Я. В. Васильків
Вибираючи тему для розмови, зупинився на цій, тому що немає нікого, хто, займаючись історією релігійних і філософських вчень не замислювався б про це й не мав би своєї думки про те, що ж все-таки конкретно сталося в "Осьовий час (період) ". Тому в будь-якому випадку - чи приймете ви мої побудови, чи ні, - але зацікавленість аудиторії та активне обговорення проблеми, я думаю, гарантовані. Я беру термін Ясперса, але відриваю його від хронологічної прив'язки, використовую як поняття історичної типології релігій. Звичайно, десь у VI - V ст. до н. е.. разюче збігається в часі поява біблійних пророків у Палестині, вчителів Упанішад, Будди і Махавіра в Індії, перших філософів в Греції, даосизму в Китаї і т. д., але в Індії можна відсунути наступ Осьового періоду, як мінімум, - до рубежу I і II тисячоліть, а в найдавніших відомих центрах міської цивілізації - Месопотамії та Єгипті - початкова, кризова фаза Осьового періоду настає набагато раніше. Тому, повторюю, я буду говорити про осьовий час тільки як про історико-типологічному явище у розвитку тієї чи іншої релігійної традиції.
Я займаюся 40 років давньоіндійським епосом "Махабхарата" (Мбх), його переведенням і дослідженням, зараз прийшов час переводити "філософські" тексти. Але й колись, вивчаючи світогляд епосу, я бачив, що "аксіальний" перелом відображений безпосередньо в тексті епопеї. Індійський епос унікальний в одному відношенні: у ньому, як і в індійській культурі взагалі, ніколи при зміні системи цінностей старе не знищується, змінюючись новим, а просто доповнюється новим, і тому в Мбх світогляд минулих століть не вичищено, не зникло. І ось за даними епосу у мене складалася така картина:
Незважаючи на те, що Мбх (її традиція) пройшла через всі типологічні етапи розвитку - від архаїки, через класичну героїку - до пізнього релігійно-філософського епосу, в ній зберігається дуже потужний пласт архаїки, чисто міфологічної свідомості, причому це пласт живий, активно діючий в епосі, визначаючи в якійсь мірі основні принципи його поетики. По ньому легко відновити, яким було міфологічне свідомість індоаріїв в доаксіальний період.
Як і скрізь, архаїчна свідомість індійців була перейнята універсальною ідеєю "вічного повернення". Етнографічний фон найдавнішого шару Мбх, як і найдавнішої ведійської поезії, становила система ритуалів циклічного обміну між соціальними групами, які, змагаючись, по черзі долучалися до вищих цінностей буття, що дарує відновлення життєвих сил на новий термін. В області есхатології, уявлень про посмертне буття, панувало, мабуть, уявлення про просту реінкарнації. Календарні свята, можливо - екстатичного характеру, давали відчуття єдності з природою як застави вічного життя. Долі людей встановлювалися закономірно, у відповідності з кругообігом часу; всяке випало нещастя закономірно змінювалося удачею, за смертю йшло відродження. Найдавніше світогляд індоаріїв було виконано оптимізму.
А потім вся ця світла, комфортна і оптимістична модель світу впала. В Індії, як і скрізь. Разом з усією системою цінностей, патріархальними моральними нормами і т. д. Людина позбувся всіх міфологічних пояснень, будь-яких застав вічного життя, і залишився беззахисним перед обличчям сліпого, нещадного року, або деспотичних, чинящих свавілля богів.
Зазвичай в числі причин називають розвиток технологій, поява залізної зброї, виникнення перших держав і навіть ранніх імперій, зростання соціальної нерівності та соціальні потрясіння, винищувальні війни і т. д. Все це так, але не можна, напевно, ігнорувати причину, яка може виявитися і найважливішою: елементарне еволюційний розвиток людського мозку, зростання значення "левополушарной" діяльності, досягнення нею переважання над "правополушарной": тобто поступовий перехід від ірраціональності до раціональності у сприйнятті світу, "від міфу - до логосу".
Наростання раціональності розхитує основи міфологічного світогляду. І справа не тільки в тому, що виникають сумніви в реінкарнації. У міфології можуть пліч-о-пліч існувати різні космогонії (як, наприклад, у Ведах або в найдавнішому Єгипті). Для раціонального свідомості вони суперечать один одному, і тому не можуть бути істинними.
Так чи інакше, але настає перша, кризова фаза "Осьового періоду". Глибоке відчай, засвідчене в зрілому героїчному епосі (всесилля Рока) і в "сапіентальной" літературі (література "премудростей") стародавнього Близького Сходу.
А потім раптом - розквіт релігій Звільнення чи порятунку, сотеріологіческое релігій. З'являється поняття трансцендентного, позамежного, в текстах цього часу зустрічаються свідчення про існування психологічних практик, спрямованих на Визволення.
Звідки все це взялося? У мене колись був такий відповідь: граничне відчай інтенсифікувало пошуки виходу, пошуки всередині себе, в інтроспекції. І в цьому пошуку були відкриті виходи в особливі стани свідомості, де сприймаються якісь образи чи моделі, що дали поштовх вченням про трансцендентне і про шляхи до Звільнення.
Я стежив уважно за всім, що у нас публікувалося в 1990-і роки, і особливо був втішений, коли в 1997 р. вийшла книга Є. А. Торчінова "Релігії світу. Досвід позамежного". У ній-то я і знайшов підтвердження своїм припущенням про те, що ж сталося в Осьовий період. У розумінні Е. А. Торчінова вся справа в тому, що змінився характер внутрішнього релігійного досвіду, на якому грунтується будь-яка релігія: "Архаїчні вірування і найдавніші релігії базувалися не на трансперсонального досвіду (тобто на психічному переживанні, що виходить за межі емпіричної індивідуальності ), а на перинатальному досвіді, що виражається в архетипових образах "; що ж стосується осьового часу, то воно" може розглядатися як епоха переходу від домінування цього типу досвіду в релігійних системах до домінування глибинного трансперсонального досвіду "(стор. 46).
Слово було сказано. Це, треба зауважити, зажадало від Е. А. Торчінова певної мужності, тому що в цей час у нас ніхто про це не писав, а в західному світі наукова мода вимагала зовсім іншого. В останні роки спостерігаються, правда, зміни. Але тоді Є. А. Торчинов проявив принциповість, виступивши з цими ідеями і намагаючись донести їх до світового наукового співтовариства, висловлюючи при цьому не тільки свою позицію. Адже ще на початку 1980 рр.. буддологі ЛВ ІВ АН (В. І. Рудой, Є. П. Островська) виступили з ідеєю "трирівневого поліморфізму індійських релігійно-філософських систем", де одним з трьох компонентів, поряд з релігійною доктриною і логічним дискурсом була йога (Є. А. Торчинов тут підкреслював, що йога - первинний компонент). А буддологі спиралися, у свою чергу, на П. А. Флоренського, О. О. Розенберга і його роботи початку століття, а були ще й А. М. П'ятигорський, і Л. Мялль; тобто Є. А. Торчинов, можна сказати, представляв позицію вітчизняного релігієзнавства та сходознавства.
Ну а тепер - звернуся до індійської традиції для того, щоб прояснити, наскільки ця картина Осьового періоду як переходу від одного виду глибинно-психологічних практик до іншого може бути підтримана індійським матеріалом, і чи може індійський матеріал цю картину в чомусь скорегувати. Зробити це важливо, тому що взагалі вся концепція Е. А. Торчінова побудована на матеріалі того, що він називав "релігіями чистого досвіду": це даосизм і індійські релігії: буддизм, індуїзм. Тобто, ми, у світлі кінцевих висновків Є. А. Торчінова, перевіримо заново витоки його концепції.
Тут все виявляється не так просто.
У концепції Є. А. Торчінова "релігії чистого досвіду" виростають на базі шаманізму, в результаті "перерозвиненою психотехніки", посилення в шаманської практиці ролі психотехнічних елемента, провідного саме до трансперсональним переживань (стор. 88 - 89). Якщо це так, то індійська йога теж мала б виростати з індійського шаманізму. Але ось це по різних напрямках, з різних сторін і заперечується.
Існування в Індії в найдавнішу епоху - в період гімнів РВ - шаманських практик ніким оскаржене бути не може. Але, по-перше, говорять, що ці практики - швидше за все, мовляв, не-арійського походження - існували десь на периферії, і не надавали ніякого впливу на mainstream ведійської традиції - ні на традицію так званих "середніх" гімнів, звернених до богів і створюваних спеціально для того, щоб бути принесеними в жертву богам, в порядку вічного циклічного церемоніального обміну між громадою богів і громадою людей, і вже тим більше вважається, що вони ніяк не могли впливати на традицію пізніх космогонічних гімнів РВ і АВ, цих знаменитих гімнів, від яких бере свій початок майже вся традиційна філософія в Індії.
А по-друге, часто стверджують, що йога з'являється в ведійсько-індуїстської традиції досить пізно, тоді, коли і слово починає використовуватися, в середніх і пізніх Упанішадах, головним чином у "Майтрі", і що йога була запозичена з буддизму, чи джайнізму , при цьому простуючи знову ж таки до невизначеним "неарійським джерел".
Я знаю дві відносно недавніх книги, присвячені спеціально індійським психологічним (споглядальним) практикам і відповідної термінології:
Noble Ross Reat. The Origins of Indian Psychology. Berkeley, Cal., 1990.
Edward Fitzpatrick Crangle. The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices. Wiesbaden, 1994.
З них Н.Р. Рит вважає "ведийский шаманізм" не мають нічого спільного як з філософією і образністю ведійської релігії, так і з пізнішої йогою. При цьому йога походить з не-водійського джерела (близького джайнізму і аджівікізму) і синтезується з ведийским матеріалом тільки в середніх і пізніх Упанішадах. Е. Кренгл вважає "ведийский шаманізм" попередником йоги, але при цьому визнає його "не-арійським" елементом, який був синтезований з ортодоксально-ведійської споглядальної практикою (дхІ) знову ж тільки в Упанішадах, під сильним впливом буддизму.
У частині доповіді я і постараюся показати, що між йогою, а також зачатками індійської філософії - з одного боку, і явищем "ведийского шаманізму" - з іншого боку, можна перекинути "містки", і генетичний зв'язок між ними вельми вірогідна.
Що включають зазвичай в поняття "ведийский шаманізм"?
Є відомості про різні шаманських практиках. Перш за все, звичайно, це фірмова практика шаманізму: шаманський політ. Головним прикладом тут є знаменитий "Гімн Кешин" або "Кешин" (РВ X.136) - тобто, як зазвичай перекладають: кошлатих (волохатих) аскетів (муні "мовчальники"). Авторство приписується самим "волохатим" - сімом синам якогось Ватарашани ("підперезаного вітром"). Вони п'ють якийсь "отрута" - напій, збитий для них богом Вітру, видавлений (цікаво, з чого?) Якоїсь Куваннамой (якшини або ракшаса?), - П'ють його разом з Рудрой (примушує згадати пристрасть пізнішого Шиви до бгангу). І після цього "у них входять боги", і вони, одягнені у брудні коричневі одягу, "підперезані вітром", "несуть у собі вогонь", летять по небу, "дивлячись вниз на всі форми", "осідлавши вітри", летять по шляху Апсар і Гандхарви. У цей час смертні можуть бачити перед собою тільки їх лежать на землі мертві тіла, а оскільки в гімні це описують як би самі Кешин, то це - явне опис так званого "out of body experience". Багато авторів відзначали різні моменти подібності ситуації, що описується в цьому гімні, з шаманської практикою, а характеристик і епітетів "кошлатих аскетів" - з характеристиками і епітетами шаманів. Вони, наприклад, можуть розуміти мову (читати думки) гандхарвов, апсар і диких звірів.
Але відзначалися при цьому риси подібності і з пізнішими індійськими йогами: волосатість, "брудні коричневі одягу", те ж саме читання думок, дружелюбність до всіх істот. Сама по собі здатність до польоту: є в 9-ій книзі Мбх, "Шальяпарве" (9. 49) розповідь про змагання двох йогинов-подвижників у магічному польоті по ієрархії різних світів (один з учасників, до речі, - Асита Девала, легендарний вчитель древньої Санкхья-йоги). Out of body experience - теж відомо йогів. Відповідні опису російських йогинов: Б. Л. Смирнова (прийняв це за самадхі) і особливо - Слави Курилова (він, лежачи в йогической зануренні у своїй хатинці на Байкалі, літав з вітром, подібно Кешин). Відзначимо також, що в самому першому вірші гімну ці аскети названі "несучими (у собі) вогонь". Тим самим вони з одного боку зближуються з "володарями вогню" - адептами різних шаманських практик, що культивують в собі "внутрішній жар", який і дозволяє їм ходити по вугіллю, не обпалюючись, а з іншого боку це ж ріднить їх з більш пізніми тантрическими йогинами , також культивувати в собі "містичний жар" (Еліаде).
Взагалі акумулювання "внутрішнього жару" (тапас) - це звичайна практика подвижників-муні у РВ. М. Еліаде та інші дослідники вважали, що початково - це шаманська практика так званого "творчого потіння", коли особливий стан свідомості досягається шляхом сидіння між розведеними вогнями, або в паровій бані. Притягувався до порівняння такий інститут североаменіканскіх індіанців, як Sweat Lodge - коли індіанські старші та шамани збиралися в чимось на зразок парової лазні, де бачать духів.
Можна було б багато говорити ще про те, що зближує цих муні з йогою (Жаннін Міллер: "кожен вірш - Гімну Кешин - можна прокоментувати у світлі Йога-сутри Патанджалі") і що у них відмінно від йоги (для йогина це не самоціль, а побічний ефект - ріддхі; втім, і в гімні РВ X.136 немає прямих вказівок на будь-яку вищу мету). Але поки важливо лише зазначити, що ці подвижники (муні) зовсім не стояли поза ведійської культури, вони не були прямо пов'язані з її центральним елементом - ведийским жертовним ритуалом, але вони чомусь були для цієї культури настільки важливі, що гімни, пов'язані з їх практиками і ними самими створені включалися в це зібрання священних текстів. Про їх ролі для ведійської культури можна судити, наприклад, по тому, що поняття "творчого внутрішнього жару" (тапас) в пізніх, філософських гімнах РВ є найважливішим чинником космогонії. І, забігаючи вперед, скажу, що ці подвижники, що найбільш ймовірно, внесли великий внесок у формування космогонічних уявлень.
Не менш відомий гімн X.119, так звана Лаба-сукта, де laba - "переспівав", чи то ім'я персонажа - Laba Aindra 'Лаба, син Індри', чи то, згідно з деякими коментарями: сам Індра, який прийняв образ перепела. Це хрестоматійний гімн, який часто сприймається дослідниками як самовихваляння (атмастуті) самого Індри, напившегося свого улюбленого напою - соми. Не менш часто гімн тлумачиться, як самовихваляння поета, напившегося соми і намагається передати в словах свої відчуття. Екстатичне переживання, близьке до почуття шаманського польоту, тут у наявності:
"Як вітри буйні, Понесли мене вгору випиті (соки соми) - Не напився я соми? Понесли мене вгору випиті (соки соми), Як швидкі коні - колісницю. - Не напився я соми? ... Негідно навіть погляду Видалися мені п'ять народів - Не напився я соми? ... Зростанням я перевершив всю небо, Перевершив цю велику землю - Не напився я соми? ".
Безперечні "пташині" автохарактеристики персонажа, від імені якого йде мова: "Обидві половини всесвіту - Ніщо проти одного мого крила - Не напився я соми? ... На небі одна моя крило, Інше поволік я внизу - Не напився я соми?". Однак це не обов'язково означає, що мовець персонаж - це божественний перепел, або чайка (як вважав один з дослідників, Р. Штурман). Пташині характеристики природні для шамана, як метафора шаманського польоту. Універсально поширений, наприклад, найдавніший міф про руйнівний гнізд - ще палеолітичної давнини, пов'язаний з мотивами шаманського посвяти та перетворення героя (шамана) на птицю. Тобто в "Лаба-сукта" ми бачимо часто-шаманську символіку. І відображений у цьому гімні досвід безсумнівно шаманського типу, в тій чи іншій мірі стимульований, очевидно, вживанням соми.
Згадкою про сома, ми легко можемо тепер перейти до розмови про основну, ортодоксальної традиції РВ, оскільки сома - це священний напій, який використовувався в найголовніших, урочистих, центральних жертвоприношеннях водійського культу. Зараз стає все більш ясним, що шаманські елементи є і в цій центральній ведійської традиції.
До недавнього часу прийнято було вважати, що ведийские гімни були почуті мудрецями (ріші) від богів, чому, мовляв, традиція Вед і називається шруті "чутне". Але це - помилка, що показав в 1963 р. Йан Гонда в книзі "The Vision of the Vedic Poets", що вийшла в Гаазі. Він продемонстрував, що та здатність, завдяки якій поети-кави сприймали описувану в гімнах священну реальність, визначалася терміном дхі, що означав здатність внутрішнього, подумки-образного бачення, споглядання. Тексти ведійських гімнів представляють собою опису цієї священної реальності, побаченої допомогою дхі.
Мові цих описів присвячена чудова книга Т. Я. Єлізаренковоі "Мова і стиль ведійських ріші". Гімни були елементом системи циклічного церемоніального обміну між громадою людей і громадою богів. Завдяки здатності дхі, надісланій богами, поет мастерілпеснь, яка розглядалася як цінне ремісниче виріб. Завданням було щоб гімн по-перше, привернув увагу бога, був ним почутий (чому шруті - як показав В. С. Семенцов, саме те, що повинні почути боги), і в других магічно змусити бога послати жертводавці шукані блага. Щоб гімн досяг слуху бога і підпорядкував його волі жертводавця використовувалася, наприклад, витончена техніка анаграм (відкрив її у ведійських гімнах великий лінгвіст Фердинанд де Соссюр). У чому суть прийому? Наприклад, слова у вірші підібрані таким чином, що останній склад одного слова, зливаючись з початковими звуками подальшого слова, утворює ім'я бога, або співзвучний цього імені. Або, скажімо, ім'я бога як би розбивається на склади (окремі звуки), і ці склади (звуки) розсіюються в тексті, так що при проголошенні тексту в свідомості слухача (або в несвідомому, чому впливі ще сильніше) виникає ім'я цього бога. А на передбачуваного слухача, адресата гімну - бога це діє так, що цей гімн, на відміну від гімнів, складених менш майстерними поетами сусідніх племен, не просто доходить до слуху бога, але і підпорядковує його, заволодіває його свідомістю.
Щоб гімн дійшов до бога, він зрозумілий, гімн створювався на особливому "мовою богів". Це мова, призначений для опису священної реальності, яка могла відкриватися ріші тільки в особливому стані свідомості. Вражаючою рисою мови РВ є використання особливого дієслівного способу, ін'юнктіва. Він використовується при описі дій богів в контексті минулого, теперішнього або майбутнього часу. Т. е. ін'юнктів передає значення дії, що відбувається поза часом, дії нескінченно повторюваного, дії, що триває завжди. А де можна знайти таку дію? Тільки в міфі. Дія архаїчного міфу, наприклад, вбивство Індрою Вритри, сталося колись "на початку часів", в "міфічний часу" (пура), але воно ж повторюється в кінці кожної кальпи, або в кінці кожного року, або на світанку кожного дня, по ньому моделюються всі основні обряди, по ньому будується поведінка людей, соціальна організація племені і т. д. Інакше кажучи, дія, що описується ведийским нахилом ін'юнктів - це вічно що триває і нескінченно повторюється дію міфу.
Дуже своєрідний стиль: нав'язливі повтори, звукова гра: алітерації, згадані анаграми, дуже поширені еліпси - опущення слів, причому часто - ключових слів у реченні (підмет і присудок): все в цілому справляє враження "священної неясності" або "священної нісенітниці". Але це враження не досягалося свідомо, до нього не прагнули усвідомлено, творчість була в значній мірі автоматичним, а всі ці особливості стилю, вся ця реальна, а не удавана і не навмисна, незв'язність є просто характерні особливості мови в змінених станах свідомості. І не у всяких, а саме в екстатичному стані, подібному шаманскому трансу. У творців гімнів це ІДС викликалося, можливо, вживанням соми. Ось ці "шаманські" характеристики мови і стилю ведійських ріші, "шаманський" характер бачення ними світу - до цих пір при обговоренні проблеми "шаманізму в РВ" поки не приймалися до уваги.
Зустрічаються всі ці особливості вже в гімнах самого раннього і поширеного типу, в так званому "середньому" гімні, який просто описував вигляд божества, його властивості, перераховував його діяння, і, нарешті, формулював прохання. А знання цієї священної реальності автор-ріші знаходив в надприродному світі, у який він проникав, завдяки своїй здатності дхі. Деякі ріші, котрі володіли винятковими здібностями, могли, згідно з текстів, не тільки мати уривками бачення цього світу, але просто нестися туди і спілкуватися з богами. Про це свідчить історія ріші Васиштхи, відображена у створених самою цією ріші гімнах богу Варуне. Васиштха бачив своїми очима Індру, не раз бував у небесному палаці Варуни, але потім розголосив довідатися про їхню таємницю бога, і Варуна покарав його смертельною хворобою (ймовірно, водянкою). Гімни, складені вмираючим Васиштхи (РВ VII. 86 - 89), виконані жаху перед гнівом божества і містять благання про позбавлення від покарання, - які, мабуть, не були почуті.
В епосі, зберіг багато архаїчних уявлень, такого роду ведийские мудреці називаються деварші (діва-ріші) - що можна розкрити, швидше за все, як "ріші, котрі спілкуються з богами". Зразковим і головним з них є Нарада. Їх відмінна характеристика - здатність мандрувати зі світу в світ, їх функція - зв'язок між світом богів і світом людей. І це категорія давня: Нарада, вперше з'являється в АВ, вже там спілкується з богами, а в епосі та інших текстах він служить вісником між світами.
Чи означає це, що деваріші - це шамани? Несподіване непряме підтвердження цьому знаходимо у відомій книзі етнографа Гюнтера Зонтхаймера "Пастуші божества Західної Індії". Там розказано про примітною категорії так званих девруші в однієї пастушачої групи маратхів. Девруші - безперечне маратхськом продовження санскритського деварші - збігається з шаманом з багатьох функцій. Він зцілює хворих, борючись зі злими духами. Силу для цього йому дає те, що в нього, як у "кошлатого аскета" РВ, вселяється бог. Людина стає девруші, пройшовши через специфічну "шаманську хвороба", в ході якої злі духи мучать його і доводять до стану майже смерті або тимчасової смерті.
Подібними древніми "шаманами", точніше сказати: візіонера шаманського типу були, мабуть, і деякі ведийские ріші, що належали до визнаних брахманским пологах та створювали стандартні "середні" гімни в якості жертовного приношення для богів.
У недавній час з'явилася можливість пояснити, яку роль у їх визионерской здібності і творчості відігравав священний напій - сома.
Серія з трьох статей "The Soma Code" з'явилася в Electronic Journal of Vedic Studies (Гарвардський університет) у березні 2002 року (том 8, вип. 3). Редактор видання - провідний фахівець з Вед на Заході, М. Вітцель. Автор - Філіп Ніколс, медик (нейрофізіолог), з дитинства мав спонтанний досвід споглядання між неспанням і сном (в "предсонье" - термін А. Ремізова) повторюваних світлових явищ ("фосфенов"), який згодом поглибив в результаті занять буддійської медитацією. Встановив регулярну послідовність зміни "фосфенов", чергування світяться або, навпаки, темних звужуються, що сходяться в точку і зникаючих кілець, туманностей, "шишкообразное" або "глазоподобних" форм, що світяться точок, спалахів сяйва і т.д. Картинки можна побачити в мережі.
Ці образи Ніколсон ставить у прямий зв'язок з тими світловими явищами, які описуються у ведійських гімнах як супутні дії міфів про богів: Соме, ашвін, Індрі. На думку Ніколсона, події, про які оповідають гімни - всього лише метафори для опису психологічної реальності спостерігаються в особливих станах свідомості і індукованих особливими методами "фосфенов".
Я не схильний погоджуватися з цим поясненням міфів Ніколсеном через його "фосфена", все не так просто, зв'язок, якщо і є, то не така пряма. Але факт самого явища цих світлових образів - беззаперечний. Дуже схожі фігури були засвідчені південноафриканськими етнологами при лабораторних дослідженнях шаманів бушменську групи Сан або Кунг: вони закономірно з'являються у свідомості на першій стадії входження в транс. Їх вдалося впізнати на стінах найдавніших палеолітичних печер (все мистецтво яких було чисто шаманським).
Головне, що дають статті Ніколса - пояснення ролі соми в візіонерства ведійських поетів. Сому раніше вважали психоделіком, ототожнювали з мухомором і т.п. Але зараз більшість вважає, що сома, як і іранський хаома, - це ефедра. А ефедра не має психоделічного ефекту, зате надовго позбавляє людину сну.
Ніколс у своїх статтях продемонстрував самий простий і доступний спосіб проникнення в несвідоме - на порозі сну, коли після досягнення релаксації біологічний годинник починають відлік часу до початку виконання програми сновидінь. Зазвичай людина засинає до того, як відкривається віконце в несвідоме. Але природу можна перехитрити - якщо, як Ніколс, з закритими очима медитувати, або якщо, як ведийские жерці, під час урочистих жертвоприношень, по багато днів пити ефедру, при цьому контролюючи свою свідомість.
Є при цьому послідовності образів, звичайно, не можуть бути основою для алегорій, як уявляє собі Ніколс виникнення ведійських міфів. Але при більш глибокому зануренні в несвідоме вони цілком можуть стати основою, на якій психіка оформляє сновидіння, або тією моделлю, за якою культура зі свого матеріалу вибудовує міфи. Тобто, ці послідовності є, можливо, первинна форма, в якій ми сприймаємо юнговские архетипи.
Примітно, що ця техніка входження у несвідоме через поріг сну - з одного боку, безперечно, застосовувалася шаманами протягом багатьох тисяч років, а з іншого боку, місток перекидається від РВ в майбутнє, до цієї індійської йоги, яка теж користувалася саме цією технікою.
Однак психотехніка, що застосовувалася при створенні водійського "середнього" гімну, - далеко ще не йога. Перш за все тому, що це ще завжди занурення в несвідоме з поверненням, подібно шаманскому польоту чи символічно акредитуючій в календарних обрядах сходженню на вершину світобудови до джерела амрити, "живої води" індійської міфології, заради поновлення життєвих сил індивідуума чи громади. Йога - це цілеспрямоване повернення до трансцендентного, позамежного першоджерела, це шлях в один кінець, до Звільнення, туди, звідки немає повернення.
Вперше в індійській культурі можна припустити існування подібних практик в період, коли створювалися пізні гімни РВ - філософські або космогонічні. Два з них мають особливе значення. 1. Пуруша-сукта (X. 90), гімн Пуруше (Пуруші), що описує створення світу як акт саможертвопріношенія божественного первосущество - Пуруша (Першолюдина) трьома чвертями своїми перебуває над світом, в позамежному, а однією чвертю втілює себе у світі, продовжуючи при цьому ділитися : спочатку на чоловіче і жіноче начало, взаємодією яких забезпечено подальший розвиток. Всі елементи світобудови, всі живі істоти перейняті Пурушей, несуть в собі його божественну частинку. Ця концепція, дуже схожа з базовою концепцією античних містеріальних культів і, скажімо, гностицизму, викладена мовою міфу жахливої, палеолітичної давнини: архетипових міфу про первинному людському жертвопринесенні, точніше - про саможертвопріношеніі божественного першолюдини. І від цієї концепції, від цього гімну йдуть всі основні лінії розвитку індійської релігійної думки. 2. По суті та ж концепція виражена в іншому "філософському" гімні РВ - "насадити-сукта", гімн "Космогонія" або "Створення світу" - X. 129. Тут так само єдина трансцендентна першосутність творить світ, ділячи себе і однією частиною виливаючись у всесвіті; подальший розвиток йде також через взаємодію чоловічого і жіночого начал. Але "насадити-сукта" розробляє цю концепцію на матеріалі іншого архетипического міфу - про походження світу з плаває в первозданних водах Світового яйця.
"Насадити-сукта" чудова і тим, що містить пряму вказівку на те, як видобуто було знання, що лежить в основі концепції. Тут сказано, що про походження світу, походження сущого від не-сущого, явленого з непроявленого, мудреці дізналися, "шукаючи розумом (свідомістю) у своєму серці" - тобто шляхом глибинної інтроспекції, шляхом пошуків в несвідомому. Причому там, в стані глибокого занурення в несвідоме, вони явно намагалися повірити досвідом стародавні архетипічні міфи. Це - прямо те саме, про що писав Є. А. Торчинов: "люди в усі віки, від шаманів до індійських йогинов і від орфиков і гностиків до" саєнтології "займалися експериментами з психікою, прагнучи повірити досвідом доктринальні положення (у нашому випадку - міфи), які, у свою чергу, безпосередньо або опосередковано також сходили до досвіду і переживання "(стор. 89).
Ці гімни РВ вперше свідчать в індійській культурі проблиск ідеї трасцендентного першоджерела буття, і імпліцитно припускають наявність якогось шляху повернення до цього першоджерела. Однак ніяких згадок про практиках, про шляхи, що ведуть до цієї мети, у РВ немає.
Про що це говорить? Мабуть, про те, що перший проблиск вчення про трансцендентному і про шляхи звільнення з'явився в Індії дуже рано у вузькому колі еліти жерців і подвижників-практиків, і що це вчення було суворо езотеричним.
Сталося це десь у кінці 2-го тис. до н. е.., або на рубежі тисячоліть (дата пізніх гімнів РВ). А розквіт йоги, широке поширення навчань про звільнення, шраманского рухів мали місце кілька століть пізніше (VII - V ст. До н. Е..). Що ж було між цими датами, чи можна заповнити цю лакуну? Адже доступні нам тексти цього часу пов'язані в основному з брахманской містикою жертвопринесення і майже не містять відомостей про розвиток "прото-йогичеськіх" навчань і практик.
Тут я дуже коротко викладу два факти, видобутих їх матеріалу тих же ведійських зборів гімнів і більш пізніх текстів. Факти ці, можливо, допоможуть нам простежити якісь шляхи розвитку в цей період "прото-йоги".
Перше, про що треба згадати, - це ведийский міф про Рібху: трьох божественних умільців, ремісників, які обслуговували людей і богів. У гімнах РВ і АВ перераховуються усілякі їхні чудові діяння: колісниця для ашвін, для Індри - кінь, який сам запрягає до воза. Вони також повернули молодість своїм батькам, з чого видно, що вони, подібно ашвін, були чудовими цілителями, що може нагадати про основну функції шамана. Але головне їх діяння - переробка виготовленого Тваштара кубка богів для пиття амрити або соми (швидше за все - Місяць) у чотири блискучих чаші, після чого Тваштар, осоромлений у своєму мистецтві, зненавидів їх і закликав до їхнього вбивства, як осквернителів священного кубка, але потім був змушений кудись сховатися, переживаючи свою ганьбу, тоді як Рібху за це діяння були зведені Сонцем-Савитар на небо і там Савитар у своєму домі, як їхній учитель, справив над ними обряд посвячення в сан богів і дарував їм безсмертя. Адже до цього Рібху не були богами - вони були звичайними людьми: відомо, що вони з роду Ангираса, відоме ім'я їхнього батька (Судханван Ангираса). Коли Савитар їх зробив богами, і їм було даровано право куштувати на жертвопринесенні - разом з богами - Сому, боги спочатку протестували, тому що від Рібху пахло "людським духом". Але в підсумку відбувся їх апофеоз (обожнювання), і власне це головний мотив їх міфології: випадок Рібху унікальний, це смертні, що стали богами.
Унікальність міфу про Рібху на тлі всієї ранневедійской культури і міфології - в тому, що Рібху йдуть на небо НАЗАВЖДИ. Досягають області, звідки немає повернення. Шамани - ведийские в тому числі - завжди повертаються, і залишаються смертними. Контакт з іншим світом може для них бути навіть фатальним (як для Васиштхи). А Рібху в цьому відношенні абсолютно унікальні.
До цих пір не оцінений індології по достоїнству контекст, в якому з'являються Рібху в епосі (Мбх III. 247): Подвижник Мудгала взятий живим на небо, бачить світи, в яких розкошують боги. Вище за всіх виявляється світ Рібху, навіть вище, ніж світ Брахми (і Брахмана). Рібху - це боги богів, боги над богами. Самі боги приносять їм жертви. Рібху не здійснюють жертвоприношень і не смакують амрити (їм не треба, на відміну від богів). "Від щастя не шукають щастя одвічні боги богів", - і саме фантастичне: "вони не змінюються зі зміною кальп". Тобто - вони, на відміну від усіх інших богів, переживають пралаю!
Це абсолютно вражає. Це вже не шаманські мотиви. Хоча Рібху мають безсумнівну зв'язку з шаманизмом. І як таємничі, чудові ремісники (згадаємо універсальну зв'язок, наприклад, ковалів у раннеметаллургіческіх товариства з магією і шаманізмом). І як цілителі, І як альпіністи на небо (причому, зійшовши на небо, вони всідаються там, як орли в гнізді - типово шаманський образ). І, нарешті, через свою генеалогію. Тому що їх батько, Судханван Ангираса, в ведійської літературі крім гімнів до Рібху зустрічається ще тільки раз: в БріхУп. II.3.3 - але він є там як "гандхарва", тобто дух померлого, який перебуває між двома існування, і віщає вустами шаманки, в яку він вселився. Взагалі клан Ангираса - пов'язаний з магією і шаманізмом, недарма вони - творці "Атхарваведи".
Але Судханван в БрУп сповіщає вже вчення про посмертне буття, пов'язане з традицією Упанішад, а його сини Рібху - йдуть назавжди в позамежний світ, мабуть - через диск Сонця, за деякими даними - піднімаючись по сонячним променям. Ця образність буде згодом виявлятися у ряді чисто йогичеськіх традицій від Упанішад до тантри.
В історії Рібху треба звернути увагу і на те, що світ, куди вони йдуть, хоча і трансцендентний, і перебуває поза часом і простором, - але представляється що знаходяться на вершині світобудови. Як і Пуруша - позамежними своїми трьома чвертями піднімається над світом. Це дуже важливо, тому що це - перехідний момент. Шаманські і взагалі архаїчні космології поміщали на вершині світу, за диском сонця, посудину з живою водою, джерело вічного оновлення земного життя, до якого входить на обрядах календарних, царських і пр., і звідки поверталися з оновленням для своєї громади. А тепер на це ж місце поміщають вищу мету - Звільнення, трансцендентний Першоджерело буття. Поміщають чисто по традиції, і потім: куди ще помістити? Адже ні ж ще поняття "іншого виміру". І така вертикальна космологічна схема довго буде проявлятися в ранніх навчаннях про порятунок: ми бачимо її в джайнізм (Всесвіт - Пуруша, у верхівці черепа - ішатпрабхара, де перебувають у блаженстві і всевідання Джива; стан кайвалья), у деяких схемах прото-Санкхья або Санкхья -йоги. Тільки в буддизмі і в ранньому індуїзмі ця перехідна, "вертикальна" космологія буде рішуче перекреслена (як в оповіданні про Будду, який піднявся в трансі до найвищої, 8-й Дхьяна, де перебували у вічному, як вони думали, блаженстві його вчителі- санкьяйогіни, зрозумів, що це глухий кут, повернувся на 4-у дхьяна і там вийшов у нірвану).
І останнє про Рібху - це те, що вони брати. Мовою РВ це означає, що вони представляють якесь співтовариство: половозрастное, культове, професійне. З ними ясно: вони - ремісники, що в архаїці одночасно і якесь таємне товариство, в даному випадку об'єднана загальної містичної практикою. Зазначимо це, оскільки я зараз скажу про адептах ще одного містеріального культу, який міг би служити посередником при поширенні в масах езотеричної концепції пізніх гімнів РВ.
У РВ і АВ згадуються брехати (ворота) - таємне товариство аскетів, проповідників якогось культу, одягнених в чорне, з жезлом у руках і баранячими шкурами на плечах, які мандрували у візках, займаючись магією. Н. Р. Рит у згаданій книзі відводить їх кандидатуру в прото-йогіни звичайним способом: він говорить, що вони були не-аріями і стояли поза ведійської традиції. Усе це не так. Залишаючись поза системою брахманского жертовного ритуалу, вони були тим не менш частиною водійського суспільства. Їх тексти подані в 15-ій книзі АВ. Ще в 1-ій половині минулого століття німецький учений Й. В. Хауер спробував реконструювати їх вчення, і виявив, що вони називали терміном "Пуруша" космічного першолюдини, з сутністю якого вони прагнули возз'єднатися у своїй екстатичної практиці; що вони знали найпростіші дихальні вправи , згодом розвинулися в йогичеськую практику пранаями (їм були, зокрема, відомі такі терміни, як пурака - вдих, речака - видих і кумбхака - затримка дихання). Він знаходив у них зачатки і інших йогичеськіх практик.
Отже, прийнявши до уваги все сказане, постараємося тепер сформулювати, як допомагає нам ранній індійський матеріал відповісти на поставлене на початку питання: що відбулося в Осьовий період?
У цілому Є. А. Торчинов безумовно має рацію: так, Осьовий період і в Індії - це "епоха переходу від домінування" перинатального "досвіду в релігійних системах до домінування глибинного трансперсонального досвіду". Я тільки хочу наголосити на цьому "домінування". Не можна, як я сам раніше, протиставляти: ось, в архаїці люди могли досягти тільки рівня перинатального досвіду, а в Осьовий час повністю звернулися до досвіду трансперсональної. Прослизає подекуди таке розуміння і в книзі Є. А. Торчінова: наприклад, в одному місці він говорить (с. 180), що "індійська психотехніка орієнтована суто на самі глибинні трасперсональние стану свідомості і практично не цікавиться рівнем перинатально-архетипових ... Тому індійським релігій не властиві мотиви смерті-відродження ". Це легко спростувати хоча б посиланням на базовий індуїстський міф про пралае і про сплячому дитинку Вішну посеред вод. Мені здається, до свого остаточного, істинного розуміння "осьового часу" К. О. Торчинов прийшов уже в процесі роботи над своєю книгою.
Взагалі два ці види досвіду (трансперсональний і перинатальний) не можуть бути відірвані один від одного, хоча б тому, що перинатальні переживання іноді спонтанно виводять на трансперсональний досвід. Шаманізм зараз дуже удревнив - він практично з'являється разом з хомо сапієнс, і шаманів завжди був доступний трансперсональний досвід. У архаїці він міг бути виражений перинатальної образністю архаїчних міфів. Але в кризовій фазі осьового часу, по-перше, могла виникнути необхідність зробити езотеричний "шаманський" досвід надбанням суспільства в цілому, гинучого в умовах кризи архаїчних цінностей. А по-друге, необхідно було навчитися висловлювати цей досвід так, як цього вимагала змінилася культура, не стільки в образах, скільки вже в поняттях. Культура ж сформулювала й поняття трансцендентного, шаманів навряд чи відоме, і нову мету: Звільнення, на досягнення якого була поступово переорієнтована практика.
Друге, що дає нам індійський матеріал, - це розуміння того, що наступ у тій чи іншій країні "Осьового періоду" могло бути сильно розтягнуто в часі. В Індії, як я говорив, між першою появою в кінці 2-го тис. навчань, що містять концепцію Трансцендентного, і розквітом йоги з супутніми філософіями в середині I тис., зяє лакуна, на яку, правда, доводяться відомості про містеріальне культі брехати, мабуть, що поширювали релігійне знання. До цього воно було надбанням лише дуже вузького кола.
Тут ми, можливо, стикаємося з закономірністю. В усякому разі, в старому, але класичній праці Доддс "Греки і Ірраціональне" (Берклі, 1951) деякі елементи філософії Платона зводяться за посередництвом піфагорійців, орфиков та інших "таємних товариств", відправляли культи, до северногреческому і фракійському шаманізму.
І ще я уклав би, що індійський матеріал дає приклади "перехідних" космологічних схем, у яких трансцендентний Абсолют, позамежний і позачасовий, поміщається на вершині світу (ієрархії світів, що утворює цю, яка перебуває в часі і просторі всесвіт). Цікаво було б дізнатися, чи не зустрічаються в "Осьовий" період подібні "перехідні космологічні схеми в інших традиціях світу.