали на увазі в Європі, коли говорили про "філософської" сірці або ртуті.

Ось як говорить про це трактат середньовічного (X ст.) ДаосаЧжень І-цзи (Пен Сяо) наведений у 70-му цзюаня компендіуму "Дао цзана" ("Скарбниця Дао") "Сім грамот хмарного сховища" ("Юнь цзи ци нянь" ): "Адже тигр розчину чорного свинцю - корінь таємничих перетворень Неба і Землі. Він позбавлений якісної тілесності, але має пневменностью. Це і є сокровенно-таємнича, істинно єдина сперматічеськую есенція (цзін), мати Неба і Землі, корінь Інь-Ян, прабатько сонця і місяця, корінь води і вогню, праотець п'яти першоелементів, першооснова вселенської тріади (сань цай) ... Досконалі мудреці, щоб виділити його ім'ям, назвали його "справжнім свинцем" (чжень цянь), який і суть корінь Неба і Землі , мати всього сущого ... Чорний свинець - не проста річ (чан). Це таємний небесний божественний розчин (шуй), що народився колись Неба і Землі ". Даний пасаж можна було б значно продовжити.

Зазначимо тільки, що в даному тексті "чорний свинець" (мабуть, одне з сполук свинцю; "жовтий свинець", хуан дань-массікот, загальне позначення окислів свинцю) виступає по суті символом чогось іншого, онтологічно першого. Таким чином, він як би репрезентує весь класифікаційний ряд співвіднесених з ним понять (про репрезентацію див.: 12, с.43-52) і маркує його. "Чорний свинець" - це і дао, і початкове ци, іхаос (Хунь дмухни) і т.п. І лише в останню чергу це метал, речовина. Те ж справедливо і для інших інгредієнтів "кіноварний еліксиру". А звідси висока знаковість, семіотічності алхімії, мова якої залишається абсолютно темним для людини, яка не знає цієї знакової системи. Це, до речі, ріднить алхімію з мистецтвом, наприклад, з китайським живописом, висока семіотічності якої добре відома.

Відповідно з традиційним китайським классіфікаціонізмом (коррелятивностью) алхімія не розробила і концепцію причинності, але оскільки функціонально концепція такого типу була необхідна, її замістило уявлення про "засобі видів" (тун лей), аналогічне вченню про універсальну симпатії в середньовічної європейської алхімії. При цьому змінювалося уявлення про характер симпатичного потягу: згідно з одними концепціям, споріднене притягалися, згідно іншим - притягалися полярне. До сунской епосі (Х-ХШ ст.) Було розроблено вчення про ситуативність полярності: одне і теж речовина могла грати і роль "Інь", і роль "Ян" з різними реагентами. До цього ж часу відноситься і пов'язане із заміною кіноварі свинцем і ртуттю перевагу до пар речовин "одного роду", але різної полярності (19, с.225). Розвиток концепції "туй лей" в алхімічному контексті внесло деякі обмеження в доктрину універсальності трансформацій. Так, один з методологічних принципів алхімії, проголошений у такому авторитетному тексті, як "Цань тун ци", забороняє використання під час алхімічної операції не родинних речовин: "Якщо ти хочеш, прийнявши зілля, стати безсмертним, будь згоден з вченням про спорідненість видів. Паростки проса неодмінно дадуть просо, а щоб підманути курку, використовують курчат. Використовуючи принцип видів, можна допомогти природі, а коли речі готові, то за їх зразкам легко ліпити і виплавляти. На хіба вийде перлина з риб'ячого ока? Адже з полину не виросте кропив'яне дерево. Близькі пологи слідують один за одним, а з різнопородних речей не вийде скарби. Ось чому у ластівок та горобців не народжуються фенікси, а у лисиць і зайців не буває лошат. Вода не спрямовується вгору, а вогонь не стікає вниз "(1, с.12).

Сам підхід Вей Бо-яна цілком раціональний, однак "сродствовідов" визначалося на основі традиційного классіфікаціонізмаі нумерології. До того ж, функціонально замінюючи представленіео причинності, вчення про "тун лей" жодним чином не могло сприяти її формуванню.

Тут же слід зазначити концепцію гомоморфності (подібності) мікро-і макрокосму, особливо важливу для "внутрішньої" алхімії і пов'язане з нею уявлення про можливості моделювання універсуму і управлінні створеної моделлю. У цьому відношенні китайська алхімія типологічно близька таких явищ китайської культури як садово-паркове мистецтво та створення мініатюрних пейзажів особливо, і пейзажний живопис: всі ці культурні феномени об'єднує прагнення до конструювання мікрокосму, причому мікрокосму скоєного.

Здавалося б, що в алхімії, на відміну від мистецтва, панує прагматичне та утилітарне ставлення до створеної моделі універсуму. Однак це не зовсім так, оскільки, як буде показано нижче, в алхімії отримало досить широке поширення уявлення про те, що вже саме споглядання космічного процесу в алхімічному рукотворному космосі піднімає адепта сходами досконалості і веде до одухотворення і набуття безсмертя (про китайську концепції гомоморфності макро-і мікрокосму див.: 13, с.189-190).

До специфічно алхимическим уявленням відноситься і визнання тези про можливість искусствено прискорювати процес трансмутації (совершающийся згідно алхімії і в природі) через нагрівання. Звідси значна увага до вогню і його ролі в ході стискання тимчасових циклів алхімічного мікрокосму. У "внутрішньої" алхімії вчення про "періоді нагрівання вогнем" (хо хоу) перетворилася на теорію застосування дихальних вправ (за аналогією з ковальськими хутром) в ході психофізіологічного тренінгу "ней данину".

Звертаючись до загальнометодологічні підставах алхімії як частини традиційної китайської науки, слід відразу ж сказати, що роль таких грала нумерологія. А отже, алхімія як частина традиційного пріродознанія виявлялася заснованої на комплексі уявлень і пов'язаних з ними операцій з класифікаціям, упорядкування матеріалу і т.д., висхідних початково до логіко-ритуальної діяльності (см.14), що сприяло додаткової ідеологізації алхімії.

Цікаво, що Нумерологическая методологія досить рано стала в алхімії об'єктом теоретичної рефлексії і фактом самосвідомості самої традиції. Про це свідчить поява таких текстів, як "Цань тун ці" (II або Х ст. - Докладніше нижче), "У Чжень пянь" ("Глави про прозріння істини") Чжан Бо-Дуань (XI ст.) Та ін

Нумерологическая методологія алхімії представлена ​​в цих текстах у своєму концентрованому виразі - як теорії "Канону Змін" (Чжоу і "," І цзин "). Весь алхимический процес описувався через певні операції з триграммами (гуа), гексаграмах та їх рисами (яо). Так, наприклад, відповідно до даосскому вченню тіло безсмертного складається з чистої пневми Ян. Її створення тому може бути описано через операції з триграммами "кань" (вода) і "чи" (вогонь), що символізують "апостеріорні" (хоу тянь) пневми Інь і Ян: тріграмма "кань" відповідала "Ян" первшостихії "дерево" (середня риса - Ян з'явилося в глибинах Інь), а тріграмма "чи" - Інь "металу" (аналогічна символіка). Створення "безсмертного зародка" (сянь тай) описувалося через "обмін" цих триграм середніми рисами. У результаті тріграмма "кань", отримавши відсутню їй середню переривчасту риску ставала триграмою "кунь" (земля), що складається з одного інь, і відкидалася, а тріграмма "чи" збагачувалася третій безперервної лінією, перетворюючись в триграму "нянь" (небо), що символізує чисте "апріорне" Ян первшостихії вогню нового безсмертного тіла адепта.

Подібного роду іцзіновскій інструментарій, виникнувши в традиції "зовнішньої" алхімії, отримав особливий розвиток у "внутрішньої", можливо, це пов'язано з тим, що розквіт "ней данину" припав на Х1-Х11 в., Коли йшла інтенсивна усвідомлена розробка нумерологіческрй проблематики в неоконфуціанстве.

Важливим є той факт, що нумерологія в алхімії виступала методологією в чистому вигляді, мінімально пов'язаної з алхімічної емпірією: наприклад, "Цань тун ци" виступав як опис інструментарію та методології як "внутрішньої", так і "зовнішньої" алхімії, що іноді ставило в утруднення коментаторів (див. 1, с.12, коментар: "Тут йдеться про" внутрішньої "алхімії, але, разом з тим, стверджується, що еліксир кладуть у рот. Незрозуміло, який сенс цього"). Ця ж асбтрагірованность трактату від алхімічної практики, методологію якої він представляв, дозволила навіть Чжу Сі (1130 - 1200 рр..) Видати і почасти прокоментувати цей текст як твір за доктриною "Чжоу і".

Проілюструємо нумерологічность алхімічної методології ще одним прикладом з "У Чжень пянь" Чжан Бодуаня: "Три, п'ять і один - всього три знаки. Просвітлені старовини і сучасності рідко розуміли їх сутність. Три на сході, на півдні два - всього буде п'ять. Поєднались три сім'ї, і зачате дитя. Дитя - це Одне, яка охоплює справжню пневму. За десять місяців зародок дозріє і вступить в досконалу основу "(5, 1 частина, вірш 14).

Три, п'ять і один тут - "витворюючи тріада" (сан цай), "п'ять первостихиям" і "єдина пневма" (і ци), згодом утворює і пятеріцу, і тріаду. Три, крім того, символічне число стихії дерева, за два - число стихії вогню, відповідно незріле ян "хоу тянь" і зріле "апріорне" ян (сянь тянь). Їх сума (сила ян-ци взагалі) дорівнює п'яти. Але п'ять - число стихії "грунт" (земля; єднання інь та янь, центр). Дереву ж і вогню відповідають схід і південь.

Один - число стихії води (зріле інь, північ), чотири - стихії металу (зароджується інь "хоу тянь", захід). Їх сума знову-таки дає число "грунту" - п'ять. Таким чином виходять "три родини" (саньцзя), "три п'ятірки" (сань у; див.: 10): сума ян-ци, сума інь-ци та їх гармонія - "грунт". Знаки "у цзи" - ще одна назва "грунту" як центральні циклічні знаки десятеричной і двенадцатирічня набору; ними ж позначаються ті вісімнадцять днів у році, коли за традиційним китайським календарем панує стихія "грунт".

У процесі "внутрішньої" алхімії ці "три родини" з'єднуються, ставши триєдиної пневмою безсмертного зародка ("справжня пневма, Чжень ци). Создеваніе зародка уподібнюється Чжан Бо-Дуань дозріванню плоду в материнському лоні - звідси і згадка про десять місячних місяцях" вагітності " .

У результаті співвідношення 3:5 стало розглядатися в алхімії як ключ до "таємним" методів здобуття безсмертя: воно визначає ритм дихання при вправі "тай хе" ("велика гармонія") і цикл збільшення або зменшення вогню в процесі нагрівання еліксиру.

Цікаво, що нумерологічний підхід позначився і в самій структурі текстів за методологією алхімії: вони часто містять нумерологічний значиме число віршів, рядків; окремі ієрогліфи вживаються в певній позиції і т.д. (Докладніше див: 18; 19, с.241).

З проблемою нумерології як методології алхімії тісно пов'язано і використання календарної символіки: оскільки алхимический цикл співвідносився (моделював) з природними циклами, то - природно його уподібнення році, а його окремих фаз - місяцях і сезонах, у свою чергу співвідносні з графічними символами "Канону змін ". Розглянемо, наприклад, походження числа 4320 - кількість років, необхідних для "природного" дозрівання еліксиру, якому в хімічному процесі прирівнюється редукований рік - 360 днів. Як джерело використовуємо алхимический розділ "Юнь цзи ци цянь" (цзяюнь 70). Логіка тексту така: у році 360 днів у місяці 360 годин (китайський годину, "варта", дорівнює двом європейським); разом з тим, в кожному місяці, що складається з 30-ти днів і 360 годин, можна кожен день розділити надвоє: на денний і нічний час. Це дає число 60, відповідне числу гексаграмм (за вирахуванням чотирьох фундаментальних і породжують - субстанціальним, ти: цянь і кунь, і функціональних, юн: Чи і кань), 360 рис цих гексаграмм (60х6).

Далі, в п'ять днів 60 годин, що уподібнює цю "п'ятиденку" місяцю з його 60-тио днями і ночами. Місяцю ж з тих же причин подібні і два з половиною дні з їх 30-ма годинами (за кількістю днів у місяці). Кожен день і кожна ніч відповідають одній гексаграмме, 360 сукупних рис яких виявляють образ року, що представляє собою, таким чином, повний цикл гексаграмм. І нарешті, 15 днів місяця (від молодика до повні і навпаки) відповідають половині годин на двох з половиною добі (тобто 15-ти). Цей ланцюг відповідностей переноситься далі на циклічні знаки. У результаті виходить, що рік починається з гексаграмми "фу" (перша, нижня, риса ян, інші - інь), його середина відповідає - "янь" (всі риси - янь), друга половина (з сонцестояння влітку) починається з гексаграмми " гоу "(перша риса інь, інші - ян) і закінчується перед зимовим сонцестоянням гексаграмм" кунь "(всі риси - інь). Решта гексаграмми розташовуються в проміжках між цими. За час року сонце проходить через дванадцять зодіакальних сузір'їв, що співвідносяться з циклічними знаками, гексаграмах, їх рисами і т.д. З 360-ма рисами гексаграмм співвідносяться і 360 градусів небосхилу. І це число (360) оголошується "числом перетворень Неба і Землі, народження і формування усього сущого" (тянь ді бянь хуа, вань у шен Чен чжі шу). Але в 360-ти днях року міститься 4320 годин. При уподібненні кожної години році виходить 4320 років - повний кругообіг пневми ци в універсумі. У алхімічної ж моделі світу процес стискається до 4320 годин, тобто до року. Але і цей рік може інтерпретуватися символічно як один алхимический цикл (реально займане ним при цьому час може ігноруватися), різні фази якого будуть прирівнюватися до місяців, двом з половиною діб, п'ятнадцяти дням до і після повного місяця (у свою чергу тлумачимо алхимически) і т . д., а все це в свою чергу описується в термінах гексаграмм і їх рис.

У "внутрішньої" алхімії та ж сама календарна символіка переноситься на циркуляцію ци в мікрокосмі організму в процесі практики "ней данину". Звернемося знову до "У Чжень пянь" (вірш 18-й другої частини або 34 при наскрізної нумерації): "Тільки лише половина диска місяця осяяла весь горизонт, відразу ж чути чітко став стогін дракона і тигра свист. Як чудово в цей чудовий годину старанно чинить два до восьми ". Тоді відразу в варту "чень" створіння внутрішнього еліксиру завершиться ".

Згідно з традиційним китайським календарем, у кожному місяці виділялося два періоди по вісім днів у кожному, так звані "сянь" (доел. "тятива лука", мається на увазі форма місячного серпа). Це перші й останні вісім днів місяця. Перший має природу ян (місяць зростає), другий - інь. Між двома "сянь" перебуває проміжок, коли місяць має вигляд половини повного диска (або близький до нього) Він співвідноситься з часом рівноваги, гармонії інь і янь (пор. там же, вірш 29/45: "У п'ятнадцятий день восьмого місяця жаба ( тобто місяць - Є.Т.) вгорі яскраво сяє ").

Отже, в першому рядку чотиривірші Чжан Бодуань вказує, що еліксир слід виплавляти тільки при повній рівновазі інь і ян: самка - тигр (інь-ци) кличе самця - дракона (ян-ци) і він теж відповідає їй призовних криком. Третій рядок конкретизує цю тему, кажучи про співвідношення 2:8 (кількість Лянова, унцій, в китайському фунті, цзин; важливий алхімік-нумерологічний символ). Тут це і двічі взяті по вісім "унції" (8 частин ян і 8 частин інь), що складають "фунт" (цілу одиницю) еліксиру і два "сянь" (8 днів ян і 8 днів інь). Загальний сенс рядки: пневми інь та янь,

необхідні для народження "безсмертного зародка" повинні бути взяті в рівній пропорції, вони однаково важливі для алхіміка. Останній рядок завершує тему, запевняючи адепта в успіху. Термін, зазначений тут - варта "чень" (7-9 годин ранку), так само як і п'ятий місяць року, має також символічний зміст: це час зростання ян, його змужніння. Тому воно і вибрано Чжан Бо-Дуань для позначення народженого від з'єднання пневм зародка майбутнього безсмертного тіла, що складається однак тільки з ян-ци. Образ двох "сянь" був присутній, хоча уже в Вей Бо-яна (1, с.16).

Розглянемо ще більш красномовний вірш 29/45. Він говорить: "У п'ятнадцятий день восьмого місяця жаба вгорі сяє. Це воістину час розквіту і повноти сімені металу. Коли виникає одна лінія ян, знову до життя прийде" повернення ". Тоді не зволікай і не тягни: час вогню настав".

Дане чотиривірш, як і більшість віршів "Голів про прозріння істини" може (і повинно) сприйматися на двох відмінних, але пов'язаних між собою рівнях. Здавалося б, чотиривірш описує певні зміни в природі і повністю пов'язано із зовнішнім світом. Але останній рядок показує, що передували три рядки слід розуміти алегорично.

Проаналізуємо перший, алегоричний рівень вірша. У 15-й день 8-го місяця за місячним календарем відбувається традиційний китайський свято "чжун цю" - "середина осені". Зрозуміло, що це свято, що припадає на повний місяць, пов'язаний з місяцем, про що і йдеться у вірші (жаба - традиційний епітет місяця). Стихія, відповідна осені, - метал.

У 15-й день 8-го місяця стихія металу знаходить максимальний розвиток. Але свято "середина осені" - переддень 9-го місяця, який позначається гексаграмм з єдиною сильною рисою. Тобто це час згасання ян, його мінімального присутності в природі і одночасного застави того, що в день зимового сонцестояння ситуація повністю зміниться: знову гексаграмма цього моменту буде складатися з п'яти слабких і однієї сильної риси, але це вже буде нижня, перша риса, ознака початку зростання ян.

Тепер можна перейти до дійсного "езотеричного" змісту вірша. Як вже говорилося, 15-й день 8-го місяця - період максимального розвитку стихії металу. Переходячи від космології до пневма "внутрішньої" алхімії відзначимо, що під днем ​​середини осені розуміється та фаза алхімічного процесу, коли апостеріорне інь-ци (тріграмма кань) - тобто "Свинець" (метал) виявиться в найвищій точці розвитку. Тобто тут мова йде про час під циклічним знаком "гуй", коли свинець слід використовувати. Знак "гуй" (докладніше див 7-й вірш 1-ої частини "У Чжень пянь") - останній з циклічних знаків десятеричной набору. В алхімії символізує мінімальність ян в умовах домінування інь. Але разом з цим це і "солодка роса" (гань лу) - плід з'єднання інь-ци та янь-ци в їх "апріорних" (Цянь і Кунь) формах (19, с.224-225).

"Внутреннеалхіміческое ж" опалення вогнем "слід починати пізніше, коли сила ян досить розвинеться, що маркується гексаграмм" повернення "(фе) з першої сильною рисою (зимове сонцестояння). Робити це" восени "в" повний місяць "- час панування" металу " - категорично не можна. Цікаво, що цей вірш без будь-якого праці можна застосувати і до "зовнішньої" алхімії, також оперує з упредметненими в металах і мінералах пневма, що ще раз вказує спільність методологічних підставі і "вань данину", і "ней данину ".

Таким чином, методологія алхімії обумовлює і її мова опису, основою якого є нумерологічний мова "Канону змін" і що склалася навколо нього літератури. Другим шаром цієї мови є власне алхімічна термінологія, пов'язана проте вже не з описом процесів, не з методологією, а з назвою конкретних речовин, що використовуються в алхімії. Говорячи про даному аспекті термінології, слід відзначити її символічність: кіновар могла іменуватися "криваво-червоним немовлям" (чжу цзи), слюда - "хмарної матір'ю" (юнь му), реальгар і аурінігмент - "чоловічий" і "жіночої" жовтизною (сюн Жуан, ци хуан), оцтова кислота, вінегар - "квітковим ставом" (хуа чи), хлористий ртуть - "міцним снігом" (гень Сюе) і т.д., не кажучи вже про знаменитих "Дракон і тигр". Можливі були і трансформації ієрогліфів: так, наприклад, свинець часто записувався ієрогліфом з ключем "метал" (зліва) і ієрогліфом "пан", "герцог" (гун) справа, що мало підкреслити його положення "старшого" серед металів.

І справа тут не в прагненні приховати "езотеричне знання" від профанів, а в сутнісної семіотічності, високої символічності алхімічної термінології, ізоморфної символічності самого алхімічного діяння, в якому метали і мінерали виявляються лише знаками певної стоїть за ними реальності - сил універсуму, якими і прагне опанувати, спрямувавши їх дію в потрібному йому напрямку, алхімік.

На закінчення розгляду питань алхімічної теорії, звернемося до питання про поділ алхімії на "теоретичну" та "практичну", запропонованому Н. Сивина. Н. Сивина припустив, що алхімічні твори (всі вони включені в "даоської скарбницю канонів" - Даоцзан; їх близько ста) можуть бути розташовані в порядку спадання у них теоретичного моменту від "Цань тун ці" Вей Бо-яна до "Баопу-цзи "Ге Хуна, що містить конкретні рецепти створення еліксирів безсмертя.

Алхімік-теоретик прагне до створення діючої моделі космосу, через споглядання якої він долучається до Дао. Алхімік-практик прагне лише до утилітарної мети, створення еліксиру. Навпаки, для алхіміка-теоретика досвід значущий насамперед духовно. Тому для нього неприйнятна віра в механічна дія еліксиру, який стає ефективний тільки в контексті медитативного споглядання створеної моделі універсуму, саме конструювання якої вже передбачає певне "піднесене" стан духу і тому супроводжується вчиненням літургійних обрядів і постом. Для алхіміка-практика ж характерна віра в автоматичну дію еліксиру на будь-якої людини, в тому числі і не здійснює обрядів. Ця установка, на думку Н. Сивина, робить алхімію частиною медицини. Н. Сивина відзначає внесок алхіміків-практиків у фармакологію; відзначає він і їх класифікацію речовин: на лікуючі, тонізуючі і приносять безсмертя.

Разом з тим, теоретична алхімія багато зробила для класифікації процесів і створення категоріального апарату алхімії (38, с.114-116). Її провідна тенденція - ототожнення реагентів з інь та янь і відмова від прийняття еліксирів всередину. У кінцевому рахунку, навіть саме вчинення алхімічного акту могло просто замінятися його уявним програванням, представленням його. Звідси прямий пугь до практики "ней данину". Подібна установка включала в себе і естетичні імплікації: прикладом можуть служити досліди по створенню "золота" через окислення свинцю. Мета їх - насолода красивим видовищем оксиду, що плаває під впливом сил поверхневого натягу в розплаві свинцю. Це "було золотом не для продажу і витрат, а лише для споглядання і подиву" (33, с.524; див. також: 9, с.166).

При тому, що М. Сивина переконливо продемонстрував складний характер китайської алхімії і вказав на різнорідні тенденції в ній, його аргументація в даний час не представляється досить переконливою.

Спочатку висунемо контраргументи, а потім запропонуємо іншу інтерпретує гіпотезу. По-перше, реально, як правило, обидва типи алхімії, про які говорить Н. Сивина, тісно перепліталися. Так, алхіміки-практики не тільки здійснювали літургійні ритуали, але часто практикували й методи типу "ней данину" (ср.4-ю "практичну" голову "Баопу-цзи" і 18-ю, де мова йде про близьких до майбутньої "внутрішньої алхімії "прийомах" зберігання Одного ", шоу і).

По-друге, алхімік-практик у своїй діяльності керувався все тієї ж методологією, розробленою теоретиками, хоча у відповідних текстах у силу самого їхнього характеру як практичних посібників вона не експлікується.

По-третє, віра в автоматичну дію еліксирів властива не алхімії як такої, а швидше популярної агіографічної літератури. У самих алхімічних текстах нічого подібного немає (за винятком ідеологічно, через конфуцианскую етику, детермінованого тези про поширення заслуг алхіміка-творця еліксиру на його предків; втім, сам цей теза свідчить і про високу сакральності створення цілком "утилітарного" еліксиру). Наприклад, "Баопу-цзи", обраний М. Сивина в якості прикладу класичного "практіческвго" тексту зовсім виразно стверджує,-що без здійснення очисних обрядів, посту, жертвопринесень і самоти створити еліксир не можна (приклади розбираються нами в статті: 19, с. 204-206).

По-четверте, вкрай суперечливий теза Н. Сивина про благотворний вплив на зростання "науковості" (в сучасному розумінні) алхімії праць її "теоретичного" крила. Навпаки, апріорний нумерологізм даних текстів (а саме нумерологія - серцевина алхімічної теорії та методології) скоріше перешкоджав даному процесу, так як емпіричні дані, що накопичуються "практиками" могли б йому сприяти, якщо б не інтерпретація цих даних у руслі тієї ж нумерологічних конструкцій, " спускаються "" теоретиками ".

По-п'яте, у своїй концепції Н. Сивина виходить з створення певної моделі китайської алхімії, практично ігноруючи діахронний аспект, тоді як при розгляді алхімії в її історичному розвитку не можна не помітити, що "теоретичність" алхімії наростала поступово і що більш пізні тексти "теоретичну "ранніх (виняток -" Цань тун ци ", але його датування II ст. - див 27, с.19-32). Це з одного боку відображає процес самоусвідомлення алхімією власної методології, її експлікацію, а з іншого - збігається із зростанням ролі і значення "внутрішньої" алхімії (ней данина). Інтеріоризація (= теоретизації, оскільки Н. Сивина виділяє по суті два критерії теоретичності: 1. Нумерологічний методологічно і 2. Споглядальність) перебувають у цей період провідною тенденцією розвитку алхімії.

Чи можна інакше, ніж М. Сивина інтерпретувати наведені ним факти? Здається, що так. І найпростіша відповідь на питання про причину розходжень між текстами "операціональними" і "методологічними" вже міститься в постановці самого питання. "Операціональні" тексти практичні саме остільки, оскільки вони не методологічно, тобто методологічний рівень у них не експлікований, хоча і мається на увазі в якості того "органу", який і робить алхимический акт саме алхимическим, а не технохімічних або ремісничо-прикладним. Лабораторне керівництво не створює другий "практичної" фізики, також як теоретична фізика не є антагоністом експериментальною. Інша справа, що в алхімії сам процес усвідомлення власних теоретичних підстав займає тривалий період і, завершуючи, виробляє сильніший ефект її інтеоріорізаціі, що приводить до торжества парафизиологических "ней данину".

Принагідно зауважимо, що "ней данину" слід розглядати саме як алхімію завдяки наявності загальної концептуальної бази, методології та категоріального апарату з лабораторної "вай данину". Більш того, навіть змістовне наповнення конкретних операцій цілком тотожне, відрізняється лише матеріал їх застосування: метали і мінерали в одному випадку, енергії та центри тіла - в іншому. Та й то їх ріднить загальна пневменная (ци) природа, що має для алхімії першорядне значення.

Отже, можна констатувати єдність всієї алхімічного Китаю, хоча це єдність має поліморфний характер; даний поліморфізм включає в себе не тільки "вай данину" і "ней данину", але і різні рівні самих даних традицій: рівень методологічний (рефлексія на теоретичні основи) і рівень операціональні (внерефлексівное використання тієї ж методології або, в пізнішій традиції, відсутність теоретичних висловлювань через характеру тексту).

Увага, звернене вище на діахронний аспект алхімії вимагає, однак, розгляду історичної перспективи цього феномену науки і культури традиційного Китаю. Як вже зазначалося вище, практика, що сформувалась в середні століття у "внутрішню" алхімію, древнє лабораторних операцій "вай данину", хоча оформлення їх в єдину систему і сталося вже під безпосереднім впливом теоретично обгрунтованою "зовнішньої" алхімії. Дійсно, тексти повідомляють про дихальних і гімнастичних вправах даосів, не кажучи вже про медитативної техніці набагато раніше, ніж про алхімічних дослідах. Згадки про відповідну практиці є в "Дао-де цзин" та "Чжуан-цзи", тоді як про "зовнішню" алхімії можна з упевненістю говорити лише з II-I ст. до н.е. (Відомості про діяльність алхіміка Лі Шао-цзюня при дворі ханьського імператора У-ді). Є, правда, згадки про алхіміків при Цинь Ши-Хуан у "Трактаті про сіль та залозі" (Янь ті лунь), що відноситься до епохи Хань (йдеться, що в циньскі столицю Сяньян прибувало безліч магів-фанши, які пропонували еліксири із золота і перлів, які повинні дати таку ж довголіття, як "у Неба і Землі"), однак не виключено, що "Янь ті лунь" екстраполює на Цинь реалії ханьського часу. Але в цілому коріння "зовнішньої" алхімії сходять також на період Чжань-го, точніше, до IV-Ш ст. до н.е.

У цей час поширюється віра у можливість здобуття безсмертя через вживання різних ліків (яо). Однак, немає ще ніяких вказівок на існування ідеї трансмутації металів. Можна припустити, що "ліки" мали скоріше рослинне походження, оскільки вони тісно пов'язувалися у свідомості сучасників з вірою в трави безсмертя (бу си чжі цао) на чарівних океанічних островах Пейнлай, Фанчжан і Інчжоу. Центром віри в зілля безсмертя, мабуть, було царство Ци (східний Китай), де процвітала традиція магів-фанши. Відзначимо попутно, що з Ци відбувався і крупнейшійпредставітель натур-філософії "інь-ян цзя" Цзоу Янь, вчення якого може інтерпретуватися як раціоналізація поглядів фанши. Якщо врахувати високий ступінь нумерологічності філософії Цзоу Яня і її вплив на формування методології алхімії (вчення про п'ять першоелементів), то гіпотеза про Циско коренях алхімії може знайти додаткове підтвердження.

Однак, повторимо, до 11-1 ст. до н.е. про власне алхімііговоріть не доводиться, хоча можна констатувати налічіеалхіміческой тенденції у вигляді вчення про "зіллі безсмертя" (бу си чжі яо). Про останній повідомляють не даоські тексти. Так, "Ханьфей-цзи" (III ст. До н.е.) повідомляє про піднесенні зілля царя Цзін (Чу) і про якийсь клієнті (ке), хотів навчити правителя царства Янь "шляху безсмертя" (бу си чжі дао) - / див "Ханьфей-цзи", голови "Шолін" і "Вай чу" відповідно /. Про зв'язок ідеї "ліки" з океанськими островами безсмертя чітко говорить (Ши цзи, глава 28) те, що Циско царі Вей-ван (358-320 рр.. До н.е.) і Сюань-ван (319-301 рр.. До н.е.), так само як і Яньському цар Чжао-ван (311-279 рр.. до н.е.), посилали експедиції в море на пошуки цих островів і зілля. Ці пошуки в більш широких масштабах були повторені імператорами Цинь Ши-Хуан і ханьским У-ді, але більше не повторювалися, що, мабуть, свідчить про те, що з розвитком власне алхімії потреба в пошуках "природних" зілля відпала.

Про зародження власне алхімії мова може йти, як ужеговорілось, з часу правління імператора У-ді, ще точніше С116-103 рр.. (Девізи правління "юань дін" і "юань фен"), коли при дворі У-ді діяли не тільки Лі Шао-цзюнь і Луань Так, але і безліч інших магів-фанши з Янь і Ци (див. Сима Цянь "Ши цзі ", гл.256). Сима Цянь повідомляє, що Лі Шао-цзюнь знався на магії, алхімії і богослужбовому ритуалі. Відзначимо попутно, чтотакім чином алхімія з самого свого зародження була тісно пов'язана з даоської ідеєю здобуття безсмертя (як мета алхімії) і літургійної ритуальної діяльністю, орієнтованою надостижение тієї ж мети. Показово, що при У-ді, стремившемся здобути безсмертя, заступництво алхімії (Лі Шао-цзюнь проповідував ідею штучного золотого еліксиру) поєднувалося з досягла неймовірного розмаху ритуальної діяльністю (жертвопринесення божествам, культ Сиван-му як подательки безсмертя і т.д.)

Однак, від епохи Ранньою (Західної) Хань (206 р. до н.е. - 8 р. н.е.) не збереглося (або в цей час ще не існувало) жодного алхімічного текста.Первим алхимическим твором є неодноразово згадуваний трактат Вей Бо-яна "Цзан тун ці" ("Про єднанні тріади"), що відносяться традицією і більшістю сучасних дослідників до II ст. н.е. «Нижче буде подано коротку характеристику цього тексту. та розглянуто аргументи" за і проти "його автентичності.

Про життя Вей Бо-яна майже нічого не відомо. За сведеніямпервого коментатора "Цань тун ці" Пен Сяо (Чжень І-цзи, Хв.), Він походив з місця Шаньюй в провінції Чжецзян і билучітелем якогось Сюй Цун-ши, який, откомментіровавсочіненіе Вей Бо-яна, передав його Чуньюй Шу-туну близько 160 р. н.е. Передбачається, що Вей Бо-ян був великим чиновником в Лояне, але заради пошуків дао пішов близько 150 р. у відставку. Звідси можна зробити висновок, що він жив між 100 і 170 р. Згодом Вей Бо-ян отримав даоський титул "Істинного людини великої чистоти (Тай су чжень жень)". Повідомляється, що він мав прізвисько Юнь Я-цзи, тоді як його першим ім'ям було Вей ат.

З інших джерел можна згадати пріпісивающіесяГе Хуну "Життєписи святих-безсмертних" (Шеньсяньчжуань), де проте в основному повідомляються відомості житійного і фантастичного характеру. Але саме в цьому тексті вперше повідомляється про авторство "Цань тун ци". Трактат Вей Бо-яна мав величезний авторитет у даоських колах, особливо з Х ст., Після його введення в широкий обіг коментатором Пен Сяо (947 р.). "Цань тун ци" з цього часу сприймається як класичне твір по алхімії, з якого виходили всі наступні її теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юй-чань та ін.) Високо цінували трактат і конфуціанці: Ван І, Юй Янь (кінець XIII ст.) І навіть такий корифей конфуціанства, як Чжу Сі (1130-1200). Чжу Сі навіть написав

анонімне твір "Чжоу і цань тун ци као і" ("Особлива інтерпретація" Чжоу і цань тун ци "), в якому оцінював трактат надзвичайно позитивно. Він же видав текст" Цань тун ци ", забезпечивши його окремими зауваженнями-коментарями (під загальним назвою про вищезгаданому творі).

Сенс назви трактату ("Про єднанні тріади") інтерпретувався по-різному. По-перше, під тріадою розумілися "сань цай" - Небо, Земля і Людина. Тобто дана інтерпретація передбачала вчення про гармонію космосу і її відтворення алхіміком.

По-друге, тріада інтерпретувалася як едінстводаосского вчення, алхімічної практики і доктрини "КанонаПеремен". На дану інтерпретацію працювало і повне названіетекста "Чжоу і цаньтун ці" (/ Засноване / на Чжоуском / каноні / Змін / вчення / про єднання тріади ").

По-третє, тріада (в традиції "ней данину") розумілася і кактрі основних пневменних сутності людини: сперматіческаяессенція цзин, власне пневма (ці) і дух (шень). У такомслучае ієрогліфи "Чжоу і" перекладалися зазвичай дослівно за буквальним значенням: як кругові (чжоу) зміни (і), причому малася на увазі циклічність руху пневм в тілі людини.

Крім того, в традиції було два підходи до интерпретациипринадлежности "Цань тун ці" до "зовнішньої" або "внутрішньої" алхімії (разом з торжеством "ней данину" утвердився ісоответствующій погляд), проте, мабуть, подобнаяпостановка питання взагалі некоректна, оскільки " Цань тун ци "є загальнометодологічні алхимическим текстом. У всякому разі, він ніяк не міг бути текстом за "внутрішньої" алхімії, якщо він справді перегукується до II ст., Коли "ней данину" як єдиної системи просто не існувало.

Як вже говорилося, "Цань тун ці" являє собою текст, присвячений викладу методології алхімії, що задає що призводять до збою і мова самоопису алхімії і основний набір термінів. В якості мови опису алхімії однозначно використовується нумерологія "Канону Змін" (І цзін).

Всі коментатори (у тому числі і Чжу Сі) одностайно відзначають крайню складність мови цього тексту і філологічні труднощі, що виникають при його читанні, що зазвичай пояснювалося архаїчністю лексики та її вживання Вей Бо-Яном.

Для прикладу наведемо два невеликих фрагмента з "Цаньтун ци":

1) "З самого початку інь та янь" потаємне "(свинцева руда - Є.Т.) містить у собі" жовтий паросток "(хуан я). Головний з п'яти металів -" водяна колісниця "(хе ЧЕ, свинець - Є. Т.) на півночі. Тому свинець зовні чорний, а усередині містить "золотий квітка" (цзинь хуа), як ніби він несе дорогоцінний нефрит, а схожий на божевільного. Метал - батько води. Мати містить в собі зародок, дитини. Вода - дитина металу. Дитина схований у материнському лоні. Совершеннийчеловек, яка зрозуміла таємне, знає те, що як Онесті, але чого ніби й немає. Воно схоже на величезну безодню, тотонет, то спливає; відступає і поділяється і кожна (частина) охороняє свої кордони . Подивишся на це - воно по-своєму роду біле. Якщо почнеш працювати над ним - воно почервоніє. Але нагрівання діє лише на поверхню - біла підкладка залишається непорочної. Округлість, квадратность, вимірювання по діаметру і вимірювання по периметру змішалися в (єдиний) хаос і охоплюють один одного "(1, с.9).

Не виключено, що тут описується процедура очіщеніясвінца і його окислення (ср.31, уо1.3, р.66-67).

2) "У проміжок між молодиком і появою / на небі / нового місяця. З'єднай половинки бирки і дій. Впервозданном хаосі, пуста безодні чоловіче і жіноче / вже / виходять один від одного. Нехай наливаються соком, поживним і песто. Здійснюй перетворення, щоб він просяк все.Небо і Земля божественні й одухотворені і їх не можна виміряти. Слід використовувати те, що наповнить тіло, сховає свої обриси і сховається. Починай з північного сходу, коли / місяць / проходить через сузір'я Цзі і Доу ... Ян варто на трьох, інь пронизується вісьмома. Тому на третій день / молодика /

приходить в рух гексаграмма Чжень, а на восьмий день діє гексаграмма Дуй Дев'ятьма два - побачиш дракона і / інь-ян / світлі і перебувають в гармонії і рівновазі відповідно, половина циклу нагрівання - Є.Т.). На день тричі п'ять (початок повного місяця 15-й день місяця; початок середнього етапу алхімічного циклу - Є.Т.) чеснота здійснилася. Гексаграмма Цянь завершила формування свого тіла. Вечір дев'ятьма три - обережність, щоб не зламати божественну бирку (про зменшення вогню - Є.Т.) "(1, с.15-16, порівн.: 31, vol.3, р.63-64).

Тут алхимический процес описується нумерологіческімязиком через уподібнення його етапів змін у природі, а саме - фазами місяця. Говориться про найважливіший аспекті алхімічної операції - використання вогню для нагрівання (хо хоу). Вогонь помірний на початку циклу - реакції, доходить до максимуму в середині, після чого знову зменшується. Даний приклад дуже добре демонструє, як алхімічна нумерологія диктує "свою волю" емпірії, і визначає порядок проведення лабораторного експерименту.

Отже, "Цань тун ци" традиційно вважається найбільш раннім алхимическим текстом в Китаї. На користь цього начебто свідчать лінгвістичні характеристики пам'ятника, які зближують його з іншими позднеханьскімі текстами і високий авторитет "Цань тун ци" в даоської традиції. Однак, проти автентичності тексту можна висловити досить вагомі міркування. Підсумовуємо їх наступним чином:

1) "Цань тун ци" не згадується в даоських творах починаючи з IV століття (немає його і в повному списку творів, відомих Ге Хуну - см.19-й розділ "Баопу-цзи"). Текст починає згадуватися на початку III ст., Потім слідує перерва до початку VI ст., Збільшення числа згадок з VШ-XI ст. і новий і небувалий взлетпопулярності "Цань тун ци" після появи коментарю ПенСяо в Х ст.

2) Символіка і термінологія "Цань тун ци" набагато ближче текстів середньовічної алхімії (починаючи з 1Х-Х ст.), Ніж іншим раннім текстам. Так, для трактатів Ге Хуна (IV ст.) Або Сунь Симо (У1-УП ст.) Характерна термінологічна ясність і однозначність в описі хімічних процесів, тоді як більш пізні тексти (це повною мірою відноситься до трактатів по "ней данину") воліють розроблений символізм, загадковий, багатозначний мова натяків, замовчувань та розроблених синонімічних рядів, характерний і для "Цань тун ци".

3) Невідомий канонічний текст "Цань тун ці", що не дозволяє вирішити питання про початкової версії. По суті, можна констатувати наявність трьох досить різних версій пам'ятника.

4) Питання про авторство тексту неясний. Відомості про Вей Бо-яне, що повідомляються в даоських джерелах (при відсутності відомостей в дінастійних історіях) явно недостатні для точного встановлення авторства; матеріал "Шень-сянь чжуань" ("Життєписи святих-безсмертних") явно ненадійний, оскільки цей текст неоднорідний, написаний в різний час і не може з повною достовірністю атрибутувати Ге Хуну. До того ж очевидна його зв'язок не з історичними творами, а з традицією несформованого жанру новели - сяошо, особливо з фантастичною новелою (чуаньці).

Крім того, і сама традиція крім Вей Бо-яна пов'язує савторством пам'ятника Сюй Цун-ши і Чуньюй Шу-туна.Такім чином, можна припустити, що написаний під IIв. невідомим автором текст "Цань тун ці" було втрачено до початку IV ст. Однак, вже в період південній Лян (VI ст.) Стали з'являтися тексти під аналогічною назвою (см.краткіе відомості у другому цзюаня "Промов скоєних / людей /", "Чженьгао" Тао Хун-цзин - VI ст.). У середині правління династії Тан існувало кілька версій, тексту під назвою "/ Чжоу і / Цань тун ци", які користувалися все більшою популярністю. Поява коментаря Пен Сяо (X ст.) До однієї з цих версій сприяло її повного визнання в даоської традиції (не виключено і часткове авторство самого Пен Сяо). Після Х ст. текст постійно згадується в даоських творах як один з найбільш авторитетних творів. Цей статус пам'ятника зберігається у всій подальшій даоської традиції. Закріплюється авторитет "Цань тун ці" і виданням, вжитим в XII ст. Чжу Сі.

Таким чином, не заперечуючи існування однойменного тексту наприкінці II - початку III ст. н.е., видається більш правильним датувати існуючий в даний час текст (а саме він авторитетний для традиції, про ранній є лише окремі згадки) 1Х-Х століттями, у всякому разі, - не раніше другої половини VIII ст. (Докладніше про текстологічних проблеми вивчення тексту "Цань тун ци" див: 27, с.19-32).

У III столітті алхімічна традиція швидко розвивалася, починаючи надавати все більший вплив на китайську культуру, оскільки алхімічні теми все частіше зустрічаються в поезії цього періоду - цзяньаньская поезія, "семеро мудреців з бамбукового гаю" (чжу лин ци сянь) і т.д. Проте значних творів у цей час не з'являється. Найбільшим же алхимическим пам'ятником, написаним у наступному, IV столітті, є трактат Ге Хуна (284-343 або 363 р.) "Баопу-цзи" ("Мудрець, осяжний / початкову / простоту"), названий так на прізвисько (хао) Ге Хуна. Цей пам'ятник увійшов до золотого фонду традиційної китайської науки і є найважливішим джерелом для вивчення "практичної" лабораторної алхімії Китаю періоду раннього середньовіччя.

Ге Хун (друге ім'я Чжі-Чуань) походив ізарістократіческой південнокитайської сім'ї, що згадується вісточніках з I в. н.е. Сімейство Ге було традиційно пов'язане сюжнокітайскім даоським окультизмом, генетично восходящімк культу безсмертних (сянь сюе) ханьської епохи. З предків Ге Хуна в цьому відношенні особливо прославився його двоюрідний дід Ге Сюань (Ге Сянь-гун, Ге Сянь-вен - Ге Безсмертний Старець), що вважається (скоріше формально) основоположником школи Лінбао. Остання реально була створена нащадком Ге Хуна на ім'я Ге Чао-фу. Звідси й часті згадки в даоських текстах o "трьох Ге". Ге Хун виявився причетним до алхімії як по лінії наступності свого двоюрідного діда (від Цзо Ци - два-три століття до Чжен Си-юаня і Інь Чан-шена), так і через шлюб з дочкою даоського мага Бао Цзина.

У молодості Ге Хун був військовим, брав участь у подавленіівосстанія Ши Біна (поч. IV ст.), За що і був нагороджений почетнимтітулом "гуаньней хоу". Їздив (без успіху) на разгромленнийсмутамі і вторгненням сюнку північ у пошуках даоських текстів. Після встановлення влади Східної Цзінь (317 р.) служив при дворі в штаті всемогутнього міністра Ван Дао, однак відчував себе скривдженим засиллям північній аристократії. Останні роки життя провів в самоті на горі Лофушань біля Гуанчжоу. У даоської традиції вважається "безсмертним і звільнилися від трупа" (ши цзе сянь).

Головна праця Ге Хуна - обширний трактат "Баопу-цзи" (8цзюаней, 70 глав). Він поділяється на дві частини: "езотеричну" (внутрішню, ней пянь) і "екзотеріческой" (зовнішню, вай пянь). Перша присвячена даоської тематики і, насамперед, - алхімії. Друга - конфуціанської етико-політичної проблематики. Алхімія Ге Хуна має суто практичний характер: це дуже конкретні і практично позбавлені символічного навантаження описи приготування еліксирів безсмертя: перш за все "золотого розчину" (цзинь е) і "перегнанной кіноварі" (хуань данину), а також алхімічних ("приносять безсмертя") золота і срібла. Зупиняється Ге Хун і на "допоміжних засобах" - сприяють довголіттю (але не безсмертя) рослинних препаратах, що виявляє тісний зв'язок алхімії з медициною. Суттєвим для історії науки є той факт, що Ге Хун категорично заперечує переваги ліків рослинного походження перед препаратами з металів і мінералів. Аргументація Ге Хуна: рослини самі гниють і розкладаються, як же вони можуть перешкодити смерті людини. Інша річ метали, в особливості, що не піддається корозії золото. Цей підхід Ге Хуна, прихильника хемотерапії, прямо протилежний установкам середньовічних європейських медиків, скованих "галленовскім забороною" на вживання речовин іншого, ніж рослинного походження.

Алхімію Ге Хун вважає вищим способом обретеніябессмертія, інші ж даоські методи, що лягли згодом воснову практики "ней данину" - допоміжними (гімнастика дао інь, дихальні вправи сін ці - "регуляція пневми", сексуальна гігієна фанчжун). Разом з тим, у главі 18-й "внутрішньої частини" (Ді Чжень - "Земна істина") Ге Хун описує прото-"внутреннеалхіміческіе" методи "зберігання Одного" (шоу і), що полягають у спогляданні дао - Одного (і), проявленого в парафизиологических структурах людського тіла - трьох (Ге Хун вперше говорить саме про трьох) "кіноварних полях" (данина тянь) - центрах енергії ци в нижній частині живота (про нього згадують і більш ранні тексти), районі пупа і голові.

Тим не менш, переважне значення має іменнолабораторная алхімія. Їй присвячені глави: четверта (Цзіньдань - "Про золотом / розчині / і / перегнанной / кіноварі"), шістнадцята (Хуан бай - "Про жовтому / золоті / і білому / сріблі /") і частково одинадцятий (Сянь яо - "Ліки безсмертних ").

Апелюючи передусім до технологічної процедурепріготовленія еліксиру, Ге Хун, однак, вважає, що зілля, будучи "одухотвореним" (шень, лин) не вийде без дотримання норм ритуальної чистоти і здійснення обрядів, постів і жертвоприношень покровительствующим божествам (докладніше див 19, с .204-205) ..

В основі алхімічної процедури - багаторазова перегонкасмесі, кожен цикл якої робить еліксир більш действенним.Ряд еліксирів виготовляється в запечатаній реторті при її нагріванні і наступному закапуванні в землю. Крім алхімії Ге Хуну належить надзвичайно цікаве спостереження з області аеродинаміки. Описуючи в розділі 15-ої "ней пянь" (Цза ін - "Змішані відображення") способи польоту (в основному - магічні) і швидкого переміщення на далекі відстані, Ге Хун пише: "Деякі роблять" літаючі колісниці "(фей ЧЕ) з внутрішньої частини стовбура дерева жужуба

(Китайський фінік - Є. Т.). Смуги бичачої шкіри прикріплюється до обертових лопатей, щоб привести в рух цей механізм (цзи) "див. 2, с.70). По суті, тут описаний (без опису двигуна) літальний апарат типу гелікоптера. У всякому разі, це перше в історії науки опис принципу дії повітряного гвинта. Далі Ге Хун говорить про те, що знання про це прийшло не від простих людей (су), а від безсмертних (сянь) і описує принципи польоту літального апарата важче повітря: він летить, спираючись на повітря. Ге Хун має на увазі так звану "тверду пневму" безсмертного світу "Великої чистоти" (тай цин), розташованого на висоті 40 верст (чи) від землі. Втім, тут він користується відкриттям "Чжуан-цзи" (см.главу 1. " Сяо яою "-" Безтурботне поневіряння "): міфічна птиця Пен спирається на вітер і злітає; щоб нести її могутні крила, потрібен потужний вітер.

Дж.Нідем припускає, що перші досліди з воздушнимвінтом в Європі, що поклали початок аеронавтики современноготіпа (1784 р. - Лонуа і Біенвенью; 1792 р. - Дж.Кейлі), опосередковано пов'язані з ідеєю Ге Хуна: їм передували спостереження над популярною у XVIII ст . іграшкою - "Китайським дзигою", що використав принцип гвинта (см.31, vol.4, р.582-583).

Трактат "Баопу-цзи" містить величезний обсяг інформацііпо історії алхімії. І разом з тим, це не езотеричний трактаттіпа "Цань тун ци", а скоріше популярна книга з основ даосизму. Прагматика тексту - ознайомлення осіб, яким доля (вплив зірок) приготувала можливість здобуття безсмертя, з даосизмом, щоб, отримавши елементарні уявлення про нього, вони могли б приступити до серйозної практиці під керівництвом досвідченого наставника. Звідси і пропуск багатьох істотних для проведення експерименту деталей в алхімічних рецептах Ге Хуна.

З китайських алхіміків періоду, Наньбейчао (IV-VI ст.) Слід також згадати Тао Хун-цзин (456-536 рр..). Тао Хун-цзин належав до аристократичного роду, чтопозволяет йому почати придворну службу. Однак,

познайомившись з вченням школи Маошань, він залишає двір і став відлюдником, відомим під псевдонімом Хуаян Іньцзюй (Відлюдник з Хуаян). Останній період свого життя він проводить майже виключно в скиту на горі Маошань поблизу сучасного Нанкіна. Однак він зберігає прихильність лянского імператора У-ді, для якого неодноразово готує ліки і еліксири. Останнє особливо чудово, якщо врахувати, що У-ді був ревним буддистом, що проголосив себе "імператором-бодхисаттвой" і навіть піддав даосизм гонінням, спрямованим насамперед проти самітників (35). В історії науки Тао Хун-цзин відомий не тільки як алхімік, але і як медик-фармаколог. Йому належить низка творів, з яких найбільш відомий трактат "Речі скоєних" (Чжень гао), що представляє собою запис медіумічні висловів адептів школи Маошань.

На всій алхімії Тао Хун-цзин лежить відбиток вліяніямаошаньского даосизму. Саме в рамках Маошань (возніклаоколо 364 р.) починається процес інтерпорізаціі алхімії - засіб "зовнішньої" алхімії має трансформувати внутрішній світ, психіку адепта. Звідси інтерес адептів Маошань до галлюциногенам, що використовувалися в процесі медитативного споглядання. Все більшою і більшою мірою споглядання процесу трансформації речовин починає підміняти прийом конкретного зілля, оскільки сам алхимический досвід, брали до уваги як моделювання космосу, набував самодостатню значимість як засіб вдосконалення. Разом з тим, адепти Маошань не припинили і вживання еліксирів, причому готувалися і явні отрути як засіб для здобуття безсмертя через "звільнення від трупа" (ши цзе) - тобто через смерть з предполагавшимся подальшим воскресінням трансформувався тіла. Для маошаньскіх еліксирів характерно також поєднання інгредієнтів органічного та неорганічного походження.

Говорячи про алхімію Тао Хун-цзин, Дж.Нідем особенноподчерківает описане ним виготовлення хлоридів ртуті (типу каломелі Hg2Cl12). Він відзначає, що в Європі широкоеприменение хлоридів ртуті відноситься тільки до временіпарацельсовского перевороту в медицині (XV ст.), Хоча сам спосіб приготування відомий з XIII ст. У Китаї ж хлориди ртуті були широко поширені ще в ранньому середньовіччі (31, vol.3, р.123-129). Описані у Тао також і сполуки миш'яку.

Після об'єднання Китаю в єдину державу прідінастіях Суй і Тан починається новий етап історії алхімії, пов'язаний з узагальненням даних попереднього періоду і удосконаленням технічного аспекту алхімічних процедур. Найвизначнішим алхіміком цього періоду став Сунь Си-мо (Сунь Си-мяо, 581-682 рр..).

Сунь Си-мо більш знаменитий як лікар, а не як алхімік, чтовполне природно, якщо врахувати тісний зв'язок між медициною іалхіміей в Китаї. Його головним алхимическим працею являетсятекст "Тай цин данину цзин яо цзюе" ("Основні настанови з Канону Вищої Чистоти"), детально проаналізований Н. Сивина (34). Мова опису у Сунь Си-мо досить простий і раціональний, він уникає усложеніе символіки і метафоризму, характерного для Вей Бо-яна і пізніх текстів. По суті, він вдається до подібного мови тільки двічі: один раз позначає кіновар і свинець триграммами "чи" і "дуй" і один раз використовує термін "текучий міцний сніг" (лю гень сюе) для позначення каломелі. З описаних Сунь Си-мо алхімічних операцій слід відзначити процес кальцинації ртуті і безперервний цикл окислення і відновлення ртуті при температурі близько 630 °. Більшість еліксирів, описаних Сунь Си-мо, дуже токсичні і включають в себе ртуть, миш'як і інші отрути. Цікаво, що Сунь повністю розумів це, підтвердженням чому є не тільки його прямі вказівки, але і значно менша дозування даних речовин в ліках, ніж в еліксирах. Мабуть, передбачалося, що, просуваючись по шляху безсмертя, адепт стає невразливим для отрути, сприймаючи лише його цілющі властивості

(Ср.тезіс Парацельсао тому, що цілющі властивості ліків прямо пропорціональниіх отруйності; 31, vol.3, р.135). У зв'язку з цим слід зазначити, що смерть кількох Танський імператорів, увлекавшіхсяалхіміей, наступала саме від отруєння великими дозамітяжелих металів у еліксирах, складених малокваліфікованими (або ж просто шарлатанством) придворними алхіміками (професійні алхіміки, як правило, брали еліксири малими, майже гомеопатичними дозами, що розтягувало стимулюючий їх дію і віддаляло небезпечні для життя стадії отруєння).

Після Сунь Си-мо зовнішня алхімія не дала більше такіхвидающіхся діячів, як він, Тао Хун-цзин або Ге Хун. У целомдля танской епохи характерно прагнення до сістематізацііімевшіхся в області алхімії знань, що проявилося в появі перших словників з алхімії. Першим з них став словник Мей Бяо "Ши яоер я" ("Синонімічний словник мінералів і зілля" 806 р.); див. "Дао цзан", т.894.В цьому словнику наводяться ряди синонімічних термінів, що відображало почала визрівати тенденцію до метафоризму і символізму в мові опису алхіміі.В Як приклад наведемо статтю "кіновар" (з урахуванням переведення в 31, vol.3, р.153-154); "Кіновар (данина ша) називаетсятакже" сперматічеськую енергією сонця "(життє цзин) , "істіннимжемчугом" (чжень чжу), "піском безсмертних" (сянь ша), "ртутним піском" (хун ша), "червоним імператором" (чи ді), "великим ян" (тай ян), "криваво-червоним піском "(чжу ша)," криваво-червоною птахом "(чжу няо)," спускається з пагорба криваво-червоний дитина "(цзян лін чжу ер)," криваво-червоний дитина вишнево-червоного палацу "(цзян гун чжу ер), "смерматіческая енергія червоного імператора" (чи ді цзін), "кістковий мозок червоного імператора" (чи ді сунь) і "червоний горобець" (чи цяо).

Кількома роками пізніше з'явився ще один аналогічнийкомпендіум, складений Чжао Най-анемія (Чжі І-цзи або ЦінСюй-цзи) під назвою "Компендіум вищих дорогоцінних записів про свинець, ртуті, дереві і металі" ("Цянь хун цзя Ген чжі бао цзи Чен" ) - див "Дао цзан", т.912.В пізній період правління династії Тан "зовнішня" алхімія поступово починає занепадати, поступаючись місцем парафизиологических (йогической) "внутрішньої" алхімії, історія якої - тема самостійного дослідження.

Китайська алхімія та алхімічні традиції інших культур

Про співвідношення китайської та індійської алхімії багато писав М. Еліаде. Індійські алхімічні тексти (типу Расанарнави; раса - ртуть, Аль-Біруні перекладає це слово як "золото") і трактати послідовників хатха-йоги ("Шива самхита", "Гхеранда самхита", "Хатха йога прадіпіка"), тісно пов'язані з тантрическими традиціями, говорять про "неразрушимой тілі" - сіддха деха, тобто "Тіло адепта" (24, с.282). Фактично, ідеал легендарних індійських чудотворців - сиддхов і натхів-полягав не тільки у набутті духовної свободи, але також і досконалого здоров'я (агару) і безсмертя (амара). Легенди про цих святих підкреслюють їх перемогу над смертю завдяки йозі і алхімії. Невеликий трактат "Йога-Віджі" ділить тіла на "незрілі" (апаква) і "зрілі" (паква). Останні знаходяться завдяки практиці йоги і тому називаються "йогическим тілами" (йога деха), тобто тут використовується переважно алхимический мотив "зрілих" і "незрілих" металів, яким у даному випадку уподібнюються тіла.

У стародавній Індії, як і в Китаї, практикувалися дихательниеупражненія, сексуальна гігієна (практика утримання отеякуляціі) і алхімія в ім'я здобуття здоров'я, довголіття та безсмертя. У Індії перші згадки про алхімію (віра в можливість трансмутації металу в золото за допомогою зілля і молитов, виготовлення еліксирів, алхімічне використання ртуті, вживання "рідкого золота" для продовження життя тощо) відносяться до III ст. н.е., а систематично алхімічні концепції викладаються ще пізніше - в трактатах школи "расаяна" ("колісниця ртуті"). Але ототожнення золота і безсмертя виникає ще за часів ранньої брахманической прози - в "Шатапатха брахмане" (VIII ст. До н.е.). Однак, безумовно, після упанішад і буддизму пошуки "фізичного безсмертя" не могли бути метою більшості індійських аскетів. Підкреслення хатха-йогинами, тантріки і алхіміками тілесного здоров'я, довголіття, паранормальних здібностей і фізичного безсмертя, безумовно, відображає протест народних низів або маргінальних елементів проти духовних цінностей і релігійних ідеалів (як аскетичних і ритуальних, так і метафізичних) носіїв брахманской ортодоксії (25, с.181). Таким чином, те, що при пануванні натуралістичного світогляду становило саму суть релігійного світовідчуття давніх китайців, в Індії було другорядним або маргінальним. У цілому, алхімія ніколи не грала в Індії тієї ролі, як у Китаї. Разом з тим, не виключена і можливість взаємовпливу індійської та китайської алхімії. Так, в алхімії Таїланду, який підтримував у УII-УШ ст. тісні зв'язки з Китаєм, простежується невластиве для Індії поділ речовин на чоловічі і жіночі (26, с.120). Разом з тим, в багатьох даоських текстах алхімічного характеру можна знайти вплив тантризма. Елементи тантризму увібрала в себе традиція Маошань. Про контакти між даосами і тантриста свідчить дуньхуанских рукопис "Чжень гао" Тао Хун-цзин з анотаціями тибетською мовою. З періоду династії Мін в "Дао цзан" включаються деякі тантрические тексти (наприклад, "Сутра павича"). Помітні тантрические впливу і на пізніші тексти "внутрішньої" алхімії (38, р.122). Вплив алхімії сильно позначилося і на буддійських тантричних ритуалах.

До певної міри ці ритуали, що збереглися в тибето-монгольському буддизмі (ламаїзмі) аж до теперішнього часу, нагадують алхимический ритуалізм (тобто алхімічне деланіекак ритуал) китайських алхіміків-теоретиків. В якості прикладу наведемо фрагмент з ритуального тексту індійського буддиста VIII ст. Буддхаджняни, що збереглися на тибетською мовою підназвою ("Ритуал жертвоприношення при шануванні вчителя" - переклад

АА.Терентьева з ксилографа тибетською мовою, виданого Цугольскім дацаном в Бурятії в липні 1871 р.). Цей тантричний текст описує ритуал, який використовує алхімічні символи в медитативних цілях: ХУМ! З Дхармакаі, що спочиває все виходить / / Надколеблемим вітром палаючим вогнем / / На підставці ізчеловеческіх голів, а "АХ" - в позначеному черепі - Капали (ритуальний, посудину з черепа - Є.Т.) / / "ОМ" спалахує в кожному з / жертовних / речовин. / / Зверху на них стоять "ОМ-АХ-ХУМ" (склади мантри - Є.Т.), / / ​​Палаючі кожен блиском / свого / кольору (ОМ - білий, АХ - червоний, ХУМ - синій - Є.Т.) / / Від руху вітру вогонь розгорається, предмети плавляться / /. Від кипіння, від сильного випаровування, / / ​​З трьох слів - снопи променів світла. / / Освітивши 10 напрямків, 3 ваджри (тут три снопи променів світла, що представляються йогином виходять із цих складів "ОМ-АХ-ХУМ" - Є.Т.) / / постають погляду разом з нектарами. / / У кожний з трьох складів повернувшись, / / ​​розплавляючись в нектар / снопи променів / змішуються з соком, / / ​​Очищене осягнення спалахує, Е-МА-ХО! / / Палаюче пишність всього бажаного перетворюється в океан "(с.1б-2а).

Тут, як і в ритуальному діянні китайського алхіміка-теоретика важливий не реальний процес плавки (якого просто немає), а його ритуально-медитативне програвання, що піднімає адептана рівень інтуїтивного розуміння сакральної реальності і живить його дарующей безсмертя амритой, яка тут символізує просвітлення.

Тут також варто відзначити, що у зв'язку з возможнимвліяніем китайської алхімії на індійську цілком правомернойвиглядіт гіпотеза Дж.Нідема про опосередкований (через арабів, і, додамо, індійців) вплив китайської алхімії на становлення і розвиток західноєвропейської середньовічної алхімії, особливо її ятрохімічного напряму (бере початок від Арнольда з Вілланова та Роджера Бекона, XIII ст. та розквітлого в XVI ст. у

Парацельса). Не заглиблюючись в цю проблему, звернемося до розгляду типологічної близькості алхімії Китаю і Європи. Перш за все, слід звернути увагу на спільність методологічних установок китайського і європейського алхіміка. І для європейського алхіміка основа його науки - визнання універсальності змін, перетворень і вчення про єдність світу. Щоб не бути голослівними, звернемося до коментарю на "Смарагдову скрижаль" Гермеса Трисмегіста (найважливішого "загальнотеоретичному" тексту західній алхімії (15, с.269), написаному в XIV столітті алхіміком Гортуланусом Садоніком (30, с.15-16).

Комметіруя фразу "Скрижалі": "Те, що знизу, подібно до того, що вгорі, і те, що вгорі, подібно до того, що внизу, щоб було можливо робити чудеса єдиної речі", Гортуланус каже, що філософський камінь розділений на дві найважливіші частини за допомогою Magiterium'a (Поділки), причому досконала частьподнімается вгору, а недосконала - залишається внизу. Такимчином ясно, що тут мова йде про виділення в первісному хаосі двох принципів, причому активний піднімається вгору (як у космосі, так і в його алхімічної моделі - реторті), а пасивний, грубий, залишається внизу (пор. - спільне для самих різних шкіл китайської філософії вчення, підтримуване всій даоської традицією, про виділення в первозданному хаосі "Великого межі" двох форм прояву, переходять один в одного: інь-ян, інь-ци та янь-ци).

У коментарі Гортулануса на слова "Скрижалі": "І як всевещі вийшли з одного, внаслідок роздуми Одного, так всебя народжене з цієї єдиної речі", - цікаві дві його думки: Одне - це хаотичний кулю або хаотична маса; і з цієї маси, з цієї "єдиної речі" (первоматерии - Materia prima) і вийшли всі речі (Гортуланус, щоправда, визнає поштовх состорони внеположного "первоматерии" бога, що чуже даосскойтрадіціі, що розглядає процес розгортання Дао-таємного як іманентний).

Іншою важливою стороною європейської теорії алхімііявляется вчення про взаємопереході елементів (першоелементів, стихій) один в одного (маються на увазі чотири стихії древніх греків плюс ефір, всеохоплююче начало). Грецька теорія першоелементів і єгипетська технологія "псевдотрансмутацій" були з'єднані в стародавній Олександрії, а потім розвинені арабськими алхіміками (Джабір, ар-Разі та ін.) Цікаво, що зв'язок алхімії з технохімічних псевдотрансмутаціямі (практика амальгамирования) можна простежити не тільки на пізньоантичному, але і на китайському матеріалі. Так, Ге Хун у розділі четвертої "Баопу-цзи" неодноразово говорить про те, що тигель (котел) для приготування того чи іншого еліксиру повинен бути мідним або латунним, а потім його слід покрити ртуттю, виходить сереброподобная амальгама (2, с.19 ). Разом з тим і саме змішення було для Ге Хуна (як і для алхіміків елліністичного Єгипту) формою недосконалої трансмутації, при якій нешляхетний метал перетворюється на золото (або срібло) тільки по видимості: "Хибна трансмутація буває у трьох випадках, коли залізо натирають речовиною" ценцін "(малахіт) і воно тоді червоніє, уподібнюючись бронзі або коли срібло перетворюють допомогою білка курячих яєць, чому срібло стає жовтим як золото. У таких випадках речовина зовні змінюється, але внутрішньої трансмутації не відбувається" (бянь ер бу хуа) - голова шістнадцята "Про жовтому і білому" (73).

Подібні фрагменти проливають певне світло напроблему походження алхімії. Мабуть, алхіміяроділась із з'єднання технохімічних практики амальгамирования (настільки досконалою, що самі ремісники-технохімікі, мабуть, стали розглядати змішення як реальне пресуществленіє металу за допомогою посередника - "філософського каменю" алхіміків, що абсолютно не дивно при рівні теоретичної хімії того часу, коли наявність однакових або близьких один одному якостей у металу і його імітації було достатньою підставою для визнання реальності трансмутації (31, vol.3, р.71). Згодом відбулося з'єднання цих технологічних операцій з космологічними і онтологічними концепціями і побудовами неоплатоніків, гностиків, герметистов і неопіфагорійців в середземноморському районі та даосів у Китаї. У результаті з'явилася алхімія як специфічний культурний феномен, несвідомих до технохімічних процедур, до "протохіміі". Ще в IV ст. cовременнік Ге Хуна єпископ Немезій писав, що для запобігання руйнування елементів бог мудро створив елементи перехідними один в одного, причому можливо і зворотне перетворення (18, 18). Неважко бачити очевидну близькість цього вчення китайської концепції переходять один в одного п'яти першоелементів - модальностей інь-ци та янь-ци.

Типологічна спорідненість виявляється в розумінні, як вКитае, так і в Європі, алхімії як космотворческого процесу. Алхімік створював у своїй реторті, у тиглі, модель світу і міросозіждущіх процесів. Алхімічний космос постає єдиним цілісним організмом, пронизаним "вселенської симпатією" або "спорідненістю видів" (тун лей). Алхімія відтворює космос (особливо ясно говориться про це в рецептах пізнього середньовіччя, прямо обіцяють адепта розкриття таємниць макрокосмосу за допомогою цієї моделі) і "вдосконалює" цю модель, "одухотворяє" її. У даоської алхімії ця риса алхімічного світогляду виступає з особливою очевидністю. У світобудові, як вже говорилося вище, відбуваються численні метаморфози, що ведуть до утворення еліксиру безсмертя. Алхімік-даос "моделює" процес і "прискорює" його (38, с. 115).

Ще більш чітко ця особливість алхімії простежується в даоському вченні про "внутрішньої" алхімії (ней данину), що грунтується на тезі про подібність макрокосму та людського тіла - мікрокосму. Практика "внутрішньої алхімії є алхимическим" прискоренням "процесів, що протікають в мікрокосмі і аналогічних макрокосмічним (див. вище)," удосконаленням "," одухотворенням "мікрокосму.

Про роль золота в алхімії написано надзвичайно багато, фактично жодна робота по алхімії не проходить повз її золотоіскательной сторони. Однак, алхімікові важливо не золото, як таке, а золото як принцип, мета буття світу, бо всі метали - це золото в потенції, це не скоєне чи "хворе" золото. Тому алхімік займається як би "Целень" металів (алхимический процес), виступає як завершувач роботи природи. Разом з тим, в золоті для алхіміка важлива насамперед його "золотим", золото як символ досконалості і "золото" як метал не протиставлені, одне прояснюється через інше, в золоті, в металі, бачиться "принцип" "досконалості досконалого космосу" і навпаки. Коротше кажучи, золото одночасно виступало і як предмет і як принцип, образ золота (як і інші образи, характерні для алхімічного стилю мислення) був для алхіміка формою сприйняття дійсності, як сущою, так і що повинна існувати. Вчення про те, що всі метали суть "недосконале" золото, було добре відомо в Китаї і інших країнах Далекого Сходу. Так, за свідченням М. Еліаде, у в'єтнамських селян існувала приказка: "Бронза - мати золота" (24, с.287). Золото і в природі (на думку алхіміків) породжується бронзою, "дозрівав" до нього. Але якщо в природних умовах цей процес потребує багатьох років, то в алхімічному сенсі він значно прискорюється. Таким чином, в Китаї і в Європі алхімік виявляється творцем алхімічного космосу, алхімічної моделі космосу. Він "цілитель" "хворих" металів, що призводить їх до "здоров'я" - золоту, яке, будучи золотом алхимическим, "одухотвореним", далекою від усякої корозії і не знають руйнування, приносить безсмертя спокусливе адепта (15, с.136-137).

Надзвичайно схожий і перелік речовин, що вживалися алхіміками на Заході і в Китаї, а також символіка цих речовин (ртуть, сірка, кіновар, свинець, сурма, реальгар і т.д.). Сірка виступає як активне чоловіче начало (втілення і разом з тим символ ян-ци в китайській алхімії), ртуть - як пасивне, жіноче. Кіновар - алхимический андрогін, гармонійне

поєднання, нероздільну єдність - цілісність чоловічого і жіночого, інь і янь. Ця символіка є і в Китаї і в Епропе. Саме в силу того, що кіновар є символом (і, повторюємо, втіленням єдності космічних сил, їх гармонії), вона і відіграє таку роль в алхімії (стаючи навіть синонімом мети процесу - еліксиру безсмертя, як реальна речовина (у "зовнішньої" алхімії) або як алегорія (в парафизиологических техніці "внутрішньої"). Те ж і в Європі.

Ось що пише Р. Бекон: "Два початку становлять всі метали і ніщо не може з'єднатися з металом або трансформувати його, якщо сама не буде складено з цих засад. Таким чином, простий здоровий глузд примушує нас взяти для виготовлення нашого філософського каменю ртуть і сірку ... Але ні ртуть, ні сірка не можуть поодинці зародити метали, а тільки шляхом з'єднання один з одним вони породжують і їх, і численні мінерали. Тут, очевидно, що і наш камінь повинен народитися і він сам із з'єднань цих двох начал. .. Цей останній секрет надзвичайно дорогоцінною і дуже сокровенний. Над яким мінеральною речовиною, найближчим між усіма, потрібно прямо оперувати? " (15, с.139). Висновок алхіміка: потрібно або знайти природну кіновар, або виготовити її, сплавляючи ртуть і сірку, одночасно і речовини, і батьківські принципи (15, с.140). Але наскільки б не були великі паралелі між китайською та європейської алхімією, необхідно вказати і на деякі суттєві відмінності. Головна відмінність китайської алхімії від європейської полягає в її виключній спрямованості на отримання безсмертя і досконалості. У Європі цей момент, втім, завжди присутній в алхімічних творах, був далеко не головним, що, мабуть, було пов'язано з пануванням християнського світогляду з його догматом тілесного воскресіння і вічного життя праведних після "Страшного суду", що, зрозуміло, робило пошуки безсмертя другорядним завданням європейського алхіміка. Тільки з XVI століття, у зв'язку з кризою середньовічного світогляду, алхімія все більше перетворюється на ятрохімії і, починаючи з Парацельса (1493-1541 рр..), Пошуки довголіття і безсмертя через алхімію набувають великого значення для алхіміків. У Китаї ж алхімія завжди була (або прагнула бути) ятрохімії.

Цікаво, що подібно китайським алхімікам, Парацельс надає великого значення "питного золота" (колоїдний розчин золота червоного кольору, пор. Цзінь). Алхімія Парацельса замикається на людині-мікрокосмі. Мова ще йде про "Целень металів", але головне - Целень людини засобами ятрохімії, трансмутіруєтся тепер сам зцілює організм (15, с.287).

Велику роль в алхімії Парацельса грає і вплив на духів (духи Архея, аркани), магія. Цікаво порівняти деякі фрагменти з творів Парацельса і з "Баопу-цзи". У Парацельса мова йде про якості алхіміка, у Ге Хуна - про риси самітника і алхіміка. Парацельс: "Вони не вдаються до ліні, не ходять до гордих одязі ... Але старанно займаються своїми роботами, обливаючись потім у своїх печей. Вони не витрачають часу на розваги, але віддані своїм лабораторіям ... вони покриті сажею, подібно ковалям і рудокопам , і не пишаються чистими, красивими обличчями (15, с.171).

Ге Хун: "Після набуття досконалості Дао-Шляху зовсім не залишиться нічого, що потрібно робити, до здобуття ж цієї досконалості немає нічого, що не треба було б чинить. Добувати зілля з трав і дерев, зі старанністю працювати в горах і болотах, готувати пігулки - усе це вимагає величезних зусиль. Для цього піднімаються в гори і переправляються через небезпечні прірви, не віддаються неробства ні вдень, ні вночі. Не має досконалої волі не може стати довговічним, а тим більше це відноситься до бажаючих виготовити "золотий розчин" "перегнанную кіновар" і піднятися до небес (2, с.94).

Іншою відмінністю європейської алхімії від китайської є певна теистическая забарвлення західній алхімії, чужа адептам даоської алхімії. Якщо для алхіміка-даоса світ, його розгортання і його (трансформація регулюються іманентним законом, то для західноєвропейського алхіміка причиною і направителем вселенської еволюції є що стоїть над і за світом трансцедентне бог-вседержитель. Однак, алхімія значно пом'якшує християнський теїзм отців церкви і філософів-схоластів (часто теж алхіміків), все більше і більше зближуючи його з пантеїзмом. Недарма один з основних мотивів алхімічного "євангелія" - "Герметичного Корпусу" - вчення про бога, втіленому в речах ("Природа - це бог в речах", вигукне в кінці XVI ст. Джордано Бруно, філософ, тісним чином пов'язаний з герметичною традицією (см.25), вчення про божественність і богоподібного живого та єдиного алхімічного космосу. Крім того, сам алхімік виявляється якщо не богоравен, то богоподібний: він виступає в алхімічній моделі світу як бог - творець і міроустроітель, промислитель макрокосмической моделі, а також мікрокосму (15, с.318).

Таким чином, незважаючи на певні і безсумнівні відмінності, основні принципи західної і китайської алхімії представляються мають безумовну типологічну спільність. Але немає сумніву, що для повного вирішення цього завдання необхідні численні дослідження конкретних китайських і європейських алхімічних текстів.

Зіставлення ряду основних методологічних принципів китайської алхімії з фундаментальними концепціями середньовічної та ренессанской європейської алхімії, можливо, дозволить глибше зрозуміти алхімію як складний і суперечливий феномен культурного життя народів різних регіонів земної кулі в певні періоди їх історико-культурного розвитку.

Список літератури

1. Вей Бо-ян. Чжоу і цань тунця каоі. - "Цун шу цзи Чен". Шанхай, 1937.

2. Ге Хун. Баопу-цзи. - "Чжу цзи цзи Чен", т.8. Пекін, 1954.

3. Лао-цзи. Дао-Де цзін чжу. "Чжу цзи цзи Чен", т.з, Пекін, 1954.

4. Ле-цзи чжу. - "Чжу цзи цзи Чен", т.з, Пекін, 1954.

5. Чжан Бо-Дуаньу. У Чжень пянь чжен і. Тайбей, 1965.

6. Чжуан-цзи цзи цзе. - "Чжу цзи цзи Чен", т.з, Пекін, 1954.

7. Юнь цзи ци цянь. - Дао цзан, т.677-702. Шанхай, 1925-1926.

8. Зінін С.В. Концепція М. Сивина. - Сучасні історико-наукові дослідження: наука в традиційному Китаї. Реферативний збірник. М., 1987.

9. Карапетьянц А.М., Торчинов ЕА. Історія і теорія алхімії та хімії в Китаї. - Сучасні історико-наукові дослідження: наука в традиційному Китаї. Реферативний збірник. М., 1987.

10. Кобзєв А.І. Троїчне-п'ятиричної текстологічні структури і поняття "сань-у". - XI Наукова конференція "Суспільство і держава в Китаї", ч.1. М., 1980.

11. Кобзєв А.І. Про категоріях традиційної китайської філософії. - Народи Азії та Африки, 1982, N 1.

12. Кобзєв А.І. Генералізація в класичної китайської філософії. - Народи Азії та Африки, 1968, N 5.

13. Кобзєв А.І. Теоретичні основи китайської медицини. Сучасні історико-наукові дослідження: наука в традиційному Китаї. Реферативний збірник, М., 1987.

14. Кобзєв А.І. Особливості філософської та наукової методології в традиційному Китаї. -Етика і ритуал у традиційному Китаї. М., 1988.

15. Рабинович В.Л. Алхімія як феномен середньовічної культури. М., 1979.

16. Торчинов Є.А. Про загальність методологічних принципів китайської та західноєвропейської алхімії. - Дванадцята наукова конференція "Суспільство і держава в Китаї". Тези та доповіді. 4.1. М., 1981.

17. Торчинов Є.А. Даосизм і китайська культура: проблема взаємодії (за закордонним дослідженням). - Народи Азії та Африки, 1982, N 2.

18. Торчинов Є.А. Даоська філософія в пам'ятках релігійного даосизму. - XVI Наукова конференція "Суспільство і держава в Китаї". Ч. 1. М., 1983.

19. Торчинов ЕА. Етика і ритуал у релігійному даосизмі ("Глави про прозріння істини" Чжан Бодуаня). - Етика і ритуал у традиційному Китаї. М., 1988.

20. Фу Цинь-цзя. Чжунго даоцзяо ши (Історія даосизму в Китаї). Шанхай, 1937.

21. Шефер Е.Х. Золоті персики Самарканда. М., 1981.

22. Davis IL and Chao Jun-ts'ung. Chang Po-tuan of Tien Tai, his Wu Chen P'ien, Essay on the Understanding of the Truth. A Contribution to the Study of Chinese Alchemy. - "Proceedings of the American Academy of Arts and Science", vol.73, 1939, N5.

23. Davis TS and Wu Su-ch'iang. An Ancient Chinese Treatise on Akchemy Entitled "Ts'an-t'-ung-ch-i". - "Isis", vol.18, 1932, N2.

24. Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. New York, 1958.

25. Eliade M. Alchemy and Science in China. - "History of Religions", vol.10, 1970, N2.

26. Filiozat E. Taoisme et Yoga. Saigon, 1937.

27. Pukui Kojun. A Study of Chou-i Ts'an-t'ong-ch'i. - Acta Ascatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture (The Toho Yakkai), 1974, vol.27.

28. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, vol.2. Princeton, 1953.

29. Ho Ping-yu and Needham J. Elixir Poisoning in Mediwal China. - "Janus", vol.48, 1959.

30. Klossawsky S. de Rola. Alchemy: the Secret Art. London, 1973.

31. Needham J. Science and Civilization in China, vol.2. Cambridge, 1956; Vol.4, Cambridge, 1965; Vol.3, pt.2-3, 5. Cambridge, 1974-1980.

32. Sivin N. Chinese alchemy. Preliminary Studies. - "Harvard Monographs in the History of Science", vol.1. Cambridge, Mass., 1968.

33. Sivin N. Chinese alchemy and manipulation of time. - Isis, 1976, vol.17, N 239.

34. Sivin N. On the World "Taoist" as a Source of Perplexity. With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China. - "History of Religions", vol.17, 1978, N3-4.

35. Strickmann M. On the Alchemy of Tao Hingching. - Facets of Taoism. New Haven and London, 1978.

36. Thomdike L. A History of Magic and Experimental Sciences, vol. 5, New York, 1959.

37. Van Gulik. Sexual Life in Ancient China. Seiden, 1961.

38. Welch HH The Bellagio Conference on Taoist Stidies. - "History of Religions", vol. 9,1969-1970, N 2-3.

39. Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, 1964.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Стаття
173.5кб. | скачати


Схожі роботи:
Влада у традиційному суспільстві
Специфіка освітнього сервісу в традиційному і навчаються суспільстві
Алхімія
Алхімія як феномен культури
Хімія і алхімія озонового шару
Алхімія і її символіка у творчості Ієроніма Босха
Алхімія як культурний феномен арабського і європейського середньовіччя
Даосизм
Даосизм 9
© Усі права захищені
написати до нас