Віра розум і досвід

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Віра, розум і досвід

Відомий автор «Життя Ісуса» Штраус незадовго до своєї смерті видав книгу під назвою «Der alte und der neue Glauber (« Стара і нова віра ») 2, в якій виклав результати всієї своєї розумової роботи, - той світогляд, що він вважає не тільки своїм, але єдиним в даний час можливим світоглядом.
У самому змісті цієї книги ніхто не міг вказати на що-небудь оригінальне або глибокодумне; але досить чудова одна спільна думка, що виражається вже в заголовку, - стара і нова віра. Здавалося б, Штраусу, що належить безумовно негативно до всякого надлюдському одкровення, до всякої релігії, слід було, відкинувши стару віру, протиставити їй не нову віру, а розум або науку. Тим часом негативний критик християнства, зруйнувавши (для себе) цю стару віру, хоче замінити її не таким світоглядом, яке було б засноване виключно на розумі чи науці, а інший новою вірою. Нам здається, це не є випадкова неточність вираження, а тут мимоволі висловлюється, може бути, не зовсім ясне для самого Штрауса, визнання однієї безсумнівною і настільки ж важливою, скільки простої істини. Ця істина полягає в тому, що віра і розум, хоча знаходяться в постійному і неминучий взаємовідносини, представляються, проте, по суті, кажучи математичною мовою, величинами несумірними і тому не що можуть замінити один одного, стати одне на місце іншого. Замінити віру розумом або наукою так само неможливо, як замінити математику історією або музику скульптурою. Тому, власне кажучи, не може бути і боротьби між розумом і вірою як такими.
Висловлене мною положення, при всій своїй безсумнівності, звичайно, для багатьох буде неясно або навіть здасться зовсім неправильним і тому потребує пояснення.
Неспівмірність віри і розуму грунтується насамперед на тому, що діяльність розуму, по суті своїй, має характер суто формальний або негативний. Завдання розуму - не виробляти що-небудь або повідомляти які-небудь позитивні дані, а тільки розуміти або розуміти те, що вже дано крім розуму. Розум сам по собі не може мати продуктивної сили, яку має, наприклад, воля або фантазія. Що ми робимо в самому справі, коли розуміємо або осягаємо що-небудь розумом?
Ми тільки відволікаємо дані за допомогою почуття факти від їх приватних та випадкових ознак, зводимо їх у відомі загальні поняття, - приватні, поодинокі їх відносини зводимо у відносини загальні і необхідні, тобто закони. Така діяльність, очевидно, є негативна. Ми розкладаємо дані досвіду, відокремлюємо або відкидаємо випадкові і минущі елементи, і в результаті виходить відоме загальне уявлення або поняття, що не має саме по собі ніякого власного змісту, при проведенні якого, отже, розум не вносить нічого нового, позитивного, а тільки за допомогою своєї розкладницької, аналітичної або негативною діяльності виводить загальне з приватного.
Всі матеріальне утримання здобутих розумом понять дається або виробляється досвідом. Візьмемо, наприклад, загальний і необхідний, і в цій якості видобутий розумом закон всесвітнього тяжіння. Очевидно, що весь зміст цього закону дається тими явищами, які цим законом підпорядковані, або від яких він відвернений. Тяжіння по суті є тільки загальна властивість тіл і, отже, саме по собі, абстрактно від цих тіл, не має ніякого сенсу. Всі закони розуму суть тільки закони явищ, а так як явища даються у досвіді, то, отже, в досвіді дається і весь зміст цих законів. Розум же вносить лише форму загальності та необхідності, розум тільки заперечує явище як приватне і випадкове і затверджує його як загальне і необхідне.
Коротше кажучи, діяльність розуму є тільки заперечення випадковості. Через це заперечення випадковості розум дає загальну форму і необхідний порядок явищам, самі ж ці явища, як матеріальне утримання нашого пізнання, даються тільки досвідом.
Повертаючись до відношення розуму і віри, ми знайдемо, що віра і те, що на вірі грунтується, тобто релігія, щодо істотного своїм характером і задачі не обмежується тільки повідомленням відомої загальної форми і порядку нашого знання і життя, але стверджує деякі позитивні начала, які дають нове позитивний зміст нашого життя і знання: віра стверджує існування і дію відомих речей і істот, що лежать за межами нашого звичайного олита. Якщо таким чином віра повідомляє нашій свідомості відомі позитивні дані, конкретно-визначені, то завдання розуму по відношенню до віри може складатися тільки в тому, щоб звільнити або очистити повідомлені вірою дані від елемента випадковості і свавілля і повідомити їм форму загальності та необхідності. Таким чином, завдання розуму щодо віри є та ж, як і щодо досвіду, але якщо відоме позитивне віровчення або релігія стоїть за ті випадкові елементи у ній, які заперечуються розумом, тоді, природно, удари розуму падають на саму цю релігію.
Таким чином, розум може заперечувати відоме певне віровчення або релігію, але він не може заперечувати релігію як таку, так само як він, заперечуючи випадкові елементи нашого досвіду, не може заперечувати самого досвіду в його суттєвому змісті, - що було б убивче для самого розуму , так як він тоді сам втратив би будь-якого змісту і залишився б при своїй абстрактній порожнечі.
Але якщо, таким чином, розум не може замінити собою віру, за їх несумірності, оскільки віра дає відомі позитивні початку, а розум тільки абстрактні або негативні, - то чи не може віра бути замінена досвідом, чи не може релігійний світогляд бути замінено науковим , заснованим на досвіді?
За допомогою досвіду ми сприймаємо явища як такі, тобто те, що відбувається у готівковій дійсності: ми пізнаємо в досвіді те, що буває. Це що буває, дане в досвіді, розум очищає від його випадковість, та він не вносить ніякого нового елемента. Він не може сам собою перейти за межі буває або є, і таким чином у досвіді, що пройшов через аналіз чи критику розумної думки, ми маємо як і раніше тільки те, що буває, але буває завжди і необхідно. Сам по собі досвід дає нам знати тільки про те, що відбувається в самий момент досвіду, то, що буває в дану хвилину. За допомогою розуму ми пізнаємо що буває як загальне і необхідне, - те, що завжди і необхідно буває. Але чи обмежуються цим життєві потреби людського духу. Він хоче знати не тільки те, що буває (в) дану хвилину, і навіть не тільки те, що завжди і необхідно буває, але те, що істинно є саме по собі, незалежно від будь-якого виявлення або явища, - те, що є і повинно бути. Про це ні досвід сам по собі, ні розум не дають ніякого позитивного поняття. Очевидно, з того, що буває, хоча б завжди і необхідно, зовсім не випливає те, що істинно є і має бути, а отже, задоволення нагальної потреби людського-розуму не може бути отримано ні з розуму, ні з досвіду. Але саме віра та заснована на ній релігія говорять нам про те, що не тільки буває або є, але істинно є саме по собі і має бути, а отже, віра і релігія, що дають або мають завданням дати те, чого по суті своїй не можуть дати ні розум, ні досвід, - і не можуть бути замінені ні засновану на розумі філософією, що дають лише абстрактні поняття і закони, ні засновану на досвіді наукою, що пізнає тільки явища .- З точки зору досвіду і науки, а також розуму і філософії немає власне відмінності між істиною і брехнею і взагалі між нормальним і ненормальним Таке твердження може здатися парадоксальним, але між тим аналітично випливає з самого поняття розуму та досвіду.
Досвід пізнає тільки те, що буває, але все, що буває, однаково необхідно; цю необхідність факту розум зводить в необхідність закону. Але в обох випадках будь-яке явище і всяке загальна властивість однаково необхідні, і отже, тут немає місця для питання, чи повинно бути це явище чи ні, нормально воно чи ні, істинно воно або помилково.
Можна, мабуть, заперечити, що і в сфері досвіду, і в сфері відстороненого розуму має розрізняти неістинне, або помилкове, а саме, що в області досвіду неістинним буде те, чого ніколи не буває, або що не існує, не є, - а у сфері розуму неістинним, чи хибним, буде те, що не може бути, як немислиме. Але неіснуюче і неможливе суть ніщо, а не брехня. Якщо ж, як це звичайно роблять, предикат неістинності чи хибності відносити не до предмета пізнання, а до самого пізнання, як дії суб'єкта, який стверджує або заперечує що-небудь, - то й у такому випадку різниця істини і брехні з точки зору досвіду і природного розуму виявляється неспроможним, бо з тієї точки зору будь-яке твердження суб'єкта - називаємо ми його істинним або хибним - однаково є тільки факт чи подія в психічному житті, явище психічної природи, безумовно необхідне по природним законам. Різниця нормального від ненормального не є відмінність між бувають і небувало, але різниця в самому буваємо. З буваємо ми деякий визнаємо нормальним, а інше ненормальним. Але з точки зору досвіду і розуму така різниця в самому буває неможливо, бо так як розум і досвід самі не виходять за межі цього буває, так як весь зміст їх дається цим буває, то у них і не може бути такого принципу та критерію, який дозволяв би заперечувати що-небудь як ненормальне, незважаючи на те, що воно буває, бо для такого заперечення, очевидно, необхідно було б вийти за межі цього буває (так як судити про що-небудь можна, тільки ставлячись до нього об'єктивно, т. е. будучи поза ним), - отже, за межі розуму та досвіду.
Можна було б ще зробити інше заперечення, а саме, що з точки зору розуму неістинним або ненормальним є саме та випадковість в явищах або в буваємо, яка заперечується розумом. Але справа в тому, що ця випадковість зовсім не заперечується розумом, як ненормальне або неістинне, а навпаки, пояснюється як необхідне і загальне. Заперечення випадковості, вироблене розумом, є лише перетворення випадковості в необхідність, тобто завдання розуму в цьому відношенні полягає в тому, щоб показати необхідність того, що здається випадковим, або все одно істинність і нормальність того, що здається неістинним і ненормальним. Таким чином, з точки зору розуму всі однаково істинно і нормально, отже, немає нічого помилкового і ненормального, і, отже, саме ця відмінність скасовується.
Тим часом наше життя, і особиста і суспільна, вся тримається на цьому відмінності між нормальним і ненормальним, яке повинне бути і не належним, істиною і брехнею, злом і добром.
Якщо б світогляд, заснований на досвіді і розумі, було єдино можливим для нас світоглядом, то практичним результатом з'явився б фаталізм і квієтизм: ми не мали б підстави ставити собі які-небудь мети діяльності, боротися для їх досягнення, до чого б то не було прагнути, - бо поняття мети збігається з поняттям що повинна бути. У самому справі, як моральні істоти, ми ставимо собі на меті те, що на наше переконання має бути, і прагнемо до того, щоб воно і насправді було чи зробилося фактом, але якщо нічого не повинно бути, якщо всі тільки буває, і буває з однаковою необхідністю, то по якому праву буду я ставити що-небудь як мета, або долженствующее бути, і відкидати інше як неналежне. Точно так само, якщо істинно тільки те, що буває, і всі що буває однаково істинно, тоді всяке явище в області знання буде однаково виправдано. Тоді не буде помилкових і істинних поглядів - всяке погляд, як факт, як явище, буде мати однакове право на існування з усіма іншими, я завдання знання буде полягати не в оцінці істинності чи хибності того чи іншого твердження або погляди, а тільки в генетичному поясненні кожного даного погляди. Тоді геніальна ідея великого мислителя і марення божевільного, як явища однаково необхідні і натуральні, будуть мати однакове право на існування і викликати однаковий теоретичний чи об'єктивний інтерес. (І справді, зауважимо мимохідь, під впливом виключно натуралістичних поглядів дуже часто геніальні думки визнаються за маячня божевільного і, навпаки, марення божевільного видається за геніальну ідею.)
Далі, з цієї точки зору утратиться всяке об'єктивне розходження в області естетики, відмінність між прекрасним і потворним, - воно зведеться до суто суб'єктивного фактом смаку. Краса з'явиться виключно суб'єктивним і відносним фактом, і всі художні твори будуть мати тільки історичний інтерес - однаковий для творів Шекспіра і який-небудь бездарності. Але якщо, таким чином, все існуюче для нас покриється однаковою фарбою байдужості, то, очевидно, діяльність наша в усіх сферах втратить свої певні цілі - не до чого буде прагнути, не з-за чого боротися, і життя втратить всю свою ціну.
Якщо б натуралістичне погляд, обмежується виключно межами наявного досвіду і відстороненого розуму, отримало коли-небудь панування над людською свідомістю, то з людством трапилося б те, що за теорією Томсона і Клаузіуса повинно трапитися колись з фізичним світом 3, а саме: як по цій фізичної теорії все нескінченно різноманітні сили природи, зводяться до різних форм руху, переходячи поступово в одну форму (саме в теплоту), під кінець будуть всі поглинені цією єдиною формою руху, і як всяке явище природи полягає по суті лише в переході однієї форми руху на іншу, то коли не буде багатьох форм, а отже, і переходу, то не буде і ніяких явищ: всякий рух, всяке життя в природі знищиться, і всесвіт зануриться в абсолютна байдужість або небуття; - точно таким же чином, якщо б ті двигуни або спонукання, якими визначається рух духовного космосу і які обумовлюються відмінністю форм щодо істини, блага і краси, - якщо б внаслідок. визнаного байдужості у цьому відношенні ці двигуни зникли з людської свідомості, то духовний світ людства занурився б в стан мертвої відсталості або небуття. Така нірвана була б набагато природніше і тому страшніше фантастично-дитячої нірвани Гартмана, що досягається, за його теорією, колективним самогубством людства 4.
Як би не був сумний подібний результат, його мало б, однак, припустити, якщо б він був необхідним результатом нашого розуму. У самому справі, абсолютно негідно серйозного мислення - спростовувати відоме теоретичне положення практичним незручністю його результатів; але справа в тому, що негативне погляд не тільки приводить до сумних практичних наслідків, але що воно не має ніякого теоретичного підгрунтя, що воно таке ж неспроможне філософськи, як і морально. Воно було б теоретично обгрунтовано, якщо б досвід чи розум, - абстрактна філософія або наука могли мати, по суті своїй, право судження над вірою і засновану на вірі релігією, якщо б ця остання в сутності своїй могла підлягати філософському аналізу і емпіричному спростуванню.
Якби віра, з одного боку, і розум з досвідом - з іншого, належали до однієї і тієї ж розумовій сфері, якщо б вони затверджували положення одного і того ж порядку, якщо б, одним словом, вони були порівнянними, тоді можливо було б теоретичне скасування віри і релігії за допомогою філософського розуму і дослідної науки. Але так як насправді віра і релігія, по суті своїй, дають щось таке, що не дається і не може бути дано ні розумом, ні досвідом, тому що вони належать до особливої ​​розумової сфері, істотно різною від сфери розуму і досвіду, то ці останні, будучи, як сказано, несумірні з першими, не можуть ні замінити їх, ні навіть просто зруйнувати.
Специфічне відмінність між релігійною вірою, з одного боку, і філософським розумом і дослідної наукою - з іншого, полягає в тому, як сказано, що ці останні дають тільки факти, а саме, досвід дає факти емпіричні чи випадкові, а розум - факти загальні і необхідні, або закони; релігійна ж віра дає зовсім не факти, а початку. Якщо факти філософського розуму, тобто загальні поняття і закони, називати, як це іноді робиться, також началами, або принципами, то в такому випадку потрібно сказати, що ці останні початку суть тільки абстрактні, негативні, тоді як почала, засновані на вірі, суть цілісні і позитивні; так що специфічне відмінність у всякому випадку зберігається.
Отже, досвід і заснована на ньому наука дають нам факти; розум і заснована на ньому раціональна філософія дають нам абстрактні або негативні початку; віра і заснована на ній релігія дають нам початку цільні або позитивні, тобто такі, що виражають не те, що буває, може бути, може бути або необхідно є, а те, що є безумовно і повинно бути. Звідси ясно, що ми маємо три специфічно різні розумові. області, з яких жодна не покриває іншу і, отже, не може замінити іншу. Зрозуміло, це аніскільки не заважає тому, що ці три самостійні області знаходяться в постійних і тісних взаєминах і що те чи інше ставлення їх не байдуже для них самих і для людського духу. Безсумнівно навіть, що формальна несумірність або різнорідність цих трьох областей не тільки не перешкоджає, але, навпаки, обумовлює їх конкретне єдність в цілості духовного організму.
Так серце, мозок і шлунок суть органи різнорідні та неспівмірні - один не може замінити і скасувати іншого, але саме внаслідок цього вони з'єднані внутреннею нерозривним зв'язком в одному конкретному організмі і однаково необхідні для його цілості. У наступній статті я постараюся показати певні підстави для нормального єдності або синтезу віри, розуму та досвіду, звідки саме собою повинен слідувати синтез релігії, філософії та позитивної науки.
Взаємини трьох зазначених областей визначається тим, що хоча кожна з них має своїм предметом особливу сторону існуючого, але всі ці три сторони однаково належать існуючого, однаково необхідні для нього. Одне і те ж існуюче поєднує в собі ці три сторони, і, отже, одне і те ж існуюче може і повинно бути предметом як віри, так само і розуму та досвіду. Таким чином, релігія, філософія і наука, по суті самого предмета свого, внутрішньо пов'язані між собою, хоча й ніколи не можуть бути змішані або замінити одна іншу. Все, що існує, може бути розглянуто, по-перше, у своїй власній безумовної внутрішньої сутності, як суще саме по собі або Ding an sich, по-друге, в загальних своїх властивостях, тобто в тих своїх властивостях, які спільні йому з усім іншим і які, таким чином, становлять необхідна умова його існування для інших, або його прояви; ці властивості можуть бути названі загальними і необхідними законами існуючого. І нарешті, по-третє, існуюче може розглядатися в самому дійсному своєму прояві, як воно дається емпірично, в досвіді. Перша сторона, чи існуюче в його абсолютності, становить власне предмет релігії, друга сторона, чи існуюче в загальних законів його буття (або необхідна умова для можливості його прояви, іншими словами, в своїй загальній абстрактній сутності), становить предмет раціональної філософії. Нарешті, існує в дійсному емпіричному явищі (і емпіричні закони цього явища) становить предмет позитивної науки. Звідси очевидно, що ці три розумові області не тільки не можуть виключати один одного або замінювати одна одну, але, навпаки, всі три однаково необхідні для повноти наших відносин до існуючого або для повноти нашого знання. Те саме, що з одного боку є предмет релігії, те ж саме, тільки з іншого боку, становить предмет філософії та науки. На цьому заснована можливість нормального їх відносини або гармонійного синтезу. Відсутність же цього нормального ставлення виробляло одностороннє самоствердження кожної з трьох сфер і боротьбу між собою, а це, у свою чергу, було причиною того, що дух людський, незважаючи на багатство матерьяльних своїх придбань, досі не досяг міцних і задовольняють всі його вимоги результатів, як у знанні, так і в житті.
Від чого ж залежить це ненормальне ставлення? Будь-яка мета, як духовна, так і тілесна, для того щоб досягти повного розвитку, для того щоб представитися не в байдужому єдності чи змішанні, а в єдності розчленованому або розрізнення (диференційованому), тобто єдності органічному, а не механічному, вимагає , щоб кожна його частина, елемент або орган прагнули до можливо більшого самоствердження, ставали для себе осередком або центром всього цілого. Так, напр (Імер): для того, щоб людське суспільство, народ чи держава представляли не відсталу байдужу масу, а розчленований багатий різноманітними індивідуальними проявами суспільний організм, для цього необхідно, щоб кожен член цього суспільного організму, кожна особа прагнуло до можливо більшого твердженням своєї індивідуальної особливості, своєї особистості, щоб воно досягало найбільшого розвитку самосвідомості, тобто: щоб воно у відомому сенсі ставило себе центром всього іншого, відносило би все до себе, бо в цьому полягає сутність самосвідомості.
Якщо б не було цього прагнення, якщо б кожну особу було пасивне, підкоряючись загальному і не розвиваючи свого особливого, то суспільство складалося б із самотніх одноманітних елементів і становило б, таким чином, механічний агрегат, а не живий організм, але, з іншого боку , очевидно, що якщо б це прагнення кожної особи до самоствердження цілком здійснилося, тобто якщо б кожна особа не тільки для себе або в прагненні було центром всього, а й насправді стало б таким центром, то це необхідно знищило б самостійність всіх інших і в результаті вийшов би такий самий мертвий механізм, як і при першому припущенні. У самому справі, якщо б одну особу в суспільному організмі стало б дійсно винятковим центром усього, перетворивши це все в пасивний предмет своєї волі, то не тільки б ці всі інші втратили свою самостійність, але навіть і одинична особистість деспота втратила б можливість розвивати свою індивідуальність , тому що такий розвиток необхідно передбачає боротьбу, боротьба ж передбачає необхідне рівність борються. І в дійсній історії ми бачимо, що там, де здійснюється подібний стан суспільного цілого, напр (Імер) у східних деспотіях, не тільки всі піддані представляють відсталу масу рабів, а й сам деспот втрачає дійсну людську свободу і з особового своєї гідності, за змістом своєї свідомості нічим не вище своїх рабів.
Але якщо такий результат не є нормальний чи бажаний, то, з іншого боку, неможливо, очевидно, щоб прагнення кожного до виключного самоствердження однаково здійснювалося, бо, очевидно, таке прагнення в одному знищує своїм здійсненням прагнення всіх інших, тому що якщо один стане центром всіх, то інші, в тому ж сенсі, вже не можуть мати цього центрального значення. Таким чином, прагнення до виключного самоствердження необхідно саме себе знищує в здійсненні: якщо всі однаково хочуть і можуть безумовно панувати, то, очевидно, ніхто не може бути паном, тому що йому не над ким буде панувати. З цього кола неможливо було б вийти, якби всі елементи або члени цілого були б якісно однакові, але так як такої якісної однаковості немає і не може бути в організмі, то результат є той, що кожен елемент стверджує себе або ставить себе центром не безумовно (якесь безумовне твердження було б неможливо в здійсненні), а тільки в умови своєї якісної або специфічної особливості, або, простіше кажучи, що кожен елемент організму стверджує себе тільки в своїй спеціальності, або в своїй особливій функції, а так як ці функції різні для кожного елемента та органу, то самоствердження їх не суперечить одне одному, а, навпаки, необхідно для повного здійснення цілого.
Тут кожен елемент організму стверджує безумовно не себе як абстрактне я, а себе як я певний, стверджує тобто свою ідею і свою справу.
Таким чином, у розвитку будь-якого органічного цілого ми маємо три логічно необхідні моменту. По-перше, безумовне з'єднання всіх елементів, які мають свою особливість тільки в можливості або в потенції. По-друге, розвиток сили кожного елемента через прагнення його до виключного і безумовному самоствердження. І по-третє, нарешті, дійсне самоствердження кожного елемента в межах його ідеї або функції і через те здійснення гармонійного розчленованого організму.
Цей закон трьох моментів розвитку однаково застосовується і до фізичного організму, і до організму суспільному, і, нарешті, до суто розумовою органічних сполук, напр (Імер), до організму знання, - застосовується до того ж як у ставленні до одиничним найдрібніших елементів цих організмів, так і в відношенні до головного їх організму або системі.
Так, відповідно до сказаного, організм знання в його цілості представляє три головні сфери або системи, органічно між собою пов'язані, а саме знання релігійне, знання раціонально філософське і знання емпірично наукове.
Розвиток всього розумового організму по відношенню до цих трьох сфер підпорядковується зазначеного закону, а саме: ми спочатку в першому моменті знаходимо, що ці три сфери або. системи являють змішане, байдуже єдність. Потім, у другому моменті,-кожна з них прагне до виключного самоствердження, прагне стати центром всього знання і виключає дві інші, заперечує їх самостійність і право на існування. Але так як кожна з трьох сфер прагне до цієї винятковості, то відбувається, зрозуміло, запекла боротьба, в якій кожна з сторін, що борються не хоче і не може поступитися, бо всі однаково неправі або, що те ж, однаково мають рацію.
Нарешті, у третьому моменті ці три розумові сфери повинні прийти до усвідомлення своєї специфічної особливості, до усвідомлення своєї ідеї, свого завдання, своєї справи. І так як ця ідея і ця справа для кожного різні, то таке свідомість веде до внутрішнього примирення.
Кожна зі сфер стверджує себе в тому, що їй належить, не захоплює права іншого, і через це здійснюється повне гармонійно розчленоване та відокремлений істота розумового організму, або організму знання.
Досі наш розум пережив тільки два перші моменту свого розвитку, третій перебуває ще тільки в прагненні і в передчутті, але його логічна необхідність абсолютно ясна, а як здається, наближається і дійсне здійснення, бо, з одного боку, безумовне самоствердження кожної з розумових сфер, мабуть, вичерпано. Вони прийшли до свідомості свого безсилля, а внаслідок цього, з іншого боку, є в них і прагнення до примирення.
Для того, щоб підтвердити сказане, нам потрібно кинути погляд на минуле розумової історії, на боротьбу трьох основних областей знання.
Так як людство, розділене на племена і народи, розвивалося не скрізь одночасно, так як культура почалася і тривала в різних місцях земної кулі, тому що одні народи випереджали інших у розвитку і не завжди знаходилися в тісному зв'язку і постійних зносинах між собою, то закон розвитку до дійсної історії не може бути застосований з такою простотою, як можливо було б, якщо б людство безперервно розвивало одну і ту ж культуру. Тим не менш самий закон розвитку зберігається скрізь і завжди незмінно.
Спочатку ми бачимо на стародавньому Сході змішення трьох сфер знання в одній системі, яку можна назвати жрецької наукою чи теософії. Наукові, філософські та теологічні елементи не відокремлені, не утворюють своїх особливих сфер. Знання про явища, знання про їх загальні умови і законах і знання про істотне взагалі перемішані між собою, і всіма цими знаннями займаються одні й ті ж особи, саме жерці. Але так як і байдужий стан вимагає неодмінно єдності, єдність ж неможливо без принципу єдності, то і тут є принципом єдино релігійний інтерес, релігійне знання.
Ця древня філософія є насамперед релігійну або богословське знання - знання про божественні речі, і потім вже до нього домішуються, без будь-якої самостійності, ті чи інші філософські ідеї та емпіричні спостереження.
Носії знання суть перш за все жерці і богослови; характер же філософів і вчених належить їм тільки випадково, per accidens. Але на тому ж Сході, саме в Індії, ми вже зустрічаємо початок відокремлення натурального знання від знання релігійного, зустрічаємо, отже, вже початок другого моменту в розумовому розвитку. Повинно помітити, що відокремлення трьох розумових сфер відбувається не зразу, а що спочатку друга і третя разом, в якості натурального знання, відокремлюються або звільняються від першої, як знання надприродного, і разом ведуть боротьбу проти нього - і тільки досягли відомої самостійності розпадаються на власне філософію, або раціональне знання, і позитивну науку, або знання емпіричне; причому не всі культурні народи досягають цього другого відокремлення.
В Індії розум, звільнившись від віри, створив цілий ряд блискучих філософських систем, зі сміливим запереченням ставилися до релігійної системі, доти панувала. Але в останній з цих філософій - філософії Санхья - розум прийшов до свідомості свого практичного безсилля, і результатом стала нова віра - буддизм, в якому ми знаходимо ті ж негативні принципи по відношенню до старої віри, як і у філософії Санхья, але який разом з тим засвоїв собі як релігію все позитивне зміст колишньої віри, і з'єднані таким чином позитивні, або суттєві, і негативні, або абстрактні, елементи були: більш повне і досконале релігією, ніж браманізм, і тому міг успішно з ним боротися.
Хоча з Індії буддизм і була витіснена, але він мав (?) Всієї Середньої Азією, поширившись на 500 000 000 людей, і в самій Індії насильницька перемога браманізм була смертю індійської культури.
Ці факти вже дозволяють нам зробити деякий повчальний висновок, а саме той, що раціональне мислення, при всій своїй силі й плідності, яку воно виявило в індійській філософії - самої глибокодумною і багатої філософії усіх часів і народів, тим не менш по суті своїй, як чисто абстрактне і негативне, що не має власне позитивного змісту, не може саме по собі не тільки витіснити або замінити позитивну релігію, але не може навіть завдати їй скільки-небудь відчутного удару; що зробити це вона може, тільки коли його результати будуть засвоєні деякої нової , позитивної вірою, увійдуть до складу цієї віри, яка і може витіснити і замінити собою стару.
Чи сталося відокремлення натурального знання і релігійного в інших народів Сходу і до яких вона призвела результатами, через брак джерел судити не можна. Ймовірно ж, однак, що в цих народів жерці і жрецьке знання до кінця залишалося виключно пануючим.
Продовження розумової історії ми знаходимо тільки у греків. Тут ми бачимо те ж явище, як і в Індії: вільне або натуральне знання, породивши безліч філософських систем, що здійснили абстрактне мислення у всіх напрямках, приходить в неоплатонізмі до свідомості свого безсилля, до відверненого мислення, необхідності позитивного релігійного змісту, і притому нового релігійного змісту, так як все пройдене філософський розвиток зробило стару релігію невідповідною вимогам розуму. І ось ця нова, необхідна як необхідність релігія дійсно є у вигляді християнства. Християнство представило, з одного боку, таке чи ще більш позитивне і істотно релігійний зміст, як і стара віра, будучи по перевазі одкровенням і здійсненням божественних речей, з іншого боку, воно засвоює собі ідеальні результати вільного знання грецької філософії в її останньому і вищому прояві - неоплатонізмі. Таким чином, вони є, з одного боку, більш розумною релігією, ніж стародавня міфологія, а з іншого боку, більш сильним і позитивним поглядом, ніж неоплатонічної філософія. І те, чого ця остання не могла зробити, тобто замінити стару нерозумну віру новою, то християнство могло зробити і зробило.
З розумової історії індійського і греко-римського світу ми можемо укласти, по-перше, як сказано, про безсилля якої б то не було філософії скасувати яку б то не було релігію або замінити її собою, по-друге, про необхідність для будь-якої нової вищої релігії засвоїти собі результати попереднього філософського розвитку, щоб тим отримати розумовий перевага над старою релігією, і, по-третє, про те, що філософське свідомість неспроможності старої релігії та необхідності нової збігається з дійсним появою такої нової релігії.
Звертаючись тепер до історії християнського світу, ми помітимо в ньому, тільки з більшою повнотою і виразністю, ті ж явища, як і в стародавньому світі.
Хоча християнство засвоїло собі результати грецької філософії, саме платонічного, але представники історичного християнства не допускали в принципі необхідності філософського і тим не менш наукового знання як особливих самостійних розумових сфер. Вони визнавали деякі платонічні ідеї, але тільки тому, що ці ідеї співпадали з даними християнського одкровення. Вони визнавали істинність грецької філософії, оскільки вона, по-перше, негативно ставилася до язичницького багатобожжя, і, по-друге, оскільки вона так само негативно ставилася до чуттєвого буття взагалі, вказуючи на інший, ідеальний світ, але вони зовсім не допускали потреби в раціональному виправданні і науковому підтвердженні релігійних даних. Для них грецька філософія була тільки корисним педагогічним засобом для підготування язичників до прийняття християнства, але потім вся філософія була зайвою, оскільки християнство саме по собі, на їхнє переконання, давало набагато більше того, що могло бути дано якою-небудь філософією: і в відомому сенсі це, звичайно, справедливо - християнство, як релігія, у своїй релігійній сфері, дає не тільки раніше {?) те, що може дати якась філософія, але все, що воно дає в цій сфері, навіть зовсім не може бути дано жодної філософією.
Але з цього не слід, щоб не було ще таких розумових потреб, які б створювали свою особливу розумову область, в якій філософія має не тільки право на існування, а й виняткове право, в якому відношення є зворотним, а саме: тут вже релігія не може дати того, що дається філософією. Релігія дає нам необхідне знання про абсолютне сущому і про його істотному взаємодії з усім існуючим. Через це релігія повідомляє абсолютна свідомість і безумовне початок нашого життя і знання. Але пояснення цього змісту, показання умови його можливості або його загальних законів і форм, це є прямо справу вільного мислення, що здійснюється у філософії. І релігія сама по собі, як така, як позитивне одкровення, тут нічого дати не може і не повинна.
Перший час в історії християнства, коли воно ще боролося з древнім світом і коли його існування було ще живою дійсністю, чисто релігійний інтерес поглинав собою всі інші. Питання про життя і смерті не давали місця жодним чисто теоретичним філософських питань. У століття апостолів і мучеників всі другорядні інтереси людського духу блідли перед нововиявленими світом чудес і подвигів. Не можна сказати, щоб у '»цей час релігійне знання підпорядковував собі або пригнічувало знання філософське і наукове, - не можна сказати, тому що цих останніх просто не існувало, про них ніхто не думав у християнському світі. Але коли надлюдський імпульс, даний світу з появою Христа, поширюючись все ширше і ширше, тим самим втрачав свою напруженість чи інтенсивність, необхідно мало зникнути і виключне переважання релігійного інтересу.
Якщо навіть залишатися на безумовній супранатуралістіческой ортодоксальної точки зору, тобто визнавати, що основний факт християнства був чисто надприродним, що явище Христа вносило в світ деякий абсолютно новий елемент з іншого, божественного світу, то й тоді не можна не припустити, що цей елемент , будучи усвояем людським духом, обмеженим по суті і крім того ще більш обмеженим даними історичними умовами, даними формами його життя, данною ступенем його розвитку, - що цей дух, що сприймається божественним елементом позитивного одкровення, повинен був накласти на нього ці властиві йому самому ( тобто сприймає духу) обмеження. Якщо навіть визнавати, що християнське одкровення впало прямо з неба, то ж воно впало на землю і, отже »повинно було змішатися з прахом землі. І дійсно, ми бачимо, що вже дуже рано історичні прояви і діяльність християнських почав у людському світі не цілком відповідають самій суті цих начал.
Вступивши в боротьбу з древнім язичницьким світом, християнство в цій боротьбі дуже недовго тримало себе так, як повинно було тримати в силу морального принципу, даного в Євангелії, саме принципу любити ворога свого і робити добро ненавидить.
Вже в II-м столітті, наприклад), один з представників християнства, знаменитий Тартуліан 5, в одному зі своїх творів із злісним насолодою описує, як язичники, що переслідують християн, в майбутньому житті будуть мучитися в пеклі і як їх муки будуть збільшувати вічне блаженство християнських праведників. Навряд чи навіть ми помилимося, якщо скажемо, що головна практична причина, чому вчення про вічне пекло, так явно суперечить початку абсолютної любові, тим не менш утвердилося назавжди в християнстві, - що причина ця, кажу я, лежить переважно у цій запеклій боротьбі християнства з язичницьким світом, в якій християнство не змогло утриматися на висоті християнського морального ідеалу.
До IV століття християни в боротьбі зі своїми ворогами могли відповідати їм лише погрозами майбутніх мук у загробному житті, - погрозами, які могли більш доставити задоволення самим християнам, ніж настрашити їх ворогів, так як ці останні в майбутнє життя не вірили. Але з IV століття противохристианська ставлення християн до язичників могло висловитися в дійсних переслідуваннях, які якісно, ​​якщо не кількісно, ​​нічим не поступалися колишнім переслідувань самих християн з боку їхніх ворогів. Вірячи в те, що кожен {не) християнин навіки засуджений, християни не могли поважати ні життя, ні свободи цих засуджених ворогів Божих, і хоча до IV та V століття язичництво і вся стародавня культура самі по собі вже постаріли, але все-таки смерть цієї культури була насильницькою, і останні удари були нанесені їй мстивої рукою вождів християнської церкви, знамените руйнування Серапісова храму і трагічна смерть Гіппатіі були явищами не поодинокими.
Християнство, яке по суті своїй має бути абсолютним всепріміряющім початком, у своєму історичному прояві прийняло характер винятковості, стало одним з борються стражденних почав в історії, замість того щоб бути разрешителем і примирителем будь-якої ворожнечі.
Коли язичницький світ зовсім зник з історичної сцени, ворожнеча і боротьба тривали в середовищі самого християнства між так званими єресями і ортодоксією. Ортодоксія є віра, перестала бути живим всеосяжним переконанням, що визначає собою все моральне єство людини, а стала лише відомим твердженням розуму, заснованим на переказі або на визнанні відомого авторитета.
Коли чисто християнський елемент був переважаючим у християнстві, коли предмети віри були живою дійсністю, тоді не було ніякого зовнішнього авторитету, а отже, і ортодоксії.
Слідом за зміною, що виникло внаслідок запеклої боротьби з язичництвом і насильницького знищення цього останнього, коли християнство стало в ряду зовнішніх історичних сил, з'явилася потреба у відомому зовнішньому авторитеті, який установляет б, чому має і чого не повинно вірити. Очевидно, що коли віра є живе, в глибині духу коренящееся стан, тоді в такому авторитеті немає жодної потреби. Бажаємий авторитет з'явився спочатку у вигляді так званих Вселенських соборів, які ухвалили догмати віри і засудили вчення, цим догматам суперечить, як єресь, причому за так званим засудженням необхідно почалося переслідування єретиків і насильницьке винищення єресі. Але, як досвід показав, такі собори представляють занадто невизначений двозначне засіб для вираження церковного авторитету, так як важко з точністю і визначеністю вказати ознаки справжнього Вселенського Собору, які б відрізняли його від собору помилкового, або єретичного, і тому практичний Захід інстинктивно знайшов більш визначену і постійну форму церковного авторитету в образі видимого глави Церкви, або Тата.
При існуванні зовнішніх авторитетів, догматично визначають те, що істинно, і те, що помилково, ставлення релігійного знання або теології, визначається цими авторитетами, до вільного філософського знання необхідно є як безумовно насильницьке підкорення цього останнього першому. Такого підпорядкування, як було зазначено, не могло бути при живій всецілої вірі, тому що при такій вірі вільне мислення або зовсім не порушується, внаслідок внутрішнього безумовного панування релігійного інтересу, або якщо ж воно порушується, то воно, по внутрішніх та вільної необхідності, згідно з релігійною вірою, так як ця віра становить тоді внутрішню основу всіх духовних проявів. Але коли віра є у формі церковного догматизму, заснованого на зовнішньому традиційному авторитеті, тоді вільне мислення, по-перше, необхідно порушується, тому що так як ця зовнішня віра не наповнює внутрішнього істоти людини, то це останнє необхідно шукає собі іншого результату, і, по-друге, це вільне мислення, будучи порушено і виявилося, викликає проти себе зовнішнє насильницька дія традиційного авторитету: насильно їм пригнічується. Але таке пригнічення очевидно не може бути остаточним. Так як вільне мислення має в людському дусі відомі внутрішні підстави або коріння, а традиційний авторитет діє проти нього тільки зовнішнім насильницьким чином, то він не може знищити цих внутрішніх підстав або розумового кореня мислення, а знищує тільки його зовнішні виявлення. Церква могла палити мислителів і їхні книги, але вона не могла спалити самої думки, яка після кожного насильницького знищення або прояви виробляла нові, ще більш сильні. Всякому очевидно, що боротися вогнем і мечем, тобто чисто речовими знаряддями, проти думки і прагнення людського духу є досконале безумство, і тим часом на цьому божевіллі заснований будь-який зовнішній традиційний авторитет, тому що інших коштів, крім речових, у нього не може бути: він не може боротися переконанням, так як сам заснований не на переконанні, а на вимозі сліпої віри. Але така віра є тільки безпосередній факт, який не може, раз зникнувши, бути знову викликаний.
Таким чином, значення і влада церковного авторитету є в залежності від фактичного існування сліпої віри в більшості членів церкви, є, отже, залежно від кількісного відношення віруючих до невіруючих. Кожна вільна думка, що є спочатку в одиничних осіб, поширюється на більшість; традиційний авторитет втрачає свою єдину опору і необхідно валиться.
Звідси ясно, що всякий раз, коли виникає боротьба між відомої релігією, як традиційним авторитетом, і вільної думкою, ця остання неминуче з безумовною необхідністю рано чи пізно є переможницею. Так що з боку традиційного авторитету боротьба ведеться по суті не в надії дійсною і остаточної перемоги, а тільки в надії якомога більшої продовження свого існування. Зрозуміло, ця боротьба надзвичайно ускладнюється тією обставиною, що немає безумовно різкого розмежування між живою релігійною вірою і сліпою вірою в авторитети.
Значна частина прихильників традиційного авторитету визнає його не безумовним, а тільки як виразником або історичним носієм живої релігійної дійсності. І таке тільки визнання, такі тільки прихильники дають силу традиційному авторитету. Справа в тому, що, як ми раніше бачили, філософське мислення, відновлений як і раніше проти певної релігії в її довільності і випадковості, як зовнішнього традиційного авторитету, і підриваючи її в цій якості, не може, однак, замінити її, не може дати того, що дає релігія, хоча б і в спотвореній формі. Тому ті люди, які ясно бачать безумовну необхідність релігійної віри не тільки як особистого переконання, а й як почала, що визначає історичну дійсність, суспільне життя людства, - ці люди, визнаючи таку необхідність і разом з тим не знаходячи іншого історичного та загальнолюдського прояви релігійної віри , в даний історичний момент, окрім існуючого церковного авторитету, вважають себе вимушеними визнати цей авторитет не тому, щоб він цілком відповідав внутрішньому релігійному ідеалу і задовольняв цілком потреби загальнолюдського вселенського здійснення релігійного начала, але тільки тому, що іншого історичного вираження, іншого позитивного здійснення релігійного початку, одним словом, іншої церкви вони не знаходять.
Кращі люди, таким чином, між прихильниками традиційного авторитету визнають його тільки як pis aller, через брак нічого кращого. Але очевидно, що таке визнання, приховуючи в собі і необхідно вимагаючи деякої нещирості, врешті-решт саме себе знищує.
Традиційне початок, як верховний авторитет, необхідно передбачає безумовність. Умовний верховний авторитет є контрадікція.
Сама потреба в релігійному початку містить в собі вимогу чогось безумовного, що стоїть вище всяким сумнівом і обмеження, тому умовне визнання релігійного авторитету, за результатами своїм, дорівнює прямому його заперечення і насправді умовно.
Прихильники церковного авторитету ліберальні католики завжди визнавалися з боку самого цього авторитету однаково, якщо навіть не більш небезпечними його ворогами, ніж прямі протестанти і атеїсти.
Таким чином, проміжне становище, яке людина розуму може займати між абсолютним авторитетом традиційного релігійного начала і вільними проявами духу, хоча ускладнює боротьбу між двома цими началами і уповільнює остаточний результат її, але ніяк не може запобігти цьому результат, який полягає у внутрішньому падінні першого початку і торжество вільної думки.
Зовнішній церковний авторитет повинен лягти, бо містить в собі внутрішнє протиріччя: з одного боку, він вимагає, і в якості релігійного початку повинен вимагати, визнання своєї безумовності, свого абсолютного верховного знання, але з іншого боку, як авторитет традиційний, тобто . заснований на історичному переказі, він може мати лише умовний тимчасовий хід історичного розвитку, певні опори: він спирається тільки на відомих історичних фактах. Таким чином, його безумовність в домаганнях, або в тому, чим він повинен бути, прямо суперечить його умовності в дійсності, або в тому, що він є. І як тільки це протиріччя ясно усвідомлено, його претензії на безумовність, як не засновані ні на чому дійсному, визнаються неспроможними, і він втрачає внутрішню силу і владу над умами. Але розум, всесильний проти зовнішньої обмеженості релігійного начала в його історичному прояві, що розкриває цю обмеженість, абсолютно безсилий проти самої сутності релігійного начала, яке коріниться в таких потребах людського духу, які лежать глибше формальної потреби розумного мислення. Тому представники вільної думки, обробивши в давній формою релігійної віри, приходять до свідомості необхідності нової. Але при цьому, внаслідок того загального закону всякого розвитку, про який було сказано вище і який полягає в тому, що для досягнення кінцевої, цілком органічної форми буття, в якій всі елементи знаходяться в нормальному взаємовідносини і взаємодії, необхідно, щоб ці елементи спочатку стверджували себе виключно кожен як центр усього. Внаслідок цього закону абстрактне розумне мислення намагається спочатку стверджувати себе як безумовний центр всієї розумової сфери людства, замінити собою або стати на місце того, чим колись була релігія.
Як колись релігійне знання або богослов'я в ортодоксальної церкви хотіло бути загальним знанням, виключало і насильно пригнічувало самостійні філософські та наукові інтереси, робило, за відомим висловом, філософію своєї служницею 6, так тепер ця остання, звільнившись від незаконної влади, свого колишнього пана, замість того щоб увійти у вільні нормальні відносини до інших представників розумової області, прагне зайняти виключно центральне положення, стати єдиним істинним знанням. Але це для неї ще менш можливо, ніж для її попередниці, бо раціональне мислення, що утворить абстрактну філософію, саме по собі має характер суто формальний, не має жодного власного безумовного змісту, живе і харчується тільки тим матеріалом, який отримує з досвіду або з віри . Відмовляючись же від цього матеріалу, стверджуючи свою безумовну самостійність, це мислення стає так званим чистим мисленням, тобто позбавленим будь-якого змісту, мисленням, в якому нічого не мислиться.
Затвердження такого мислення як єдиної істинної форми розумової діяльності виразилося, як відомо, з повною ясністю в гармонійному філософському раціоналізмі, особливо в системі Гегеля. У цій системі дійсне абсолютне знання приписується такого чистого мислення, тобто порожній формі мислення, без будь-якої матерії і змісту. І не тільки стверджується таке мислення як єдине, істинне знання, але йому приписується визначальне значення і для всього буття, як людського духу, так і природи.
Всі чинне з цієї точки зору є тільки як логічно необхідний перехід до здійснення цього чистого мислення або абсолютного самосвідомості логічної думки.
Філософія Гегеля є вища торжество відстороненого розуму і разом з тим його рішуче падіння, бо чим послідовніше й ясніше був вираз власне формальної сутності розуму, тим очевидніше стало його безсилля, не тільки в якості верховного начала всього існуючого, але навіть в якості верховного принципу в області знання.
Коли стало ясно, що розум сам по собі, відокремлений від усього стороннього матеріалу, зводиться до порожньої логічній формі, то тим самим виявилося невідповідність форми суб'єктивного домагання розуму і його об'єктивного знання. І, як ми знаємо, після короткого панування гегеліанства починається рішуче заперечення не тільки цієї філософії, але і абстрактній філософії взагалі, якій останнім остаточним вираженням була філософія Гегеля.
Первісне збудження вільної думки проти традиційного авторитету не укладало ще в собі розрізнення в цій вільній думки двох елементів: формально акредитуючої абстрактно філософського мислення і матеріального або емпіричного, репрезентованої позитивною наукою і заснованим на ній реальним мисленням.
Спочатку, в кінці середніх століть і на початку нових, філософія разом з наукою чи, краще сказати, філософія, укладаючи в собі і науковий елемент, ще не виділився, бореться проти традиційного початку, але з подальшим ходом розвитку виділення і відокремлення цих двох елементів відбуваються , і коли відвернений філософський елемент досяг своєї крайньої напруги і опинився сам по собі неспроможним, то емпірично наукове початок, вже виділилися і відокремилися, є у всеозброєнні, щоб зайняти його місце. Тут ми бачимо те ж явище: це початок прагне, так само як і два попередні, до виключного самоствердження, до ототожнення себе з цілою галуззю знань, тобто до твердження, що воно тільки, емпірично наукове знання, є істинне справжнє знання, що всяке інше, т. е. як релігійну або богословське, так само одно і абстрактно філософське або метафізичне, є знання примарне або помилкове, що повинна назавжди зникнути. І знову точно так само це самоствердження не обмежується навіть всією областю знань або розумової сферою людського духу, але переходить і в інші сфери.
Емпірична наука прагне бути верховним, визначальним початком у всьому житті людства, і знову-таки, за чудовим визначенням історичної долі, ці претензії на абсолютність збігаються із з'ясуванням відносного, чисто емпіричного характеру позитивної науки.
Як абстрактна філософія тільки в крайньому своєму розвитку могла оголосити домагання на абсолютність, але саме це крайній розвиток її полягала у з'ясуванні суто формального характеру або мислення, що не допускає її бути не тільки абсолютним, але і яким би то не було самостійним початком, - так що найвища її підняття було разом з тим і найглибшою її падінням, - точно так само і емпірична наука могла заявляти претензії на абсолютне значення тільки в крайньому своєму розвитку, тобто в остаточному виділенні і відокремленні себе від усіх сторонніх елементів, філософських та релігійних. Але саме в цьому-то відокремленні власне й виявилася обмеженість емпіричного початку самого по собі, так як, у своїй чистоті, позбавлене будь-яких логічних і релігійних опор, воно зводилося виключно до пізнання явищ як таких, тобто до констатуванням факту в його матеріальної дійсності. Причому неможливість емпіричної науки, в цьому сенсі, в цій її винятковості, стати верховним початком життя і знання є очевидною, так що і тут вище суб'єктивне підняття одностороннього початку є найголовнішим об'єктом його падіння.
Це крайнє самоствердження і разом з тим крайній занепад емпіричного позитивного початку ми знаходимо в дійсності в системі позитивізму, яка для емпіричного знання є те ж, що і філософія Гегеля для знання абстрактно розумного і схоластична середньовічна теологія для знання релігійного.
Позитивізм, з одного боку, стверджує, що єдине правильне нормальне знання є знання емпіричне, побудоване виключно на досвіді, і що це знання, що утворить систему позитивної науки, повинно мати визначальне значення для всього життя людства. Всі інші форми знання визнаються позитивізмом як тимчасові перехідні ступені до знання позитивному, мали своє умовне значення, але зовсім неспроможні і помилкові самі по собі.
Сенс всього історичного розвитку людства, за позитивізму, полягає в тому, що позитивне знання і засновані на ньому форми життя повинні остаточно замінити і знищити знання теологічне і абстрактно філософське, або метафізичне, так само як і ті форми життя або суспільних відносин, які на цих знаннях грунтувалися.
З іншого боку, визначаючи саму сутність позитивного знання, позитивізм зводить його виключно до пізнання зовнішніх явищ в їх співвідношеннях, подобі і послідовності.
Будь-яке пізнання є тільки пізнання факту, причому всі загальні факти називаються законами явищ, а факти приватні суть явища у тісному сенсі. Цими словами, таким чином, заперечується будь-яка загальність і необхідність в області нашого знання, бо факт як такий є щось приватне і випадкове.
З того, що в даний момент або навіть протягом цілого ряду моментів, доступних нашому досвіду, відбуваються такі-то і такі явища, не слід, щоб ці явища мали якусь загальність і необхідність, щоб що-небудь мало бути завжди і скрізь. Далі, пізнання факту як такого або зовнішнього явища не містить в собі пізнання його причини, і насправді позитивізм відмовляється від пізнання яких би то не було причин, як діючих, так і кінцевих, чи цілей. Це пізнання причин визнається їм настільки ж неможливим для нас, як і пізнання сутності речей; між тим будь-яка необхідність і загальність в нашому пізнанні зводиться саме до причинності або до закону деякому зв'язку між явищами, і тому заперечення причинного пізнання і заперечення необхідності і загальності в наших пізнаннях нерозривно між собою пов'язані і потрібні логічна послідовністю системи.
Але якщо, таким чином, позитивне наукове або емпіричне пізнання зводиться тільки до констатуванням факту, то воно, очевидно, не може дати ніяких почав для знання і життя, бо факт і початок (fact et principe) суть поняття у відомому сенсі суперечливі та не можуть бути тотожними.
Факт як такої ніколи не може бути початком або принципом, точно так само як початок або принцип ніколи не може бути тільки фактом.
Таким чином, з'ясування власне характеру позитивного наукового знання, яке (з'ясування) ми знаходимо в позитивізмі, прямо виявляє неспроможність цього знання в його винятковості і, отже, досконалу неспроможність його домагань на абсолютне значення не тільки в галузі знання, а й у всіх областях існування .
Але якщо кожна з трьох форм або ступенів знання, саме знання релігійне, знання абстрактно філософське, або метафізичне, і знання позитивно наукове, або емпіричне, в своєму виключному самоствердженні виявляються неспроможними і не можуть задовольнити в цій винятковості навіть потребам своїх відносних сфер, не кажучи вже про потреби цілковитого знання, то звідси випливає, що вони можуть бути заможними і задовольняти цілком теоретичної (?) потреби людського духу тільки у своїй спільності, або оскільки вони, зберігаючи свою протилежність або діючи кожне у своїй певній сфері, разом з тим чи тим самим не виключають один одного, а перебувають а нормальному взаємодії, що визначається самим взаємовідношенням їх сфер.
Таким чином, ми бачимо, що розумовий розвиток у християнському світі пройшло два необхідні моменту всякого розвитку, що складається у відокремленні і винятковому самоствердженні різних елементів організму, що розвивається, і повинно вступити в третій остаточний і нормальний момент розвитку, який полягає в гармонійному співвідношенні або вільному взаємодії цих різних елементів згідно з їх особливим функціям.
Перш ніж перейти до розгляду цього остаточного синтетичного стану, ми повинні вказати на загальний історичний хід у розвитку інших областей або сфер, так як досі ми обмежувалися тільки однієї розумової областю. Тим часом саме в третьому моменті розвитку все різні області, які в першому моменті перебували в злите стані, а в другому відокремилися і ворогували між собою, всі вони в третьому моменті вступають в нормальне взаємовідношення, зумовлюють один одного, визначаються гармонійно одне іншим, і, отже, окремий розгляд одного з них, напр {Імер), розумового, без відношення до інших є неможливим.

Примітки
Текст I частині статті публікується за вид.: Громадянин. Газета-журнал політики та літератури. 1877. 25 грудня. № № 41-44. С. 886-888, Текст II частини публікується за рукописом: РДАЛМ. Ф. 446. On. 2. Ед, хр. 17. Арк. 76-96. Дана публікація передує видання Повного зібрання творів В. С. Соловйова (в 20 тт.), Що готується Інститутом філософії РАН.
1 Штраус Давид Фрідріх (1808-1874)-ньому. філософ-младогегельянец, засновник тюбінгенськой школи протестантського богослов'я. У кн. «Життя Ісуса, критично перероблена» (Bd. 1-2, Tiibingen. 1835-36; рос. Пер.: Лейпциг - СПб., 1907) розглядав Христа як історичну особистість, а дива - як міфи, що відображають духовну субстанцію історичної епохи.
2 «Стара і нова віра» (Leipzig, 1872; рос. Пер.: СПб., 1906) представляє собою передсмертну сповідь автора; складається з чотирьох розділів: «Християни ми ще?», «Чи маємо ми ще релігію?», «Як розуміємо ми світ?», «Як влаштовуємо ми наше життя?». Л. І. Толстой писав М. М. Страхову (26-27 листоп. 1877 р.): «... бажав би знати Страуса - не Життя Христа, а останню, де він, як пам'ятаємо, пропонує нову релігію» (Толстой Л. Н., ПСС. Т. 62. С. 353). •
3 Томсон Вільям, лорд Кельвін (1824-1907) - англ. фізик; у 1851 р., виходячи з другого початку термодинаміки висловив гіпотезу «теплової Смерті всесвіту».
Клаузіус Рудольф (1822-1888) - нім. фізик; у 1865 р. ввів поняття ентропії. У кн. «Духовні основи життя» (1882-84) Соловйов повертається до теорії Томсона-Клаузіуса: «На довершення всього, наука, що займається загальними законами і властивостями речових явищ (фізика), приходить в найцікавіших своїх узагальненнях до того висновку, що (.. .) всякі явища в світі неминуче припиняться і весь всесвіт вирішиться в одне байдуже і нерухоме буття. (Тут я маю на увазі відому теорію Томсона і Клаузіуса. Короткий виклад цієї цікавої теорії можна знайти у Гельмгольца в його «Populare wissenschaftliche Vertrage».) »
4 Гартман Едуард фон (1842-1906)-ньому. філософ; мається на увазі його робота «Філософія несвідомого» (1869; рос. пер.: Сутність світового процесу або філософія несвідомого. Виклад А. А. Козлова. Вип. 1-2. М., 1873-75). Про нірвані в Гартмана див.: Соловйов В. С. Криза західної філософії (1874) / / Його ж. Зібрання творів. 2-е вид. Т. 1. СПб., 1911. С. 149-150.
5 Тертуліан Квінт Септимій Флоренс (бл. 160, Карфаген - після 220, там же) - ритор і юрист в Римі, після хрещення в 196 р. - апологет і полеміст (у Карфагені). Твердження про вічних муках язичників в пеклі зустрічається в ряді творів Тертуліана, напр.: До язичникам (Твори Тертуліана. Ч. 1. Київ, 1910. С. 15, 35); Апологія, або захищені Християн проти язичників (Твори Тертуліана. Ч. 1. СПб., 1847. С. 43, 100-101); Про плоті Христової (Там же. Ч. 3. СПб., 1850. С. 116).
6 Джерелом фрази є судження «філософія повинна служити Священного писання, як служниця своєї пані», що належить теологи Петру Даміані (бл. 1007-1072).
Публікація та примітки Н. В. Россіном та І. В. Борисової
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Реферат
113.9кб. | скачати


Схожі роботи:
Розум і Всесвіт
Колективний розум
Всесвіт життя розум
Сила гроші і розум
Всесвіт життя розум 2
Теорія про Вищу Розум
Коли розум з серцем не в ладу
Помилки батьків і пізній розум дітей
Іди куди тягне тебе вільний розум
© Усі права захищені
написати до нас