Зміст
Передмова
Частина перша. Виправдання
Глава1. Джерела ідеї виправдання
1.1Праведность
1.3Термінологія і значення
1.2Праведность перед Богом як заставу виправдання людини
1.3 Божа праведність як основа виправдання
1.4Праведность в Новому Завіті
Глава 2. Загальні поняття
2.1 Термінологія і значення "виправдання"
2.2 Есхатологічний аспект виправдання
2.3 Виправдання у світлі Нового Завіту
2.4 Природа і характеристики виправдання
2.4.1 Юридичне значення виправдання
2.4.2 Виправдання і освячення
2.4.3 Виправдання і прощення
2.4.4 Виправдання та усиновлення
2.5 Виправдання і віра
Глава 3. Виправдання і церква
3.1 Період патристики
3.2 Період Реформації
3.2.1 Лютер про судовий виправданні
3.2.2 Відповідь Католицької Церкви Лютеру
3.2.3 Відмінності серед реформаторів з приводу виправдання
3.3 Виправдання вірою у прочитанні XX століття
3.3.1 Нові погляди на старі традиції
Частина друга. Павло і виправдання
Глава 4. Павло в історичному контексті
4.1 Павло іудей
4.2 Павло і закон
Глава 5. Підстави і засіб виправдання
5.1 Праведний народ
5.2 Прихильність до традицій і сотеріологія іудаїзму
5.3 Що не так? - Відповідь апостола Павла сотеріології іудаїзму
5. 4 Христос розп'ятий - одкровення Божої праведності
Глава 6. Повестованіе про "Виправдання"
6.1 Введення
6.2 Новий погляд на старі традиції
6.3 Майбутнє стало справжнім
6.4 Протистояння
6.5 Павло відстоює свою правоту
6.6 Праведність Божа виявлена в Авраама
Авраам не виправдався ділами закону
6.7 Шлях до виправдання через віру
Авраам виправдався через віру
6.8 Вмененная праведність Христа
Частина третя. Висновок
Глава 7. Висновки
Бібліографія
Передмова
Протягом століть Церква відчувала різне ставлення до вчення про виправдання. Інтерес до виправдання змінювався відповідно до того, як теологи оцінювали біблійне уявлення про те, що зв'язок людини з Богом встановлена законом і грішників чекає Його гнів і осуд. Після апостолів найсерйозніше до цієї ідеї поставилося пізніше Середньовіччя. Як зазначають джерела, до питання про виправдання стали все частіше звертатися на зорі XVI століття. Вважається, що саме Мартіну Лютеру належить честь повторно проголосити в XVI столітті істинність виправдання вірою.
Назва роботи «Павло і виправдання». Таку назву вибрано не випадково. Справа в тому, що найчастіше, ми уявляємо собі «вчення про виправдання вірою» грунтуючись на роботах Августина, Лютера. Можна було б назвати роботу «Августин і виправдання», «Лютер і виправдання», - так як саме в період життя цих християн вчення про виправдання вірою звертало на себе особливу увагу. Августин, на початку V століття відстоював порятунок тільки нічим не заслуженої благодаттю у спорах з Пелагієм, в XVI столітті Лютер у полеміці з Еразмом. У XX столітті ряд вчених висловило думку, що в «нинішньому« догматичному богослов'ї »вчення про виправдання набуло значення, вельми далекий від того, що мав на увазі Павло». Внаслідок цього, метою даної роботи є:
Дослідити на основі текстів ап. Павла, що таке виправдання.
Показати, що «вчення про виправдання» і все, що з ним пов'язано - незаслужено недооцінене сьогодні в Церквах. У сучасній Церкві, на жаль, вона виявилася не в честі (як втім, воно було і під час попереднє Реформації).
У 1 розділі «джерела ідеї виправдання» я розглянув саму ідею виправдання та її джерел.
2 розділ «Загальні поняття» присвячена різним аспектам вчення про виправдання вірою, термінології слова «виправдання».
Глава 3 «Виправдання і Церква» окрім історичного огляду, присвячена дослідженню суперечок, що розгорілися навколо Павлова «вчення про виправдання». Я не прагнув тут дати вичерпне їх тлумачення, але спробував приділити увагу тим розбіжностей, які як у минулому, так і зараз залишаються актуальними.
Друга частина роботи присвячена саме ап. Павлу і вченню про виправдання:
Тому, як на формування поглядів Павла вплинуло його виховання.
Тому, як його вчення перекликається з вченням Ісуса Христа, як воно виростає з вчення і діянь Ісуса. Доктрину про виправдання ми звикли пов'язувати з посланнями ап. Павла; але вчення апостола предвосхищено ще в Євангелії.
Тому, як зустріч з Христом вплинула і змінила Павла - юдея.
Ця робота не претендує на будь-які відкриття в галузі богослов'я апостола Павла, тим більше, що в сучасній ситуації існує велика кількість різноманітних досліджень (в основному написаних на іноземних мовах, внаслідок чого виявилися недоступними для мене) з цього питання. Однак, перебуваючи під тиском різних думок і позицій, мені хотілося визначитися і скласти свою думку з даного питання.
Але навіть після року, проведеного за цією роботою, я як і раніше відчуваю себе десь далеко від пізнання істини - так багато належить ще досліджувати, побачити і зрозуміти.
Моє дослідження не претендує бути глибоким дослідженням богослов'я ап. Павла і відповідно питання вчення про виправдання. Але все ж таки думаю, мені вдалося розкрити ключові теми вчення про виправдання, і таким чином, хоча б частково прояснити, що насправді говорив апостол, і що він мав на увазі, коли говорив про виправдання.
Тлумачення ідей апостола Павла - великого християнина, мислителя - справа, яка вимагає великої втаємниченості в саму суть цих ідей, - справа досить ризикована. Тому що, починаючи писати про виправдання і ап. Павла, ми неминуче вступаємо в діалог, який почався задовго до нас. Про "Павла і виправдання", як вже було зазначено, написано багато солідних досліджень. Особливий інтерес до Павла і його спадщини був виявлений в недавно минулому XX столітті. Такі дослідники, як Швейцер, Девіс, Кеземан, Сандерс, Данн, Райт, - відкрили по-новому значення ідей і текстів апостола Павла.
Якщо ми займаємося дослідженням текстів апостола Павла (або будь-яких інших текстів Біблії), - не упереджений підхід тут виключити навряд чи вдасться, мені, тим не менш, хотілося уникнути цього і знайти нові, свіжі враження від зустрічі з Павловим спадщиною.
У процесі роботи мені відкривалося велика кількість цікавлять сучасне богослов'я проблем, таких, як тлумачення Павлових текстів; чи був Павло засновником нового вчення, з яким Христос ніколи не погодився б; яке місце вчення про виправдання займало в текстах апостола Павла і, чим вона насправді було для нього; чи був іудаїзм першого століття цілком вільний від понять заслуг і праведності у справах.
У цій роботі я спробував відповісти на поставлене вище питання і, мною була зроблена спроба визначитися і висловити свою думку.
Частина перша. Виправдання
Глава 1.Істочнікі ідеї виправдання
1.1 Праведність
Праведність як абстрактна ізольована моральна ідея або норма є поняттям, прийнятим у грецькій філософії. Воно не має нічого спільного з Біблійних одкровенням. Стародавні греки вважали, що праведність властива людині за природою. Платон називав dikaiosyne однією з чотирьох основних чеснот: справедливість, мудрість, поміркованість і сміливість і стійкість. Ці чесноти високо цінувалися стоїками, що відбилося і на елліністичному іудаїзмі.
Однак у Старому Завіті вчення про праведність має яскраво виражений релігійний характер. Біблійне уявлення про праведність або справедливості, як правило, має на увазі підпорядкування волі Бога у всіх сферах життя: у законі та управлінні державою, дотриманні заповідей і етичних норм і в благих справах. Люди вважаються праведними або справедливими, якщо вони слідують волі Бога, вираженої в Його законі.
У Старому Завіті слово "праведність" ніколи не означало поняття, окремого від Бога або вище Бога, якому Він повинен відповідати або якого досягти. У Старому Завіті Бог Сам представлений як еталон праведності. "Він Скеля, а діло Його досконале, всі бо дороги Його справедливі. Бог вірний, і кривди немає в ньому, справедливий і праведний" (Втор. 32:4; див. також Іс. 45:19). Отже, праведність, що згадується в Старому Завіті, не віддільна від Бога. Бог Ізраїлю праведний, тому що Він вірний Своєму Слову, Своїм заповіти, Своєму завіту. А так як Його обітниці не голослівні, то Божа праведність проявляється у сфері конкретних дій, у процесі виконання зобов'язань, які взяв на Себе Бог при укладанні Заповіту з Ізраїлем. Божу праведність необхідно розглядати лише у Біблійному розумінні, через особливу одкровення.
1.2 Термінологія і значення
Словами "праведність" і "справедливість" і родинними їм у Старому Завіті зазвичай перекладається група слів з коренем s d k ("Праведний"). У ВЗ слова від кореня s d k зазвичай позначають "поведінку відповідно з вимогою певних відносин", будь то заповіт, що накладає зобов'язання, як на Бога, так і на Його народ, або встановлений Богом світовий порядок, якому повинно підпорядковуватися людство.
Тим не менш, у ВЗ аж ніяк не тільки слова групи s d k передають ідею праведності і справедливості - до цієї ж області відносяться і mispat (Суд, встановлення), hese d (Доброта), tora (Заповідь) і tamim (Досконалий). У деяких випадках слова групи переводяться в Септуагінті іншими грецькими термінами, в тому числі elemosyne (Милостиня) і krisis (Суд).
Дві ідеї панують у всій іудейської літературі: Господь справедливий, і Його народ повинен дотримуватися праведність. Праведність Бога, що розуміється в першу чергу як Його вища святість і відповідність Його дій Його святої природі, займає велике місце в іудейській думки (Іс. 45:21; Пс. 22:31; 40:10; 51:14; 71:15 - 25; Ос. 10:12; Ам. 5:21-24; Мих. 6:5; 7:9, та інші). Йосип Флавій в "Іудейських старожитності" вказує на істину, яку любить Бог, і яка дарує всі принципи справедливості:
"... Бо коли вся земля дуже велика, небо високо, сонце швидко, рухоме, то все це рухається по волі Бога, а тепер Він справедливий і любить істину, а з цієї причини слід і істину вважати найбільш могутнім в світі початком і притому таким, проти якого нічого не може вдіяти несправедливість ... ", і далі -" Вона (істина) дає нам не красу, що в'яне з плином часу, не достаток, пропадає завдяки певній випадковості, але дарує нам всі принципи справедливості і законності, відділяючи і видаляючи від них все несправедливе "(11.3.6 # 108).
Таким чином, праведність в Старому Завіті, перш за все не етична якість. Біблійне слово "праведність" бере свої витоки в релігійному розумінні цього слова. Можна сказати, що праведність - це релігійно-моральне поняття, що має свій початок в релігії. Божа праведність є, головним чином, релігійним властивістю, певним Божим єством і відбитим в Його Завіті.
Ідея праведності часто розуміється в юридичному контексті: праведний той, кого суддя оголошує невинним. Завдання судді - виправдовувати невинних і засуджувати винних. Про Бога говориться як про Судді людей. Деякі з дослідників Старого Завіту вважають, що це - основне значення даного слова. "Коли воно вживається стосовно до Бога, значення звужується, і термін використовується майже виключно в судовому сенсі".
Для віруючої важливо, отримати виправдання перед Богом.
1.3 Праведність перед Богом як заставу виправдання людини
Праведність народу Божого увазі проходження моральним нормам поведінки, відповідним волі Бога (Бут. 18:19; Лев. 19:36; Втор. 6:25; Іс. 5:16; Пс. 1:4-6). Тому, щоб зрозуміти концепцію праведності, ми повинні виходити з цієї концепції єдності Божої та людської праведності.
Укладаючи заповіт з народом Ізраїлю, Бог обіцяв бути його Богом, зберігати вірність цьому народу і керувати ним, якщо й ізраїльтяни, зі свого боку, не порушать заповіту, і будуть жити в послуху Йому. Такою була норма майбутніх взаємин між Богом і народом Ізраїлю. Господь узяв на Себе зобов'язання зберігати вірність Своїм обітниць, у той час як Ізраїль зобов'язався коритися статуту заповіту і зберігати йому вірність.
Деякі благочестиві люди вихваляють свою праведність перед Богом, безбоязно чекаючи Божого суду. Проте є такі, яким власна гріховність і гріховність усіх людей перед Богом настільки очевидні, що вони оспорюють можливість людської праведності взагалі: «Всі ухилилися, стали одно огидними, нема доброчинця, нема ні одного» (Пс. 13:1 і далі.) . У них залишається тільки одне: «не входь в суд з рабом Твоїм, бо не виправдається зопрівав Тобою жоден з живущих» (Пс. 142:2).
1.4 Божа праведність як основа для виправдання
Старий Завіт вказує на Божу праведність як на Судячи, що карає, караючу праведність, коли справа стосується нечестивих. У Старому Завіті наполегливо звучить думка про те, що "Справедливий Господь у всіх дорогах Своїх" (Пс. 144:17), "Немає в Ньому неправди" (Втор. 32:4), закон правди і гріха, якому відповідає праведність, існує і здійснюється в Бозі. Цей "справедливий" (Втор. 32:4) закон, відкритий нам Богом і висловлює Його сутність: Бог любить правду і "не любить" беззаконня (Пс. 5:5-6; Іс. 61:8; Зах. 8:17 ). Як Суддя Він сповіщає Свою правду і суд, караючи грішників за ідолослуження, невіра, аморальність, жорстокість (Єр. 9:24; Пс. 9:5; Ам. 1:3-3:2). "Бог - Суддя праведний, і Бог - гнівається" (Пс. 6:11). Жоден безбожний же не уникне покарання (Пс. 93:7-9), кожен отримає по ділах своїх (Прип. 24:12). Бог ненавидить гріх, і сама Його природа змушує Його виливати гнів і лють на тих, хто легковажно надається гріха (Іс. 1:24; Єр. 6:11; 30:23-24; Єз. 5:13). У цьому відкривається Його велична правда. Якби Бог перестав карати зло, це кинуло б тінь на Його праведність і справедливість.
У Старому Завіті Божа праведність проявилася в покаранні невірного Ізраїлю. Пророк Осія був змушений проголосити таку звістку: (4:1) "Суд має прю із мешканцями земними, бо немає ні правди, ні милости, ані богопізнання на землі" (Ос. 4:1). Тому полон Ізраїлю також є проявом Божої праведності, Його справедливості. Бог вірний Своєму Заповіту і очищає Ізраїль, щоб зробити його відродженим і вірним Собі. (Втор. 28, 30:1-3; Дан. 9:9-19; Єр. 30:33; Нав. 1:3-11; Пс. 104, 105; Осія 11:7-11).
Пророк Осія пояснює, що прийняття Божої праведності означає прийняття Божої любові і вірності: "І заручуся з тобою навіки і заручуся з тобою в правді та суді, милістю та любов'ю і заручуся з тобою у вірності" (Осія 2:19-20). Пророк Ісая в 40-66 главах часто повторює обітниці, що Ізраїль, що був у чужоземному полоні, незабаром побачить Божу праведність, явлену на добре йому. Ісая каже про те, як Божа праведність служила підставою надії на порятунок пригнобленого Ізраїлю: "Не бійся, бо Я - з тобою, не турбуйся, бо Я - Бог твій, Я зміцню тебе і допоможу тобі, і підтримаю тебе правицею правди (праведності - англ.) Моєї "(Іс. 41:10, див. також 42:6, 46:8). У Іс. 50:8-9 сокрушенний слуга Ізраїлю сміливо проголошує: "Близький виправдовує мене ... Ось Господь Бог допомагає мені ..." Тут Боже дію виправдання означає не караючий суд, а явний прояв справедливості та допомоги Своєму скрушно слузі. У Іс.51 :4-5 Божа праведність тотожні порятунку.
У 39 Псалмі Давид свідчить, як, довіряючись Господу, він одержав велике позбавлення під час крайньої потреби. У 11 вірші він говорить: "Правди (праведності - англ.) Твою не ховав я в серці моєму, про вірність Твою та спасіння Твоє, не таїв я про милість (дослівно - вірність завіту) Твоєї ...". Всі чотири слова: Справедливість, вірність, порятунок, милість - є синонімами. Кожне з них включає і пояснює зміст і значення всіх інших.
Данило говорить, звертаючись до Бога в молитві (9:16-18): "Господи, у міру всієї Твоєї (буквально - праведності) нехай відвернеться гнів Твій та Твоя ревність від Твого міста Єрусалиму. Бо ми кладемо свої благання перед Твоїм лицем не через свої справедливості, але через велику Твою милість ". Божа праведність і милість є синонімами (тотожними поняттями).
Проте в Божому Завіті Його праведність відкрилася не тільки як покарання Ізраїлю, але як праведність, яка позбавляє Ізраїль від його ворогів. У цьому сенсі праведність відкривається як рятує дію Божої благодаті. Багато хто дивується, коли дізнаються, що благодать - багато в чому старозавітна концепція. Чи не є Бог Старого Завіту суворим Богом суду протирічить милостивому Богу Нового Завіту?
Ми знаємо, як Бог милостиво звертався з Ізраїлем, незважаючи на численні й тривалі періоди відступництва. Псалми 31 і 50 нагадують нам, що розпусник і навіть вбивця міг знайти прощення у Бога. Псалом 102 оспівує Божу милість і благість такими словами, які важко знайти у всьому іншому Писанні. Вальтер Кайзер зазначає:
"Існує одне слово в Старому Завіті, яке зустрічається приблизно 250 разів і яке досить важко адекватно перекласти іншою мовою. Це - єврейське слово хесед. Його перевели по-різному - доброта, милосердя, благодать, милість. Але крім слова хесед в Старому Завіті є безліч інших слів, які відображають достаток Божої милості, благості і довготерпіння ".
Протягом усього Старого Заповіту ми не раз зустрічаємося зі згадками про Боже милосердя, про Його прихильності, що служить підтвердженням такого розуміння. Найперші слова "Закону" (Вих. 20:2) - нагадування про виявлену Богом милості: "Я Господь, Бог твій, що вивів тебе з землі Єгипетської, з дому рабства". Коли Мойсей витесує дві нові скрижалі замість колишніх, Бог проходить перед ним і проголошує Свій характер: "Господь, Бог милосердний, і милостивий, довготерпеливий і многомилостивий та правдивий, що дотримує милість для тисяч, що вибачає провину й переступ та гріх". (Вих. 34:6-7).
Псалми чудово описують Божу любов, милосердя та милість, показуючи, що саме це, а не людські зусилля, лежить в основі вибачення Їм гріхів (Пс. 50:3; 24:7; 102:10-13).
Для вибраного народу Божого праведність відкрилася як рятує дію Боже. Коли ізраїльтяни завдяки чудовому Божому втручанню виграли битву з жителями Ханаана, Девора оспівала прекрасну пісню: "Так оспіває хвалу (праведні справи - англ. Пер.) Господа" (Суд. 5:11). Буквально це місце звучить ще так: "Так співати про праведність Господа". Це прояв Божої праведності означало, з одного боку, дії порятунку і допомоги Ізраїлю, а, з іншого боку, загибель і руйнування безбожних, так як вони чинили опір обітницею Божого Завіту, в якому Він обіцяв віддати Ізраїлю ханаанську землю. Через пророка Михея (6:5) - Господь закликає Свій народ не забувати Його благодіяння, що проявилися в позбавленні Ізраїлю з Єгипту, дому рабства, в руковожденіі Мойсея, Аарона та Маріям, "щоб пізнати тобі справедливості (праведність - англ. Пер.) Господні ". Тут знову Божа праведність проявляється як дія любові, відкритої в конкретних історичних фактах. Бог спочатку явив Себе Ізраїлю не як Суддя, а як Спаситель.
Ізраїль міг закликати Божу праведність під час скорботи і гноблення. "На Тебе, Господи, хай же не буду, по правді (праведності - англ.) Твоєї визволи мене ... спаси мене" (Пс. 30:2-3). "Суди мене по правді (праведності - англ.) Твоєї, Господи, Боже мій, і нехай не тішаться" (Пс. 34:24). "По правді (праведності - англ.) Твоєї визволи мене і звільни мене, нахили Своє ухо до мене, й спаси мене" (Пс. 70:2). У Псалмах 87:12-13; 102:17-18 Божа праведність представлена як синонім доброти. У Псалмі 102:17-18 сказано: "Милість же від віку й до віку на тих, хто боїться Його, і, правда (праведність - англ.) Його над синами синів, що Його заповіта Його, що пам'ятають накази Його, щоб виконувати їх".
І коли цар Давид молився про дар Божої праведності для свого сина Соломона в 71 Псалмі, ми бачимо, що ця праведність означала практично допомогу, справедливість стосовно пригноблених і насадження миру і процвітання в країні. "Даруй цареві подай суд і синові царя Твого правду (праведність - англ .)... Він судитиме вбогих народу, помагатиме синів убогого, і тиснути буде гнобителя" Псалом 71:1-4.
Зауважимо:
Давид благає про праведність як про Божий дар. Вона не є успадкованою від предків чеснотою людини.
Праведність - це не просто абстрактна ідея, а чинний принцип, який проявляє справедливість до пригноблених; надає допомогу убогим, рятує убогих. Вона не є просто абстрактним поняттям.
Праведність відкривається також, як караюча сила для нечестивих: "... і буде гнобителя".
Отже, праведність має дві сторони, або краще сказати два прояви, але переважає рятує дія, яка приносить мир обраному народу.
Єврейське слово "світ" не означає просто відсутність війни. Дар Божого виправдання охоплює і присутність Боже, Його благословення у процвітанні, достатку, в гармонії з Богом і людиною. Також пророк Ісая в 32 главі 15-17 віршах відкриває, що світ буде плодом або результатом "праведності", коли на обраний народ виллється Святий Дух (Іс. 32:17). "Тоді справою правди (праведності - англ.) Буде мир і плодом правосуддя (праведності - англ.) Спокій і безпека навіки". Але ця праведність, і мир буде дане Ізраїлю тільки в тому випадку, якщо він виявить віру і слухняність тим зобов'язанням, які він прийняв при укладанні заповіту з Богом (Пс. 48:18). "О, коли б ти прислухувався до Моїх заповідей Тоді світ твій був би як річка і, правда, твоя - як хвилі морські". Флавій в "Древностях" називає праведним людини, який дотримується заповідей Бога у вірі і слухняності (6.5.6 # 93).
Зробимо деякі висновки. По суті своїй "праведність" пов'язана з поняттям «стосунки». Людина праведний, коли виконує покладені на нього вимоги. Звідси "праведність" означає не етичні якості людини, а його вірність відносинам.
Праведність - це правила поведінки, встановлені Богом для людей. Праведник - той, хто відповідає Божим правилами в очах Бога і, таким чином, складається з Ним у правильних відносинах. Норми праведності повністю залежать від природи Бога.
1.5 Праведність в Новому Завіті
Звичайному для Септуагінти перекладу єврейського кореня s d k ("праведний") в Новому Завіті відповідає група слів з грецьким коренем dik. Однак новозавітне розуміння праведності виходить за межі старозавітного стандарту. З'являється нове розуміння праведності - праведність як слідування вченню Ісуса Христа. Сам Ісус називає праведними тих, хто кориться вже Його власним вченням. Керігма Ісуса містить вказівку учням, щоб їх праведність перевершувала праведність книжників і фарисеїв (див. "Нагірну проповідь").
Ісус Христос відкриває, що Закон ВЗ і пророцтва виконуються в Його вчення. Між тим, Він дає нові правила поведінки (Мф. 5), тому відтепер праведність народу Божого визначається проходженням вчення Ісуса.
В основі вчення Ісуса про праведне поведінці лежить ідея про те, що Царство Боже починається з Його особистості та служіння. Оскільки Царство Боже - це Царство праведності (Пс. 97 - 99; Іс. 11:1-5), то, стверджуючи Царство, Ісус стверджує праведність і очікує праведного поведінки від Своїх послідовників. Спаситель чекає від своїх послідовників, що вони будуть дотримуватися праведність в поведінці (Мф. 5:6-10), виконувати волю Його (Мт. 7:12, 13-27), і прагнути до справедливості (Мт. 23:23 (krisis )). Слід зазначити, що праведність в НЗ - це "не зовнішнє дотримання Закону і не дотримання ритуальних приписів, праведність виникає завдяки прийняттю Ісуса як Месії і Господа".
Праведність книжників і фарисеїв, які претендують на дотримання всіх правил традиційного іудаїзму, виявляється незадовільною, принаймні, з двох причин:
Їх серця позбавлені праведності (Мк. 6:6-7; Мт. 5:28).
Їх стандарти вже не застосовні, оскільки Бог довів старозавітний Закон до завершення в Ісусі (Мф. 5:17-48).
Проте від тих, чиє серце праведно і чиїм моральним орієнтиром стають Заповіді Ісуса Христа, потрібне повне і досконале послух (Мф. 5:48). Слово "досконалий" тут означає - всім серцем прийняття волі Бога, а не на вдосконалення в безгрішності.
Глава 2. Питання про виправдання
Джон Р. У. Стотт так говорить про суть виправдання: "Існує дві основні істини, які ми знаємо напевно. По-перше, Бог справедливий, по-друге, ми грішні. І поєднавши ці дві істини, ми побачимо загальне становище людей, про якому нам вже дещо відомо з власного досвіду і завдяки власній совісті, а саме: щось не так між нами і Богом. Замість згоди, відчувається напруга. Над нами висить покарання, справедливий Божий вирок ".
У результаті гріха і гріхопадіння людина стикається з проблемою: його провина перед Богом і схильність покаранню за те, що він не виправдав надій Божих. Як людині бути праведною перед Богом? (Іов 25:4). Як примиритися з Богом, щоб провести вічність в Його милості? Виправдання має відношення саме до цієї проблеми. Еріксон так визначає сенс виправдання: "виправдання - це Боже дія, якою Він оголошує грішників праведними перед Собою. Воно полягає в тому, що грішник одержує прощення і проголошується виконав все, чого вимагає від нього Божий закон". Людина має велику потребу у виправданні - в тому, щоб Бог прийняв його.
2.1 Термінологія і значення "виправдання"
Старий Заповіт використовує дві різні форми одного й того ж слова-hidsdik і tsiddek, щоб висловити ідею виправдання. Ці слова, за винятком, може бути, декількох місць, не характеризують моральних змін, які Бог робить з людиною; їх звичайне призначення - вираз намірів Бога щодо людини. Ці слова виражають думку, що Бог у статусі судді оголошує людини праведним. Тому поняття, яке ці слова виражають, часто протиставляється засудженню (Втор. 25:1; Пріт. 17:15; Іс.5: 23) і є якимсь еквівалентом вираження, що виправдані не будуть засуджені разом з грішниками (Пс. 142:2 ), і що їхні гріхи будуть прощені (Пс. 31:1).
По-грецьки "виправдовувати" - dikaioo. Іменник dikaiosyne можна перевести як "виправдання" (Гал. 2:21), але зазвичай все ж таки перекладається як "праведність". Варіанти перекладу прикметника dikaios - "справедливий" або "праведний". Деякі вчені, в основному католики, наполягають, що dikaioo значить "виправдовувати", а dikaiosyne позначає етична якість праведності. Однак, на думку більшості сучасних дослідників, праведність передбачає певні відносини, а не етичні якості, і ап. Павло під нею розуміє "правильні відносини з Богом".
У Біблії слово "виправдовувати" означає - проголошувати, приймати і ставитися до кого-небудь справедливо, тобто, з одного боку не ставити людині провини, а з іншого - вважати, що він має право на всі переваги, якими володіють люди, виконали закон. Новозавітне слово dikaioo має той же зміст, а саме "оголосити праведним», що підтверджується наступним:
у багатьох прикладах це слово не може мати ніякого іншого сенсу (Рим. 3:20 - 28; 4:5 - 7; 5:1; Гал. 2:16; 3:11; 5:4);
це слово завжди використовується для протиставлення засудженню (Рим. 8:33,34);
інші терміни, які іноді використовуються замість цього слова, також несуть у собі ідею юридичного характеру (Ін. 3:18; 5:24; Рим. 4:6,7,11; II Кор. 5:19).
Це очевидно, що дієслово «виправдати» у Біблії означає не зробити праведним, а оголосити праведним. Виправдовує дія Бога, Вічного Судді цього світу, має повчальний і виконавчий, або декларативний сенс: спочатку Бог виправдовує, виносячи свій вирок, а потім своєї верховної волею сповіщає його і охороняє законні права виправданого людини. У Ісаї 45:25 і 50:8 передбачено, наприклад, що Бог виправдовує обраних перед лицем усіх народів.
2.2 Есхатологічний аспект виправдання
У Старому Завіті в основі поняття «виправдання» лежить уявлення про судовий розгляд, в результаті якого обвинувачений отримує виправдання. Енциклопедія Брокгауза дає наступне визначення «виправдання»: «виправдати» означає «встановити правду», «визнати кого-небудь» правим, «допомогти йому домогтися справедливості через судовий розгляд», «визнати за ким-небудь його правоту чи правоту взагалі». Саме це мається на увазі, коли йдеться про виправдання як у звичайному (Бут. 44:16; Прип. 17:15), так і в релігійному сенсі (Бог виправдовує людини: Іс. 50:8; Вих. 23:7).
Після того, як народ Ізраїлю під виконання Божого суду був потрапить до полону, виправдання людини ще більше почали пов'язувати з Божим судом, який повинен відбутися в кінці часів, коли Бог за Своїм милосердям простить гріхи Свого народу і знову і знову призначить його Собі «в правді та суді, милістю та любов'ю »(Ос. 2:19, порівн. 14:4 і далі.). Тоді Господь укладе з Ізраїлем Новий Заповіт: «але ось Заповіт, який Я укладу з домом Ізраїля після тих днів, говорить Господь: Покладу закон Мій у нутрощі їх і на серцях їх напишу, і буду їм Богом, а вони будуть Моїм народом» (Єр. 31:31).
Праведність оновленого народу Ізраїлю більше не ставиться в залежність від його власної праведності перед Богом. Усвідомлення того, що спасіння дарується єдино по милості Божої, стає настільки явним, що всяка праведність грішника перед Богом приписується виключно доброті Бога. Вираз «Господь - виправдання наше!» Стане ім'ям Всевишнього (Єр. 33:16). Однак після повернення з полону ізраїльтяни знову прагнуть досягти власної праведності через строге дотримання Закону, і, виходячи з цього, чекають свого виправдання перед Богом.
2.3 Виправдання у світлі Нового Завіту
Всі біблійне вчення базується на тому, що Бог прощає і не відкидає віруючих грішників. Наведемо кілька прикладів з Св. Письма:
"Блаженний, кому подарований злочин і чиї гріхи покриті, блаженна людина, якій Господь не порахує гріха і в чиєму дусі лукавства! .. Але я відкрив Тобі гріх свій, і не сховав був провини своєї, і сказав:" своїх перед Господом злочину мої ", і Ти зняв з мене вину гріха мого ".
"Господи, почуй голос мій. Нехай уші Твої будуть чулі на голос благання мого. Якщо Ти, Господи, будеш зважати на беззаконня, - Господи, хто встоїть? Сподіваюся на Господа, на Господа, має надію душа моя, і на слово Його надіюсь. ... Та уповає Ізраїль на Господа, бо в Господа милість і велике визволення, і Він визволить Ізраїля від усіх беззаконь його ".
"А, тому казав: Я тобі: Численні гріхи її за те, що вона полюбила багато, а кому мало прощається, такий мало любить".
"Про Нього всі пророки свідчать, що кожен, хто вірує в Нього, одержить прощення гріхів Його".
"Коли ми свої гріхи визнаємо, то Він, будучи вірним і праведним, простить нам гріхи наші і очистить нас від усякої неправди".
"Діти мої! Це пишу вам, щоб ви не грішили, а якщо б хто згрішив, то ми маємо Заступника перед Отцем, Ісуса Христа, Праведного Він є умилостивлення за гріхи наші, і не тільки за наші, але й за гріхи всього світу ".
Вчення про виправдання виражає саму суть християнства як релігії благодаті і віри. Воно розкриває рятівний сенс життя і смерті Христа і співвідносить їх з законом Божим. Згідно з цим вченням Божа праведність викриває й карає гріх, Його милість прощає грішників, а Його мудрість полягає в тому, що обидва цих атрибуту гармонійно поєднуються у Христі:
"Тому що всі згрішили і позбавлені слави Божої, але дарма виправдуються Його благодаттю, через відкуплення у Христі Ісусі, що Його Бог дав у жертву примирення в крові Його через віру, щоб виявити Свою правду через відпущення давніше вчинених гріхів, за довготерпіння Божого , щоб виявити Свою правду за теперішнього часу, щоб бути Йому праведним, і виправдувати хто вірує в Ісуса "(Рим. 3,23).
Неможливо говорити про те, що таке виправдання, обговорювати це питання без розуміння складного поняття «спокутування через Христа».
Поняття «спокути» було спочатку виражено в посланнях апостола Павла, а потім у християнському богослов'ї, заснованому на цих текстах. Основна думка цього поняття полягає в тому, що Бог досяг спокутування гріховного людства через смерть Христа на хресті (див. розділ 5, Христос розп'ятий - одкровення Божої праведності).
Макграт виділяє кілька образів, пов'язаних зі спокутою, досягнутим через смерть і воскресіння Ісуса Христа:
Образ перемоги. Христос здобув перемогу над гріхом, смертю і злом через свій хрест і воскресіння. Завдяки своїй вірі віруючі можуть розділити цю перемогу і претендувати на неї як на свою власну.
Образи зміненого юридичного статусу. Грішники можуть бути виправдані в очах Божих. Вони звільняються від покарання і отримують статус праведності перед Богом. До цих понять належить термін виправдання.
Образи змінених особистих відносин. «... Бог у Христі примирив із Собою світ ...» (2 Кор. 5:19). Ті, хто відійшов від Бога, тепер можуть наблизитися до Нього через смерть Христа.
Образи звільнення. Точно так, як Христос звільнився з полону смерті, віруючі, завдяки вірі, можуть звільнитися від пут гріха
Образи відновлення цілісності. Христос може вилікувати наші рани і зцілити нас, відновити нашу духовне здоров'я завдяки Своєму хреста і воскресіння.
Можна сказати так: виправдання є ланкою ланцюга сотеріологіческое термінів, які використовуються для опису християнського досвіду спокутування через Христа.
Це вчення розкриває суть християнської віри: християнин вірить у спокутну смерть Христа, в силу Його воскресіння і сподівається знайти праведність лише у Христі:
"І знайтися в Нім не з власною праведністю, яка від Закону, але з тією, яка через віру в Христа, праведністю від Бога за вірою" (Флп. 3,8-9).
2.4 Природа і характеристики виправдання.
2.4.1 Юридичне значення виправдання
Багато вчених визнають, що виправдання в першу чергу юридичне поняття. Бог є законодавцем і суддею, а виправдання - вердикт судді, який проголошує праведність людини. Грішна людина знаходиться в неправедних відносинах з Богом і в кінцевому підсумку повинен бути засуджений Праведним Суддею.
У Новому Завіті виправдання - це Боже постанову, якою Він, грунтуючись на достатності спокутної жертви Христа, оголошує віруючого у Христа виконав всі пов'язані з нього вимоги закону. У НЗ поняття виправдання можна визначити як юридичний акт Бога, за допомогою якого Він оголошує грішника праведним на основі праведності Ісуса Христа.
Еріксон називає виправдання "судовою ухвалою, осудна віруючому праведність Христа"; саме по собі воно не надає людині святості.
У класичному богослов'ї епохи Реформації існує формула: "вмененная нам Христового праведність" - тобто грішники мають праведність (Флп. 3:9) перед Богом лише тому, що Христос, їх Глава був праведний перед Богом, і віруючі робляться єдиними з Ним, стають врівень з Ним, бо вони прийняті Богом, як і Він.
Бог виправдовує їх заради Христа, поширюючи на них виправдання, яке заслужив Христос Своїм послухом.
Римсько-католицька церква вчить, що грішник виправдовується на основі його власної, внутрішньо йому притаманною праведності, яка приходить в його серці при відродженні. Але, по-перше, неможливо створити грунт для виправдання на основі внутрішньої праведності і добрих справ грішника, оскільки праведність вже є даром ласки Божої і завжди залишається недосконалою в земному житті. Більше того, Біблія вчить, що людина може бути виправданий вільним актом милості Божої (Рим.3: 24) і не може бути виправданий за допомогою закону (Рим.3: 28; Гал.2: 16, 3:11). Справжня основа для виправдання лежить в праведності Ісуса Христа, яка переноситься на грішника при виправданні, що чітко випливає з ряду місць Біблії:
Рим.3: 24: "Отримуючи виправдання даром, по благодаті Його, відкуплення, що в Христі Ісусі";
5:9: "Тож тим більше тепер, будучи виправдані кров'ю Його, спасемося Ним від гніву";
5:19: "Бо як через непослух одного чоловіка багато грішними, так і через послух Одного стануть праведними";
10:4: "Тому що кінець Закону - Христос, на праведність кожному, хто вірує";
1Кор.1: 30: "А з Нього ви в Христі Ісусі, що став нам мудрістю від Бога, праведністю і освяченням, і відкупленням";
6:11: "... але виправдались Іменем Господа нашого Ісуса Христа і Духом Бога нашого";
2Кор.5: 21: "Бо не відав гріха, Він учинив за нас за гріх, щоб ми в ньому стали праведними перед Богом";
Флп.3: 9: "І знайтися в Нім не з власною праведністю, яка від Закону, але з тією, яка через віру в Христа, праведністю від Бога за вірою".
По-друге, якщо виходити з юридичного контексту, можна зробити висновок: Справедливість, яку отримує виправданий, нетотожність з праведністю Судді.
2.4.2 Виправдання і освячення
Фома Аквінський, а слідом за нею і Католицька церква вважає, що освячення передує виправданню. Коли процес освячення, який розуміється як "віра, рухома любов'ю", досягає межі, Бог оголошує людини виправданим і той готовий для небесного життя.
Лютер ж проголошує зворотний порядок і, спираючись на Писання, доводить, що не виправдання грунтується на освяченні, а навпаки.
Веслі як і передбачає об'єднання доктрини виправдання з доктриною освячення. Рей Данніг висловив це в утвердження наступним чином: "... їх можна розглядати як два фокуси одного цілого. Коли в центр ставиться виправдання, виникає тенденція до антиномизма; коли в центрі ставиться освячення, виникає тенденція до законничества".
Весліанское богослов'я стверджує, що виправдання і освячення хронологічно одночасні. "Тобто процес освячення починається в саму мить виправдання, хоча він не представляє собою чогось завершеного, на відміну від виправдання або народження згори". Р. Спрол зазначає:
"Головна помилка полягає в тому, що вони плутають виправдання з освяченням. Ми виправдані єдино вірою, незалежно від своїх справ. Але при цьому всі віруючі зростають у вірі, виконуючи святі Божі заповіді. Ми робимо це не для того, щоб завоювати прихильність Бога; нами рухає почуття любові і вдячності за благодать, вже дану нам завдяки служінню Христа ".
Виправдання не є актом поновлення, таким, як відродження, обіг чи освячення, і робить вплив не на стан, а на статус грішника. Розглянемо, чим відрізняються виправдання і освячення.
Виправдання знімає провину за гріх і відновлює грішника в усіх правах як дитя Боже, включаючи право на вічне життя. Освячення ж знімає нечисть гріха і оновлює грішника у відповідності з образом Божим. Акт виправдання відбувається поза волею і особистості грішника, на суді Божому, хоча і досягається він завдяки вірі; освячення ж відбувається у внутрішньому житті людини і поступово впливає на все його єство.
Виправдання відбувається один раз, воно не може бути повторений, здійснюється одноразово, один раз і на всі часи. Освячення, на відміну від виправдання, є тривалим процесом, який зазвичай не завершується в земному житті.
Слід пам'ятати, що "праведність" і "виправдання" - поняття, що носять юридичний характер і розглядати їх слід тільки в цьому контексті. У юридичному контексті "праведність" - це визначення суду, а не характеристика морального стану відповідача.
2.4.3 Виправдання і прощення
Св. Письмо говорить, що «без пролиття крови не має відпущення» (Євр. 9:22). Ап. Павло каже, що винуватцем прощення нашого є Ісус Христос: «що був виданий за гріхи наші і воскрес для виправдання нашого» (Рим. 4:25).
У Рим. 3:25 зустрічається слово paresis. Це слово означає «відкладати в сторону», «відкидати», чи «не ставити», «не звертати уваги». Інше слово - charirizesthai зустрічається в текстах ап. Павла в значенні «прощати гріхи»:
«І вас, що мертві були в гріхах та в необрізанні вашого тіла, Він оживив разом із Ним, простивши усі гріхи» (Кол. 2:13);
«Терпіть один одного, і прощайте собі, коли хто на кого має скаргу: як Христос простив вас, так і ви» (Кол. 3:13).
Це слово підкреслює милість Божу, тому воно використано ап. Павлом про те, що Бог не може не дарувати «нам ... всього» (Рим.8: 32). Вживаючи слово charirizesthai , Ап. Павло підкреслює, що прощення встановлено самим Богом.
2.4.4 Виправдання та усиновлення
Наступним елементом виправдання є усиновлення. Виправдання супроводжується усиновленням Богом віруючого як власну дитину, що означає, що усиновлений виявляється в положенні дитя Божого і Бог дає йому всі права. Віруючі є дітьми Божими не тільки завдяки всиновленню, що дає їм певний юридичний статус, але також у духовному сенсі завдяки новому народженню згори. Про це йдеться в Ін. 1:12,13; Рим. 8:15,16; Гал. 4:5,6.
Ап. Павло зазначає, що усиновлення входить до виконання задуму Божого: «наперед усиновити для Себе Ісусом Христом, за вподобанням волі Своєї" (Еф. 1:5). Павло пов'язує усиновлення з виправданням: «Але коли прийшла повнота часу, Бог послав Сина Свого (Єдинородного), що родився від жони, був під законом, 5 щоб викупити підзаконних, щоб усиновлення» (Гал. 4:4-5).
Усиновлення означає, що «християнин стає об'єктом батьківської турботи Бога». Ап. Павло зазначає, що «ми - діти Божі. А якщо діти, то й спадкоємці, спадкоємці Божі, співспадкоємці Христу »(Рим. 8:16-17). Суттєво те, що через усиновлення відновлюються ті відносини з Богом, які людина колись втратив.
Вічне життя. Цей привілей є складовою частиною усиновлення. Грішники після усиновлення набувають всі юридичні права дітей Божих, стають Його спадкоємцями і співспадкоємцями Христа (Рим. 8:11).
2.5 Виправдання і віра
Як вказує Лютеранська богослов'я, - протягом усього Писання віра представляється як приймаюче орган (organon leptikon) всіх Божих благословень. А найбільшим з усіх Божих дарів є Його праведність, яка приймається «через віру в Ісуса Христа в усіх і на всіх віруючих» (Рим. 3:22).
Відношення віри до виправдання не завжди виглядає однозначно. Розглянемо дві найбільш значущі трактування цього відношення:
в протестантських конфесіях це відношення зазвичай називається засобом або способом виправдання. Віра, з одного боку, є даром Божим, що призводить грішника до виправдання, через віру Бог доносить своє рішення про прощення до серця людини. Але, з іншого боку, віра є інструментом отримання Христа і всіх Його дорогоцінних дарів (Рим. 4:5).
віру часто називають сприймає органом, підкреслюючи тим самим, що за допомогою віри грішник набуває праведність Христа і тим самим виправдання Богом. Віра виправдовує грішника в такій мірі, в якій вона приносить Христа в його серці.
Віра схожа на простягнуту руку, яка приймає праведність, приймаючи Христа. Підстава виправдання - праведність Христа (Рім.5гл.).
Глава 3.Оправданіе і церква
3.1 Період патристики
В основному, у ранніх Отців Церкви, подання про виправдання були досить невизначені, недосконалі і не повні, іноді навіть помилкові і самі по собі суперечливі. Практично всі доавгустінскіе Батьки вчили, що в отриманні порятунку існує співпраця свободи і благодаті. Однак віра, як пізнання Бога, довіра і відданість Йому, яка має своїм об'єктом Ісуса Христа і Його спокутну кров, а не діла закону, розглядалася як засіб виправдання. Климент Римський (Єпископ Риму в 92-101 рр..) Говорить про те, що виправдання вірою - споконвічне вчення Апостольської Церкви:
І все (старозавітні святі) прославилися і возвеличилися не самі собою, і не справами своїми, і не правді дій, вчинених ними, але волею Божою. Так і ми, будучи покликані з волі Його у Христі Ісусі, виправдовуємося не самі собою, і не своєю мудрістю, або розумом, чи благочестям, або справами, у святості серця нами вчинюваними, але за допомогою віри, якою Всемогутній Бог від віку всіх виправдовував.
Амвросій заперечував, що справи виправдовують, і стверджував, що віра звільняє нас кров'ю Христовою. Амвросій пише у своєму посланні до Іринею:
"Більше того, світ був підвладний Йому Законом з тієї причини, що, згідно заповіді Закону, всі винні, і все ж справами Закону ніхто не виправданий, тобто тому що Законом гріх осягається, але не відпускається [вина не зникає]. Здавалося, що Закон, який всіх зробив грішниками, завдав шкоди, але коли прийшов Господь Ісус Христос, Він простив усім гріх, якого ніхто не міг уникнути, і пролиттям Своєї Крові стер написане проти нас. Про це Апостол говорить в Рим. (5:20): 'Закон же прийшов, щоб збільшився злочин. А де збільшився гріх, там зарясніла благодать ". Тому що після того, як весь світ був підкорений, Він узяв [відвернув] гріх усього світу, як свідчить Іоанн (Іоан.1: 29):" ... Ось Агнець Божий, що бере на Себе гріх світу ". І тому хай ніхто не пишається справами, бо ніхто не виправданий своїми діяннями. Але той, хто праведний, є таким тому, що ця праведність була дана йому після Водохреща. Таким чином, віра - це те, що звільняє Кров'ю Христовою, бо блаженний, "кому подарований злочин, кому гріх закрито!" (Пс.31: 1).
Іоанн Златоуст в "Слові про прокляття" пише, що "у справі порятунку одне залежить від Нього, а інше від нас" (Злат.7: 20):
"Запропонуй сльози, а Він тобі дасть прощення; принеси покаяння, а Він дарує тобі відпущення гріхів. Ти уяви хоч малий привід, щоб мати пристойним виправдання, тому що (у справі порятунку) одне залежить від Нього, а інше від нас. Якщо ми уявімо, що залежить від нас, то й Він дарує, що залежить від Нього.
У "Бесідах на послання до Римлян" Златоуст дає таке розуміння виправдання:
Так виправдання закону виповниться у нас не по плоті ходять (ст. 4). Що значить виправдання? Кінець, мета, успіх. І після того, як ми увірували в Христа, належить все робити і виконувати, так щоб виправдання закону, сповнене Христом, в нас перебувало, і не було знищено.
Однак, як зазначає Луїс Беркхов, не дивлячись на будь-яке їх підкреслення благодаті Божої і віри, як органу з присвоєння порятунку, ранні Отці являють моралізм, який не узгоджується з доктриною порятунку у Павла. Євангеліє часто описується, як новий закон. Порятунок іноді розглядається як залежне від Божої благодаті, іноді - від добровільного співробітництва людини. Все ж таки більший крен був у бік добрих справ, які розглядалися, як такі, що спокутне значення для гріхів, здійснених після хрещення. Цей погляд на добрі справи був швидше законнической, ніж євангельський. І цей моралізм новозавітного християнства знайшов своє пояснення в природному Самоправедність людського серця і відкрив двері, через які иудаистской легалізм увійшов до Церкви.
Луїс Беркхов відзначає, що вже протягом перших трьох століть Отці Церкви виявили первинний дрейф у бік обрядовості (церемоніалізма). Більше того, поступово вкорінювалося уявлення, що добрі справи деяких, і особливо страждання мучеників, можуть послужити спокутування гріхів інших.
Пелагій більше всіх інших Ранніх Отців Церкви відхилився від біблійного уявлення про спокуту, знехтував біблійним підставою, яке було священним для них. Він прийшов до думки, що цілком можливо для людини отримати спасіння, дотримуючи закону. Він не цілком відкидає допомогу благодаті, але навіть вважає її бажаною, «щоб з більшою легкістю виконати те, чого зажадав Бог». Християнство розглядається ним як новий закон і, в порівнянні зі Старим Заповітом, як закон розширений.
Його поглядам протистояв Августин. Він багато писав про прихильників пелагіанства. "І про нас адже сказано, що ми виправдані Тобою." Говорить бо раб Твій, щоб ми в ньому стали праведними перед Богом ", - пише Августин в" Сповіді ". В іншому своїй праці" Про Дусі і букві "він говорить:
"Праведність Закону, а саме - те, що його виконує, буде жити їм, влаштовано з тієї причини, що коли будь-яка людина визнає свої гріхи, він може досягти того ж самого і жити в цьому, умиротворяти Виправдовувачі не своїми власними силами і не буквою самого Закону (яка не може бути виконана), але вірою. Ні в кого, крім виправданого людини, немає праведних діянь, якими здійснює їх міг би жити. Але виправдання знаходиться вірою ". Тут він ясно і виразно говорить, що Виправдовувачі утихомирюється вірою, і що виправдання досягається вірою. І трохи далі: "Законом ми боїмося Бога, вірою ми покладаємо надію на Бога. Але для тих, хто боїться покарання, милість прихована. І душа, терзалася і т.д. цим страхом, направляється вірою до милості Божої, для того щоб Він міг [Сам] дати те, що заповідає ".
Тут він вчить, що Законом серця лякається, але вірою вони приймають розраду. Він вчить нас також приймати вірою милість, перш ніж ми намагаємося виконати Закон. Підкреслюючи досконалу зіпсованість людини, він величезне значення зраджує не справах, а вірі. Згідно розуміння вчення Павла Августином, людина, яка втратила в результаті гріхопадіння Адама можливість творити добро і навіть бажати цього, не може самостійно досягти спасіння. Порятунок людини є цілком дію Бога. Віра - перший крок у цьому процесі, і сама ця віра у викупний подвиг Христа є дар Бога. Віра у Христа означає не просто довіру Христу, але довіра, супроводжуване сподіванням на Христа і любов'ю до Нього, або, іншими словами, це активна, а не пасивна віра. Віра, якої людина виправдовується, тобто за допомогою якої прощаються гріхи людини, і він робиться виправданим в очах Бога, є активна віра. Виправдання вірою у Христа означає, що в людській душі відбулася зміна, людська воля з допомогою божественної благодаті придбала здатність хотіти добра і творити його, а тому просуватися по шляху праведності за допомогою добрих справ.
Незважаючи на те, що Августин розглядає віру, як діючу у виправданні грішника, тому що він говорить, що людина виправдовується вірою, тобто отримує виправдання вірою, але він не бачить виправдання у його буквальному значенні. Хоча воно включає прощення гріхів, воно не є його головним елементом. У виправдання Бог не просто оголошує грішника праведним, але робить його таким, змінюючи його внутрішню природу. Йому не вдається розрізняти виправдання і освячення, і він фактично вводить друге в перше. Віра виправдовує не тому, що сприймає праведність Ісуса Христа, а тому, що вона діє любов'ю.
Надалі, Церква відчувала різні методи впливу, серед яких були протилежні вчення про благодать і про віру, з якої випливають добрі справи. Позиція Церкви була помірно августіанской, хоча деякі схилялися у бік полупелагіанства.
Полеміка між Августином і Пелагієм багато в чому продовжилася в чотирнадцятому і п'ятнадцятому століттях, причому «Via moderna» була схильна відстоювати позицію Пелагія, а «Schola Augustiniana Moderna» - позицію Августина.
Згідно богословам «Via moderna», заповіт між Богом і людиною висував умови, необхідні для виправдання.
Бог постановляв, що Він виправдає людину за умови, що той виконає спочатку певні вимоги («старання з усіх сил»). Якщо людина відповідала цим умовам, то Бог за умовами заповіту, виправдовував його. Вони стверджували слідом за Пелагієм, що людина може виправдатися своїми власними зусиллями.
«Schola Augustiniana Moderna» навпроти, говорила про необхідність благодаті, про гріховність людства, про Божественну ініціативи у виправданні. У той час як «Via moderna» вважала, що люди могли покласти початок свого виправдання, намагаючись з усіх сил, «Schola Augustiniana Moderna» вважала, що в справі виправдання проявити ініціативу міг тільки Бог. Крім того, необхідні сотеріологіческое ресурси знаходяться поза людиною, а не всередині нього, як стверджувала «Via moderna». Навіть здатність протистояти гріху і звертатися до праведності виникала з дій Бога, а не людини.
Таким чином, очевидно, що це були два зовсім різних розуміння людської і Божественної ролі у виправданні.
Як зазначають джерела, до питання про виправдання все частіше стали звертатися на зорі XVI століття. Виникнення гуманізму викликало особливий інтерес до свідомості окремої особистості і нове усвідомлення людської індивідуальності. Це спричинило за собою відновлення інтересу до доктрини про виправдання, - як можуть люди вступити у відносини з Богом. Питання це найбільше цікавив Мартіна Лютера як богослова й став домінуючим на ранньому етапі Реформації. Зважаючи на складність цієї доктрини для даного періоду, ми розглянемо її детальніше, починаючи з того, як вирішував її Лютер.
3.2 Період Реформації
Інтерес до виправдання змінювався відповідно до того, як теологи оцінювали біблійне уявлення про те, що зв'язок людини з Богом встановлена законом, і що грішників чекає Його гнів і осуд. Після апостолів найсерйозніше до цієї ідеї поставилося пізніше Середньовіччя. Як зазначають джерела, до питання про виправдання стали все частіше звертатися на зорі XVI століття. Вважається, що саме Мартіну Лютеру належить честь повторно проголосити в XVI столітті істинність виправдання вірою.
Виникнення гуманізму викликало особливий інтерес до свідомості окремої особистості і нове усвідомлення людської індивідуальності. Це спричинило за собою відновлення інтересу до доктрини про виправдання. Як може грішник вступити у відносини з Богом? Питання це найбільше цікавив Мартіна Лютера як богослова й став домінуючим на ранньому етапі Реформації. Доктрина про виправдання була однією з провідних тем Реформації, тому вона асоціюється саме з цим періодом.
Багато хто заявляє, і досить часто, що питання «як я можу знайти милосердного Бога» - основний предмет спору для Лютера і одне з джерел його богослов'я. Відповідь, яку дослідники часто давали на це питання, безперечно треба шукати в реформаторській доктрині виправдання грішника. На мою думку, ця відповідь, оскільки він включає в себе лютеровское вчення про виправдання, принаймні, вірний. Сімо Пеура підкреслює: «ми не зможемо точно зрозуміти Лютера, якщо будемо виводити походження його світогляду тільки з екзистенціального потрясіння, випробуваного ченцем, який раптом став вільним і відкрив, що Бог за благодаттю Своєю оголосив його праведним». Швидше питання, що мучило Лютера, був просто класичною проблемою, з якою стикалися всі християни протягом історії Церкви. Пеура, говорить про те, що Лютер просто намагався розробити грунтовну відповідь на велику заповідь Письма: «Люби Господа Бога Твоєго всім серцем твоїм і всією душею своєю, і всім своїм розумом, і свого ближнього як самого себе» (Лк. 10:27) .
Макграт пише, що за часів Реформації «виправдання вірою набуло особливого значення, частково завдяки новому інтересу до писань Павла, в яких воно займає помітне місце (особливо в посланнях до Римлян і Галатів)». У центрі програми реформ Лютера лежав питання про те, як грішники могли бути виправдані. Подання про Божу праведність асоціювалося у Лютера з вживалася в католицькій церкві грецької і латинської термінологією. По-грецьки і по-латиною слово "праведність" вживалося в юридичному сенсі як караюча справедливість. Тому у середньовічних вчених-богословів поняття про Божу праведність було тотожне поняттю "Бог є Суддя" ... Одного разу Лютер осяється думкою, що слово "праведність" в 1 розділі Послання до Римлян потрібно розуміти у значенні, що міститься не в грецькому перекладі цього слова, а в єврейському: не як вимога праведності, а як дар праведності.
Саме слово «виправдання» є спробою передати досить складну ідею про праведність перед Богом. Термін виправдання і дієслово «виправдовувати» стали позначати «вступ в правильні стосунки з Богом», або, можливо, «як стати праведним в очах Божих», відзначає Макграт. Доктрину про виправдання стали розглядати як питання про те, що мусить зробити людина, щоб бути спасенним.
Ми вже бачили, що представники виник гуманізму робили новий акцент на індивідуальній свідомості. Тому і виник новий інтерес до писань Павла і Августина, як відображає заклопотаність індивідуальної суб'єктивністю.
Лютер був знайомий так само з писаннями Жана Жерсона і німецьких містиків. Їх вплив на ранню версію його доктрини поступається тільки впливу Павла. Не викликає сумнівів, що принцип виправдання вірою, а не справами Закону, є справжнім вченням Павла. Але також зрозуміло, що Лютер вкладає в слова апостола Павла щось більше, ніж у них дійсно міститься.
Почавши з Павлова розрізнення між духовним, або внутрішньою людиною (homo interior) і матеріальним, зовнішнім людиною (homo exterior), Лютер прийшов до висновку, що духовний, внутрішній людина відроджується у вірі і, будучи з'єднаний з Христом, звільняється від будь-якого рабства і земних ланцюгів. Віра у Христа дарує йому свободу. Для набуття праведності йому потрібно лише одне: святе слово Бога, Євангеліє (Євангелію) Христа. Для опису цієї єдності внутрішньої людини з Христом Лютер використовує порівняння з духовним шлюбом. У духовному шлюбі душа і Христос обмінюються своїм майном. Душа приносить свої гріхи, Христос - свої нескінченні заслуги, якими частково володіє тепер і душа; гріхи при цьому знищуються. Внутрішня людина, завдяки вменению заслуг Христа душі, стверджується в своїй праведності в очах Бога. Тоді стає очевидним, що справи, які впливають на зовнішню людину і пов'язані з ним, не мають ніякого відношення до порятунку. Не справами, а вірою ми славимо і сповідуємо істинного Бога. Логічно з цього вчення як ніби випливає наступне: якщо для порятунку немає потреби у добрих справах, і гріхи разом з покаранням за них знищені актом віри в Христа, то вже немає ніякої необхідності в повазі до всього моральному порядку християнського суспільства, в самому існуванні моральності. Уникнути такого висновку допомагає Лютеровой розрізнення внутрішнього і зовнішнього людини. Зовнішній людина, що живе в матеріальному світі і належить до людської спільноти, пов'язаний суворим зобов'язанням творити добрі справи, причому не тому, що він може вивести з них яку-небудь заслугу, яку можна поставити внутрішнім чоловіком, але тому, що він повинен сприяти зростанню і поліпшення життя спільноти в новому християнському царстві божественної благодаті. Людина зобов'язана присвятити себе благу спільноти, щоб рятівна віра могла поширюватися. Христос звільняє нас не від обов'язку творити добрі справи, але тільки від марною і порожній впевненості в їх користі для порятунку.
Лютеровская теорія про те, що гріх не ставиться в провину того грішника, що вірить у Христа, і що він виправданий поставленням заслуг Христа, незважаючи на власні гріхи, грунтується на передумовах середньовічної теологічної системи Дунса Скота, зазнала подальший розвиток у вченні Оккама і всієї номіналістичної школи, в межах якої формувалися погляди Лютера.
Можна лише зробити висновок, що на ранній стадії Лютер зайняв позицію, близьку до пелагіанству, яка з часом поступилася місцем більш августініанскім поглядам. З цієї причини дослідники Лютера схильні слова «новий» і «відкриття» брати в лапки. Макграт зазначає: ідеї Лютера може і були новими для нього, але навряд чи їх можна назвати відкриттям для християнства! Відкриття Лютера є насправді, «другим відкриттям поглядів Августина». Це, звичайно, не означає, що Лютер просто відтворив вчення Августина, але «творчо переробив» їх по кожному окремому випадку. Тим не менш, основні межі, в яких працював Лютер, є, безсумнівно, августініанскімі. Він розглядав покаяння як результат, а не умова благодаті.
Ми вже розглянули, що таке «виправдання» в богослов'ї Лютера. Але яке місце у всьому цьому займає віра?
«Причина, чому деякі люди не розуміють, що одна віра виправдовує, полягає в тому, що вони не знають, що таке віра». Заявляючи про те, що виправдання відбувається тільки через віру, Лютер та інші діячі Реформації чудово усвідомлювали, наскільки необхідно точно визначити, якою саме є рятує віра. Дане ними визначення рятує віри включає невід'ємні складові елементи: знання, розумне згоду і особиста довіра.
З лютерівському ідеї про віру Макграт виділяє три пункти як мають особливе значення для його доктрини виправдання:
Віра є особистісної, а не суто історичною категорією. Лютер стверджує, що грішники цілком можуть вірити в історичну достовірність Євангелій, а проте самі по собі ці факти недостатні для справжньої християнської віри. Рятівна віра передбачає віру і впевненість у тому, що Христос народився для нас особисто.
Віра передбачає впевненість в обіцянках Божих. Віру слід розуміти як «довіра». Віра це не просто впевненість у тому, що це правда, це готовність діяти по цій вірі, покладаючись на неї.
Віра з'єднує віруючого з Христом. Лютер ясно виклав цей принцип у своїй роботі «Свобода християнина» (1520 р.). Віра не просто згода з абстрактним набором доктрин, але союз між Христом і віруючим. Вона є, за визначенням Лютера, «обручкою», що вказує на взаємні зобов'язання і союз між Христом і віруючим. Звернення всієї особистості віруючого до Бога призводить до реального присутності Христа в віруючу.
Таким чином, доктрина про виправдання вірою у Лютера не означає, що грішник виправдовується лише по тому, що він вірить. Це означало б розглядати віру як людська дія або вчинок. Лютер наполягає на тому, що Бог дає все необхідне для виправдання, так що грішникові залишається лише прийняти це. Фраза «виправдання благодаттю через віру» робить значення доктрини більш зрозумілим: виправдання грішника грунтується на благодаті Божої і виходить через віру. Навіть сама віра - дар Божий, а не людський вчинок. І ще: як стверджує Лютер, «правда Божа», - це не праведність, яка судить про те, чи задовольнили ми передумов виправдання, але є праведністю, яка дається нам для того, щоб ми могли задовольнити передумов.
Багато критиків Лютера вважають цей погляд обурливим. Їм здавалося, що Бог ні в що не ставить моральність, не має часу для добрих справ. Лютера затаврували «антіноміанцем» - іншими словами, людиною, в житті якого не було місця законом. Фактично, Лютер стверджував, що добрі справи є не причиною виправдання, а наслідком, тобто природним результатом виправданості. «Хто вірує творить добрі справи на знак подяки Богові за прощення, а, не намагаючись змусити Бога пробачити його».
3.2.1 Лютер про судовий виправданні
Виправдання перед судом - це поняття йде ще від Старого Завіту. У Старому Завіті поняття праведності часто з'являється контексті відносин з судом і законом. Завдання судді полягає в тому, щоб засудити винного і виправдати невинного. Письмо говорить: «Коли буде суперечка між людьми, то нехай приведуть їх до суду і розсудять їх: правого нехай виправдають, а несправедливого осудять» (Втор. 25:1). Бог є Суддя людей (Пс. 9:5; Єр. 11:20). Виправданим виноситься вирок, що вони перебувають у правильних відносинах з Богом, інакше кажучи, що вони виконують те, що очікується від них в рамках цих відносин.
У Новому Завіті, як підкреслює Еріксон, виправдання - судове постанову, осудна віруючому праведність Христа; саме по собі воно не надає людині святості. Це оголошення людини праведним, подібно до того, як суддя виносить підсудному виправдувальний вирок. Але виправдання не робить людину праведним і не змінює його духовного стану.
Лютер прийшов до того, що ініціативу в процесі виправдання бере на себе Бог, надаючи всі необхідні засоби для виправдання грішника. Одним з таких засобів є «праведність Божа». Ця праведність дається йому Богом. Раніше про це висловлювався Августин, Лютер, однак, осмислює це по-новому, що приводить його до розробки концепції «судового виправдання». Обидва були згодні в тому, що Бог милостиво надає грішним людям праведність, яка виправдовує їх. Але де вона знаходиться? Августин вважав, що всередині віруючих, Лютер наполягав, що поза ними. У лекціях з "" Послання до Римлян "він говорить:" все є у нас добру знаходиться поза нами (зовні), і воно - у Христі, Який, як каже Апостол (1 Кор 1:30): "... І галас нам мудрістю від Бога, праведністю і освяченням, і відкупленням ". І нічого з цього немає в нас (самих по собі) ".
Лютер далі розвинув ідею «чужої праведності Христової», яка покладається - не прививаемой - на віруючих вірою, як підстава для виправдання. Ось, що він пише в коментарях до Римлян (Рим 4:7):
«Святі завжди у своїх очах є грішниками і тому завжди виправдовуються ззовні. Однак лицеміри завжди справедливі в очах своїх і тому завжди є грішниками ззовні. Я використовую слово «всередині» »для того, щоб показати, якими ми є на наш власний погляд, у нашій власній оцінці, а слово« ззовні »- для вказівки того, якими ми є перед Богом, з Його точки зору. Таким чином, ми є праведними ззовні, коли ми праведні виключно перед Богом, а не перед самими собою або своїми справами »...
«Таким чином, що виправдує віра дозволяє віруючому приєднатися до праведності Христа і на цій підставі бути виправданим».
З точки зору Лютера, завдяки вірі віруючий одягається праведністю Христа так само, як в Єз. 16:8 говориться про Бога, що покриває нашу наготу. Гріх і праведність для Лютера співіснують, ми залишаємося грішниками всередині, проте виправдовуємося ззовні, в очах Божих.
Лютер не обов'язково має на увазі, що це існування гріха і праведності є постійним станом. Лютер розуміє, що християнська життя динамічне в тому плані, що віруючий виростає в праведності. Він має на увазі, що існування гріха не заперечує нашого християнського статусу. У виправдання нам дається статус праведності, у той час, як разом з Богом ми працюємо заради досягнення цієї праведності.
Таким чином, Лютер говорить про те, що віруючий є одночасно і грішником, і праведним. «Він грішник в дійсності, однак, праведний по твердому обіцянки Божому продовжувати позбавляти його від гріхів до повного одужання». Лютер оголошує, що віруючий є «одночасно і праведником і грішником» («simul iustus et peccator»): праведним в надії, але фактично грішником; праведним в очах Бога і з Його обіцянки, але грішником в дійсності.
Ці ідеї в подальшому були сприйняті послідовником Лютера Філіпом Меланхтоном і привели до того, що зараз відомо як «судове виправдання». «Якщо Августин вважав, що у виправданні грішник робиться праведним, Меланхтон вчив, що грішник вважається праведним або оголошується праведним. Меланхтон проводив чітке розмежування між подією оголошення грішника праведним і процесом його становлення в праведності, назвавши перші виправданням, а останнє «освяченням» або «відродженням». Згідно Меланхтон, Бог промовляє Свій вирок про те, що грішник праведний, в небесному суді. Цей юридичний підхід до виправдання і народжує термін «судове виправдання».
Ця концепція «судового виправдання» ознаменувала повний розрив з вченням Церкви з даного питання. З часів Августина виправдання завжди розумілося що відносяться як до оголошення праведності, так і до процесу, за допомогою якого грішник робився праведним. Концепція судового виправдання Меланхтона відрізнялася від цього. Оскільки, з часом вона була прийнята практично всіма великими реформаторами, вона стала являти собою загально прийняте відмінність між протестантами і римо - католиками. Тріденскій собор, що був канонічним відповіддю Римо - Католицької Церкви на протестантський виклик (про це піде мова далі), підтвердив погляди Августина на природу виправдання і оголосив погляди Меланхтона помилковими.
У своїй праці «Християнство» Міллард Еріксон призводить заперечення проти концепції судового виправдання:
Вільям Санді і Артур Хедлі в коментарях до Римлян підняли питання про те, як Бог може виправдовувати безбожних, тобто оголошувати їх праведними. Чи не виглядає в чомусь фальшивим твердження, що Бог звертається з грішниками так, ніби вони не згрішили, або, іншими словами, робить вигляд, ніби грішники не такі, якими вони є насправді? Таке тлумачення виправдання, по суті, робить Бога винним в обмані, навіть якщо це лише самообман. Вінсент Тейлор підхопив цю ідею і стверджував, що праведність не може бути поставлена грішникові: «Якщо через віру людина визнається праведним, то це обов'язково має грунтуватися на його праведності в самому серйозному й повному розумінні цього слова, а не на тому, що замість нього і за нього праведний хтось інший ».
Р. Гловер пише про Павла і «його виправданні»: «Цілком очевидно, що його взаємини з Богом і Христом не можливо виразити в юридичних термінах». Леон Морріс відповідає: «саме по собі це, звичайно, правильно. Але не можна враховувати той факт, що Павло вибрав саме юридичні терміни, щоб висловити деякі свої думки. Буде несправедливо не звертати на це уваги ».
Еріксон пише, що акт виправдання полягає не в тому, що Бог оголошує, ніби грішники не такі, якими вони є насправді. Бо дія Бога насправді полягає у визначенні нас праведними через те, що нам ставиться (але не передається) праведність Христа. Еріксон пропонує провести розмежування між двома значеннями слова «праведність». Перше - праведність через те, що закон дотримується; така людина була б не винним, повністю виконуючи закон. Друге - навіть, якщо людина порушує закон, він може вважатися праведним після сплати передбаченого штрафу. З цього випливає, що людина праведний не в першому з цих значень цього слова, а в другому. Бо кара за гріх понесено, і тим самим вимоги закону виконані. Тому в праведності немає нічого фальшивого, тому що їм приписується праведність Христа.
Одне із заперечень, висунутих проти навчань про замісну Спокуту і судовому виправданні, полягає в тому, що доброчесність просто не може передаватися від однієї людини до іншої. Еріксон відповідає тим, що Христос і віруючий не знаходяться на великій відстані один від одного. Дивлячись на віруючого, Бог - Батько бачить не його одного, Він бачить віруючого разом з Христом, і актом виправдання виправдовує їх разом. Бог як би говорить: «Вони справедливі». Він оголошує про віруючу те, що фактично вірно в його відношенні, що стало реальністю через рішення Бога, згідно з яким віруючий - одне з Христом.
3.2.2 Відповідь Католицької Церкви Лютеру
Цілком очевидно, що Католицька Церква повинна була дати певну відповідь Лютеру. Скликаний у 1545 р. Тріденскій собор, почав довгий процес формулювання всеосяжного відповіді Лютеру. Одне з перших місць в його порядку займала доктрина оправданія.1547 р. Тріденскую критику Лютера про виправдання можна розділити на чотири основні розділи:
Природа виправдання. Собор захищав ідею Августина про те, що виправдання є процесом переродження та оновлення людської природи, що супроводжується зміною, як зовнішнього статусу, так і внутрішньої природи грішника. Собор зберігав традицію, згідно з якою виправдання включало як подія, так і процес становлення праведним через справи Христа. Тріденскій собор використовував виправдання у значенні як «виправдання», так і «освячення».
"Добрі справи суть конкретні формації і прояви віри, надії і любові, вираження внутрішнього habitus віри, надії і любові в окремих внутрішніх або зовнішніх діях і висловлюваннях, або різноманітні і різні висловлювання, розчленування одного великого і зостається справи Божого, віри, надії і любові , в нашому внутрішньому або зовнішньому світі ".
"Справи суть умови повної присутності, розкриття і збільшення в нас праведності", "Виправдані таким чином (тобто через Христа в таїнстві хрещення), за словами Тридентського собору (pag. 34), сходячи від чесноти до чесноти, оновлюються, як говорить Апостол, з кожним днем день: тобто забиваючи, члени своєї плоті і представляючи їх на знаряддя правди на задоволення (in satisfactionem). Через дотримання заповідей Бога і церкви, отриманої дякую Христа, зростають за сприяння віри добрих справ, і виправдовуються ще більше ".
Природа виправдовує праведності. Собор відстоював августініанскую ідею про виправдання на підставі внутрішньої праведності. "Праведність, за словами Тридентського собору (Trident. pad. 37)," називається нашої "тільки за місцем її, так би мовити, додатки, тому що, внаслідок її приліплена до нас, виправдовуємося ми, але вона ж є і правда Божа, тому що вона виливається на нас внаслідок заслуги Христа ".
Природа виправдовує віри. Відкидаючи доктрину Лютера про виправдання однією вірою, Собор вважав, що, на думку Лютера, підставою всієї християнського життя є проста впевненість в Бозі. Як зазначає Макграт, це було непорозумінням, так як Лютер не мав нічого подібного. "Якщо хтось скаже, що люди виправдовуються або одним поставленням правди Христової або одним відпущенням гріхів, без благодаті і любові, яка виливається в їхні серця Духом Св. і до них приліплюється; або скаже, що благодать Божа, тільки благовоління; - нехай буде проклятий ". Trident "радий. 39.
Запевнення в порятунку. Собор розглядав цю доктрину зі значним скептицизмом. Собор наполягав, що «ніхто не може знати з певністю
віри, не схильною до помилок, чи отримали вони благодать Божу чи ні.
Доктринальні засудження були внесені як в лютеранські віросповідні документи, так і до рішень Тридентського собору римо-католицької церкви.
3.2.3 Відмінності серед реформаторів з приводу виправдання
Вадіана і Цвінглі не захищали доктрину виправдання працями, тобто що порятунку можна домогтися моральними людськими досягненнями. Однак ці реформатори вважали за краще робити наголос на моральних наслідки Письма, що призводило до приниженню тих питань, які для Лютера були надзвичайно важливі. Цвінглі не цікавило будь-яка доктрина виправдання, його цікавило моральне і духовне оновлення суспільства. Його не цікавило питання, як окрема людина міг знайти милостивого Бога. Тому ранні твори Цвінглі пройняті пріоритетом морального відновлення над порятунком.
Все це говорить нам про те, що явище Реформації було далеко не однорідним.
Кальвін зовсім погоджувався з Лютером в питанні природи і важливості доктрини виправдання по вірі. Вони обидва описують його, як акт вільної благодаті та акт безпосередній, який змінює не внутрішнє життя людини, але тільки юридичні відносини, в яких він стоїть перед Богом. Він також як і Лютер, не знаходить підстави для цього у внутрішній праведності віруючого, але тільки під накинутого праведності Ісуса Христа. Більш того, він заперечує, що праведність ця є поступовим працею Бога, стверджуючи, що ця праця миттєвий і відразу закінчений, і вважає, що віруючий може бути абсолютно упевнений, що він навіки перенесено зі стану гніву і засудження в стан і прийняття. (Беркхов відзначає, що лютеранський богослов'я не завжди залишалося цілком вірним цій позиції).
Модель виправдання була сформульована Кальвіном у 1540 - 1550-і роки. Основний елемент його підходу такий: віра з'єднають віруючого з Христом у «містичному союзі». Цей союз з Христом має двоякий ефект, який Кальвін називає «подвійний благодаттю». По-перше, союз віруючого з Христом приводить безпосередньо до його виправданню. Через Христа віруючий оголошується праведним в очах Божих. По-друге, завдяки союзу віруючого з Христом, а не через його виправдання, починається процес уподібнення віруючого Христу через відродження. Кальвін стверджує, що і виправдання, і відродження - результати союзу віруючого з Христом через віру.
Хоча як Лютер, так і Кальвін, дотримувалися думки, що виправдання вірою є доктриною, без якої церква взагалі не може існувати як справжня церква, тим не менше - місце цієї доктрини в загальному зводі навчання їх послідовників дещо відрізняється. Суть відмінностей зводиться до розуміння співвідношення між Законом і Євангелієм?
Лютер підкреслював, що необхідно чітко бачити різницю між Законом і Євангелієм.
"Закон наказує нам і вимагає від нас те, що ми повинні виконувати, його цікавлять тільки наші справи, він складається з вимог, бо через Закон Бог говорить: 'Роби це і не роби того, те-то і те-то Я вимагаю від тебе. Євангеліє ж, з іншого боку, не говорить нам того, що ми повинні зробити або залишити невиконаним - воно взагалі нічого не вимагає від нас, та воно повертає все це навпаки, бо воно не говорить нам зробити те чи це, але спонукає нас протягнути руку, щоб прийняти, кажучи: "Ось, що Бог зробив для тебе: Він віддав Свого Сина, щоб Він став плоттю для тебе, заради тебе дозволив Йому бути заколений ...".
"Диявол ловить мене кілька разів, коли я забував про це головному положенні, і він так дошкуляв мені цитатами зі Святого Письма, що небо і земля ставали для мене занадто тісними. Всі людські справи і закони здавалися правильними, і папство також уявлялося безпомилковим. Коротше кажучи, всі навколо були праві, крім одного Лютера. Всі мої найкращі роботи, навчання, проповіді та книги повинні були бути прокляті. Це підносило в моїх очах Магомета майже до рівня пророка, а мусульман та іудеїв - робило, мало не святими.. .. Так що якщо ви хочете або повинні мати справу з тим, що відноситься до Закону, або до справ, або до цитат і прикладів з писань отців [церкви], неодмінно розберіться з цим основним положенням і ніколи не втрачайте його з виду, щоб дорогоцінний сонце, Христос, міг засяяти у вашому серці, тоді ви можете міркувати, вільно і впевнено говорити про всі закони, прикладах, цитатах, та справи ". Це робить стосунки між розумінням Писання і доктриною про виправдання гранично ясними: Христос є основним змістом Писання. "Заберіть Христа зі Святих Писань - і що в них тоді залишиться?".
Кальвін, а разом з ним і Реформатська Церква, визнає, що у Павла Закон і Євангеліє протистоять один одному, як "праведність від справ" і "праведність від віри", подібно букві і духу, подібно оцінці з позиції засудження та оцінці з позиції милості . Але він об'єднує проповідь Закону та покаяння, а також звістку про прощення гріхів у проповіді Євангелія таким чином, що відмінність між Законом і Євангелієм виглядає чимось абсолютно формальним і непринциповим. Співвідношення Закону і Євангелія тлумачиться, як переплетення двох доповнюють один одного стадій одкровення: "Євангеліє перевершило Закон не з тим, щоб запропонувати інший шлях порятунку (diversam rationem salutis), але швидше, для того, щоб підтвердити і скріпити обітниці Закону ...".
Як ми вже бачили з попереднього матеріалу, особливість характеру лютеранської Реформації полягає в тому, що вона заново відкрила Євангеліє, як звістка про виправдання грішників. Євангеліє - це милостиве обіцянку про прощення гріхів заради Христа - тільки це і ні що інше. І Святі Писання неможливо зрозуміти правильно якось інакше, окрім як у світлі Євангелія. Отже, доктрина про виправдання є ключем, який "лише один відкриває двері у всю Біблію". Реформатська церква заперечує це. Карл Барт, як глашатай реформатства, який привів класичне вираження цього протесту у своїй "догматики", критикуючи показаним нижче чином лютеранську концепцію Євангелія, каже:
"Згідно цієї концепції, про яку зазвичай говориться, як про єдино євангельської, одкровення повинно розглядатися, як такий собі конус, повернений своєї вершиною до людини і містить інформацію про те, що його гріхи прощені. Таким чином, момент одкровення ідентичний Євангелію - Доброї Новини. Закон має місце до, і після Євангелія: до нього - для того, щоб лякати невіруючого грішника, після нього - для того, щоб направляти і вести віруючого грішника - і, отже, Закон існує в одкровенні тільки для розуміння Євангелія. Відповідно, істинне і основне відношення людини до одкровення, відповідно до лютеранської позицією - це відношення віри, безумовно властивої божественному відгуку на людську потребу. Можна піти так далеко, що навіть сказати, що це надмірне наголос, зроблене з тією імпульсивністю, яка є одночасно таємницею і небезпекою лютеранського навчання не тільки в одному місці, - надмірне наголос, яке не може бути переконливо доведено ні фактами, ні біблійними засвідчення. Сумнівність цього надмірного наголосу давним-давно продемонстрована і, замість того, щоб почитати Лютера і захоплюватися ним, нам краще б не слідувати за ним у тій теологічної винахідливості, яку він демонструє тут ".
Зміст одкровення, - говорить Барт, - це, перш за все - Сам Бог, Його особистість, Його ім'я, Його панування, Його завіт з людьми. Отже, реальне і основний зміст одкровення, принижується лютеранським відділенням Закону від Євангелія, відділенням покори від віри. Простота лютеранського погляду на одкровення - удаваного спочатку більш глибоким, сильним і життєвим - насправді оманлива. Коли Бог звертається до нас зі Своїм одкровенням, Він не просто констатує, що наші гріхи прощені; "Закон існує пліч-о-пліч з Євангелієм, нарівні з ним, і є частиною єдиного вічного скарби. Вимога про покаяння стоїть на одному рівні з відпущенням гріхів, освяченням, і виправданням, гармонійно поєднуючись [з ними] в єдиному акті одкровення і примирення ".
Ця критика лютеранської інтерпретації Євангелія прихильниками реформатської теології виявляється ще більш серйозною, коли потрапляє в один ряд з протестами Католицької церкви проти лютеранства. Неприпустиме спрощення, надмірне захоплення одним пунктом доктрини, ізоляція Євангелія, абстрагування, обкрадає божественне одкровення і позбавляє його цілісності та повноти - все це в тій же мірі властиво католицької критиці, що, наприклад, явно проступає в словах Гейлера:
"Лютеровская Реформація - це сверхупрощеніе, применшення ... Джерелом цього страхітливого спрощення було особисте лютеровское переживання виправдання, яке прийшло до нього через Святі Писання - особливо через проповідь благовістя Павлом. Але, в результаті зведення цього спрощеного Християнства в абсолют, у результаті спростування всіх інших форм християнської віри і життя, які суперечать його "чистому" Євангелія і відмови від них, в результаті втрати подання про універсальність і повноті одкровення Божої - він став єретиком. Зрозуміло, він довів одкровення sola gratia до тріумфу, але він забезпечив цей тріумф тільки за рахунок рятування від значущих і необхідних елементів, аж до самого новозавітного Християнства "
Для Лютера і для Лютеранської церкви твердження про те, що "тільки доктрина про Виправдання відкриває двері у всю Біблію" не було звичайним "факультативним теологічним постулатом", який, у разі неможливості його докази, може бути замінений на якусь іншу затвердження; це заява була теологічної передумовою Реформації, а, отже - євангельської церкви.
Незважаючи на ці відмінності, вчення про виправдання займало центральне місце протягом усього періоду реформації шістнадцятого століття. Воно наполегливо проголошувалося і захищалося саме як реформаційний вчення з властивою йому специфічною оцінкою в протистоянні римо - католицької церкви і богослов'я того часу, яке, у свою чергу, проголошувало і захищало вчення про виправдання іншого характеру. З точки зору реформації вчення про виправдання було ключовим для всіх спорів.
Отже, ми розглянули важливість доктрини про виправдання для Реформації шістнадцятого століття, коли ця доктрина стала предметом серйозних суперечок. Вона залишається спірним питанням, хоча і в інших умовах. Звернемо нашу увагу на деякі напрямки у сучасних дослідженнях Нового Завіту, пов'язані з доктриною про виправдання.
3.3 Виправдання вірою у прочитанні XX століття
Довгий час, щонайменше з часів Реформації, вважалося за істину, що основна думка Послань апостола Павла (принаймні до Римлян і Галатів) полягає в тому, що Бог виправдовує грішників по вірі благодаттю Своєю через Христа. Однак протягом минулого століття ця думка неодноразово оскаржувалася. З іншого боку, XX століття стало свідком багатьох суперечок з приводу значення виправдання у вченні Павла. Що є центром богослов'я апостола Павла, "виправдання" або "нове життя у Христі"?
Ті, хто дотримується традицій Реформації, вважають, що вчення про виправдання є центральним вченням у богослов'ї Павла. Під впливом Реформації багато вчених стали вважати "виправдання вірою" суттю вчення апостола Павла.
Наприклад, ліберали заявили про своє ставлення до цього питання. Вони проповідували уявлення про те, що Бог ставиться до всіх людей як люблячий Батько. Він не збирається нікого карати через недотримання закону, тому питання про виправдання змінився ідеєю про Боже всепрощення і виправлення. Вони спростовували всякі судові відносини, що виражають рятівну зв'язок людини з Богом.
Неоортодоксія в цьому питанні зайняла трохи іншу позицію. Багато неортодоксальні дослідники більше впевнені в тому, що людина відчуває почуття провини, ніж у тому, що Бог карає за гріхи, і стверджують, що юридичні подання затемнюють особистий характер цього відношення. Тому вчення апостола Павла про виправдання не отримало значного співчуття за винятком євангельських кіл, хоча в сучасному богослов'ї намітився новий інтерес до цієї проблеми.
А. Швейцер.
Швейцер вважав, що йому вдалося описати справжнього історичного Ісуса. З його точки зору, Ісус благовістив про прийдешнє Царство Боже в категоріях іудейського апокаліптичного мислення того часу і помилився, коли спробував кинути виклик владі і тим самим викликати втручання Бога, прискоривши настання кінця часів. Ісус був роздавлений колесом історії; есхатологія, якою Він жив, звалилася, проте «дух» Його живий, і ми покликані розділити його.
Монументальний працю Швейцера «Містицизм Апостола Павла» зачіпає нас цікавить питання, - що вважати серцевиною богослов'я Павла - виправдання вірою або життя в Ісусі Христі? Швейцер вважає, що ті, хто приймає виправдання вірою - як відправний пункт думки Павла, неправильно розуміють його думку. Він вважає, що виправдання - тема, яка має другорядний характер у вченні апостола Павла. Швейцер показує, що якщо ідея «життя у Христі» могла народитися тільки в атмосфері іудейського віровчення, то ідея «про виправдання вірою» містить у собі різку критику іудаїзму.
Швейцер, а разом з ним і Врейде, хоче переконати нас, що вчення про виправдання вірою ніколи не була центром богослов'я Апостола Павла, а було, швидше, полемічним випадом, пов'язаним з дуже приватною проблемою входження необрізаних язичників до церкви.
Праця А. Швейцера, крім інших питань визначив важливий для нас питання: «де вихідна точка Павлова богослов'я? Як ми розуміємо його сенс? »Про роботу Швейцера Н. Т. Райт каже:« виняткова цінність роботи Швейцера в тому, що він першим заговорив про ці питання гранично прямо і тим самим, за всієї неоднозначності запропонованих ним рішень, заклав основи для подальших досліджень ".
Рудольф Бультман.
Наступним дослідником спадщини Апостола Павла в XX столітті був Р. Бультман. У своєму тлумаченні Нового Заповіту Бультман використовував екзистенціалістської
подання. В одній зі своїх робіт Бультман пише:
«Оскільки історичний елемент в Новому Завіті має своєю головною метою не повідомлення нам відомостей про конкретні події, а роз'яснення самої природи буття, нам треба розглядати його як по суті своїй позачасовий ... Зокрема, Павло пише, швидше, про свій досвід в цьому, ніж про майбутні події. У його розумінні, порятунок відноситься до нинішнього існування. Воскресіння також переживається в сьогоденні: «Поглинута смерть перемогою» (1 Кор. 15:54) ... Для Івана воскресіння Ісуса, П'ятидесятниця і вітрил Ісуса - одне і теж подія, і віруючі вже мають життя вічне ... Так що есхатологічні реальності - такі як воскресіння , вічне життя - не залежать від того, чи відбулося вже якесь конкретне подія, бо вони мають місце у позачасовому, екзистенціальному сенсі ».
Згідно Бультману, такі поняття Нового Заповіту, як воскресіння плоті, спокутування кров'ю Христовою за гріхи людства, вічне життя, історія порятунку, тільки відволікають від того, що є справжній порятунок. Це - примітивні, «міфологічні» вистави, які варто переістолковать в термінах екзистенціалізму.
Бультман написав «Богослов'я Нового Завіту». У цій праці Бультман намагається балансувати між Павлом і Лютером, говорячи про «засобах порятунку - про віру, благодать і праведності». Бультман наполягає на тому, повіривши, Павло, досить швидко розпрощався зі своїми іудейськими уявленнями, а також зі своєю спадщиною й інтелектуальним минулим. На думку Бультмана, Павла слід сприймати в рамках еллінізму, - адже Павло користувався і категоріями та мовою елліністичної культури. Він геть порвав з іудаїзмом, і критикував своїх колишніх одноплемінників - прихильників закону, перебуваючи в якому, вони, на його думку, позбавляють себе справжньою «життя у Христі».
Бультман залишався найбільш впливовим дослідником Нового Завіту протягом всієї першої половини XX століття. Він в основному дотримувався традицій Реформації і вважав, що вчення про виправдання є обов'язковий елемент богослов'я Павла.
Авторитет Бультмана був настільки великий, що навіть заглушав всі заклики Швейцера читати Павла в іудейському контексті.
У той час безроздільно панувала ідея богослов'я Павла як елліністичного за своєю суттю. Проте після Другої світової війни настає перелом у поглядах щодо джерела богослов'я Павла. З'являються праці Девіса («Павло і раввинистической Іудаїзм»), Карла Барта. Світ повстає проти антисемітизму, і картина повністю змінюється.
Карл Барт.
Щодо Закону і Євангелія К. Барт дотримується позиції Реформатської Церкви і заперечує проти Лютеранського розмежування Закону і Євангелія (про це згадувалося у попередньому розділі). Він висуває своє заперечення:
"Ми чуємо Закон Божий, слухаючи Євангеліє. Їх не можна розділити. Це те, що мене найбільше турбує в лютеранської позиції. ... Коли ми говоримо" віра ", ми маємо говорити також" покора "; кажучи" Євангеліє ", ми повинні також говорити і "Закон".
Бартовськи розуміння: "Євангеліє - це не закон, точно так само, як Закон - це не Євангеліє". На його думку, обидва вони належать до єдиного Слова Божого, яке є одночасно і Законом і Євангелієм ». Закон може бути зрозумілий тільки у світлі Євангелія, тільки у світлі Ісуса Христа, виконати закон. Бо спочатку було обітницю, а потім - Закон.
Ця позиція Барта, заснована на фрагменті (3:17) з Послання до Галатів, проливає світло на згадане вище неприйняття ним закону, записаного у свідомості людей.
Барт також ставить під загрозу і євангелічну концепцію віри. Реформатська церква постійно зіштовхується з цією небезпекою, але Барт вже став жертвою цієї помилки. Для того, щоб зрозуміти це, достатньо порівняти тлумачення Символу Віри Лютером, наведене в його Катехізисі - з поданням про віру, розвинене Бартом у своєму Символі Віри (Credo) в 1936 році:
"Кредо на початку символу, перш за все, означає простий акт визнання - у формі певних знань, отриманих через одкровення Боже - акт визнання реальності Бога з боку людини. Віра, таким чином - це рішення, виключення невіри в цю реальність, подолання протистояння цій реальності , підтвердження її існування та дієвості. Людина вірує. І, таким чином, людина приймає це рішення: кредо. Але серйозність і силу віри додає не те, що людина приймає рішення, і навіть не те, яким чином він приймає його, не його почуття , і не спонукання його волі, породжені екзистенційними почуттями. Навпаки, віра живе своїм об'єктом. Вона живе воланням до того, на що вона реагує. Вона живе цим, тому що і остільки, це заклик Божий: credo in unium Deum ... et in Jesum Christum ... et in Spiritum Sanctum. Серйозність і сила віри - це серйозність і сила істини, яка ідентична Самому Богові, і яку віруючий почув і взяв у формі певних істин, у формі артикулів віри. І навіть відкриття істини є даром, який виразно призначений віруючій людині. Це власне Боже одкровення. Віруючи, людина кориться за своїм власним рішенням - вирішенню Божому ".
Чи можливо це, справді - реформатському теологи двадцятого століття, визначати концепцію християнської віри, навіть не згадуючи, що віра - це реакція на звістку про милості, довірливе визнання милості Божої в Ісусі Христі? Порівняйте це з визначенням віри, представленому в догматичних декреталії Ватиканського Собору:
"Святість людини залежить від Бога, як від його Творця і Господа, і, будучи створеними розумними істотами, абсолютно підвладними Нестворений істині, ми зобов'язані підкорятися Богові, виявляючи віру в Його одкровення, повна покора нашого розуму і волі. І Католицька церква вчить, що ця віра, що представляє собою початок спасіння людини, є надприродною чеснотою, за допомогою якої - натхненні милістю Божою і з допомогою її - ми віруємо, що те, що Він відкрив нам є істиною; не через якийсь "внутрішньої" істини, властивої всього цього, що розглядається і що пояснюється в природному світлі, з позицій розуму, але завдяки владі і авторитету Самого Бога, Який відкриває їх, і Який ніколи не може бути обдурений і нікого не обманює. Бо віра, як свідчить апостол, "... є здійснення очікуваного і впевненість у невидимому ".
Не може бути ніяких сумнівів, що дане визначення віри ближче до бартовской, ніж до лютерівському концепції. У всякому разі, так подумав би Лютер. Він міг би не побачити в Бартовськи визначенні того самого елемента християнської віри, який вельми істотний для нього, а саме - непохитного сподівання на обітницю милості Божої заради Христа.
3.3.1 Нові погляди на старі традиції
У 1963 році в журналі "Гарвардський теологічний огляд" з'явилася стаття К. Стендаля, озаглавлена "Апостол Павло та інтроспективне західна свідомість", що увійшла до його книги "Павло серед іудеїв і язичників". Згідно Стендалю, концепція обрізання не є основоположною доктриною світогляду Павла. Павло писав про це з цілком конкретною метою: захистити права новонавернених язичників називатися справжніми спадкоємцями Божих обітниць Ізраїлю. Він дбав про спасіння язичників, їхньому з'єднанні з Христом, не через закон, а безпосередньо.
Дійсно, Павло як апостол язичників був дуже стурбований місцем закону в справі порятунку іудеїв і язичників в єдиному Тілі Христа. Проте його також хвилювали проблеми іншого характеру: захист Доброї новини про виправдання через благодать по вірі.
Едвард П. Сандерс.
Ці погляди не були забуті. Вони знайшли свій відгук у роботах Едварда П. Сандерса. Дві найважливіші з них: «Павло і палестинський іудаїзм» (1977) і «Павло, закон і єврейський народ» (1983). Ці роботи зробили переворот в уявленні про те, хто такий Павло і що він навчав. Все, що думали до цього і про що мислили, буквально було поставлено з ніг на голову. Варто глибше дізнатися юдейську традицію, стверджував він, і ми тут же опиняємося перед необхідністю перегляду критики Павла батьківського іудаїзму.
Робота Сандерса «Павло і палестинський іудаїзм» намітила радикальне зрушення в переоцінці взаємовідносин між первісним християнством і іудаїзмом, частиною якого воно було. Ця переоцінка була поєднанням різних чинників: зростаюче усвідомлення довгої історії християнського антисемітизму, відкриття сувоїв Мертвого моря, що зростає інтерес до межзаветной літературі іудейських псевдоепіграфов. Це переоцінка в чималому ступені була натхненна і безперервними дебатами щодо Павла і закону.
Сандерс радикально змінив всі усталені уявлення. Він відзначав, що твори Павла занадто часто вважалися через призму поглядів Лютера, і зажадав переосмислення нашого розуміння відносин Павла з іудаїзмом. Лютер інтерпретував ставлення Павла до іудаїзму з критичної точки зору: Павло критикує спробу іудеїв отримати виправдання, домігшись праведності через здійснення добрих справ за законом. Сандерс стверджує, що сучасний апостолу Павлу іудаїзм не був, як це прийнято вважати, релігією законнической понятих «діл праведності». Сандерс говорить, - мислити таким чином і стверджувати, що Павло саме за це критикує сучасний йому іудаїзм, - не що інше, як грубе перекручення Павлової думки. І далі Сандерс розгортає свою думку - той, хто сприймає слова Павла про іудаїзм так, ніби іудаїзм був різновидом старої пелагіанской єресі, згідно з якою людина здатна власними силами протистояти гріху, приборкати себе і таким чином отримати виправдання, врятуватися - помиляється.
На думку Сандерса, палестинський іудаїзм першого століття можна визначити як форму «заповітного номізма». Закон - це вираз заповіту між Богом та Ізраїлем і він вказує, які форми людської поведінки відповідають смислу цього заповіту.
Бог іде на зустріч євреям і пропонує їм заповіт. Дотримання закону, тим самим, - єдиний засіб відповісти на дар. Таким чином, «справи закону» повинні розумітися ні як засіб, за допомогою якого євреї могли отримати доступ до заповіту (так, на думку Сандерса, вказував Мартін Лютер), а як знак подяки, що вони цьому заповіту вже належать; «справи» розуміються як підставу не для вступу в умову, а для його підтримки. Євреї, отже, дотримуються закону не для того, щоб стати обраним народом, а для того, щоб бути ним - уточнює Сандерс.
У другій книзі "Павло, закон і єврейський народ" Сандерс намагається розвинути цю думку. І тут він також наполягає на тому, що "очікуване заперечення проти іудейської Самоправедність відсутня в посланнях Павла так само, як згадка про Самоправедність взагалі відсутня в іудейській літературі".
Напрошується питання: в чому ж тоді бачив Сандерс відмінність християнства від іудаїзму, якщо євреї, за його словами ніколи не вірили у порятунок у справах і не думали про Самоправедність? Що мав на увазі Павло, коли говорив, що євреї "шукали праведности, не досягали її (9:30), а деякі намагалися виправдатися законом (Гал. 5:4)".
Сандерс стверджує наступне: надії іудейського народу грунтуються на заповіт, який уклав з народом Бог і на законі, що був даний для підтримки цього заповіту. Християни ж, стверджує він, вірять в «кращу праведність, яка базується виключно на участі у Христі вірою». Павло ж, на його думку, вказував на те, що євреї не мають переважного положення. Тепер у завіті з Богом лише тільки ті, хто має віру в Христа. Павло критикує іудаїзм лише тільки за те, що він - «не християнство». Відкривши для себе Христа, Павло стверджує тепер, що однією тільки іудейської віри для порятунку недостатньо.
Далі Сандерс продовжує стверджувати, що "тема нагороди і покарання" широко представлена в літературі Танна, зокрема, у питаннях набуття життя в прийдешньому світі. "Хіба це не свідчить про те, - пише Стотт, - що людські гідності, не будучи підставою для вступу до заповіту (в іудаїзмі), тим не менш є необхідною умовою для подальшого перебування в ньому?".
Реакція на роботу Сандерса була подібна «прокинувся вулкану». Одні сприйняли його ідеї, інші ж оскаржили. Особливо консервативні кола відкинули його погляд і кинулися відстоювати подання про іудаїзм як «виправдання у справах», а разом з тим відновити Павлово «виправдання по вірі», для якого немає потреби ні в яких людських зусиллях.
Чи правий Сандерс? Суперечка про це питання, мабуть, ще не закінчений. Алістер Мак - Грат у своїй праці «Вступ до християнське богослов'я» дає деяку оцінку роботам Сандерса. Він пише, що Сандерс досить туманний в питанні про те, чому Павло переконаний у перевазі християнства над юдаїзмом. «Він представляє іудаїзм помилкою лише тому, що він не є християнством». «Однак Павло, схоже, вважає християнство далеко не простим варіативним відходом від іудаїзму».
По-друге, на противагу твердженням Сандерса, (який говорив, що як Павло, так і іудаїзм вважають справи принципом виправдання через заповіт) Алістер Мак Грат стверджує, що Павло вважає добрі справи свідченням, а не засобом. «Сандерс цілком може мати рацію, продовжує Мак - Грат, вважаючи, що добрі справи є одночасно умовою і ознакою участі у завіті. Однак Павло вважає віру необхідною і достатньою умовою і ознакою приналежності до заповіту ».
По-третє, «Сандерс схильний розглядати доктрину Павла про виправдання в кілька негативному світлі», тобто ніби-то «Павло кидає прихований виклик поняттю про те, що Ізраїль має особливі релігійні права у зв'язку зі своєю національною приналежністю». М.Т. Райт стверджує, що доктрина Павла про виправдання це позитивна спроба переосмислення питання про те, хто насправді є нащадком Авраама.
Проте М. Т. Райт був швидше прихильником нових ідей Сандерса, ніж його опонентом. Райт сприйняв основні положення Сандерса, хоча не без змін.
Ніколас Томас Райт.
Автор численних досліджень про апостола Павла і його посланнях до ранньохристиянських громадам. Він вважає, що серцевиною богослов'я Павла потрібно вважати благовістя, однак, не відкидаючи важливість вчення про виправдання. «Варто його вилучити, - і ми одразу ж зруйнуємо ядро Павлова богослов'я». Продовжуючи шлях Сандерса в який нас питанні, Райт стверджує, що під «виправданням» ми розуміємо все, що завгодно, крім того, що розумів під ним Павло. Райт намагається, грунтуючись на Писанні, вдихнути у вчення про виправдання Павла нове життя.
Слідом за Сандерсом Райт зводить виправдання для Заповіту, але ні в тому сенсі, в якому трактувалася зв'язок між ними в християнському богослов'я XVI - XVII століть, а як це розумілося в іудаїзмі I століття. Закликаючи відмовитися від запропонованих Швейцером, Бультманом, Девісом, Кеземаном і багатьма іншими уявних протиставлень (справ і віри), спроб спочатку роздерти Павлові тексти, а потім намагатися їх зібрати, Райт пропонує прочитання Павла в контексті заповіту, «дозволяє воєдино звести окремі складові його думки ».
У своїх роботах Райт закликає дивитися на Павла як на іудея, який жив у I столітті, в період Другого Храму, «якому залишається тільки одне - триматися за Заповіт». Павло, продовжує він, - зберігає типову для юдейських уявлень форму, але наповнює її новим змістом. Тепер приналежність до народу Завіту визначає саме Євангеліє, тобто Ісус Христос. Далі Райт висловлює думку, що вчення про виправдання вірою не є саме це, що Блага звістка (хоча воно є у «благовісті»), і тому не інструкція з порятунку. У своїй праці «Що насправді сказав апостол Павло» Райт пропонує наступне трактування понять богослов'я Павла: «Євангеліє» - це Блага звістка про царство Ісуса; приймаючи її людина, входить в "сім'ю Авраама», приналежність до якої тепер визначаться лише вірою в розп'ятого і воскреслого Месію - Ісуса Христа. А вчення «про виправдання» говорить про те, що беруть у цю сім'ю, ні як інакше, як по вірі.
Таїмо чином, Н. Т. Райт закликає нас розглядати Павла «влити» в іудаїзм I століття з його есхатологічними очікуваннями.
Алістер Макграт.
Мало хто так скрупульозно вивчав спадщину Реформації і пов'язане з ним вчення про виправдання вірою, як Макграт. Варто згадати кілька його робіт: «Богословська думка Реформації», «Введення в християнське богослов'я», де він кілька глав присвячує цікавить нас темі; «A History of the Christian Doctrine of Justification. Iustitia Dei».
Макграт починає свою працю про історію доктрини з згадки про те, що в історії християнства, принаймні, починаючи з часів Августина, суперечки про виправдання найчастіше заводив у глухі нетрі, що вибратися з них не вдається і нині:
Вчення про виправдання значною мірою виявилося відірваним від його початкових біблійних коренів. Виправдання розуміється, скоріше, як засіб встановлення відносин між Богом і світом. Церква звела до виправдання всі суперечки про можливості примирення людини з Богом і таким чином привнесла в це поняття акценти, повністю відсутні в Новому Завіті. У «нинішньому догматичному богослов'ї» вчення про виправдання набуло значення, вельми далекий від того, що мав на увазі Павло ...
Навіть якщо б ми могли довести, що воно (виправдання) грає незначну роль в Павлової сотеріології або ж коріння його - в представляє зараз, головним чином, історичний інтерес полеміки з іудаїзмом, все одно було б неправомірно скидати його з рахунків.
Усе церковне вчення про виправдання, вважає Макграт, зводиться до того, «як рятівні діяння Бога у Христі зачіпають окрему особистість». Іншими словами, воно відповідає на питання: що потрібно людині, щоб з'єднатися з Богом у Христі, і, крім того, визначає передумови та наслідки цього акту.
Гюнтер Борнкамм.
Він один із тих, для кого центром теології Павла є виправдання вірою. Він називає його «базової темою в теології Павла» і стверджує, що вся його проповідь, навіть коли в ній прямо не говориться про виправдання, може правильно зрозуміла лише у найтіснішому зв'язку з цією доктриною (G. Bornkamm. "Paul", London, 1971). Він не бачить ніякого протиріччя між нею та вчення Ісуса. Навпаки, «Євангеліє Павла про виправдання тільки вірою відповідає тому, що Ісус звертається до безбожний та втраченому» (там же, стор 237).
Джеймс Данн.
На закінчення, хочеться зупинитися ще на одному вченому, праці якого додали новий імпульс новозавітним дослідженням і внесли істотний внесок у сучасне богослов'я. Джеймс Данн, мабуть, згоден з основними положеннями К. Стендаля і Е. П. Сандерса. Він намагається розвинути їх особливо в тій частині, що стосується закону. У своїй відомій праці "Новий погляд на Павла" (1983) він заявляє: Павло, кажучи, що ніхто не виправдається ділами Закону, не має на увазі "добрі справи" взагалі і те, наскільки вони гідні винагороди. Скоріше мова йде про закон обрізання, дотримання суботи та правила прийняття їжі, "виконували функцію" засвідчує знака "і" прикордонної лінії ", загострюється в Ізраїлі почуття своєї власності і відділяли його від оточували його народів. На його думку, причина негативного ставлення Павла до "справах закону" не в тому, що ними можна було заробити порятунок, але в тому, що: по-перше, вони породжували хвалькувату гордість привілейованим статусом Ізраїлю, і, по-друге, заохочували почуття етнічної винятковості, а це несумісно зі справою прилучення язичників, до чого Павло і був покликаний.
Висновок
Отже, критика вивчення богослов'я апостола Павла і пов'язане з ним «виправдання вірою» видається нам досить різноманітною. Зараз, як і в усі часи існує величезна кількість людей відносяться до спадщини Павла досить суперечливо і, зрозуміло, ще не поставлено крапку в суперечках про це. Проте останнім часом багатьма європейськими богословами було визнано, що виправдання є обов'язковий елемент у богослов'ї Павла.
Сучасне християнство варто все перед тим самим питанням (якщо таке питання взагалі стоїть): як примирити справи з вірою? Яке місце в порятунку займає виправдання? Якщо Павло критикує законничество, тоді як примирити його з Яковом?
Мабуть, не можна стверджувати, що іудаїзм першого століття був зовсім вільний від понять заслуг і праведності у справах. Заперечуючи проти виправдання законом, Павло мав на увазі щось набагато більше, ніж конкретні іудейські ритуали. Павло повставав проти самовихваляння ізбранніческім становищем, про що свідчить епізод з Авраамом (Рим. 3:27; 4:1-5). Безсумнівно, відповіді на ці питання потрібно черпати в самих посланнях Павла, що нам і треба зробити.
Частина друга. Апостол Павло і виправдання
Глава 4.Павел в історичному контексті
4.1 Павло іудей
Для того щоб зрозуміти, як мислив ап. Павло, нам необхідно проаналізувати історичний контекст, під впливом якого сформувалися його погляди. Як зазначає Ледд, таке завдання складна, так як Павло належав до трьох світів: іудейським, еллінізму і християнському.
Батьки Павла були іудеями, тому він отримав іудейське освіту. У Діяннях 22:3 говориться, що Павло був "ретельно навчився в батьківському законі".
Однак і грецький світ був йому не чужий. Павло був знайомий з філософією кініків і стоїків. Він добре знав грецьку мову і добре говорив по-грецьки. Вивчаючи спадщину Павла, відчуваєш, що в мисленні Павла є елементи, які можуть пояснюватися лише життям серед греків. Іноді його стиль схожий на стиль стоїків, і він використовує такі слова, як совість (Рим. 2:15), природа (Рим. 2:14) і т.д. Деякі вчені навіть тлумачили певні погляди Павла в контексті елліністичних містеріальних релігій, стверджуючи, що Павло видозмінив раннє іудейське християнство, перетворивши його на повноцінний містеріальний культ вмираючого і воскресаючого Бога. Інші вчені відкидають можливість рабинський коренів Павла.
Однак, не відкидаючи можливості елліністичного впливу на мислення апостола Павла, і беручи до уваги те, що сам Павло заявляє про своє раввинистической освіту, перейдемо до наступного тлумачення його вчення вже в іудейському контексті.
Багато західних теологи і історики християнства прагнули і прагнуть до цих пір представити апостола Павла виразником реформованого раввіністичним іудаїзму. Такий погляд здається логічним, бо згідно з «Діянням апостолів» Павло спочатку був фарисеєм, а його перехід у християнство стався у віці сформованого світогляду.
Дейвіс, проаналізувавши детально вчення Павла у своїй роботі "Павло і раввинистической іудаїзм", висловив думку, що елліністичні впливу на Павла швидше поверхові й не становлять суті його думки і вчення.
Елліс і Гарнер у Новому Біблійному словнику пропонують таке прочитання:
«... Вчення Павла будується на юдаїські моделях (як цілком вірно зрозумів Швейцер) ... Иудаистское або елліністичне походження мають розумові моделі Павла? Кабіш і Швейцер наполягають на иудаистской походження »
"Сьогодні широко визнається, що Павло розглядав людину в старозавітній юдаїські рамках, а не з точки зору платонівського дуалізму. ШЕД (Shedd R. P.« Man in Community », 1988) правильно бачить логічне обгрунтування вчення Павла в реалізмі семитических розумових моделей, коли вони звернені до Месії і його народу ".
На чому ж будується упевненість Елліса та Гарнера в правоті Швейцера про іудеоподобіі християнства, так само як і в так званому «семітізме розумових моделей» апостола Павла? Виявляється, на свідченнях Кумрана! Автори статті про апостола Павла пишуть:
"Швейцер передбачив, що« елінізоване »вчення Павла було компромісом. Його передбачення більш, ніж підтвердилися відкриттям Сувоїв Мертвого моря (1947 р. )..."
і далі:
"Дейвіс та інші вчені показали, що кумранських і талмудичний іудаїзм становлять основу багатьох концепцій Павла, які раніше (до Кумранських відкриттів) приймалися за" елліністичні "... Сувої Мертвого моря чудовим чином підтвердили, що основа вчення Павла та Нового Завіту - іудаїзм".
Незважаючи на всі ознаки подібності, багато концепції чи уривки з Павлових текстів справляють враження відмежування його від єврейського оточення.
Як вже згадувалося вище, ряд вчених відкидають можливість рабинський коренів через його відношення до закону, що було не характерним для багатьох рабинів. Слід докладніше зупинитися на ставленні апостола Павла до закону.
4.2 Ап. Павло і закон
Дійсно, може здатися, що в деяких уривках послань, особливо в Галатії, Павло висловлює негативне ставлення до Тори. У даному випадку Павло зіткнувся з радикальною партією, яка наполягала на тому, що християни-язичники повинні дотримуватися закону, тому що в противному випадку вони не зможуть отримати спасіння або приєднатися до громади Месії.
Слід згадати, що Павло, згідно з його Посланням, не вимагав, щоб євреї-християни відмовилися від дотримання закону, але тільки просив їх не нав'язувати дотримання Закону язичникам. Борючись із цією тенденцією з боку радикальної партії в Галатії, Павло проводить різкий контраст між справами, спрямованими на досягнення Божої прихильності шляхом дотримання Закону, і вірою, яка довіряє і підкоряється Богу. Павло робить принциповий наголос у Галата - «не справами закону» (2:16; 3:1-5; 7, 9-11; 14; 18; 21; 22; 26). Саме проти справ, або законничества, веде він свою полеміку, а не проти самого Закону. Насправді, він ясно стверджує, що Закон не протистоїть і не перешкоджає заповіти (3:21); він також навчає, що віра є правильним ставленням до Бога, а результатом її є послух. Цей принцип можна зустріти на всьому протязі єврейських Писань, які він цитує на підтвердження своєї точки зору, протиставляючи її розвивається принципом виправдання справами Закону. В якості одного з доводів (3:21-22) він вказує на той факт, що навіть якщо б виправдання перед Богом могло бути досягнуто через дотримання Тори, ніхто б все одно не міг досягти його, так як ніхто не здатний дотримати всі повністю. Павло стверджує, що якщо б праведність могла бути досягнута цим шляхом, то закон був би даний, щоб зробити це, і до Ісуса не довелося б помирати (2:21); але насправді все інакше.
Затвердження Павла в 3:13 «... викупив нас від клятви (в англ. Curse -« прокляття ») закону» часто витлумачують як свідчення того, що він розглядає Тору як прокляття, а не як благословення, як було задумано Богом. Проте контекст, якщо ми повернемося до вірша 10, показує, що Павло просто посилається на суд або покарання за непокору, які наказує Закон, і які за свою неслухняність заслуговують усі люди. Представляючи свій коментар, Коул ефективно підводить підсумок ситуації в Галатії і відношенню Павла:
«По всій видимості, Павло ніколи не примушував язичницькі церкви жити по-єврейськи ... але в рівній мірі, вірно, то, що він не очікує від єврейських церков прямування способу життя віруючих язичників. Він ніколи не говорить, що з їх сторони невірно робити обрізання чи дотримуватися закону, або дотримуватися свят. Єдине, на чому він наполягає - це те, що все перераховане вище не має нічого спільного з даром порятунку ».
Інший уривок, 2 Коринтян 3, часто наводиться як свідоцтва ворожості Павла по відношенню до Тори. Але після більш глибокого дослідження можна побачити, що Павло просто намагається показати, що Ісус, а не Тора, був кінцевим одкровенням божественної слави і світла; остання була просто відображенням першого. Вірш 10 є ключовим. Цей уривок є порівнянням, а не приниженням; тобто порівняння того, що має славу, з набагато більш великою славою, представляє перший як що не має слави взагалі. У всьому Павло бажав показати контраст між старим і новим способом розуміння Божого Закону. Це досить сильно відрізняється від повної відмови від Закону.
Але як же бути з тим, що він називає Тору «служінням смертоносним буквах»? У 2:15-16 він називає євангеліє «запахом смертоносним».
Проблема протиставлення букви і духу (3:6) залишається, але при більш ретельному дослідженні цього вірша, можна прийти до деяких цікавих результатів: Суть же в тому, що грецьке слово, вжите тут, - не графі, а грама. Отже, він говорить тут просто про зовнішній формі Закону, а не про його духовному сенсі або змісті. Ми бачимо тут, що він говорить про зовнішню, формальної, показної частини обох Завітів, протилежної внутрішньої, живий, життєдайної і відновлюючої здатності їх обох, у владі якої - оживити.
Прийшла черга розглянути кілька спостережень щодо двох інших віршів. Часто Рим. 10:4 цитують з метою показати, що для Павла Ісус поклав кінець Закону. Проте слово телос, використовуване тут, не має такого значення (також як і в Як. 5:11). Швидше воно означає, що він сам - «мета» (визначення самого Ісуса в даному контексті) Закону. Потім Павло продовжує цитувати Закон (Втор. 10:6-8, порівн. 30:12-14), щоб показати, що він (закон) дійсно вказує на Ісуса як на свою мету.
У Галата 3:24-25, так як ми вже не перебуваємо більше під «детоводітельством» Закону, легко припустити, що Закон вже не має до нас ніякого відношення. Проте метою спілкування з наставником не є ігнорування або заперечення по досягненні зрілості всього того, чого він навчив вас. Справжня мета полягає у використанні, застосуванні і розвитку того, що було вивчено. Так само має відбуватися з Законом і нашим ставленням до Месії.
Залишається ще кілька понять, з якими потрібно розібратися, так як складається враження, що вони вказують на чуже, неєврейське вплив на мислення Павла.
Термін «знання» чи «гнозис» часто піднімає питання про гностичному вплив на Павла. Проте каже Фішер, "цей термін з'являється і в Кумрані. Члени« громади завіту »дякують Богові за освіту (1QH 7. 26f.) Й визнають, що Він забезпечує мудрість і вічне знання (1QS 2. 3). Вони також беруть подальше знання щодо обраних і необраних ". Все це звучить схоже на вчення Павла (напр., Еф. 1:9-12; 18-23)
Ось інша посилання: контраст, що проводиться Павлом між плоттю і духом, звучить у дусі Платона. Але для Павла люди не були розділені на тіло і дух (тобто тіло і душу, як у Платона) як на протилежні категорії. (102) Проти тілесного бореться не людський дух; прагненням людини не є звільнення свого духа з «могили» тіла. Для Павла це скоріше схоже на формулювання рабинів. Людина стикається з постійною внутрішньою боротьбою, оскільки володіє і йецер ѓа-тов (добрими нахилами) і йецер ѓа-ра (злими нахилами). Це також, в деякій мірі, може відображати кумранські розуміння. Там термін «плоть» ставився до природного будовою людини, в той час як «дух» був дію Божої благодаті в обраних. І обидва терміни є біблійними словами (напр. Пс. 55:5; 77:39; Іс. 40:6; Пріт. 20:27; Зах. 12:10).
Глава 5.Основанія та засоби виправдання
5.1 Праведний народ
Точно так, як деякі християни вважають, що характер природи Бога, відкритий в Старому Завіті відрізняється від характеру Його природи, відкритого в Новому Завіті, так само деякі вважають, що засоби отримання порятунку в Старому Завіті відрізняються в тому, що в Старому Завіті спасіння було за Законом, а в Новому Завіті - по благодаті. Як ми переконалися, існує ціла течія в сучасному богослов'ї, яка спростує точку зору, яка говорить про іудаїзм Старого Завіту, як про релігію справ або законничества. Вони відкидають всяку думку, що старозавітний Закон був даний як засіб виправдання (порятунку)? Нам слід або погодитися з цими переконаннями чи відкинути їх. Для початку спробуємо погодитися і уявити, в якому співвідношенні складалися Заповіт благодаті і Закон.
В очах Божих праведними вважаються не лише ті, хто дотримується Його заповіт, але в першу чергу ті, хто приймає цей заповіт, його зобов'язання, щоб мати спілкування з Богом, і в страху Божому ходити перед Ним. Це особливо ясно з 1 Псалма, та й вся книга Псалмів говорить про це. Послухаємо натхненне затвердження в Псалмі 1:6: "Бо знає Господь путь праведних, а дорога безбожних загине". Якщо ви не перебуваєте в числі праведних, значить, ви є нечестивим людиною. З цих міркувань можна знову зробити висновок, що термін "праведний" є, швидше за все, релігійним, ніж просто терміном, що належать до сфери моральності. На противагу праведному людині представлений нечестивий людина, тобто людина, що живе без Бога. Праведна людина - це людина, яка, по-перше, на власному досвіді має пізнання Самого Бога і Його заповіту, по-друге, має поняття, що означає, поступати правильно, пізнання правого шляху. Як ми вже відзначали вище, праведною людиною вважався чоловік, що надходить з волі Божої.
Спочатку Бог, потім моральна сторона, такий порядок. У Псалмі 24:1 про це ясно сказано: "До Тебе, Господи, підношу душу мою, Боже мій! На Тебе надіюсь ..." І в 4-5 ст. читаємо: "Ти мене, Господи, шляхи Твої, і навчи мене стежками Твоїм. мене в правді Твою, і навчи мене, бо Ти Бог спасіння мого ..." На початку завжди слід одкровення про Бога як Бога порятунку. Потім з'являється потреба в Божій істині, Його законі, або навчанні. Спочатку порятунок, а потім послух через почуття вдячності. "Навчи мене, бо Ти Бог спасіння мого".
Також і 14 вірш показує, що спочатку до людини приходить страх Божий, а потім у завіті йому відкривається воля Божа. "Таємниця (спілкування - англ.) Господа - тих, хто боїться Його, і Свій заповіт Він звістить їм (Див. Пс. 118:17-20, 28-42). Праведник любить Божий Закон, Божі заповіді тільки тому, що він любить Бога порятунку свого.
Згадаймо, що спочатку Бог відкрив Себе Ізраїлю як Великий Спаситель, Який вивів з Єгипту, з дому рабства, а потім Він дав їм Свій Закон. Цей десятісловний Закон був не тільки проректи Самим Богом з гори Синай, як про це сказано в 20 главі книги Вихід, але і постійно зберігався у письмовій формі у святилище під престолом милості. Закон був даний після того, як Ізраїль як спільнота, дав клятву служити Господу. Закон був даний як статут для життя після обіцянки Ізраїлю служити Господу.
А що ізраїльська релігія ніколи не була заснована на формальному юридичному принципі, видно зі слів Мойсея: "Бери, та слухай, Ізраїлю, того самого дня, ти став народом Господа, Бога твого. Отже, ти слухатися Господа, Бога твого, виконувати заповіді Його та постанови Його, що я наказую тобі сьогодні "(Втор. 27:9-10). Чому необхідно послух Богові і Його закону? Щоб стати Його народом
або стати праведними? Ні! Так як в цей день, ви знайшли порятунок і стали Божим народом, то тому з почуття вдячності і любові, ми зобов'язані коритися Йому як своєму Спасителю-Цареві (див. Втор.7 :6-11, 12:1, 14:2, 21, 18:9, 26:1, 17; 30:11-12).
Бог особливим чином проявив Свою любов до Ізраїля в Виході (див. Втор. 1:1-8:40). Передумовою цього стала Його любов до праотців (Втор. 4:37; 7:7-11; 10:15). І так як любов послужила основою для цих відносин, вона повинна була пронизувати їх весь час, поки договір залишався в силі. Любов і подяку повинні були наповнювати життя і думки того, хто перебував під договором. У той час як благодать є мотивацією послуху договором, любов формує ключ до договірних відносин. Письмо ясно це показує. Воно вказує на шляхетні дії Бога до вступу в договір і при його укладанні, і зазначає це як підставу, на якому будуть будуватися взаємини.
Що стосується Второзаконня 5-11, можна розглядати цей уривок як заклик до щиросердної любові до Бога, що найбільш яскраво відображено у Втор. 6:4-6. Ці вірші вимагають від людини виняткової відданості і вірності одному лише Богу, любові, що йде з глибини серця. Це також має накласти відбиток на весь спосіб життя, і Повторення Закону 12-25 вказує на принципи подібного способу життя, керуючись якими можна на ділі проявити любов і вірність по відношенню до Бога, а також до ближніх, що природним чином випливає з першого. Тому любов, а не закон, формує серцевину взаємин.
Договір і відносини з Богом не були результатом покори Закону. Історичний приклад свідчить про чудесне визволення, Виході, який в черговий раз підтвердив Божу благодать. Потім укладається договір, і відносини набувають офіційний статус, і знову це відбувається з ініціативи Бога. По суті, договір юридично оформляє вже існуючі відносини, а не встановлює їх (див. Вих. 6:6-8). Тільки після всього цього - Результату і оформлення договірних зобов'язань - слідували постанови та умови. Вони надавали основні принципи, необхідні для підтримання відносин, і показували, що очікується від людини, що вступив у договірні відносини з Богом.
Отже, матеріал, включений в Тору, не слід розглядати як звід законів. (Насправді, на івриті слово означає "повчання", а не "закон".) Склепіння законів існували за часів Мойсея і могли служити зразками для біблійних текстів. Детальна формулювання договору в Виході і Второзаконні є вагомим і прямим свідченням того, що це договір, угода, союз, а не звід законів. Це проголошення Божого правління і милості, виявленої Їм в обранні для Себе народу. Цілком природно, що народ, який мав взаємовідносини з Богом-царем, повинен був слідувати в своєму житті певного порядку, про який він отримав вказівки в Торі. Цей порядок був важливий для хороших, організованих взаємин. Коли народ увійшов у відносини договору, він із вдячністю взяв на себе певні зобов'язання, які служили керівництвом для способу життя, що визначається договором.
У Шеме - центральному літургійному тексті, складеному з вибраних місць Второзаконня і Чисел, - є молитва, яка закінчується вихвалянням Тори, - під якою розуміються всі єврейські навчання, - як шляху особистого порятунку, що дає людині частку в "спадщині життя майбутнього століття". Тора, з точки зору іудея, - благодатний дар Бога єврейського народу і кожному єврею окремо, дар, який робить порятунок можливим. За допомогою Тори - єврей стає бен олам габа - сином майбутнього віку, тобто співучасником тих, хто гідний порятунку. С. Деніел Бреслоер стверджує, що "єврей не заробляє порятунку"; швидше його справи сприймаються як приготування для цього.
Існує основоположний принцип: переваги, що отримуються або починаються відносини логічно увазі супутні зобов'язання. Іншими словами, Тора була дана не як відповідь на питання: "Що я повинен робити, щоб вступити у відносини з Богом (або отримати спасіння)?" Вона відповідала на таке запитання: "Тепер, коли у мене є ці чудові відносини з Богом, як можу я висловити свою подяку і показати свою любов?"
По суті, Бог говорить: "Ось все, що я зробив для вас. Ви цього не заслуговували, але, тим не менш, я це зробив. Тепер я чекаю, що ви, з причини своєї вдячності і любові до мене, будете вірні мені і моєму правлінню. Ось яким чином ви можете проявити любов і вірність, ось мої вказівки ". Отже, концепція договору показує, що весь матеріал Тори слід розуміти як Божу благодать. Він створив народ і увійшов з ним у відносини договору через благодаті, і милостиво надав принципи, керуючись якими, ми можемо проявити у цих відносинах любов і вірність.
Дослідник Старого Завіту Герхальд фон Ред дає такі виразні пояснення віршам, взятим з Второзакония:
"Мета книги Повторення Закону полягає в тому, щоб спонукати ізраїльтян прислухатися до одкровення волі Божої за всіх обставин. Але слухняність, до якого закликає Бог у книзі Второзаконня, не є необхідною умовою, що передує обранню. Тут швидше спостерігається зворотний порядок. Це особливо ясно виражений під Нав. 27:9. Точно так само і під Втор. 14:1 сказано, що ізраїльтяни не повинні здійснювати язичницькі обряди за померлими, бо "ти народ святий для Господа" (Втор. 7:6). Тому абсолютно неможливо розуміти " заповіді ", дані у Второзаконні, як" закон "у теологічному розумінні цього слова, ніби Второзаконня вчить ізраїльтян заробляти порятунок своїми зусиллями, своїм послухом. Далі, усі веління є просто чудовим поясненням заповіді, що закликає любити Господа і триматися Його Одного (Втор. 6 : 4). Тому багато веління у Второзаконні іноді прямо, іноді непрямо закликають показати на ділі вдячність Господу. І автор Второзаконня вважає це легко здійсненним. Боже обрання і Його любов передували навіть у такі моменти, коли зовні здавалося, що порятунок залежить від самого Ізраїлю , його заслуг. Таким чином, Божі заповіді є скоріше "словами втіхи", зверненими до Ізраїлю, які закликають Ізраїль заради його ж блага прийняти пропоноване Богом і зі свого боку відповісти вдячністю і послухом. Услід за цими повелениями слід Боже повеління: "Бо ти народ святий для Господа "(Втор. 7:6, 14; 2:21; 26:18).
Тільки в цьому світі потрібно розуміти любов Ізраїлю до Божого закону (торі), як про неї сказано в Псалмах 1, 18, 118. "Блажен муж ... у законі Господнім його, і про закон Його розмірковує він день і ніч" (Пс. 1:2). Зауважимо, що тут нічого не сказано про виконання закону. Псалмопівець мислить глибше. Праведник любить закон, він живе словом Божим. Це показує, як далеко від формалізму поняття про благочестивого людину в Старому Завіті.
Праведна людина по Старому Завіту знає, що ця праведність є даром благодаті. Він відчуває радість спасіння і всю честь віддає своєму Богу. Про це образно говорить пророк Ісая: "Я радісно буду втішатися Господом, нехай звеселиться душа моя Богом моїм, бо Він зодягнув мене в шату спасіння, і в одежу правди (праведності - англ.) Одяг мене" (Іс. 61:10). Хіба ці слова не є ясним визнанням того факту, що праведність набувається тільки через віру? Праведник у Старому Завіті ніколи не покладався на свої добрі справи і завжди усвідомлював, що живе у присутності Святого Бога. Зауважимо, як радість від виправдання вірою поєднується у пророка Ісаї з глибоким усвідомленням власної провини: "Всі ми стали - як нечистий, а вся праведність наша - як забруднена одяг ..." (Іс. 64:6). У молитві Даниїла (Дан. 9:16-18), як і у пророка Ісаї, виключається всяке хвастощі, всяке сподівання на свою праведність. Послухайте, як Давид говорить про стан Ізраїлю перед Богом у псалом. 142:2 (твердження, на яке Павло посилається в Гал. 2:16) "І не входь в суд з рабом Твоїм, бо не виправдається перед Тобою жоден з живучих". Але, тим не менш, Давид має надію на виправдання, покладаючись повністю і виключно на Божу рятує праведність: "Господи, вислухай молитву мою, почуй моління моє за істиною (вірності - англ.) Твоєї, почуй мене по правді (праведності - англ. ) Твоєї "(ст. 1). Тут Божа рятує праведність простягається в світлі Божої вірності. Бог вірний Своїм планам і Заповіту (див. Іс. 25:1). Мойсей говорить про Бога, як про "Бога вірному" (Втор. 32:4). Етам Їзрахії також проголошує про Божу вірності і ласки, тому що вони "затверджені навіки" (Пс. 88:1-9). У Псалмі 118:86 також сказано: "Усі заповіді Твої - істина" (вірні - англ.).
Ізраїльтянин, який вірив Богу не тільки своїм розумом, а й своїм серцем, на особистому досвіді відчув Божу праведність як "рятує допомогу" (Пс. 39:11), як Божу вірність Своєму Заповіту, як Боже спасіння. У його вуста буде вкладена нова пісня, що сповіщає що "Блаженна людина, що Бога вчинила своєю" (ст. 4:6). Таке духовний стан праведника по Старому Завіту, його серце змінилося, відчувши на собі Божу рятує праведність. Він зрозумів, що ні жертви і цілопалення бажані Богу, а щире, від усього серця, радісне і вдячне виконання волі Божої: "Я бажаю, щоб волю твою, Боже мій, і Закон Твій у мене в серці" (Пс.39: 7 - 9). Як чудово описаний праведний ізраїльтянин в Псалмі 5:12-13: "А всі,, що сподіваються на Тебе, вічно будуть радіти, і Ти їм, і будуть радіти Тобою, хто любить ім'я Твоє ... Бо Ти благословляєш праведника, Господи, благоволінням як щитом вінчає його ". Як показано тут, що праведник непохитно надію на Господа і любить ім'я Його, його впевненість тверда і непорушна.
Підсумовуючи всі якості праведної людини по Старому Завіту, ми можемо сказати, що праведний ізраїльтянин - це, перш за все, релігійно, а не морально досконала людина, яка здійснює всі зобов'язання Завіту і Його народу. Тому праведники в Старому Завіті описані як люди, які:
Люблять Бога, довіряються Йому та всім серцем сподіваються на Нього (Пс. 5:12-13, 13:5-6, 15:1-8, 17:2-3 і т. д.).
. Чи усвідомлюють свою провину перед Богом і благають про прощення, милості і благодаті як Божої рятує праведності (Пс. 4:2, 6-8; 18:13-14; 31:50; 129:3, 4:12, 142:2) .
. Бояться Бога, мають сокрушенне серце і смиренний дух (Пс. 24:12-14; 14:32; 1:18; 33:8-23; 102:17-18; Іс. 57:15).
. Живуть у відповідності з відкритою волею Божою, люблять всім серцем Його заповіді, бо Божий закон вписаний в їх серця (Пс. 1:18, 24; 36:118).
. Приходять до святилища, щоб знайти очищення від гріха (Пс. 25:6-12; 117:19-21; 50:16-21) і славити ім'я Боже (Пс. 42:99).
Праведник по Старому Завіту кориться Богові і Його закону не для того, щоб заслужити праведність і спасіння, бо Ізраїлю, як вільному Божому народу, при його обранні запропонована була праведність через віру. Тому Божий закон вписаний в серце праведника і покору Богу викликано любов'ю і вдячністю. Сумарний висновок, який робить Герхард фон Ред про мету книги Повторення Закону, застосуємо також до всього Старого Заповіту.
Разом з обранням Ізраїлю була дарована надія порятунку. Взаємовідносини Ізраїлю з Богом стали вільними, близькими, бо дар Божий включав в себе все. Порятунок не потрібно було заробляти своїми особистими зусиллями (Втор. 30:11-14). Таким чином, дотримання заповідей ніяк не передувало порятунку. Справді, проголошення заповідей відбувається одночасно з обранням і послухом, в будь-якому випадку може слідувати тільки після справи порятунку, вчиненого Богом.
У книзі пророка Авакума 2:4 також міститься звістка для праведного і говориться про те, що існує два види людей: праведні, а безбожники. Вся друга глава книги пророка Авакума говорить про те ж контрасті між насувається небезпекою від рук вавілонян в Юдиному краї. "Ось душа пихата не заспокоїться, а праведний житиме вірою своєю" (ст. 4). На противагу самовпевненому, повного зарозумілості безбожному людині, який загине в горі, прийдешньому на Юду, праведник залишиться живий завдяки своїй вірі, вірності, або повного непохитному довірі Його торі. (Тут не зазначено: "виправданий вірою живий буде").
Таким чином, істина, яка говорить, що живий буде тільки праведний, - не нова істина. Вона вже зустрічається в 1 і 36 псалмах. У даному випадку Авакум ясно вказує, яким шляхом праведний буде врятований: завдяки своїй живій діючої вірі, повній довірі Господу, своєму єдності з Богом і Його торою (див. Пс. 118:105-112).
Тепер повернемося, все до того ж питання: звідки ж тоді виникла традиція, яка вказує, що в Старому Завіті спасіння було за Законом?
Щоб з'ясувати це, нам необхідно ознайомитися з сотеріологія рабинів в іудаїзмі. Ми повинні з'ясувати, як іудаїзм першого сторіччя розглядав старозавітну істину про виправдання.
5.2 Прихильність до традицій і сотеріологія іудаїзму
Іудаїзм першого століття нашої ери ні в якій мірі не був монолітним, однорідним. Швидше, це був багатий гобелен, витканий різноманітними нитками. Сігал, наприклад, згадує чотирнадцять різних груп: елліністичні аллегорісти; елліністичні традиціоналісти; консервативні неелліністіческіе традиціоналісти; ессеї; терапіти; кумраніти; самаритяни; священицький інститут і саддукеї; протораввінскіе кола; ам ѓа'арец; братства десятини і чистоти (хавурот); хемеробаптісти, або ранкові брати; представники боеціанства; галілеяни. Крім того, всередині деяких груп існували значні розбіжності, як, наприклад, гарячі дебати між школами Шаммая і Гіллеля в середовищі фарисеїв. Ця різноманітність вилилося у відповідні розбіжності в розстановці теологічних акцентів, і думки, висловлені Павлом в його Посланні до Галатів, цілком узгоджувалися з деякими з поширених у той час поглядів. Те ж саме відзначає і Мартін Хенгело. Він пише, що "після 70 р. н. Е.. Духовна особа Єрусалиму часів, що передують його руйнування, було по більшій мірі" плюралістичним ". Він робить висновок:" Єрусалим і його околиці, ймовірно, являли зніяковілому погляду приїжджого людини досить строкату картину ".
Існує досить поширене розуміння іудаїзму перших століть як "законничества". Чи можна говорити про іудаїзм першого століття так категорично? Є один уривок, який може посіяти деякі сумніви в цій категоричності. Він вимовляється двічі на тиждень під час читання розділу Таханун щоденного (ранкового) служіння Шахаріт. (14)
Ми приносимо благання свої перед лицем Твоїм не по праведності нашої, але по Своєму великому співчуття. О, Господь, почуй! О, Господь, прости ... Батько наш, Цар наш, будь милостивий до нас і дай відповідь нам, бо нам бракує добрих справ; скажи нам благодіяння заради імені Твого ... Ми знаємо, що згрішили, і ніщо не свідчить на користь нашу ... ми знаємо, що немає за нами добрих справ; благодіяння скажи нам заради імені Твого. І як батько співчуває дітям своїм, так і Ти, о Господи, зглянься над нами і спаси нас ради Ймення Свого.
Інші уривки підкреслюють значення віри, довіри Богові для порятунку. Наприклад, під час Шахаріта вимовляються такі слова: "Ми довіряли Твоєму святому, великого і шанованому імені, тому дай нам тішмося, і знайти радість у Твоєму порятунок". Або, як наочно показує це Талмуд (Маккот 23-24): Раббі Салман запропонував нам наступне тлумачення: 613 заповідей було дано Мойсею ... потім прийшов Давид і звів їх до 11-ти заповідей (Псалом 14) ... потім прийшов пророк і скоротив їх до шести заповідей (Ісаї 33:15) ... потім прийшов пророк Михей і скоротив їх до трьох (Михей 6:8 ) ... потім прийшов пророк Авакум і звів усі заповіді до однієї, як написано (Авакум 2:4): "... праведний вірою своєю живий буде".
Крім того, існують деякі напрямки у вченні рабинів, які містять в собі принцип замісної спокутної жертви. Згідно з деякими традиціями, коли Ісаак лежав зв'язаним на жертівнику, він побачив небесне видіння і був завірений в тому, що його жертва буде вічно володіти спокутної силою. Як показує Макс Кадушін, в рабинів дійсно було поняття каппори (замісної жертви), і жертва Ісаака є одним, але ні в якому разі не єдиним прикладом тому. Те, що спокутування через жертву залишалося невід'ємною частиною мислення рабинів навіть після руйнування Другого Храму, може здивувати деяких. Тим не менш, це свідчить про глибоко вкоріненою значенні цієї ідеї, що, безсумнівно, надає основу основ для розуміння значення смерті Ісуса Христа. Кілька прикладів можуть проілюструвати подальший розвиток цієї ідеї:
Вони питали Пророцтво: "Яке покарання для грішника?" Пророцтво відповіло: "Душа, що грішить, вона помре" (Єзекіїля 18:4). Вони питали Тору: "Яке покарання для грішника?" Тора відповіла: "Нехай принесе він жертву за гріх, і буде прощено йому, як сказано:" І буде вона прийнята від нього, щоб здійснити за нього спокуту '(Левит 1:4). (Маккот 31г, Єрусалимський Талмуд)
Хіба не приходить спокутування через кров, як сказано: "Бо кров виробляє спокутування, так як в ній - життя" (Левіт 17:11). (Йома 5а)
Як вже було сказано вище, щоб довести свою вірність Богові, Ізраїлю був даний Закон. Справи тори були символічною діяльністю, свого роду знаками відмінності, які демонстрували усьому світові, що вони і справді народ Завіту. Але, очевидно, в той час, серед усього різноманіття, було достатньо в єврейському суспільстві першого століття - були ті, хто втратив розуміння суті Тори, розуміння сенсу договірних відносин та Божої благодаті. Вони спотворили це розуміння і перетворили дотримання Тори в систему справ, власних зусиль, а свої досягнення - в засіб отримання праведності в очах Бога, тобто в законничество.
У Новому Завіті часто згадується про книжників і законником, в буквальному сенсі людях книги. Їх думка мала вирішальну силу в усіх питаннях. Вони був тлумачами, вчителями законів. Приписи книжників мали силу ще з часу Ездри і Неємії. Книжники намагалися додати авторитету їм: 1. Мітраш (від єврейського слова "дослідники"), їх тлумачення Писання. 2. Хелкхе (від дієслова "надходити") - правила, якими потрібно керуватися, традиції батьків, викладені спочатку усно, а потім у письмовій формі. 3. Хегеде - усне вчення, притчі або легенди, які ілюструють деякі пункти закону. (Рабини не наділяли Хегеде абсолютним авторитетом, але народ любив це вчення понад усе).
Мішна, складена в другому столітті по народженні Христа, включала Хеленхе і Хегеде. Мішна - іудейський звід законів, складений на підставі авторитету рабинів і містить вимоги, заборони, приписи. У ній була охоплена кожна сторона особистої, сімейної, суспільного життя. Нарешті, книжники стали претендувати на те, що їхні традиції є усній торою, яку Бог дав Мойсею на горі Синай разом з написаним законом. І Мішни, була, на думку книжників, усній торою і стала розглядатися як Божественне тлумачення та пояснення написаного закону.
Але прихильність до традицій пішла далі. Вона поставила усний закон по суті вище написаного. У Мішні висувається необхідність абсолютно буквального виконання заповідей, як необхідного з боку Бога. Мішни охоплює, однак, тільки невелику частину іудейських традицій. З часом (500 р. по Р. Хр.) Всі дискусії, тлумачення, ілюстрації, пов'язані з Мішні, були зібрані, переглянуті, зрівняні з Мішни рабинами пізніших часів. Так і був складений Талмуд.
Рабини дотримувалися точки зору, що взаємовідношення людини з Богом визначалося його ставленням до закону. Рабин Берека сказав: "До тих пір, поки Ізраїль має Тору, він має Бога". Став царювати закон, а не благодать. Слухняність закону стало засобом, через яке Ізраїль сподівався стати праведним і мати заслуги перед Богом. Рабин Ананія бен Акаш сказав: "Бог бажав дати можливість Ізраїлю придбати заслуги перед Ним, тому Він дав йому Тору і заповіді, як би кажучи:" Єгові подобається, коли Ізраїль має заслуги, звеличує та прославляє Тору (Мітраш на Іс. 42:42 ).
Іудаїзм дотримувався думки, що праведність Ізраїлю була переважно моральним поняттям, а не релігійним. Святий закон був представлений як моральний кодекс, який необхідно було виконувати для звеличення Ізраїлю. Закон був відділений від Законодавця і став розглядатися як засіб досягнення праведності перед Богом. Рабини стародавньої синагоги в своїх приписах Мітраш розвинули ідею, що тора або закон є Богом даним засобом для придбання вічного життя. Таким чином, вони підтримували в людині надію на його моральні здібності. На їхню думку, кожна людина отримала чистий і святу душу від Творця і моральну силу виконувати закон. Незважаючи на те, що в його тілі панує недобра воля, яка і викликає гріх і непослух Божому законові, проте силою своїх добрих нахилів та за допомогою закону ізраїльтянин міг перемогти погані інстинкти. Отже, на їхню думку, людина, яка має закон, володіє повнотою моральної свободи і силою у точності виконати вимоги закону.
Може скластися враження, що апостол Павло в 7 чолі послання до Римлян відображає цю іудейську точку зору. Рабини стверджували, що кожен ізраїльтянин міг, щонайменше, сто разів на день продемонструвати виконання закону. І кожне таке виконання ставилося ізраїльтянинові в заслугу і означало буквально "праведність" перед Богом. З іншого боку, кожне порушення закону покладало на нього провину перед Богом. При такому розумінні гріха і праведності Бог ніби кладе заслуги людини на одну чашу ваг, а його гріхи - на іншу. Якщо заслуги переважують, Бог вважає таку людину праведним і виправдовує його, якщо переважують гріхи, людина вважається безбожним. Але як бути, якщо ваги залишаються у рівновазі? Рабини вчили, що в такому випадку Бог бере одне гріх такого посереднього людини з чаші ваг, тоді починають переважувати його заслуги. Така була Божа благодать, на думку рабинів, так підносилася вона в школі, де здобував освіту апостол Павло. Обрання Ізраїлю все ще було важливим фактором, але, перш за все на користь людини зараховувався дотримання Тори, благодійність і добрі справи.
Характерним для такого ставлення до гріха і праведності було те, що людина як би своїми особистими зусиллями міг заслужити або підготувати своє виправдання. Деякі іудеї вже за життя, здійснюючи добрі справи, могли зараховувати себе до "істинного залишку" і спокійно жити в очікуванні того дня, коли про це дізнаються всі. Закон розглядався ними як найбільше засіб для досягнення цієї мети. Єдиним критерієм майбутнього виправдання вважалася нинішня вірність закону, тобто торі. Але, тим не менш, ні одна людина не знав, як його було становище перед Богом. Тому у дотримує закон не було впевненості в особисте спасіння. Співвідношення його чеснот і гріхів могло мінятися щогодини. Його виправдання могло відбутися тільки в майбутньому, в кінці історії світу. В основі цих понять лежить ідея, що виконання мертвої букви закону є достатнім для задоволення Божих вимог.
Для іудаїзму закон є найбільшим засобом проти сили гріха. Через нього людина може придбати заслуги, нагороду, праведність перед Богом. Закон є даним Богом знаряддям для підпорядкування злих нахилів і перемоги добра. Один рабин сказав: "Збереження заповідей є гарантія вічності". Закон став для іудаїзму сутністю життя, або як проголосив рабин Чама вен Чанін і багато інших рабини: "Тора є деревом життя". Закон розглядався ними як засіб досягнення вічного життя, як особливий привілей Ізраїлю і ні в якому разі язичників. Так як Велика Тора пропонує життя виконуючому її в цьому світі і майбутньому. Слово "праведність" було рівнозначно твореним милостиня, добрих справ. Вона була нагородою за ці добрі справи (пор. Матв. 6:1-2).
Таким чином, рабини в своєму вченні заперечували справжню природу людської гріховності перед Богом. Це відбувалося тому, що вони замінили Бога законом, і в результаті закон став розглядатися як моральний кодекс, який можна виконати. Замість того, щоб відкривати людині його гріховність, закон став засобом, щоб переконати його у власній праведності. Звідси стає очевидним, яким чином прийняття закону може не погоджуватися з правильним поглядом на нього. У пророка Ісаї описується цей стан (Іс. 6:9-10). Ісус Христос посилається на ці слова в Євангелії від Матвія: "Слухом почуєте і не зрозумієте, дивитися будете і не побачите, бо Затовстіло серце людей цих, тяжко чують, і очі свої заплющили, щоб коли не побачити очима й не почути вухами і не зрозуміти їм серцем, і не навернутись, щоб Я їх уздоровив "(Матв. 13:14-15).
Рабини шукали всю їх славу в законі, а закон був покритий покривалом. "Але засліпилися їхні, бо те саме покривало аж до сьогодні лишилось незняте в читанні Старого Заповіту, бо зникає воно Христом. Дотепер, коли вони читають Мойсея, покривало лежить на їхньому серці, але коли звертаються до Господа, тоді покривало здіймається" ( 2 Кор. 3:14-16). Лютер показав, що коли ізраїльтяни просили Мойсея закрити покривалом його обличчя, сяюче відблиском божественної слави, вони просили це тому, що велич Божої святості зривало маску з їх гріховності, яку вони не бажали визнати, боячись бути знищеними. Закрите особа Мойсея як би означало, що закон більше не сяє у своєму справжньому величі. Його сила, викриває всяку Самоправедність, обстрижена. На закон стали дивитися як на кодекс, поблажливий до його порушників. У той момент, коли Мойсей закрив своє обличчя, народилася помилкова ілюзія, що закон легко виконати, бажання закрити славу, сяючу з лиця Мойсея, було викликано страхом і нерозкаяних серцем ізраїльтян. Але прихована слава означає прихований закон, закон, віддалений від свого Законодавця. Закон ослаблений. Більше не видно і не відчувається глибина і широта його вимог. Здійснився найбільш вправний обман сатани; формальне зовнішнє виконання закону люди стали розглядати як праведність, прийняту Богом.
5.3 Що не так? - Відповідь апостола Павла сотеріології рабинів
Отже, як апостол Павло спростовує точку зору рабинів, що дотримують закон або хто на його справах є виправданими.
Основною метою апостола Павла було привести іудеїв до Месії, передбаченому в пророцтві і явився як його виконання, Ісусу Христу, Який і являє Собою шлях порятунку. Він бажав відкрити їм, що Христос є - виправдання наше (Кол. 1:25-27).
Завданням апостола Павла було показати, як в Ісусі Христі досяг свого великого здійснення план порятунку. Тепер Ісус Христос і вірність Йому визначає - хто буде виправданий.
Ця тема була також основоположною в благовісті Ісуса Христа. М. Т. Райт пише: "вірність Храму і Торі Ісус замінив вірністю Собі".
5.4 Христос розп'ятий - одкровення Божої праведності
Якщо Бог дарує грішникам виправдання за благодаттю, то чим Він керується? Як це стає можливим? Здається неймовірним, що Бог, чий праведний і невідворотний гнів відкривається на всяку безбожність, виправдовує неправедних. Жодне з висловлювань Павла в посланні до Римлян не вражає сильніше, ніж те, що "Бог виправдовує нечестивого". Тим більше що це висловлювання майже збігається з формулою з Вих. 23:7 (з точністю навпаки) - "... Я не виправдаю нечестивого"; Іс. 5:23 - "... Бо я не всправедливлю несправедливого". Як може праведний Бог виправдовувати неправду грішників? Чи може праведний Бог робити кривду, тим самим, спотворюючи моральні норми?
Ще в Писанні Старого Завіту дано ключ для істинного розуміння Божої праведності. 53 розділ книги пророка Ісаї відкриває, чому Божа праведність є не тільки караючої справедливістю, але, перш за все - рятує праведністю. Ця глава показує, що основа Завіту благодаті лежить не в простій поблажливості до гріха, інакше Бог перестав би бути Праведним Суддею. Підстава Завіту - в Божій милості і благодаті, які є незаперечним проявом Божої праведності. Пророк відкриває, що Божа благодать до Ізраїлю грунтується на прояві праведності в спокутну жертву безгрішного Месії як слуги Божого. А що це спокута є Божественним дією, відкрито в шостому вірші: "Господь поклав на Нього гріхи всіх нас ...". Благодать і праведність нерозривно переплетені тут між собою в одній дії порятунку, що є Божим даром незаперечним рятує праведності.
Вся система жертовного служіння, що здійснюються в минулому в святилище, усі пророцтва про добробут і праведному правлінні Месії засновані тільки на Божественному спокуту, здійсненому заступиться, як про це сповіщено в Ісаї 53 главі. Жертовне служіння саме по собі без віри в прийдешнього Месію безглуздо і марно. Кров тварин не може прощати гріхи, але вона єдине, призначений Богом шлях для спокутування, так як: "Я дав її для вас на жертівника" (Лев. 17:11). Пророк Ісая показує, що ні тварина, принесене в жертву, ні надія на свої власні заслуги не могли ні виправдати, ні врятувати Ізраїля. "Я, Я Той, Хто стирає провини твої, ради Себе Самого, і гріхів твоїх не пам'ятає. Пригадай Мені, судімося, говори ти, щоб виправдатися" (Іс. 43:25-26). Неможливо! У Старому Завіті Бог не приймає праведности через людські заслуги. Зверніть увагу на Іс. 45:21 "Немає іншого Бога, крім Мене, - Бога праведного та Спасителя ... до мене зверніться і будете врятовані, всі кінці землі, бо Я Бог, і нема іншого ... (ст. 22). Тільки в Господі говорити про Мене, правда (праведність - англ.) та сила ... (ст. 24) Господом буде виправдано, і буде прославлене всяке насіння Ізраїля "(ст. 25).
Як в Ісусі Христі відкрилася Божа праведність? Чому і як апостол Павло відкидав будь-яку надію на тіло, на свою власну бездоганну праведність? Чому апостол Павло бачив в Ісусі Христі виняткове за своїм значенням Боже одкровення? Чому Ісуса було необхідно померти на хресті? Чи не міг Бог
просто пробачити гріхи без хреста, по Своїй милості? Яке значення хреста Ісуса Христа в історії спасіння? Простив чи Бог гріхи і чи виправдав грішників, що живуть в епоху Старого Завіту?
Першим іудеєм, який визнав у той час, що Божий гнів можна запобігти призначеним в жертву агнцем Божим, як сказано в Іс. 53 гол., Був Іван Хреститель. Вказуючи на Ісуса, він проголосив: "Ось Агнець Божий, Який бере на Себе гріх світу". Тут розкривається дійсне підставу для Божого прощення гріхів і їх затирочні. Бог радикально засудив і покарав людські гріхи, поклавши їх на Ісуса, Агнця Божого. Гнів Божий за гріх був відвернена від людини і обрушився на Ісуса на хресті. Але ця істина порятунку передбачає наша особиста прийняття її. Іоанн Хреститель пояснює, як сказано в Іоан. 3:36: "Хто вірує в Сина, той має життя вічне, а хто в Сина не побачить життя, але гнів Божий перебуває на ньому".
Савл - Фарисей, гонитель Церкви, звернений Тим, Кого він гнав, одного разу прийшов до пізнання Євангелія Христа. У Посланні до Галатів 1:12 він свідчить: "Бо я не прийняв, ні навчився її від людини, але відкриттям Ісуса Христа". І він висвітлює цю центральну і основну істину християнської віри в Римл. 3:21-26 і в 2 Кор. 5:17-21. У своїх посланнях апостол Павло передає чудове одкровення Божої праведності на хресті Ісуса Христа. У 21 вірші він показує, що Старий Завіт вже вказав інший шлях виправдання і спасіння. Цей шлях відкритий був тоді в Ісусі Христі.
"Але нині, незалежно від Закону, правда (праведність - англ.) Божого, про яку свідчать Закон і Пророки, правда (праведність - англ.) Божого через віру в Ісуса Христа в усіх і на всіх віруючих, бо нема різниці, тому що всі згрішили і позбавлені слави Божої, але дарма виправдуються Його благодаттю, через відкуплення у Христі Ісусі, що Його Бог дав у жертву примирення в крові Його через віру, щоб виявити Свою правду (праведності - англ.) через відпущення давніше вчинених гріхів, за довготерпіння Божого, щоб виявити Свою правду (праведності - англ.) за теперішнього часу, щоб бути він праведним, і виправдувати хто вірує в Ісуса ... " (Рим. 3:21-26).
Таким чином, за словами апостола Павла, про Євангеліє Ісуса Христа свідчили закон і пророки. Євангеліє Ісуса Христа є не відкиданням або законом Старого Завіту, а його підтвердженням і виконанням. В Ісусі Христі Бог примирив із Собою світ. Карл Барт говорить: "" Бог проголошує, що визнає Свою відповідальність за нас, і що ми належимо Йому. Він проголошує, що ми, Його вороги, - Його улюблені діти ". В Ісусі Він виявив Свою Божественну праведність як дію спасіння, скоєне заради людини. Як в Ісусі Христі відкрилася Божа праведність? Праведність Божа відкривається через вірність в Ісусі Христі. Христос - сама праведність Божа. "Вірність Божа виявляється в тому, що в Ісусі нас зустрічає Христос. Він звістка про те, що не людина, але Бог чекає у своїй вірності ". У 25 і 26 віршах апостол Павло показує значення хреста Ісуса Христа в Божих очах. Бог запропонував Ісуса Христа в" жертву примирення в крові Його через віру ". Звідси, по-перше, випливає, що не людина запропонував кров Ісуса Богові. Це зробив Сам Бог, запропонувавши людям примирення. Прощення наших гріхів - це не просте забуття цих гріхів, а глибоке викорінення їх з нашого серця. Смертю Свого улюбленого Сина Бог заплатив високу ціну за порятунок людини від Божого гніву. Хрест є місцем, де Бог зробив справу примирення.
Чому хрест? Павло відкриває: "для свідчення правди (праведності - англ.) Божої і в прощенні гріхів, вчинених раніше". Цікаво відзначити, що апостол Павло в 21-26 віршах чотири рази вказує на Божу "праведність" і на той факт, що "в розіп'ятого Христа Бог продемонстрував усім Свою праведність". Чому? Чи відчував Бог необхідність довести Свою праведність? У таких словах видно, що для цього існує глибока причина, а саме: "Бог продемонстрував Свою праведність для" прощення гріхів, вчинених раніше ".
Здається неймовірним, що Бог, чий праведний і невідворотний гнів відкривається на всяку безбожність (Рим. 1:8), виправдовує неправедних. Однак ап. Павло прямо говорить, що Бог не просто виправдовує неправедних: "Бог явив Свою справедливість, простивши гріхи, вчинені в минулому, в ті часи, коли Він їх терпів. І тим явив Свою справедливість в даний час, показавши, що Сам Він праведний, і виправдовує вірять Ісуса "(пер. з грец. В. Кузнецової - Рим. 3:25-26). Ап. Павло підкреслює цю ключову думку і каже, що Євангеліє, який сповіщає, що Бог порушив свою правду, насправді є одкровення Його правди. Ганс К. Ларондейл зазначає:
"Бог зробив Своє дію виправдання на хресті Ісуса для прощення всіх минулих гріхів, здійснених протягом 4000 років до хреста, на які ніколи повною мірою не був вилитий Божий гнів. Раніше Його прощення здавалося людям простим забуттям гріхів і ігноруванням Богом їх гріхів. У Своєму довготерпінні Бог як би залишав їх без уваги. Слово "прощення" у 25 вірші 3 гл. Послання до Римлян перекладене з грецького слова "паресіс", яке дещо відрізняється від іншого грецького слова "афесіс", що звичайно використовується для позначення вибачення. Слово " паресіс ", яке використовує апостол Павло, краще було б перекласти не" прощення ", а" залишення без уваги ". Однак такий переклад може бути неправильно зрозуміли, ніби Бог дивиться крізь пальці на гріхи, вчинені в старозавітне час. Але апостол Павло, посилаючись на Боже довготерпіння, хоче показати Боже намір щодо минулих гріхів. Бог обходив мовчанням минулі гріхи не тому, що допускав їх, а тому, що терпів ці гріхи протягом довгого часу. Це означає, що Бог стримував Свій гнів. Характер Божий в цьому сенсі був вже висвітлений у Старому Завіті пророком Ісаєю: "Довго мовчав Я, терпів, утримувався" (Іс. 42:14).
Боже довготерпіння до гріхів, вчинених раніше, не означає, що Він ставиться терпимо, допускає чи легко дивиться на минулі гріхи. Ні, Він лише відкладає вчинення суду за ці гріхи. Проте в даний час, говорить апостол Павло, Бог проявив Свою праведність на хресті в Ісусі. Але це не означає вияв тільки повноти Божого гніву. Проте в даний час в хресті Ісуса Христа виявляється кінець Божого довготерпіння. За засудженням гріха слід примирення людини з Богом. У 26 вірші говориться, що Бог не тільки показав (або довів - ін. Переклад) на хресті Свою праведність, але і те, що Він виправдовує хто вірує в Ісуса (Ів. 1:9). Таким чином, праведність Божа відкрилася в Ісусі Христі, яка дарує прощення, принципову зміну відносин між Богом і людиною. Праведність Божа "заявляє" про те, що людське зло і непокірність не перешкоджають Йому називати нас своїми, так щоб ми належали Йому.
Для апостола Павла Євангеліє Ісуса Христа є проповіддю про хрест, де стався Божий суд. Тому Євангеліє відкриває, з якою серйозністю Бог ставиться до гріха і наскільки великий Його гнів проти гріха. Як ми вже побачили, в Старому Завіті прояв Божої праведності завжди мало двосторонній характер: була рятує праведність і засуджуюча праведність. Точно так само можна розглядати і велике, основний прояв Божої праведності на хресті Христа. Бог показав Свою абсолютну праведність, проявивши на хресті, як справедливість, так і милість. Ці дві властивості праведності не обмежують одне одного, а перебувають у досконалій гармонії. Божа милість, любов або благодать не можуть потурати гріху. Вони підтверджують Божу справедливість. Божа милість проявляється в тому, що Бог поклав наші гріхи і беззаконня на Ісуса, зробив "не відав гріха жертвою за гріх" (або гріхом - англ. Пер.), Щоб засудити гріх і примирити нас з Собою.
Рабини завжди марно намагалися своїми шляхами знайти правильне взаємовідношення між Божою милістю і Його справедливістю. Тому тільки на хресті відкривається, що Божа справедливість і милість одне ціле, тому що тільки на хресті здійснилося покарання наших гріхів, покладених на Нього. Тому хрест є великим Божим закликом до нашого освячення "щоб у Нім ми могли зробитися праведними перед Богом" (2 Кор. 5:21).
У хресті і воскресіння Ісуса Христа апостолу Павлу відкрилася істина, яка зняла завісу з його серця. Тому апостол Павло розглядає питання про праведність перед Богом не в світлі закону і не лише як моральний питання, а в повному світлі всього Божого одкровення. Коли апостол Павло хоче показати причину відпадання Ізраїлю, він вказує не тільки на їх беззаконня (Рим. 2:13), але, перш за все на їх недооцінку власного обрання як особливого народу, так як вони трималися за закон, щоб покладатися на закон, думаючи догодити Богові своїми передбачуваними заслугами: "Щоб позосталась постанова Божа у вибранні не від справ, але від Того, Хто" (Рим. 9:11-12).
Коли апостол Павло запитує себе, з якої причини юдеї не досягли праведности Божої, хоча вони з великою ревністю ставилися до закону, він відповідає в Посланні до Римлян 9:32, продовжуючи своє пояснення, "тому що шукали не у вірі". "Бо спіткнулись об камінь спотикання, як написано:" ось кладу на Сіоні камінь спотикання та скелю спокуси, але кожен, хто вірує в Нього, не посоромиться "(Рим. 9:32-33). І знову апостол Павло закликає в свідки Старий Завіт, вказуючи на те, що його звістка про Христа заснована на Божому завіті з Ізраїлем. Апостол Павло говорить тут, що Ізраїль не досяг праведності тому, що відкинув Ісуса Месію з Назарету. Апостол хоче показати, що, відкидаючи Ісуса, Ізраїль відкинув Старий Завіт і свого Бога . "Ізраїль, ти спіткнулись про підставу свого заповіту, яким хвалишся".
Далі Апостол наводить два тексту пророка Ісаї (28:16 і 8:14), з яких перший вказує на те, що Божий план, досконалий через Месію, є основою спасіння Ізраїлю. А другий каже про камінь спотикання, на який спіткнулись невірні ізраїльтяни. Рабини відносили обидва цих тексту до Месії, апостол Павло ж розглядає їх стосовно до Ісуса Христа. Апостол хоче показати, що Ісус - це передбачений в пророцтві камінь Сіону, їх Бог, їх Господь воїнств (Саваот), по відношенню до Якого можна тільки одне з двох: або поклонитися і служити Йому, або відкинути і вбити Його.
Рісто Сантана пише:
"Проповідь Павла змушувала вибирати іудейського слухача одне з двох: або він увірував, що Ісус є обіцяним в Писанні Месією, викупити наші гріхи зазнали на Себе покарання за наші злочини, належне за Законом ... Або він має дотримуватися правил синагоги і її тлумачення Закону. І тоді він повинен шукати якусь іншу "кандидатуру" на роль Месії, кандидатуру періоду Другого Храму, бо Месія повинен був прийти, коли здійснилася "повнота часу" і при цьому Єрусалим і його святилище ще не були зруйновані (Дан. 9:26) ".
Чому Ізраїль був збентежений (буквально шокований) появою Ісуса? Чому Він був для них передбаченим каменем спотикання й падіння? У 9 розділі послання до Римлян апостол Павло дає пояснення: Це сталося тільки внаслідок їх гріховного небажання повалити свою власну праведність і славу в прах, щоб повністю довіритися Свойого Господа, Який прийшов до них у Своїй рятує праведності в особі Ісуса Христа. Людська гордість пригнічується пріоритетом, верховною владою та винятковістю Божественної благодаті в Ісусі Христі. Так старець Симеон у храмі передбачав Марії про Дитятко Ісуса: "Ось, лежить цей на падіння і на повстання багатьох в Ізраїлі і на знак сперечання ... щоб відкрились думки багатьох сердець (Лк. 2:34).
Саме відносини Ізраїлю до Ісуса вирішує їх ставлення до Бога і відкриває їх думки перед Богом. Праведність Ізраїлю перед Богом буде оцінюватися не тим, чи відповідають вони закону, а їх "падіння і повстання" по відношенню до Христа.
Олена Уайт говорить про це в "Бажанні століть":
"Той, хто бажає стати знову, повинен спочатку пащу. Перш, ніж ми можемо піднятися у Христі, нам потрібно впасти на камінь і розбитися. Якщо ми бажаємо пізнати славу духовного царства, нам необхідно розвінчати, скинути з п'єдесталу своє" я ", упокорити свою гордість. Юдеї не побажали оцінити свої переваги, які досягаються смиренністю. Тому вони не прийняли їх Спасителя. Дар Христа відкриває серце Отця. Він свідчить про те, що наміри Божі про нас є "наміри на благо, а не на зло" (Єр . 29:11). Він проголошує, що в той час як Бог ненавидить гріх, як смерть, Його любов до грішника - сильніше смерті ... У своєму ставленні до Христа всі повинні показати, на чиєму боці вони стоять, і тоді кожна людина виголосить над собою суд. У день останнього суду ... буде представлений хрест ... Перед лицем Голгофи і її незбагненною Жертви, грішники будуть стояти засудженими ".
Багато хто хотів би знищити це джерело спотикання або камінь спокуси. І, тим не менш, апостол Павло проголошує: "А ми проповідуємо Христа розп'ятого, для юдеїв спокуса" (1 Кор. 1:23). Апостол Павло розглядав закон як недостатнє засіб для досягнення праведності не тільки з-за наших недоліків і гріхів, але головним чином через нашу передбачуваної праведності, яка не може віддати честь і славу хреста Ісуса. Звідси випливає природний висновок: ми загинемо не внаслідок того, що порушили закон, а швидше через те, що не довірилися Христу, не прославляли Його, Його хрест, Його праведність. Тут спостерігається паралель з висловлюваннями Христа щодо фарисеїв. Ж. Кальвін говорить про це наступне:
Коли Ісус Христос докоряв фарисеїв за те, що вони виявляють себе праведниками (Лк. 16:15), то Він мав на увазі не те, що вони намагаються заслужити праведність своїми справами, а те, що за своїм марнославству намагаються мати репутацію праведників, якими не є ".
У минулому апостол Павло хвалився своєю непорочністю в законі, але пізніше у своєму посланні до Галатів він свідчить: "А я бажаю хвалитися, хіба тільки хрестом Господа нашого Ісуса Христа". Апостол Павло відкриває, що основним гріхом є невіра в Божу праведність, явлену в хресній подвиг Ісуса. Як гріх, так і праведність оцінюються Ісусом (Ів. 16:9-10). Не дивно, що Лютер після багатьох років пошуку, знайшов праведність тільки в Ісусі Христі, сказав: "Послання до Галатів це послання, адресоване мені. Воно так само дорого мені, як найніжніші узи шлюбу". Його визначенням християнської праведності хочеться підвести підсумок: "Отже, можна дати чудове визначення християнської праведності - це божественне поставлення, або проголошення (кого-то) праведним через віру в Христа, або заради Христа".
Слід зазначити, що в єврейської месіанської думки були дві загальні тенденції: реставраційна і утопічна. Перша являє месіанську віру як повернення древнього величі Ізраїлю. А дім царя Давида буде відновлений. Древній храм буде відбудовано. Коротко кажучи, цей вислів гострої туги за повернення древнього золотого століття, очікування моменту, коли Месія зробить це відновлення можливим. Утопічний погляд на увазі, що месіанська ера буде встановлена і затверджена чудесами і знаменнями. Вона буде встановлена за допомогою катастрофи. Ставлення до ідеї Месії змінювалося в ході єврейської історії. Тим не менше, ідея Месії давала всім євреям, незалежно від особливих думок чи позицій щодо Месії, надію на кращі часи. За часів переслідувань і страждань нещасний єврейський народ з особливою надією піднімав очі до неба, бачачи остаточне позбавлення, яке обов'язково має прийти. У розумінні євреїв, Месія повинен відновити народ Ізраїлю і його царство. Він принесе мир в цей світ. Оскільки народ Ізраїлю не бачить світу, оскільки царство Ізраїлю не відновлено, оскільки народ зазнає утисків, то ясно, що для євреїв Месія ще не прийшов.
Глава 6.Повествованіе про виправдання
6.1 Введення
«Виправдання» - одне з ключових понять для апостола Павла. Дієслово dikaioo ("виправдовувати") зустрічається у нього чотирнадцять разів, а іменник dikaiosyne ("праведність") - п'ятдесят два. Всі ці терміни зосереджені в Римлян і Галатів. Поза цих двох послань дієслово "виправдовувати вживається тільки в Кор. 6:11 і Тит. 3:7". Однак ми не помилимося, якщо скажемо, що серцевину Павлова богослов'я складає вчення про «виправдання вірою». Ось кілька прикладів використання Павлом цього терміна і його значення:
Dikaiosyne Theo (Рим. 1:17) - праведність Бога. ця фраза може означати "праведність, яку дає Бог", або "праведність, втіленням якої є Бог", або "праведна діяльність Бога".
Dikaioma (Рим. 1:32) - те, що оголошено справедливим судовий порядок.
Dikaiothesetai (Fut. Ind. Pass. Від dikaion - оголошувати праведним, виправдовувати), (Рим. 3:20) - весь контекст відноситься до судового засідання і винесення вироку. Минулий час вказує на те, що чинним особою є Бог.
Elogisthe (aor. Ind. Pass. Від logidzomai - зводити рахунки), (Рим. 4:3) - у бухгалтерському мовою це означає "проводити баланс". Використання єврейського обороту в Бут: 15:6 вказує, що мова йде не про те, що віра - еквівалент праведності, але скоріше про те, що Бог дарував Авраму статус праведника, якого він не мав.
Під виправданням, як про це вже говорилося, зазвичай розуміється наступне: Людина з допомогою своїх добрих справ не може заслужити своє спасіння. Він хоче його заслужити, тому намагається робити добрі справи. Але нічого з цього не вийде, врятувати його може тільки нічим не заслужена благодать, яка дається не у справах, а по вірі.
На початку п'ятого століття таке уявлення про виправдання відстоював у спорах з Пелагієм Августин, а на початку шістнадцятого вів свою полеміку Лютер. Багато вчених, стверджують, що це розуміння "виправдання вірою" не передає в дійсності того, про що навчав сам Павло.
6.2 Новий погляд на старі традиції
Раніше ми вже згадували про "Сандерсовой революції", що перевернула всі існуючі уявлення про богослов'ї Павла. Сандерс стверджував, що якщо ми будемо нав'язувати Павлу - іудеєві першого століття свої уявлення і богословські погляди, то ми прийдемо до неправильного його розуміння. Цей погляд сприйняв Н. Т. Райт, який стверджує, що суперечки про виправдання почалися з Августина, неймовірно далекі від того контексту, в якому мислив і писав Павло.
Дійсно, останні дослідження в галузі "сотеріології Павла" показують, що усталене подання з цього питання здебільшого кілька далекі від того, контексту, в якому мислив і писав Павло. Багато вчених прийшли до висновку, що за часів Павла "виправдання" було не сотеріологіческая, а есхатологічним поняттям. Всупереч існуючій думці, Павло пише свої послання (Римлян, до Галатів та ін) зовсім не для того, щоб розповісти, як стають християнами і вступають у спілкування з Богом, а з тим, щоб з'ясувати: що тепер відрізняє народ Божий - чи то "знак Заповіту ", який носить на собі кожен іудей, чи то якісь інші ознаки. Іншими словами - чи потрібно обрізатися новонаверненим з поган?
Ці висновки, безсумнівно, допомагають нам ясніше вдивитися в обрис Павлової сотеріології і звужують наш шлях у дослідженні. Але не все так просто. Я вважаю, що, відповідаючи на запитання в посланні до Галатів: чи потрібно обрізатися новонаверненим з поган, Павло, тим самим ставить питання: як в сформованих умовах їм вступати в спілкування з Богом?
По-перше, якщо брати до уваги тільки "обрізання", то може скластися враження, що Павла хвилює тільки ця проблема: чи потрібно їм обрізатися. Але думати, що Павло кажучи про справи закону, говорить лише про обрізання, значить закривати очі на багато місця його ж Послань.
По-друге, в тому ж посланні до Галатів (3:12) Павло говорить: "а закон не від віри, але хто чинитиме те, той житиме ним". Тут йдеться про життя духовної і вічної; не про життя в цім віці, але життя в віці наступному, і з цим, думаю, варто погодитися. А мати "життя вічне" - значить невпинно перебувати з Богом. Як ми розглянули вище, отримати виправдання - це значить отримати прихильність Божу. Виправдання і вічне життя - два поняття, які один без одного існувати не можуть. Виправдання і вічне життя нерозривно пов'язані. І коли ми знаходимо Його милість, тобто виправдання, тоді починається наше спілкування з Ним.
Виправдання, звичайно, є поняттям есхатологічним. Але, як про це вже говорилося раніше, есхатологічне виправдання вже сталося, воно вже відбулося в даний час, воно стало поточної реальністю. Виправдання є початком, після якого виправданий може вступати в спілкування з Богом. У цьому контексті виправдання - не відповідь на питання, як люди стають християнами, воно звістку про те, що люди християнами стали.
У посланні до Галатів Павло дійсно вирішує проблему входження язичників в сім'ю Божу: чи потрібно тепер "обрізання", або досить лише віри? Як язичникам стати послідовниками Христа?
Очевидно, що іудеї думали, що вони виправдовуються ділами Закону, інакше з чого б це Павлу писати в Гал. 2:15: "Проте ж, дізнавшись, що людина не може бути виправдана ділами Закону, але тільки вірою в Ісуса Христа ..." Що ж має на увазі Павло під справами закону? У контексті послання до Галатів можна зробити висновок, що це обрізання. Але, якщо брати ширше, а зокрема розглядати послання до Римлян, виявляємо, що не тільки обрізання. У Рим. 3 главі Павло говорить, що "справами закону не виправдовується ніяка плоть". Невже тут йдеться лише про обрізання? Контекст каже, що ні. У Рим. 10:3 він говорить, що іудеї прагнули поставити власну праведність, "не розуміючи праведности Божої". Про що це Павло? Говорячи про закон, він посилається на Повторення Закону: "виконав його людина житиме ним". Тут йдеться не тільки про релігійну (обрізання) стороні закону, але й про моральну.
Павло робить висновок, - дотриманням закону не виправдовується ніяка плоть, буквально "справами закону". Традиційне тлумачення фрази "діла закону", полягає в тому, що Павло тут має на увазі праведні справи. Традиційне розуміння фрази «справи закону» - це ті справи, виконання яких вимагає закон, і які закон робить обов'язковими. Лютер вважає, що "для Павла" діла закону "- це справи всього Закону. Не слід розрізняти тут Декалог і церемоніальні (обрядові) правила. І якщо справи Десяти Заповідей не виправдовують, то тим більше не виправдовує обрізання, що відноситься до справ обрядових установлень, тобто церемоніального закону ". У своїй праці "Перші апостоли" А. Мень висловлює думку: "діла закону" - це система, яка охоплює всі сторони життя, що визначає кожен крок людини. Будь-яка дрібниця повсякденного побуту передбачена. Жити по - юдейському ... значить цілком бути зануреним в таку систему ".
В даний час ця концепція оспорюється, зокрема Сандерсом, на тій підставі, що палестинський іудаїзм не був релігією, сповідувала праведність у справах. Слідом за ним, Дж. Данн і Н. Т. Райт говорять про те, що метою Павла було: розвінчати всякі надії іудеїв на свою приналежність до заповіту, підтверджену "відмітними знаками", як дотримання суботи, правил про прийняття їжі. У зв'язку з цим Дж. Данн дає наступне визначення «справ закону»:
«Тому, якщо бути точним, ми повинні дати визначення« справ закону »як тому, що вимагає закон від Ізраїлю - Божого народу. Іншими словами, справи закону були тим, з чого складалася праведність Ізраїлю, участь Ізраїлю в заповіті, який YHWH уклав з Ізраїлем, обравши Ізраїль, як Його власний народ. Справи закону були відповіддю Ізраїлю на благодать, послухом Богові, що вимагається від Його народу, шляхом, яким Ізраїль повинен йти, як народ Божий ».
Як же нам реагувати на це нововведення? Стотт (див. коментарі до Римлян) вважає, що тут можливий двоїстий підхід. "Справедливість тези Данна ще не доведена". Стотт приводить в приклад цитату з Рим. 3:10 - де Павло завершує свою полеміку про те, що всі грішні і винні, включаючи іудеїв, які, однак, бездоганні у виконанні своїх обрядів. Справді, закон не виправдовує грішників тому, що його функцією є викриття та осуд гріхів (Рим. 3:20). Крім того, той факт, що вчення про самопорятунку було широко поширене в іудаїзмі, підтверджується не тільки полемікою Павла, але і вченням Самого Ісуса, наприклад, у притчі про фарисея і митаря. Ісус дорікає фарисеїв в тому, що їх сподівання на закон призвело до того, що вони втратили любов, вважаючи себе праведними, вони піднялися нагору у власних очах. Стотт коментуючи цю притчу, робить висновок: «фарисей і митар покладали свої надії на порятунок на абсолютно різні об'єкти». Ісус, а слідом за Ним і Павло, дорікають фарисеїв не тому, що вони були праведними, а тому, що вони шукали праведність в самих себе. У будь-якому випадку, як каже Ісус, їх праведність була лише зовнішньої.
Якщо іудаїзм був все-таки звільнений від Самоправедність, - як тоді розуміти багато висловлювань Ісуса Христа по відношенні до фарисеїв; притчу про фарисея і збирача податків, де Він говорить що виправдання за Божим милосердям, а не за людськими заслузі, у притчі про працівників виноградника Він розбиває уявлення тих, хто сподівається на винагороду і відкидає благодать. Ісус говорив, що членство в завіті не звільняє від Божого осуду.
Райт пише: "Виправдання - не відповідь на питання, як стають християнами. Воно - звістка про те, що люди християнами стали. Виправдання не мислилося Павлом поза поняття Завіту з усіма його юридичними підтекстами. Павло, кажучи про виправдання, говорить не про те, як вступають у спілкування з Богом, а про те, хто є тепер народом Завіту ". Цікаве твердження, і з ним важко не погодитися. Однак, на мій погляд, розуміючи виправдання Павла лише, як есхатологічний вирок, який визначить, хто є і буде народом Божим - не передає всього багатства і глибини Павлова вчення про виправдання. Ми спробуємо побачити, спираючись на тексти самого Павла, що міг думати про виправдання іудей кшталт нього. Щоб знайти достатньо об'єктивну відповідь на це питання, нам доведеться знову зробити крок назад і повернутися в рідну для Павла юдейську середу.
6.3 Майбутнє стало справжнім
Як вступ до цього розділу, хочеться навести цитату Р. Сантана:
"Ідеї Павла можуть бути зрозумілі тільки в разі, якщо їх розглядати в постмессіанскіх умовах. Якщо пришестя Месії вже відбулося, то всі висновки мають грунтуватися на богослов'ї виконання пророцтв. Було б дивно і неприродно, якби подання Павла виявилися ідентичні твердженнями інших рабинів. Таке допущення заводить всю дискусію в патову ситуацію ".
Як більшість іудеїв того часу фарисей Савл вважав, що Бог закликав Ізраїль і уклав з ним Заповіт, Ізраїль став Його обранцем. Ізраїль повинен стати світлом; світлом для всіх народів. Але Ізраїль згрішив і, як наслідок, був поведений зі своєї землі в полон. Хоча в географічному сенсі він повернувся, полон триває. Тим не менш, Писання говорить про настання кращих часів. Дуже скоро настане день, коли все зміниться і Господь сяде на престолі. Ізраїль або, принаймні, його вірні сини знову стануть справжніми обранцями істинного Бога. Бог виправдає тих, з ким Він уклав Свій Заповіт, коли Він повернеться на Сіон. Він засудить язичників і врятує Ізраїль. Виникає питання: чи мало виправдання будь-яке відношення до справжнього життя іудея? Відповідь очевидна: виправдання не мало ніякого відношення до справжнього життя іудея і всього Ізраїлю. Воно мислилося як дію майбутнього. Стає очевидним, що майбутня надія Ізраїлю була ні чим іншим, як надією на виправдання, надією на те, що виправдання стане виконанням Заповіту Бога зі своїм народом.
Таким чином, есхатологічне Царство Боже несло в собі надію на порятунок: Господь втрутиться в історію і виправдає Ізраїль.
Якщо ми простежимо вживання слова dikaioo в текстах апостола Павла, то ми почуємо в них ті ж есхатологічні нотки. У вченні Павла лежить все теж дуже поширене в іудаїзмі переконання, що в день останнього суду людей будуть судити по їхніх справах. Під час суду Бог "віддасть кожному по ділах його" (Рим. 2:5-6) і буде судити "таємні речі людей" по закону Божому (ст.16).
Коли Павло говорить: "Хто буде звинувачувати вибраних Божих? Бог виправдовує їх. Хто засуджує?" (Рим. 8:33-34), він має на увазі останній суд, після якого Божий вердикт ніхто не може заперечити і засудження призведе до покарання. Коли ми читаємо, що не слухають закон праведні в очах Бога, але тільки виконує! Будуть виправдані, мова йде про судний день, коли Бог винесе вирок людству на підставі його покори або непокори законом. Справедливий Бог може виправдати лише тільки праведних, тих, хто виконав Його закон: "Ті, які, не маючи закону, згрішили, поза законом і загинуть, а ті, котрі згрішили, за законом і приймуть суд, - бо не слухачі закону справедливі перед Богом, але виконавці Закону виправдані будуть ". Але, за словом апостола Павла, немає жодного
праведного; всі згрішили (Рим. 3:9 і дав.). Слова про те, що "послух Одного стануть праведними" (Рим. 5:19), теж відносяться до майбутнього суду, коли Бог виправдає багатьох.
Таким чином, як ми показали, в есхатологічному розумінні виправдання, вчення Павла відповідає іудейським уявленням його епохи. Однак у вченні апостола Павла є кілька моментів, які різко відрізняються від юдейських уявлень; і одне з найважливіших відмінностей - те, що есхатологічне виправдання вже відбулося:
"Тож тим більше тепер, будучи виправдані кров'ю Його, спасемося Ним від гніву" (Рим. 5:9).
"Отже, виправдавшись вірою, маємо мир з Богом через Господа нашого Ісуса Христа" (Рим. 5:1). "Чи виправдалися іменем Господа нашого Ісуса Христа і Духом Бога нашого" (1 Кор. 6:11).
Ізраїль очікував справедливого суду Праведного Бога. Суд прийшов. Але це не той суд, якого вони чекали, Богу був угодний інший суд. Весь суд Він віддав Синові (Ін. 5:22): «Я прийшов не судити світ, але врятувати», сказав Ісус Христос (Ін. 12:47). «Слово, яке Я говорив, воно буде судити його в останній день» (Ін. 12: 48). «Хто вірує в Сина Божого не вірує, той вже засуджений», - ось який суд приніс Бог на землю. Таким чином, хто вірує в Сина Божого - виправданий, каже ап. Павло.
Оскільки виправдання вже здійснилося, і настала "повнота часу", апостол Павло більше не вважає за можливе говорити про порятунок і виправдання лише як про щось очікуване. Виправдання, яке в першу чергу представляє собою вердикт остаточного суду, вже відбулося в даний час. Есхатологічний суд - вже не тільки майбутнє; виправдання стало поточної реальністю. Для порятунку у майбутньому столітті важливо Боже виправдання і проголошення людини праведним. Бог у Христі виправдовує віруючого, тому він може бути впевнений, що позбавлений від Божого гніву: (Рим. 5:9) і більше не засуджений (Рим. 8:1).
У Христі майбутнє стало справжнім, есхатологічний суд вже здійснився в історії. Як есхатологічне Царство Боже вже є присутнім, як есхатологічна вічне присутній у Христі, як есхатологічне воскресіння вже почалося в воскресіння Ісуса, так і есхатологічний суд вже в принципі відбувся у Христі, і Бог виправдав Свій народ.
Хоча виправдання відбувається в момент увірування (Рим. 4:2; 5:1), цей дар Божий дається віруючому раз і назавжди, це остаточний суд, що відбувається в сьогоденні. Тому виправдання, - це знову і знову переживають у вірі помилування, яке стає для віруючого дійсністю вже тут і зараз.
Хоча питання про життя і смерті для віруючої вже вирішено, йому все ж таки має з'явитися на Суд, де він отримає похвалу або осуд за свій життєвий шлях. Апостол Павло говорить про те, що всім призначено буде стати перед судом Христовим: "А ти нащо осуджуєш брата свого? Або і ти, що принижуєш брата твого? Всі ми постанемо на суд Христовий" (Рим 14:10). "Бо все нам повинно з'явиться перед судилище Христове, щоб кожному отримати відповідно тому, що він робив, живучи в тілі, - добре чи зле" (2 Кор. 5:10). Ті, хто стане перед судом Христовим, можуть позбутися нагород (1 Кор. 3:15), але не виправдання. Тому, для віруючого, питання про спокуту на останньому суді вже не варто.
6.4 Протистояння
Що ж спонукало Павла писати про виправдання? Чому вчення про виправдання займає таке важливе місце у текстах апостола Павла?
Слід сказати, що багато іудейські християни ставилися до Павла з великою підозрою. Воно було сконцентровано навколо особливої області ідей. Внаслідок чого настало протистояння між Павлом і иудействующими християнами? Деякі звинувачували його у зраді свого іудейського спадщини, оскільки при Євангелії поганам він ратував за звільнення їх від необхідності обрізання і дотримання закону. Від того, серед перших християн з юдеїв Павло мав дурну славу "відступника від закону". Тому, не дивно, що протистояння Павлу християн з юдеїв набрало чинності ще за життя самого Павла (Гал. 2; 2Кор. 10-13; Ді. 21).
Як відомо з Гал. 2:4, Дії. 5:1, Філп. 3:2-3, в палестинських церквах існувала сильна, впливова в християнстві Єрусалиму і Палестини партія, яка наполягала на обрізанні всіх звернених. Павло відгукувався про них різко - "лжебратії". З Гал. 2 і Дії. 15 ясно, що мова йде про іудеохрістіанах (тобто про силу всередині єрусалимської громади), які мали право висловлюватися від імені іудейських віруючих в Юдеї. Більш того, очевидно, що вони вважали своїм обов'язком виправити зло (що вони і робили), яке, на їхню думку, здійснив Павло, проповідуючи свободу від закону: вони протистояли самому Павлу та його поглядам. Вони вважали себе єдиними спадкоємцями Божих обітниць і вітали Євангелію
язичниками лише за умови їх обрізання і дотримання ними всього закону. Іудеохрістіанство, пише Дж. Данн, вельми дорожило іудейським спадщиною і рішуче опиралася Павлу та його заперечення закону в проповіді язичникам.
Принаймні, тричі ми стикаємося з тим, що у Павла виникають проблеми з іудеохрістіанамі через ставлення до юдейського спадщини: суперечка в Єрусалимі (Дії 15) - чи потрібно обрізувати звертаються від поган; ситуація в Коринті (2 Кор. 10 -13) - там вони стверджували свою перевагу над Павлом; в Антіохії (Гал. 2) - стояло гостро питання про дотримання правил ритуальної чистоти. До речі сказати, Ісус також неодноразово стикався з фарисеями на цьому грунті (див. Лк. 11, Мт. 23).
Іудеохрістіане часів Павла, в дійсності, цікавилися тим, що робили його новонавернені. Їх заперечення полягало в тому, що Павло поміщав віруючих в Месію язичників на той же рівень, що і євреїв, що вірують в Нього, і вище, ніж невіруючих євреїв. При цьому він не вимагав від язичників прийняття зобов'язань, даних євреям в результаті Синайського одкровення. Для Павла не було ніякої причини, по якій він повинен був погодитися з тим, що язичники повинні прийняти іудаїзм, перш ніж увійти до Месіанське Царство. Подібне засудження від фарисеїв випробовував на собі Ісус Христос, Який запрошував людей з "репутацією грішників" в Царство Боже; багатьох це зачіпало.
Павло говорив, що єднання з Богом у Христі не вимагає як обов'язкової умови старих знаків причетності до народу Божого, тим більше для не євреїв.
Павло був переконаний, що незалежно від того, наскільки старанно людина дотримується закону, він приречений на невдачу і погибель ... Павло вірив, що Христос зробив те, на що було не здатне дотримання Закону. Він вирішив проблему, з якою незмінно стикалося людство, і зробив свою перемогу доступною для всіх. Рісто Сантана наголошує на тому, що "Павло зруйнував бар'єр, що існував між Ізраїлем і язичниками. Богобоязливі язичники не належать більше до другосортного класу" полупрозелітов ", по суті справи", нікому придатку іудаїзму. У Христі всі рівні. Так народжується новий народ - народ християнський ".
6.5 Павло відстоює свою правоту
Що означає - виправдатися справами закону? Під "законом" мався на увазі весь звід Божих заповідей, а під "справами закону" - всі вчинки, вчинені в слухняності закону.
Іудеї вважали, що можуть бути виправдані з допомогою справ закону. Подібним же чином думали християни з іудеїв, сповідували віру в Ісуса, але вважали, що необхідно також слідувати і Мойсея. Вони сказали б, що шлях до виправдання лежить через дотримання Десяти заповідей. Крім цього, щоб стати виправданим, потрібно пройти обрізання і стати членом іудейської церкви.
Їх впевненість в виправдовує силі закону була непохитна. У своєму самообмані іудеї вважали, що збирають собі скарби добрих справ. Тора сприймалася ними як приготування для спасіння. Дотримуючись закону, здійснюючи добрі справи, іудей був цілком упевнений, що він гідний порятунку. Це природним чином робило його праведним у власних очах (пор. Лк. 18:11 "фарисей і митар"). Насправді ж, вигукує Павло, внаслідок свого "жорстокого і нерозкаяність серця, вони збирали для себе гнів Божий на день гніву" (Рим. 2:1-12). Іудеї давали кількісну оцінку гріха і закону. На їхню думку, Бог зважує добрі справи і гріхи людини. Доля людини вирішується в залежності від того, що переважить. На противагу цій кількісній оцінці добрих справ, апостол Павло висуває абсолютно відмінне розуміння праведності. Він відмовляється від праведності, яка від Закону; відмовляється від всіх привілеїв народження:
"Але що для мене було за надбання, те ради Христа я за втрату вважав. Тож усе я вважаю за втрату ради переважного познання Христа Ісуса, Господа мого: для Нього я від усього відмовився, і вважаю все за сміття, щоб придбати Христа і знайтися в ньому не з власною праведністю, яка від Закону, але з тією, яка через віру в Христа, праведністю від Бога за вірою ".
Отже, що ж Павло відповідає іудеям, оскаржувати те, що він благовістить? Павло викладає істину, а саме, що порятунок - дар Господа, який дається через віру в розп'ятого Христа. Павло всіляко це підкреслює, бо іудеї не могли прийняти це. Іудеохрістіане додавали до віри в Ісуса Христа "діла закону" як ще однієї суттєвої умови, на якому Бог приймає грішників. Павло намагається змінити їхню думку, і пояснює Божий план порятунку за вірі за допомогою Старого Завіту. Він наполягає, що Святе Писання підтверджує його позицію. Тому наступним кроком у його відповіді є пред'явлення доказів зі Старого Завіту. Павло бажає, щоб християни - іудеї зрозуміли, що благовістя про виправдання по вірі не є щось нове, воно було сказане ще в Старому Завіті. Він вибирає Авраама, найвеличнішого з патріархів Ізраїлю, а також Давида, найвеличнішого з царів Ізраїлю. Є причини, чому Павло вибирає Авраама в якості головного прикладу: по-перше, Авраам є спадкоємцем Божих заповітів і обітниць, по-друге, Авраам користувався величезним повагою в рабинів як зразок праведності. Рабини говорили: «Авраам, наш батько, успадкував землю, виключно за свою віру». Для них було само собою зрозумілим, що він виправдався ділами праведності. Традиційне іудейське думку, що Авраам був виправданий у своїх справах, як відлуння, чується в самому "іудейському посланні" Нового Завіту - посланні Якова.
Як Павло спростовує помилкова думка про виправдання іудаїстів? Давайте звернемося до його текстів.
6.6 Праведність Божа виявлена в Авраама
Авраам не виправдався ділами закону.
У посланні до Римлян 3-4 гол., Павло категорично заперечує виправдання Авраама справами праведності. Справи праведності Авраама - його покору Богу, дійсно мали місце бути (Бут. 22:15 і дав.; 22:6 і дав.). Однак ці рядки ставляться до життя Авраама вже після його виправдання. Карл Барт у "Римлян" пише:
"Коли заклик Божий звернувся до Авраама, він ще не був побожний, ще не був патріархом, ще не був теократії. Авраам був покликаний ще, не будучи іудеєм ... а язичником, з точки зору порятунку він -" нечестивець "(Рим. 4: 5), мрець (4:12), ще не благочестивий, ще не батько історичного народу божого, яким він, звичайно, буде згодом Павло звертається до Писання, щоб підтвердити свої висновки: "Бо що каже Писання? "Повірив Авраам Богові, і це йому зараховане в праведність" (Рим. 4:3) ".
У перекладі з грец. ця пропозиція звучить так: "Повірив ж Авраам - Богові і було зараховано йому в праведність. Дієслово "залічено" (elogisthe) має значення "зараховувати" або "враховувати", а у фінансово-комерційному контексті "зарахувати щось на чийсь рахунок". Отже, віра "зарахувати Авраамові" в праведність. Павло не вважає, що віра і праведність еквівалентні один одному і що, коли є недолік праведності, замінити її можна вірою. Такий підхід зробив би віру чимось, що можна заслужити. Дж. Стотт в Римлян пише: "віра - це не альтернатива праведності, але шлях до її набуття".
Далі Павло звертається до Давида, і цитує Пс. 31:1-2: "Як і Давид називає блаженною людину, якій рахує Бог праведність без діл". Отже, висновок, який робить Павло: Бог зарахував Авраамові праведність без діл.
У 3 розділі послання до Галатів Павло відносить свою розповідь до часів Авраама, а потім Мойсея, який жив декількома століттями пізніше. Павло не називає тут імені Мойсея, але, безсумнівно, має на увазі саме його, кажучи про "посереднику" (ст. 19), через якого був даний закон.
Бог звертався до Авраама і Мойсея згідно з двома різними принципами. Авраамові Він дав обітницю ("Я тобі покажу землю ... поблагословлю тебе ..." - Бут. 12:1-2). Але Мойсея Він дав закон, узагальнений в Десяти заповідях ("Так не буде в тебе ... Не вклоняйся ... почитай ... не вкради ..."). У обітниця потрібно було тільки повірити. Але законом треба було коритися. Висновок, до якого підводить Павло - християни живуть зараз за обітницею, даному Авраамові багато століть тому. Але в даному уривку, позначивши контраст між обітницею і законом, Павло показує і зв'язок між ними. Яка ж зв'язок між ними? Павло говорить:
Закон не скасовує Божого обітниці (ст. 15-18).
Грецьке слово, вжите в 15 і 17 віршах, (diatheken), перекладене як "заповіт", перекладається іноді як "заповіт", тому що в Септуагінті воно вживається для позначення Божих заповітів. Але в класичній грецькій мові і в рукописах воно зазвичай позначало заповіт, як і переведено тут (див. Євр. 9:15-17, де поняття заповіту та заповіту також пов'язані воєдино).
Про який обітницю Павло говорить? Бог обіцяв спадщина Авраамові і його потомству. Звичайно, обітниця відноситься не тільки до ханаанській землі, і Павло чудово знав про це. Він говорить, що Бог мав на увазі і щось інше: дати порятунок (духовний спадок) віруючим, тим, хто у Христі. "Я кажу те, - продовжує Павло в 17 вірші, - що заповіту, від Бога затвердженого, Закон, що прийшов по чотириста тридцяти роках, не скасують так, щоб обітницю він зруйнував". Якщо іудеї мали рацію, то наше християнське спадщина (виправдання) дається тим, хто дотримується закону (у всіх його аспектах - моральний, громадянський, релігійний); і якщо воно дається по "закону", то "вже не з обітниці", тому що діє або одне, або інше. "Але Авраамові ж Бог дарував із обітниці" (ст. 18). Грецьке слово (kecharistai) означає, що це був безкорисливий дар (дар - charis, "благодать"), а також, що цей дар назавжди (досконалий вид дієслова).
Закон прояснює Божа обітниця.
Питання: для чого ж тоді закон? Павло не оголошує закон не потрібним, а говорить про важливе значення закону в задумі Божому. Він каже, що роль закону полягала не в тому, щоб давати порятунок, а в тому, щоб переконати людей в необхідності цього порятунку. За словами Ендрю Джукса, "сатані хочеться, щоб ми доводили, що безгрішні за законом, який Бог дав нам, щоб довести, що ми грішники.
Павло розвиває цю тему в посланні до Римлян: "законом пізнається гріх (3:20);" де немає закону, немає і злочину "(4:15);" я не пізнав гріха, як тільки через Закон "(7:7) .
Розуміючи, що гріх іудеїв полягав в надії на діла закону, він робить наголос на закон, кажучи, що Божий гнів проявляється в прокляття всякого, хто не виконує Божий закон повністю. Тому в Римл. 2:21 Павло говорить про порушення закону з боку юдеїв, і розглядає це як доказ неможливості виправдатися законом. Закон може виправдати тільки в тому випадку, якщо людина буде дотримуватися кожну його букву. Обрізується "повинен виконувати весь закон" (Гал. 5:3). "А всі ті, хто на справах закону, вони під прокляттям. Бо написано:" Проклятий усякий, хто не триває в усьому, що написано в книзі закону "(Гал. 3:10). У посланні до Галатів (3:10) апостол цитує Повторення Закону, гл. 27:26: "Проклятий, хто не дотримає слів цього Закону, щоб виконувати їх". Тут немає таких слів, як "всякий" і "всього". Тому, він зміг навіть написати в Рим. 4 : 15: "Бо Закон чинить гнів ...", так як Божий гнів спрямований проти будь-якого порушника Його святого закону. У Рим. 1:18 апостол вказує, що з неба ясно відкривається Божий гнів на всяку безбожність і неправду людей, які знають праведний суд Божий (ст. 32), але своїм насильством пригнічують істину. Такі люди залишаються без вибачення (ст. 20).
Апостол Павло бажає показати, що всяке применшення закону з кількісної сторони, є самовпевненістю, і знаходиться в протиріччі з законом. Навіть єдиний гріх робить людину винною перед усім законом (Гал. 3:10, Як. 2:10). Ця кількісна оцінка закону не є винаходом апостола Павла. Вона відкриває глибоке значення закону (Матв. 5:20). І коли апостол Павло дає, крім того, і якісну оцінку закону, показуючи, що не зовнішнє дотримання букви закону є дійсним його виконанням, а духовне обрізання серця (Рим. 2:29), він тим самим говорить те ж саме, що і всі пророки Ізраїлю говорили в Старому Завіті. Формальне зовнішнє благочестя засуджувалося пророками Осіей, Єремією, а також і самим Ісусом (Мт. 23).
Апостол Павло неодноразово спростовує всяке неправильне розуміння закону. Він запитує: "Отже, закон противний заповіти Божим? Ніяк! Бо, якщо б був даний Закон, щоб він міг оживляти, то праведність справді була б від Закону" (Гал. 3:21). Тому, хоча закон і не може сам по собі повідомити людині праведність, він є еталоном Божої праведності: "Тому то Закон святий, і заповідь свята, і праведна і добра" (Рим. 7:12). А в 10 вірші він визнає, що заповідь дана для життя. У посланні до Тимофія апостол пише про правильність використання закону: "А ми знаємо, що добрий Закон, коли хто законно вживає його" (1 Тим. 1:8). Звернемо увагу на слово "якщо". Апостол Павло, очевидно, спростовує будь-абстрактне розуміння закону.
Отже, апостол Павло пояснює, що Ізраїль не міг добитися справедливості й досягти життя, сподіваючись на закон, з двох причин. По-перше, внаслідок порушень закону з боку Ізраїлю (Рим. 2:17). По-друге, саме ревне ставлення Ізраїлю до закону закінчилося тим, що він зовсім не досяг закону (Рим. 9; Філ. 3). В обох випадках людина із законом у руках стоїть перед Богом як неспроможний боржник. В останньому випадку висновок апостола Павла завдає ревному ізраїльтянинові особливо болючого удару, так як він зачіпає його впевненість у своїй моральної непорочності та користі його особистих зусиль. Він не тільки представляє перед людиною його гріхи, але і дає йому зрозуміти, що будь-яке його придбання не стоїть нічого. У результаті таке пояснення спонукає людину визнати свої гріхи і відмовитися від особистих заслуг перед Богом.
З усім їхнім прагненням коритися закону, вони, тим не менш, не досягли закону. Яким ударом були ці слова для іудея! Спроба виправдати себе перед Богом є найбільше опір Йому. Апостол Павло показує тут, що Ізраїль не досяг праведності не тільки через своїх провин. У самому їх прагненні своїми силами виконати закон праведності перед Богом уже таїлася помилка. Чи означає це, що закон сам по собі був перешкодою? Ні, перешкодою було неправильне розуміння закону, згідно з яким, юдеї вважали закон засобом порятунку і покладалися на нього як на джерело своєї праведності перед Богом. Тому Павло пояснює причину цього: "Бо шукали не з віри, але в Законі" (Рим. 9:32). Як же тоді встановити згоду між законом і обітницею? У Галатів, Павло говорить: "Але Писання під гріх, щоб віруючим була дана обітниця з віри в Ісуса Христа". Закон був даний, щоб показати, що гріх - бунт проти волі і влади Бога, і він був даний "до часу пришестя насіння, до якого належить обітниця" (Гал. 3:19). "Закон був вихователем, який вів до Христа", він повертав людей до Христа, Семені Авраамову, до Того, через Якого їм простяться гріхи.
Слід зазначити, що сам по собі закон Павла цілком влаштовує. Він бачить у ньому одну з виключно важливих ступенів Божого задуму. Він і сам колись знаходився на цьому ступені, але настав час зробити наступний крок. Це і пропонує Павло іудеям. Зауважимо, як апостол Павло свідчить в Посланні Филип'ян про те, що Ісус Христос викликав велике докорінна зміна у його розумінні закону, гріха і праведності: "Хоча я можу сподіватися і на тіло. Як хто інший на тіло надіятись думає, то тим більше я ... по ревнощів гонитель Церкви (Божою), щодо правди - невинний. Але що для мене було за надбання, те ради Христа я за втрату вважав "(Фил. 3:4, 6-9).
Звідки ж апостол Павло почерпнув свою впевненість у тому, що справи закону не є тепер "привілеями обраності" і не можуть служити підставою для виправдання людини перед Богом. Ясно, що апостол Павло зрозумів питання про неможливість виправдання за допомогою закону тільки після того, як йому відкрився Христос. Навпаки, до свого звернення до Христа, він вважав дотримання справ закону, як ознака непорочності (вірш 6, див. Гал. 2:13) і дивився на закон і його справи як своє "перевага" (ст. 7). За якою єдиної причини апостол міг відмовитися від цього переваги? "Тільки заради переваги пізнання Христа Ісуса Господа мого" (ст. 8). Апостол Павло показує, наскільки повно благодать Христа виключає будь-яку спробу виправдатися справами закону: "Якщо законом виправдання, то Христос марно вмер" (Гал.2: 21). Тому відкидання праведності допомогою закону було результатом не його суто особистого переживання, а Божественним одкровенням, даром Божої рятує праведности на хресті і воскресіння Ісуса Месії. Дійсно, хрест для апостола Павла - поворотний момент в історії людства. На хресті справдилися всі немислимі обітниці Завіту, а значить, він - обраний Богом знаряддя спасіння.
Таким чином, коли Ісус Христос відкрив очі Павла, той зрозумів, що все, що було для нього раніше перевагою, є нічим іншим, як "втрату" і "сміттям".
6.7 Шлях до виправдання - через віру
Авраам виправдався через віру.
«Помилка іудеїв полягала в тому, що вони намагалися заслужити спасіння, в той час як інші народи приймали по вірі запропоноване їм визволення».
Якщо до своєї зустрічі з Христом «послухом віри» для Павла було виконання «справ закону», то після зустрічі з Христом «вірою» Павло називає "прийняття і слідування за Ісусом Христом». Отже, друга альтернатива - «Виправдання по вірі в Ісуса Христа ». Павло закликає відмовитися від усіх спроб домогтися власної праведності і повністю довіритися в порятунку Ісуса Христа.
У посланні до Римлян Павло каже, що віруючі виправдовуються:
через віру (dia pisteos): "Якого Бог дав у жертву примирення в крові Його через віру, щоб виявити Свою правду за прощення гріхів, вчинених раніше" (Рим. 3:25),
вірою (pistei): "Бо ми визнаємо, що людина виправдовується вірою, незалежно відділ закону" (Рим. 3:28),
через віру (ek pisteos): "Тому що один Бог, Який виправдовує обрізання з віри й необрізання через віру" (Рим. 3:30).
Слово "віра" в давальному відмінку з прийменником dia виступає у значенні засоби, за допомогою якого можна відповідати Христа і Його праведності. Dia вказує також на засіб, завдяки якому плоди спокутування Христового стають нашими. Павло різноманітне зображує те, що віра є єдиним засобом, яким ми приймаємо праведність Христову, прощення і благодать Божу, єдиним шляхом нашого виправдання. Привід ek показує, що віра служить причиною і передує нашому виправданню.
У АВВ. 2:4 (цит. в Рим. 1:17; Гал. 3:11) йдеться про те, що благочестивий чоловік ("праведний") отримає Боже благословення (тобто буде "жити") вірою завдяки своїй вірності Богові. Слова Авакума 2:4 - стали для Павла вирішальним відкриттям. Септуагінта в цьому вірші говорить, що праведний живий ek pisteos Mou, тобто "від Моєї віри" або "від Моєї вірності", - таким чином, віра породжується Богом.
У цьому обітницю Павло бачить більш глибоку думку: лише через віру людина може бути визнаний праведним, а значить, і має право на життя. Щоб довести це, апостол цитує Буття 15:6: "Авраам повірив Господу, і Він поставив йому те в праведність". Павло, перефразовуючи цей вірш, говорить, що віра Авраама залічено йому в праведність (Рим. 4:3,5,9,22):
"Бо що каже Писання?" Повірив Авраам Богові, і це йому зараховане в праведність ";" А хто не виконує, але вірує в Того, Хто виправдує нечестивого, віра його ставиться в праведність ";" Чи ж це блаженство з обрізання чи з необрізання? Ми говоримо, що віра залічена Авраамові в праведність ";" Тому й залічено це йому в праведність.
Про це ж Павло говорить і в Галатів (3:6-9). Прихильники іудаїзму вважали своїм учителем Мойсея. Тому Павло звернувся ще далі, до Авраама. Авраам був старий, і у нього не було дітей, але Бог обіцяв йому сина, і не тільки сина, але й насіння, тобто потомство. Одного разу Він вивів Аврама з намету, прозрів той, на небо, порахувати на ньому зірки, а потім сказав: "Стільки ж буде у тебе нащадків". Авраам повірив Божому обітницею, і "це йому зараховане в праведність".
У Галатів 3:7-9 з обітницею, даним Богом Авраамові, Павло пов'язує ще одне обіцянку: "Пізнайте, що віруючі суть сини Авраамові. І Писання, передбачивши, що вірою Бог виправдає поган, благовістило Авраамові:" в тобі благословляться всі народи " . Авраам у Писанні описується, як батько багатьох народів. Виникає питання: чи був Авраам батьком по плоті або за духом? Тобто, батьком тільки євреїв чи кого ще? Якщо, в результаті суду Божого всі народи, крім одного, будуть знищені, то , як Авраам може бути батьком багатьох народів? "Якщо тільки євреї будуть жити, то Авраам буде батьком тільки одного народу", - укладає Лютер, а тому, обітниця було про те, що "Авраам буде батьком багатьох народів ... в дусі".
Отже, віруючі поблагословлені з вірним Авраамом. Що ж це за благословення, і яким чином його успадкують всі народи. Джон Стотт говорить, що це благословення є - виправдання, тому що дієслово "виправдати" і "благословити" вживаються у вірші 8 як еквіваленти. Успадкувати це благословення можна тільки вірою. Це єдиний спосіб для язичників успадкувати Авраамове благословення.
У цьому контексті слід згадати одне місце з Євангелія від Матвія: епізод зі зціленням Ісусом слуги сотника. Матвій каже тут, що засіб входження в Царство Боже - віра, а національність - не важлива. Народом Божим відтепер стають усі, хто вірує, незалежно від національності. Вірш 8:11 - пророкує прилучення язичників до Царства Божого. Слова "прийдуть зі сходу і заходу" перегукуються з повторюється старозавітній формулою, яка звучить, наприклад, у Пс. 106, 3: "І зібрав від країн, від сходу і заходу, від півночі й моря". Представляється, що Ісус, передрікає пришестя язичників (ідея сама по собі старозавітна), і передбачає, що той есхатологічний бенкет, якого чекали юдеї як своєї національної привілеї, в дійсності призначається і для язичників. У Мф. 8:12, вираз "сини Царства" іудеї могли зрозуміти без труднощів - пізнаючи в них себе. Іереміас пише: "Відповідно до розповсюдженого у часи Ісуса погляду, перевага Ізраїлю над язичниками полягало в тому, що Ізраїль, завдяки прямому походженням від Авраама, з замісної моделі набуває всі достоїнства патріарха і відповідну впевненість у кінцевому порятунок".
Отже, Матвій вказує на те, що Царство Боже буде відкрито для тих, хто увірував, в той час як ті, хто не увірував, нехай це будуть навіть сини Авраама, не зможуть приєднатися до свого батька Авраама.
Повернемося до "Галатів". Судячи з тексту, іудеї переконували галатів в тому, що вони повинні стати синами Авраама через обрізання. «Термін - обрізання, яке вперше було зазначено Авраамові, зробило обрізання основою, що ідентифікує Ізраїль і заповіт» - пише Данн. Павло ж спростовує це, стверджуючи, що галати вже є синами Авраама, не через обрізання, а по вірі.
З одного боку Павло наче не говорить нічого нового, коли говорить про віру, яка "залічена Авраамові в праведність. Він прагне пояснити лише те, що віра - надія і повна надія на Божу обітницю (Рим. 4:18 і дав.) - Була причиною і засобом праведності, яку поставив Бог Авраама. Павло каже, що заснування Старого Завіту - віра, і ми іудеї, ніколи не виправдовувалися перед Богом на підставі закону. Проте ж, кажучи про віру, яка залічена Авраамові "в праведність, Павло тим самим дає зрозуміти, що справжній знак праведності тепер - віра в Ісуса Христа. При загальної гріховності саме така віра дозволяє бути в сім'ї Завіту, а не обрізання або інші справи. Коментуючи Рим. 4:11 К. Барт пише: "обрізання саме по собі - це не врата, якими язичники повинні увійти до іудеїв, чада світу - до благочестивих, але нагадування про тих воротах, через які юдеї разом з язичниками ... повинні увійти в Царство Боже" , і далі: "необхідно зрозуміти, що будь-яка віра в принципі - це" віра без обрізання ", вона народжується у релігійно позбавлених ... змістів, як чисте початок".
На закінчення зупинимося ще на одному питанні, яке знаходить свою значимість у постреформаторської богослов'ї, але який не має прямого відношення до проблем, які вирішував апостол Павло: у якому контексті слід розуміти віру? Чи можна вважати, що вона - якась "дія", за допомогою якого віруючий може здобути собі милість Бога, а якщо ні, то навіщо вона потрібна?
Для постреформаторського богослов'я це питання залишалося спірним. Починаючи з Реформації, на питання - чи є віра якимось дією чи ні, прагне відповісти всяка богословська школа. Кальвіністи і армініане піднімають питання: чи відбувається спасіння вірою або ж для віри? Павло б, ймовірно, здивувався такій постановці питання, тому що це питання, здається, його зовсім не хвилював. Тому, всякі наші міркування з приводу того, чи є віра якимось дією, чи ні, в контексті вчення Павла - безпідставні. Здається, кажучи про віру, Павло взагалі не має на увазі віру як "якусь дію". Для нього віра - це засіб, за допомогою якого грішник приймає праведність Христову. У цьому сенсі, правий був М. Т. Райт, який говорив:
"Як тільки ми перестанемо сприймати виправдання як" спосіб "стати християнином, відразу зникає спокуса прийняти віру за сурогат добрих справ або один із проявів" моральної чесноти ". Виправдання не відповідь на питання, як люди стають християнами. Воно - звістка про те, що люди християнами стали.
Апостол Павло ніколи не говорить, що віруючі виправдовуються dia pistin - Тобто на підставі віри. Якби віра була заснована на праведності, вона була б заслугою, а євангельське благовістя було б просто одним з варіантів виправдання справами - вчення, проти якого всіляко повставав апостол Павло, вважаючи, що воно є несумісним з благодаттю. Ось приклади: Рим. 11:6 - "А коли за благодаттю, тоні з учинків, інакше благодать не була б благодаттю. А коли з учинків, то це вже не благодать, інакше вчинок не є вже вчинок", Гал. 5:4, 5 - "Ви, що виправдовують, полишилися без Христа, відпали від благодаті, а ми духом очікуємо і сподіваємося праведність, що від віри". Тут не сказано про те, що віра - підстава для виправдання. Віра, навіть сама діяльна, ніколи і ні за яких обставин не може бути предметом людської оцінки. Вона - Богом даний знак, який говорить, що людина виправданий. Павло не вважає віру нашої виправдовує праведністю; швидше віра, як про це згадувалося вище, - це протягнута порожня рука, яка отримує праведність, приймаючи Христа.
С. Худієв зазначає:
"Часто нерозуміння виправдання вірою викликано хибним уявленням про віру і про справи як про людські досягнення. За які належить нагорода у вигляді вічного спасіння. Якщо ставити питання, таким чином, то людина не виправдовується ані своєю вірою, ні своїми справами, ні взагалі якими б то не було своїми досягненнями. Віруючий знаходить виправдання не в своїй особистості та діяння, але в особистості та діяння Ісуса Христа: "що став нам мудрістю від Бога, праведністю і освяченням, і відкупленням, щоб було, як написано:" Хто хвалиться, хвались Господом " (1Кор. 1:30-31) ".
6.8 Вмененная праведність Христа
Теологи раціоналістичного і моралістичного напрямку в протестантизмі социніани, армініане і деякі сучасні ліберали - стверджують, що згідно Павлу, Бог прирівнює віру до праведності (або тому, що вона виконує новий закон, або тому, що, будучи зерном всякої християнської чесноти, він містить зародок і можливість остаточного виконання закону, або тому, що найвища радість Бога - ставитися до віри як до праведності, хоча вона не є праведність, тому Бог прощає і не відкидає грішників на підставі їх віри). У результаті ці теологи вважають, що віруючим не можна ставити Христову праведність, і заперечують посередницьку роль Христа. Найбільше, що вони готові визнати, це що Христова праведність була непрямою причиною того, що Бог поставив віру в праведність, оскільки вона створила ситуацію, в якій це стало можливим. Відповідно до цієї теорії, виправдання - це не юридичний акт виконання закону, а верховна воля Бога, що стоїть вище закону, Який вільний звільнити від нього або змінити його на свій розсуд. Вони припускають, що Бог не пов'язаний своїм власним законом: настанови приписи закону не висловлюють непорушних та необхідних вимог природи Божої. За доброю волею Він може пом'якшувати і доповнювати їх, не перестаючи залишатися Богом. Але, мабуть, це зовсім не те, про що говорить апостол Павло.
Апостол Павло стверджує: Бог виправдовує грішників по справедливості, то є всі вимоги закону Божого по відношенню до них повністю задоволені. Ніхто не скасовував закону і не нехтував ним заради їх виправдання, навпаки Ісус Христос виконав його. "Він викупив нас від клятви закону" (Гал. 3:13) і став жертвою умилостивлення за наші гріхи (Рим. 3:25). Завдяки Його послуху Бог не порахує нам гріха, а порахує нам праведність. У Посланні до Римлян Павло пише: "Бо як через непослух одного чоловіка багато грішними, так і через послух Одного стануть праведними" (5:19). І ще: "Не виконує, але вірує в Того, Хто виправдує нечестивого, віра його ставиться в праведність" (Рим. 4:5). Павло пише про те, що Бог не ставить грішникам гріха, вчиненого ними, але і про те, що їм ставиться праведність, якої у них немає.
По суті Павло говорить, Бог називає нас праведними, бо вважає праведними, і праведними вважає не тому, що ми виконали Його закон (такий суд був би хибним), а тому, що ми в Його очах єдині з Тим, Хто виконав закон за нас (цей суд істинний). Як зазначає Уолтер Елвелл, для апостола Павла союз з Христом - не фантазія, а факт, центральний факт християнства. Скріплене заповітом єдність Христа і віруючих у Нього стало об'єктивною основою виправдання грішників - виправдання праведністю їх Спасителя.
Висновок
Апостола Павла у свій час дорікали за те, що його вчення про виправдання, в основі якого лежить віра в спокутування, не містить морального стимулу, спонукає бути вірним Богові і підкорятися Йому (Рим. 3:8). Як Павло парирує цей закид? - «Ми разом з Христом померли для гріха, як ще будемо жити в ньому?» (Рим. 6:2 і далі.). Як Христос помер для гріха і тепер живе для Бога (ст. 10), так і «наш старий чоловік розп'ятий із Ним, щоб скасовано було тіло гріховне» (ст. 6), саме тому віруючий не може служити гріха. Говорячи про "вірі, що чинна любов'ю", Павло відмітає будь-яку можливість вважати себе вірним Христу без вірності Його моральним заповітам. Це цілком розумів Лютер, коли говорив, що "віра без чесноти не має права навіть називатися вірою". Вища свобода, до якої заповіт апостол Павло, не є відмова від моральних норм; це свобода Христового, свобода від рабства гріха.
Тора - для Павла виявляє гріховність людини, не вздоровлюючи її; вона навіть спонукає до гріха, надаючи можливість його здійснення (Рим. 4:15; 5:20; 7613; Гал. 3:19), хоча і засуджує людини за гріх (Рим . 2:18; 3:19). Тому, за Павлом, - закон створює в людині безсиле свідомість провини, тобто виробляє негативну дію через неміч (Рим. 8:3). Очевидна, однак, необхідність задуму про Закон: він не двозначно покладає на плечі людини його відповідальність перед Богом. Людина, по суті, повинен був стати соработником Бога. "Адам" замість цього, використовував заповідь, щоб відвернутися від Бога. тому, Павло говорить, що задум про Закон був не остаточним. Він повинен був підвести людину до чогось іншого, до здійснення іншого задуму. Павло робить висновок: Тора - педагог, що вводить людину в нову еру, яку проголошує Христос (Гал. 3:23; 4:1-7; Кол. 2:17). Будь-яка надія на те, щоб людина змогла б задовольнити Божої волі, неспроможна. Тому було необхідно початок нової ери. Спроби "Адама" виконати Божественне обітниця виявилися безуспішними. Бог втручається в історію і здійснює порятунок у Христі. Христос вмирає на хресті. Це граничний акт, оскільки ніхто не може віддати більше, ніж власне життя (Рим. 8:43). Отже, християнин не позбавлений Закону-Тори, але для нього Тора стала історичною особистістю, Христом. Бути Його учнем - набагато більше, ніж виконувати кодекс, це означає "охристоження" (Кол.. 3:1; Флп. 3:9). "Отже, ми знищуємо закон вірою? - Ніяк! Ми зміцнюємо Закона" (Рим. 3:31).
Частина третя. Висновок
Глава 7. Висновки
Ми підійшли до кінця нашого дослідження. Виникає питання: чи справді так важлива теоретична концепція вчення про виправдання вірою? Один англійський богослов сказав: «ніхто не виправдовується по вірі у вчення про виправдання вірою. Якщо чимось і виправдовуються, так тільки вірою в Ісуса Христа. А значить, - безліч людей виправдані по вірі, навіть якщо вони самі того не знають ». Безсумнівно, виправдані з віри й ті, хто задовго до Реформації щиро вірив у Христа. Також і сьогодні, деякі християни, можливо, навряд чи знаються на всіх тонкощах цієї доктрини, але щиро сподіваються на Ісуса, і згідно Павлу, вони теж є виправданими.
Все це, звичайно, не означає, що вчення про виправдання неістотно і другорядне. Як свідчить Писання, і інші історичні книги, формування «вчення про виправдання вірою» у богослов'ї апостола Павла свідчило про те, що настала глибока реформа в історії спасіння. Ця зміна була ознаменована подією голгофи: смертю і воскресінням Христа. Хрест Христа пояснює, як може праведний Бог виправдати нечестивих. Єдиною причиною виправдання нечестивих є те, що «Христос ... помер за нечестивих» (Рим. 5:6). Тільки тому що Він пролив Свою кров за нас, грішників, вмер за нас, тільки тому Бог може виправдати цих грішників, не порушуючи при цьому закону справедливості. Вчення Павла про «виправдання вірою» - одне із самих необхідних. Воно запевняє хто вірує в Ісуса Христа в тому, що Бог виправдовує його, в тому, що Бог - милостивий.
У посланнях апостола Павла вчення про виправдання постає як вчення про те, що всі повірили в Христа, незалежно від їх національних і культурних коренів отримують виправдання даром, по благодаті, через віру в Христа Ісуса. І ті, хто вірить в Нього - успадковують життя вічне.
Павло показує, що в Христі єдиний Бог відкрив порятунок всім: і іудеям і язичникам.
Хрест скасував всі привілеї "обраності", на які сподівалися іудеї, і на які сподівався колись він сам. Порятунок був даровано йому не за якісь колишні заслуги, а лише по милості розп'ятого і воскреслого Месії. Цього Месію Павло і проповідує.
Ісус Христос - ось відповідь на питання "як нам бути виправданими".
Починаючи з Реформації вчення про виправдання столу предметом суперечок різних богословських шкіл і напрямів. Однак, занурюючись в їх дискусію, розумієш, як далеко ти йдеш від простоти та ясності, від тих питань, які в дійсності дозволяв апостол у своєму вченні. Навряд чи ап. Павла хвилювало питання: чи може стати «віра» свого роду «справою»? Навряд чи його хвилювала і «природа рятівної віри». Він би, напевно, здивувався, якщо б йому задали питання: чи здійснюється спасіння вірою, або для віри?
Вчення Павла часто спотворюють, використовуючи в особистих інтересах; його часто виривають з контексту: «виправданий, значить, вільний від заповідей?!» Хоча віра веде до виправдання, вона повинна проводити справи, говорить ап. Павло. Стверджуючи про порятунок благодаттю в Еф. 2:8-9, в 10 вірші Павло говорить: «бо ми - Його твориво, створені в Христі Ісусі на добрі діла, які Бог приготував, щоб ми». З іншого боку, порятунок благодаттю, - принцип, який не легко зрозуміти. Проблема законничества, з якою зіткнулася галатійських церква, не така вже й рідкісна. Здається несправедливим, що ми повинні отримати спасіння, нічого не зробивши для нього чи не постраждавши в якійсь мірі за свої гріхи.
На жаль, сьогодні «вчення про виправдання» і все, що з ним пов'язано - незаслужено недооцінене сьогодні в Церквах. У сучасній Церкві, на жаль, вона виявилася не в честі, адже «вчення про виправдання» говорить про те, що грішна людина знаходиться в неправедних відносинах з Богом і в кінцевому підсумку повинен бути засуджений Праведним Суддею.
Сучасна євангельська церква стоїть перед рішенням важливого завдання: встояти під натиском лжевчень проникаючих до церкви. Євангельський постмодернізм - нове явище, з яким довелося зіткнутися церкви, є серйозною небезпекою, що загрожує здоров'ю церкви. Сьогодні мистецтво, політика та ідеї орієнтовані на смак звичайного споживача. Таке споживче мислення розповсюджується і в християнстві. Людина починає вибирати релігію, як і будь-який інший товар: «чи подобається мені це, чи ні?» Замість проповіді, що викриває гріх і показує шлях спасіння через жертву Христа, церкви пропонують «розважальні» проповіді, які б веселили парафіян. «Сучасна церква зустрічається зі спокусою підмінити теологію терапією», - зазначає Дж. Е. Вейз. Людей мало цікавлять небеса, вони хочуть бути здоровими тут і зараз. Споживча філософія в церкві перекручує Євангеліє. Замість того, щоб шукати виправдання перед Богом, людина вимагає виправдання від Бога.
Сучасна теологія намагається пом'якшити гострі кути здорового біблійного вчення і пристосуватися до цінностей і мислення сучасного суспільства. Класичне християнство вчить, що спасіння досягається вірою в спокутну жертву Ісуса Христа. Нове богослов'я вчить, що Христос є не стільки жертвою, скільки прикладом. Хрест покликаний показати людям, як сильно Бог їх любить і як гаряче Він бажає, щоб вони слідували приклад Христової любові і співчуття. Класичне християнство вчить, що наше вічне стан - вічне життя на Небесах або в пеклі. Нова теологія вчить, що нечестиві будуть знищені, а для всіх інших Царство Боже буде відрито.
Під впливом таких тенденцій людина припускає, що Бог існує для того, щоб піклуватися про виконання його бажань і забезпечити його щастя. Але згідно з Писанням, головним питанням є не те, «як я можу стати щасливим», а те, «як я можу знайти порятунок».
«Кожен дивися, як будує», - звучить застереження ап. Павла. Щоб не «заблукати» нам потрібно пам'ятати, що Церква побудована «на основі апостолів і пророків, де наріжним Самого Ісуса Христа наріжним каменем» (Еф. 2:20). «Бо ніхто не ожжет покласти іншої основи, окрім покладеної, а вона Ісус Христос» (1 Кор. 3:10-11).
Бібліографія
Bultmann Rudolf, "Jesus Christ and Mythology". (New York, Scribner, 1958).
Davies WD "Paul and Rabbinic Judaism", 1948.
Dunn James DG "The Theology of Paul the Apostle".
McGrath Alister "Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification ", 1986, vol. 1.
Sanders EP "Paul and Palestinian Judaism", 1977. "The Central Message of the New Testament". London: 1965.
Sanders EP "Paul". Oxford University Press. 1991.
Schweitzer A. "The Mysticism of Paul the Apostle", 1931.
Schweitzer. "The Quest of the Historical Jesus": A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (New York: Macmillan, 1964).
The Holy Bible Authorized King James Version.
Августин, Твори (том 4). «Про град Божий», Санкт Петербург: «Алетейя», 1998.
Апокрифи: 4-я Макавеїв;
Барклі У. «Тлумачення послання до Галатів». ВСБ, 1986.
Барклі У. «Тлумачення послання до Римлян». ВСБ, 1986.
Барт Карл "Послання до Римлян". Москва: Біблійно-богословський інститут св. апостола Андрія, 2005.
Беркхов Луіс "Історія християнської доктрини". Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 2000.
Беркхов Луїс. Християнська доктрина. Мінськ: «Вишейшая школа», 1995, стор 193-198.
Біблія. Синодальний переклад. Москва: РБО. 2001
Вейз Джин Едвард молодший «Пір постмодерну». Фонд «Лютеранська спадщина», 2002.
Верклер Генрі А. "Герменевтика". Мічіган: "Бейкер Бук Хауз Гранд Рапідс", Copyright 1995.
Герхальд фон Ред "Вивчення Второзаконня". Лондон: 1953
Гатрі Дональд «Введення Новий Заповіт». Одеська Богословська Семінарія, 1996.
Д Произ Роберт. "Виправдання і Рим". World wide printing Duncanville, USA. Фонд "Лютеранська спадщина", 1999.
Данн Джеймс "Єдність і різноманіття в Новому Заповіті". Москва: Біблійно-богословський інститут св. апостола Андрія, 1999.
Даннінг Рей "Благодать, віра і святість". Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 1997
Де Беора Вернер «Послання до Римлян». «Світло на Сході», 1989.
"Іудейсько-християнський діалог" / Словник довідник ". Москва: Біблійно-богословський інститут св. Апостола Андрія, 2004.
Кальвін Жан "Повчання в християнській вірі". Вид. Російського державного Гуманітарного Університету, 1998.
Куліков В. Г. «Лекції з Послання до Римлян». МТС 2005.
Ларондейл Ганс К. "Праведність через віру в Старому Заповіті". Курс лекцій про виправдання і освячення вірою у Христа, прочитаних восени 1966 р. в університеті Андрюса. http://www. blagovestnik. org / bible
Ледд Джордж Елдон "Богослов'я Нового Завіту". Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 2003.
Лютер Мартін "Вибрані твори". Санкт-Петербург: "Андрєєв і злагода", 1994.
Лютер Мартін «Лекції з послання до Галатів». Фонд «Лютеранська спадщина», 1997
Лютер Мартін «Лекції з послання до Римлян». Фонд «Лютеранська спадщина», 1996.
Макграт Алістер "Богословська думка Реформації". Одеса: обш "богомисліем", 1994.
Макграт Алістер "Введення в християнське богослов'я". Одеса: "богомисліем", 1998.
Маршал А. Говард "Тлумачення Нового Завіту". Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 2004.
Мень А. "Перші апостоли".
Морріс Леон «Теологія Нового Завіту». Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 1995.
Новий Біблійний словник. У двох частинах. Пер. з англ. Санкт Петербург 1999.
Новий Заповіт на грецькій мові з підрядковим перекладом на російську мову. Санкт Петербург: РБО, 2003
Пакер Дж. І. Слова Бога. Проповідь Євангелія і всевладдя Бога. Мінськ: «Заповіт Христа», 2001
Пікіріллі Роберт Е. "Кальвінізм, армініанства і богослов'я порятунку". Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 2002.
Райрі Чарльз «Основи богослов'я». «Духовне відродження». Москва, 1997.
Райт Н. Т. "Ісус і перемога Бога". Москва: Біблійно-богословський інститут св. апостола Андрія, 2004.
Райт Н. Т. "Що насправді сказав апостол Павло". Москва: Біблійно-богословський інститут св. апостола Андрія, 2004.
Роджерс Клеон Л. - молодший і Клеон Л. Роджерс Третій "Новий лінгвістичний та екзегетичному ключ до грецького тексту Нового Завіту"
Сантала Рісто "Апостол Павло, людина і вчитель, у світлі іудейських джерел". Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 1997
Словник "Ісус і Євангелія" під ред. Дж. Гріна, С. Макнайта, Г. Маршалла. Москва: Біблійно-богословський інститут св. апостола Андрія, 2003.
Спрол Роберт Ч. "Основні істини християнської віри". Перекладено ООБФ "Сприяння" (м. Одеса, Україна) 1992
Стотт Джон Р. В. "Послання до Галатів". Санкт Петербург: "Мірт", 1995
Стотт Джон Р. В. "Послання до Римлян". Санкт-Петербург: "Мірт", 1999.
Стотт Джон Р. У. «Великий сперечальник». Санкт-Петербург: "Мірт", 2000.
Теологічний енциклопедичний словник під ред. Уолтера Елвелл. Асоціація «Духовне відродження». Москва: 2003
Тіссен Г. К. «Лекції по систематичному богослов'я». Вид. «Логос». Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 1994
Фішер Джон: "Єврейський погляд на послання до Галатів" (частина 1,2,3,4). Пер. А. Долбін. http://www. my Zion. net
Флавій Йосип "Іудейські старожитності", том другий. Ростов-на-Дону: "Фенікс", 2003
Флавій Йосип "Іудейські старожитності", тому перший. Ростов-на-Дону: "Фенікс", 2003
Хегглунд Бенгт "Історія теології". Санкт Петербург: 2001.
Хейз Річард «Етика Нового Завіту». Москва: Біблійно-богословський інститут св. апостола Андрія, 2004.
Хортон Стенлі «Систематичне богослов'я». Спрінгфілд, Міссурі, США, 1999.
Худієв Сергій "Про впевненості в порятунку". Москва: "Шлях", 2000.
Еріксон Міллард "Християнське богослов'я". Санкт Петербург: "Біблія для всіх", 1999.