Прот. Георгій Флоровський
Воскресіння Христове - опора християнської надії
Християнська надія спирається на радісне благовістя про руйнування смерті: "Смерті святкуємо умертвіння, пекла руйнування, іншого життя вічного початок" (з пасхального канону). З самого початку в основі апостольської проповіді лежала радісна звістка про Воскреслого. Апостоли свідчили про те, чого очевидцями сталі. Вся спасительна радість Воскресіння Христового в тому, що є воно заставу і початок загального воскресіння. Воскреслий Христос зі-воскрешає занепалого Адама і всякої плоті відкриває шлях до воскресіння: "Як в Адамі всі вмирають, так у Христі всі оживуть" (1 Кор. 15:22).
Щоб переконатися в цьому, досить перечитати Євангелію воскресіння в Першому посланні ап. Павла до Коринтян: "Якщо немає воскресіння мертвих, то й Христос не воскрес ... Бо як мертві не воскресають, то й Христос не воскрес" (15:13-16). Апостол хоче сказати: саме воскресіння Христове обессмислівается, якщо не було воно вселенським подією, якщо з Главою нероздільно не воскресає і все Тіло ... Поза недільного сподівання всяка проповідь про Христа знесилюється, а віра в Нього стає марною: "Якщо Христос не воскрес, то віра ваша даремна: ви ще в гріхах ваших" (15:17). Поза недільного сподівання вірувати в Христа було б всує і взагалі, було б тільки марновірством. "Нині ж Христос воскрес із мертвих, первісток серед померлих" (15:20), і в цьому - перемога життя.
Смерть - трагедія
Всі першохристиянства сповнене радістю Воскресіння, світлим передчуттям завершальній зцілення і відновлення всієї тварі. Нехай отрута смерті, що увійшла у світ через гріх, ще діє в тканинах людського єства, - безнадія смерті переможена і сила її виснажилася, скасована влада тління. Людському роду дарована благодать воскресіння. Нове життя вже струмує в тканинах перетвореного світу. Відкривається вже таємнича весна благодаті, невечірній зоря істини і нетління. "Правда, ми і тепер вмираємо колишньої смертю, - каже Златоуст, - але не залишаємося в ній ... Сила смерті в тому, що померлий не має можливості повернутися до життя ... Якщо ж він після смерті оживе і при тому лучшею життям , то це вже не смерть, але лише успіння "[1]. І не тільки віруємо або чаєм воскресіння мертвих, але "частково" вже і беремо участь у ньому і смакуємо у святих таїнствах.
Дійсно, в Священній Євхаристії віруючим подається священне "лікує безсмертя," як говорив священномученик Ігнатій Антіохійський, "протиотруту, щоб не вмирати" ("До Ефесян" ХХ, 2). Євхаристія є запорука і заручення вічного життя ... У християнському досвіді вперше смерть відкривається у всій глибині свого трагізму, як моторошна метафізична катастрофа, як таємнича невдача людської долі ... Людська смерть не є тільки якийсь "природний" межа всього минущого і тимчасового. Навпаки, вона цілком противна єству: "Бог смерті не створив" (Прем. 1:13). Бог творить для перебування, а не для биванія, - не для вмирання, але "під їжака бити." Смерть людини є "оброк гріха" (Рим. 6:23), є вада і псування в світі.
У смерті припиняється нинішня земна і тілесне життя. Вона розбиває людське існування, хоча особистість людини неразложима і душа його "безсмертна." Питання про смерть є, перш за все, питання про людське тіло, - про тілесності людини ... Християнство вчить не тільки про потойбічному безсмертя душі, але саме про воскресіння тіла. У християнському благовісті про тілесності людини відкривається, що це є початковий і вічний образ людського буття, - а зовсім не якийсь випадковий або придаткових елемент в людському складі. Саме це було важко засвоювання новизною у християнському вченні.
Не тільки "слово Хресне," але і не менше "слово Недільне" було для еллінів безумством і спокусою. Так як еллінський світ гребував тілом, то проповідь воскресіння могла лише бентежити і лякати античного людини. Він швидше марив про повне і остаточне развоплощеніі. Світогляд середнього "елліна" часів першохристиянських складалося під переважним впливом платонічних і орфических уявлень, і було майже загальноприйнятим і самоочевидним судження про тіло, як про "в'язниці," в якій полонений і заточений полеглий дух. Якщо тіло - "могила," то не напророчив чи християнство, що полон цей буде вічним і нерозривним ... "Очікування тілесного воскресіння більше личило б земляним черв'якам" - знущався над християнами відомий Цельс від особи рядового язичника і в ім'я здорового глузду. Мрія про майбутнє воскресіння представлялася йому нечестивої, огидною і неможливою. "Бог ніколи не створив би чогось настільки божевільного й несправедливого! Він не став би виконувати злочинних мрій людей, які заблукали у своїй нечистої любові до плоті." Християни, згідно Цельсу, - це "філосаркі," тобто любителі плоті. Зате з співчуттям він згадує про докетів (єретиків, що вчили про примарність втілення Христа) [2].
Таке було ставлення суспільства до недільного Євангелією. Афінські філософи прозвали апостола Павла "суесловья" саме тому, що він проповідував їм "Ісуса і воскресіння" (Дії 17:18-32). У тодішньому язичницькому світовідчутті переважає майже фізична бридливість до тіла, підтримана впливами зі Сходу. Достатньо згадати і про більш пізньому маніхейському повені, що захопив Захід.
Від блаж. Августина дізнаємося, як йому було важко звільнитися від язичницького "гнушенія тілом." Відомий Порфирій (біограф філософа Плотіна) розповідає, що "він, здавалося, соромився знаходиться в тілі ... І при такому настрої він відмовлявся говорити що-небудь про своїх предків, чи батьків, або про своїй вітчизні. Він не допускав до себе ні скульптора, ні живописця ... До чого закріплювати на довго цей тлінний вигляд. Досить вже того, що ми тепер його носимо! (Порфирій, "Життя Плотіна," I).
Але в цьому гнушеніі тілом не слід вбачати "спіритуалізму." Сама схильність до "докетизм" ще не означає спіритуалістичної установки в елліністичному досвіді. Несвідомих своєрідність "духовного" ще не було зрозуміле язичницьким світом.
Для стоїків здавалося таким простим і цілком природним прирівнювати і навіть ототожнювати "Логос" з "вогнем," і говорити про "вогняному Слові." У маніхействі все існуюче мислиться в речових категоріях, світло і темрява в рівному сенсі, - і тим не менш сильний тут гидливий пафос стриманості. Щось схоже спостерігається в гностицизмі і в характерній для нього грою чуттєвого уяви. І знову на прикладі блаж. Августина, за його власним визнанням, можна переконатися, як важко давалося людям розуміння, що існує не-речовий буття. Навіть у неоплатонізмі є якийсь безперервний перехід від світла розумного до світла речовинним.
Філософський аскетизм Гребля потрібно відрізняти від східного, гностичного або манихейского, і сам Плотін дуже різко виступав проти "гностиків." І все таки, то була відмінність тільки в методах і мотивах. Практичний висновок в обох випадках один і той же: "втеча" з цього світу, результат або "звільнення від тіла." Плотін пропонує таке уподібнення. Двоє людей живуть в одному і тому ж будинку. Один з них сварить будівельника і саме будову, бо воно споруджено з бездушного дерева і каміння. Інший же, навпаки, хвалить мудрого архітектора, бо будівля споруджено з великим мистецтвом. Для Гребля цей світ не є зло, цей світ є "образ" або відображення вищого, можливо - кращий з образів. Однак, від образу треба прагнути до першообразу, з нижчого прагнути до вищого. Плотін хвалить не наслідування, а зразок. "Він знає, що настане час, і він піде, і вже не буде мати потребу в будинку ..." Саме це характерно для язичницького світу. Зрештою душа звільниться від зв'язку з тілом, викрити від нього, і зійде в свою справжню Вітчизну [3].
В античному світогляді йдеться завжди про щаблях в безперервності єдиного космосу. У цієї безперервності дуже суворо обчислюється ієрархія ступенів. І, як би не були вони між собою "одностайні," "вищі" з них рішуче і твердо противополагаются "нижчим." Нижче вважається нечистим і низьким. У античного людини страх нечистоти багато сильніше боязні гріха. Джерелом і сідницею зла представляється ця "низька природа," тіло і плоть - дебелі і грубе речовина. Зло - від осквернення, а не від збочення волі. Від цієї скверни потрібно звільнитися і зовні очиститися.
Але ось, християнство приносить нову і благу вість і про тіло також. Від початку був відкинутий всякий докетизм, як найбільш руйнівний спокуса, як якесь темне протидії благовістя, від Антихриста, "від духу лестощів" (пор. 1 Ів. 4:2-3). Це так жваво відчувається у ранніх християнських письменників, наприклад - у священномученика Ігнатія. Тертуліан, при всій напруженості свого аскетичного пафосу, піднімається до справжнього "виправдання плоті" - майже до нестями і надриву (див. його цікаве міркування "Про воскресіння плоті," а також його "Апологетика").
Спокуса развоплощенія відкинутий з повною рішучістю вже у ап. Павла: "Бо не хочемо роздягтися, але одягтися, щоб смертне пожерлось життям" (2 Кор. 5:4). "Тут він завдає смертельний удар тим, які принижують тілесне єство і засуджують нашу плоть, - пояснює Золотоустий. - Сенс його слів наступний. Не плоть, як би так говорить він, хочемо скласти з себе, але тління не тіло, але смерть. Інша тіло, а інше смерть; інше тіло, а інше тління. Ні тіло - тління, ні тління - тіло. Правда, тіло тлінне, - але воно не є тління. Тіло смертно, але не є смерть. Тіло - творіння Боже, а тління і смерть введені гріхом. Отже, я хочу, каже, зняти з себе чуже, а не своє. Чуже - не тіло, але тління ... Прийдешня життя знищує і винищує не тіло, але пристали до нього тління і смерть "[4 ]. Златоуст вірно передає тут незмінне настрій стародавніх християн: "Ми очікуємо весни і для нашого тіла," - говорив латинський апологет другого століття [5].
Ці слова наводить В. Ф. Ерн у своїх листах з Риму, говорячи про катакомбах: "Немає слів, які б краще передавали враження від радісної тиші, від умопостигаемого спокою, від безмежної умиротворення первохристиянської кладовища. Тут тіла лежать, як пшениця під зимовим саваном , очікуючи, випереджаючи, пророкуємо нетутешню, внемірную весну Вічності "[6]. А це ж те, що проповідував апостол, кажучи: "Так само й воскресення мертвих: сіється в тління, в нетління" (1 Кор. 15:42). Земля як би засіяна людським прахом, щоб силою Божою произрастит його в останній день. "На подобу насіння, що вводить в землю, дозволяючись (від тіла), ми не погублені, але посіяні воскреснемо" [7]. Кожен труну-ковчег нетління, "і мертвий не єдиний у гробі." Тепер сама смерть освітлюється світлом переможної надії. Тому так багато радості в чині християнського поховання, бо маємо сподівання (пор. 1 Сол. 4:13).
З цим пов'язано і своєрідність християнського аскетизму, в його відмінності від нехристиянського аскетичного песимізму. Про це відмінності добре говорить о. П. Флоренський. "Те подвижництво грунтується на худий вести про зло, що панує над світом; це - на благої звістки про перемогу, яка перемогла зло світу ... Те дає перевагу, це - святість ... Той подвижник йде, щоб йти, ховається; цей йде, щоб стати чистим, перемагає "[8]. Утримання може бути різним підказано, обгрунтовано або вселено. І при всьому видимому схожості між платонічним аскетизмом і християнським (що і створює повсякчасну небезпеку змішання, самообманом і підмін), між ними є докорінна відмінність і в початкових задумах, і в кінцевих сподіваннях ... У платонізмі панує "худа звістку" про тіло: звістка про його смерть і тління, - з цим і пов'язані всі ці гадання про "мандри" або "переселеннях" душ. І звідси - жага развоплощенія. З "почуттями" ведеться боротьба задля повного вивільнення з речового світу подій. У християнському ж одкровенні принесена "блага вість" про тіло - про його прийдешнє нетління, перетворенні і славі, про майбутній перетворенні всього світу. І боротьба з "чуттєвістю" ведеться тут не заради звільнення, але щоб тіло одухотворити: "Сіється тіло звичайне, встає тіло духовне" (1 Кор. 15:44). Тут антитеза есхатологічного сподівання: щоб "одягтися," треба спочатку "роздягтися."
Єдність людської природи
Істина про людину як би двоїться, і якась антиномія таємниче вписана в саме його емпіричне існування. Про людину доводиться свідчити двояке: по-перше, треба констатувати єдність людини в самій його емпіричної складності і подвійності ("з душі і тіла"). По-друге, треба показати самобутність душі, як почала творчого і розумного, самодіяльного та самосознательного. І обидві ці істини не так легко змикаються або поєднуються в єдиному органічному синтезі ... У сучасній психології менш за все враховується органічного втілення душі, єдність втіленої життя. Часто "вчення про душу" будується з розрахунком, щоб зробити будь-яке інше "вчення про людину" непотрібним і зайвим. "Самобутність" душі, як буття простого і надчуттєвого, зображується зазвичай з такою надмірністю, що стає загадковим і незрозумілим саме її "перебування" в тілі, сама можливість її "втілення." З цим пов'язана вся проблематика так званого "психофізичного паралелізму." Доводиться як би складати настільки незалежні величини, що взаємодія між ними майже неправдоподібно.
Цей "психологізм" у вченні про людину - платонічного походження. Він пов'язаний з замовкло передумовою: людина є душа, і перебування в тілі для нього навіть неприродно ... У сучасній психології точно замовчується катастрофа смерті. Смерть у цих схемах втрачає свою метафізичну значущість і важливість. Так багато говорять про безсмертя душі, що забувають про смертність людини. Є відома правда в "платонічному" (або орфическом) спостереженні, що тіло - "темниця." Дійсно, часто душа знаходиться в полоні у власного тіла, в полоні і у владі всіх цих чуттєвих вражень, прагнень, пристрастей. З цього полону потрібно звільнятися. Душа повинна "панувати" в людині. Вона повинна пізнати й усвідомити саму себе, утвердити своє первородство. Є "інший" світ немінливй буття, і там - справжня батьківщина і обитель душі, а не тут, в цій юдолі і вихорі биванія. У цій боротьбі з чуттєвістю полягала правда платонізму. І багато мотиви цієї природної платонічного аскетики були вбрані в християнський синтез, як якесь попереджання і передбачення благодатного досвіду. І, проте, залишається безперечним одне: єдиний досвід про самих себе, який нам доступний і доступний допитливий повірці, є досвід втіленої життя.
Людина не є душа, - в усякому разі, в тому сучасному або емпіричному свій стан, яке ми і знаємо з досвіду. Людина є якась "амфібія," тобто подвійне істота. І ось, з християнської точки зору, в цьому загальному судженні про людину Аристотель більше прав ніж Платон ... У філософському тлумаченні свого есхатологічного сподівання християнська думка, в усякому разі спочатку, примикає швидше від Аристотеля. У цьому питанні він, цей прозаїк в сонмі поетів, тверезий серед натхненних, виявляється ближче "божественного" Платона.
Таку перевагу може здатися несподіваним і дивним. Адже, строго кажучи, за Арістотелем у людини немає і не може бути ніякої потойбіччя долі. Людина, в його розумінні, є цілком земне істота. За труною вже немає людини. Людина смертна наскрізь, як і все земне, і вмирає безповоротно. Але саме в цій слабкості Аристотеля полягає його сила, бо йому вдалося довести єдність емпіричного людини. Для Аристотеля людина є, перш за все, якесь природне "істота" або особина, якесь "єдине живе." І єдине саме з двох і в двох: обидва існують тільки разом, у такому собі початковому і нероздільне поєднанні. У "тілі" речовина "утворюється" саме душею, і душа тільки в тілі знаходить свою "дійсність." У своїй книзі "Про душу" Арістотель з великою наполегливістю роз'яснює, що в поділі "душі" і "тіла" людини вже не буде ... Душа є "форма" тіла і його "межа," або "перша ентелехія природного тіла." Арістотель стверджує досконалу єдиність кожного людського існування, даного ось "тут" і "тепер." Саме тому для Арістотеля було цілком неприпустимим будь-яке припущення про "переселення" або "перевтіленнях" душ, - кожне тіло має свою власну душу, свій "образ" і "форму" [9].
Це антропологічне вчення Аристотеля двозначно, і тому піддається самому вульгарному спрощення, перетворюючись в грубий натуралізм, в якому людина прирівнюється до інших тварин. Так і укладали про нього деякі з древніх послідовників Стагірита (у його вченні про душу, як про "гармонію" тіла). Але сам Аристотель у цьому псевдовчення невинні. Для нього людина є тварина розумне, а про Розум він сказав чимало важливого і проникливого. Справжня слабкість Арістотеля не в тому, що він недостатньо розмежовує або отрешает "душевне" від "тілесного," але в тому, що все індивідуальне він визнає минущим. Але в цьому він повторює характерне оману еллінської думки і всієї стародавньої філософії. У цьому питанні Аристотель не відрізняється від Платона. У вічності еллінська думка споглядає і вбачає лише типове, вільний від усього особистого. З цим пов'язаний своєрідний скульптурний характер стародавніх філософських поглядів. Вічним еллінська думка шанує тільки світ застиглих видінь.
З підставою А. Ф. Лосєв всю давньогрецьку філософію позначає, як скульптурний символізм. Про цю "скульптурності" античного світогляду говорив Гегель у своїй "Естетиці": "На темному тлі, в результаті гри і боротьби світла і тіні, виростає безбарвне, безокі, холодне, мармурове і божественно-прекрасне, горде і величне тіло - статуя. І світ є така статуя, і божества суть такі статуї, і міста-держави, і герої, і міфи, і ідеї, - все таїть під собою цю первинну скульптурну інтуїцію. Тут немає особистості, немає очей, немає духовної індивідуальності. Тут щось , а не хтось, індивідуальне Воно, а не жива особистість зі своїм власним ім'ям. І взагалі немає нікого. Є тіла, і є ідеї. Духовність ідеї вбита тілом, а теплота тіла помірний абстрактній ідеєю. Є прекрасні, але холодні і блаженно -байдужі статуї "[10].
І ось, в плані такого байдужого світогляду, Аристотель більше інших відчував і розумів індивідуальне. Як то нерідко траплялося, християнський мислитель з тими засобами, які він запозичив у "зовнішніх філософів" міг досягти набагато більшого, бо він розглядав з більшої висоти. Основний задум Арістотеля, в його вченні про душу, істотно перетворюється в християнському тлумаченні, бо всі поняття починають означати більше, і за ними розкриваються нові перспективи.
Таке перетворення арістотелізму ми знаходимо у Орігена, почасти в Мефодія Олімпского, а пізніше - у Григорія Нісського. Саме поняття "ентелехія," як воно було введено Аристотелем у його вченні про душу, невпізнанно перетворюється в новому досвіді духовного життя. Розрив між Розумом, безликим і вічним, і "душею," індивідуальної, але смертної (бо нероздільно пов'язана з вмираючим тілом), був знятий і ув'язнений у новому самосвідомості духовної особистості. До цього приєднується і загострене відчуття трагедії смерті, - саме як якоїсь жахливої виразки, зціленої Воскреслим Христом.
У середині другого століття Християнської ери був написаний перший філософський досвід про воскресіння, книга "Про воскресіння мертвих" Афінагора афінянина, християнського філософа. З різних доводів, які він тут призводить особливої уваги заслуговує його посилання на єдність і цілісність людського складу. Про необхідність загального воскресіння Афінагор приходить саме з факту єдності людської природи: "Ні природі душі, самої по собі, ні природі тіла Бог окремо не дарував самостійного буття і життя, але тільки людям, що складається з душі і тіла, щоб з тими ж частинами , з яких вони складаються, коли народжуються і живуть, після цього життя досягали загального кінця, бо душа і тіло в людині складають одна жива істота. " Людина перестане існувати, підкреслює Афінагор, якщо порушиться повнота його складу, чим теж порушиться тотожність індивіда. Незруйновними душі повинна відповідати стійкість тіла (перебування його в його власній природі). "Істота, яка отримала розум і розум, є людина, а не душа сама по собі. Отже, людина завжди повинна залишатися і складатися з душі і тіла. І це неможливо, якщо він не воскресне. Адже якщо нема воскресіння, то не залишиться природа людей , як людей "[11].
У його міркуванні важлива його спокійна виразність в протиставлення двох термінів-символів: "людина" і "душа сама по собі." І разом з тим весь час відтіняється момент тотожності. Тут саме і закладена найбільша філософська труднощі [12]. Воскресіння ніяк не означає простого повернення або повторення. Адже про "вічне повернення" учили деякі стоїки (про це нижче). Воскресіння є одночасно і перетворення. Не просто повернення або відновлення, але піднесення і схід на краще і досконалого: "Коли ти сієш, то сієш не тіло майбутнє, але голе зерно, яке трапиться, пшениці або чого іншого ... Сіється тіло звичайне, встає тіло духовне. Є тіло звичайне, є й тіло духовне "(1 Кор. 15:37-44). Тут виразно вказується на зміну в воскрешається або воскреють.
Як мислити це "зміна," щоб їм не було порушено або умалено це "тотожність"? У ранніх письменників ми зустрічаємо просте свідоцтво про тотожність без яких би то не було філософських подробиць. Розрізнення в апостола тіла "душевного" (soma fusikon) і тіла "духовного" (soma pneumatikon) потребувало в подальшому розкритті та поясненні (пор. зіставлення "тіла смирення" і "тіла слави," Філ. 3:21). І в епоху загострилися спорів з докетів і гностиками грунтовний і виразний відповідь став невідкладним. Його спробував дати Ориген.
Його відповідь не всіма був прийнятий, і різко обговорювалося питання, наскільки Оріген вірний вченню і переказом Церкви. Втім, сам Оріген пропонував своє пояснення не як "вчення" Церкви, але як особисту богословську думку. Оріген підкреслював, що навіть у смерті залишається недоторканим і неушкодженим "образ" людини, і розуміє при цьому: душа, як життєвий і утворює принцип тіла, - як "ентелехія" і "межа" його. Це є як би творча сила тіла, деякий насіння, здатне до проростання [1] ... Тіло, поховане в землі, розпадається подібно посіяному насіння. Але в ньому не згасає його рослинна сила, і в належний час вона, по слову Божому, зміцнить, і все тіло на зразок зерна проростають колос. Є якась тілесність, притаманна людській душі. При загальному воскресінні вона розкриється і здійсниться в актуальному тілі слави. Ця єдність життєвого початку або "сім'яного слова" Оріген вважає достатнім для зберігання індивідуального тотожності і безперервності людського існування. Всі тимчасові властивості теперішнього тіла заміняться кращим і одухотвореним "речовиною" [13].
У есхатологічних поглядах Орігена багато спірного, але в даному випадку думка цілком зрозуміла. Оріген наполягає, що безперервність індивідуального існування досить забезпечується тотожністю ожівотворяющей сили. Стало бути, нумерично тотожність матеріального складу не необхідно. Гострота питання не в тому, що Ориген відкидає речовинність "духовних" тел воскресіння, але в тому, як він уявляє собі саме будова тілесного організму. І от, для нього "саме тіло" є саме "образ" або "насіння слово" тіла, його растящая і будівельна сила. У даному випадку він твердо тримається Аристотеля. Його "образ" цілком відповідає "ентелехія" Аристотеля, і ново тут його визнання незруйновними індивідуального образу або початку, тобто самого "почала індивідуації. На цьому він будує вчення про воскресіння. У нинішньому "власному" тілі його речові частки поєднуються й творяться саме душею, яка їх і "утворює." Тому, з яких би частинок ні утворилося тіло воскресіння, саме тотожність психофізичної індивідуальності не порушиться і не ослабне, бо незмінною залишається ця сила, яка виробляє його. Це саме цілком за Аристотелем: душа і не може бути не в своєму тілі [14].
Таку думку повторювалося не раз і пізніше, саме під впливом Аристотеля, і в сучасному римсько-католицькому богослов'ї залишається відкритим питання, наскільки визнання речового тотожності тіла воскресіння з тілом вмирання належить до суті недільного догмату [15]. І тут не стільки питання віри, скільки метафізичного тлумачення. Можна навіть думати, що в даному випадку Оріген передає не своє, але загальноприйнята думка. Більше того, ця "аристотелівська" теорія неділі, з працею поєднується з допущенням так званого "предсуществования душ," і з цією пристосованої до стоїків схемою змінюються і повертаються світів. Немає повної відповідності між цим вченням про воскресіння з вченням про "загальне відновлення" або апокатастасісе.
У святителя Григорія Нісського розбіжність з окремими Орігеновскімі ідеями стає цілком очевидним. Заперечення головного противника Орігена в даному питанні, священномученика Мефодія Олімпского, зводяться до критики поняття "вигляду." У розумінні Мефодія тотожність "вигляду," ще не забезпечує особистої безперервності, якщо матеріальний субстрат буде зовсім іншою. Цим передбачається інше уявлення про співвідношенні "образу" і "матерії," ніж у Орігена [16]. До Мефодію у даному випадку примикає і святитель Григорій Ніський. Він у своєму есхатологічному синтезі намагається поєднати обидва погляди, поєднати "правду" Орігена з "правдою" Мефодія. І його побудова має винятковий інтерес і важливість [17]. Григорій Ніський виходить від емпіричного єдності або дотику "душі" і "тіла," його розпад є смерть. Тіло, покинуте душею і позбавлене своєї "життєвої сили," розпадається, сходить і втягується в загальний кругообіг речовини. Речовина ж взагалі не знищується, вмирають тільки тіла, але не самі елементи. І, мало того, в самому розпаданні частки колишнього тіла зберігають на собі певні ознаки або сліди своєї колишньої приналежності до того або іншого тіла і його душі. У самій душі також зберігаються якісь "знаки з'єднання," якісь "тілесні ознаки" або відмітини. І душа своєї "пізнавальної силою" залишається і в смертному розлученні при елементах свого розклалася тіла.
У день воскресіння кожна душа розпізнає свої елементи за цими ознаками і відзначимо. Це і є "образ" тіла, його "внутрішній образ" або "тип." Процес такого відновлення тіла свт. Григорій порівнює з проростанням насіння і з розвитком самого людського зародка. Від Орігена він рішуче відступає в питанні про те, з якої речовини будуть побудовані тіла воскресіння. Якщо б вони вишикувалися з нових елементів, то "було б вже не воскресіння, але створення нової людини." Воскресающем тіло перебудовується саме з колишніх елементів, ознаменований або намальованих нею за днів плотського життя, - інакше буде просто інша людина. Тим не менш, воскресіння є не просто повернення або відтворення нинішнього існування. Таке повторення було б дійсно "якимось нескінченним лихом." У воскресінні людський склад відновлюється не в нинішньому, але в "первісному" або "стародавньому" стані. Тут навіть не доречно говорити, що "вос-відновлюється." Скоріше - вперше тільки і приводиться в той стан, в якому йому належало бути і в якому перебував би, якщо б не сталося в світі гріха і падіння. І все в людському складі, що пов'язано з нестійкістю, з віком, з зовнішніми змінами і старіння ніяк відновленню не підлягає.
Воскресіння, таким чином, є не стільки повернення, скільки виконання. Воно є якийсь новий образ існування. Людина воскресне для вічності, сама форма часу відпадає. Тому і в воскресає тілесності скасовується плинність і мінливість, і вся повнота її якось стягується або "скорочується." Це не тільки апокатастасис, але і рекапітуляція.Отпадает лукавий надлишок, - те, що прилипло і наросло від гріха. Це відпадання НЕ ущербляет повноти особистості, бо воно надлишок, і до строю особистості не належить. Таким чином, відновлюється в людському складі не все. Матеріальне тотожність тіла воскреють і вмираючих для свт. Григорія Нісського означає скоріше реальність прожитого життя, яка повинна бути вбрана і в потойбічне існування. У цьому він розходиться з Орігеном, для якого емпірична життя на землі представлялася тільки тимчасовим епізодом. Але і для свт. Григорія основним у воскресіння було саме це тотожність образу (або види), тобто єдність і безперервність індивідуального існування. Він застосовує всю ту ж думку Аристотеля про одноосібною і неповторною зв'язку душі і тіла.
Потойбічне існування людини, в розумінні свт. Григорія Нісського, є шлях, в якому його тілесний склад очищається і оновлюється на подобу дорогоцінного металу в плавильному горні. У результаті цього відновиться оновлене тіло. Тому свт. Григорій смерть називає "благодійну," - і це є загальна і постійна святоотцівська думку. Смерть є оброк гріха, і в той же час лікування. У смерті Бог ніби переплавляє посудину нашого тіла. Вільним рухом согрешивший волі людина вступила в спілкування зі злом, і до нашого складу домішалася отрута пороку. І ось тепер, подібно якомусь скудельному судині, людина у смерті розпадається, а тіло його розкладається, щоб після очищення від скверни сприйнятої через воскресіння знову бути зведеним до складу попередньої.
Так сама смерть виявляється органічно сопрінадлежни до воскресіння, вона - таємничий і полум'яний гартування знесиленого людського складу. Через гріх психо-фізична подвійність людської природи похитнулася і ослабла, в результаті чого людина стала смертною. У смертності, проте, він частково лікується від цієї нестійкості. Однак тільки Воскресіння Христове знову ожівотворяет людську природу і робить загальне воскресіння можливим [18]. Основна і першохристиянських інтуїція у вченні про людину є інтуїція його втіленого єдності. Тому справжнє призначення людини може повністю здійснитися тільки при загальному воскресінні.
Два розуміння вічності
Саме поняття одиничності у християнському досвіді істотно змінюється порівняно з античним. Цю зміну можна було б так описати або позначити. В античному світогляді існує скульптурна одиничність - недоторканне і неповторне уречевлення застиглого лику. У християнському ж досвіді є одиничність пережитої життя. Різниця це важливіше і глибше, ніж може здатися з боку, бо в одному випадку - одиничність поза тимчасова, а в іншому - одиничність тимчасова. І це пов'язано з тим, що античний світ не знав і не визнавав ніякого входження з часу у вічність, - тимчасове є неминуче і що йде. Що буває ніяк не може стати перебувають; що народжується, то й вмирає. Не вмирає тільки те, що не народжується, не починається, що не "буває" взагалі, але "є," тобто саме стоїть поза часом ...
В античному розумінні, строго кажучи, допускати майбутнє безсмертя означало, тим самим, і припускати минулої ненароджені. І весь сенс емпіричного процесу покладається саме в якомусь символічному сходженні з вічності під час ... Доля людини вирішується і виконується у розвитку, а не в подвигу. Основним залишається тут натуралістичне поняття вродженого завдатку, а не творчого завдання. І це пов'язано саме з дефективних почуттям часу у античного людини ... Час є якась нижча або упадочной область існування. У часі ніщо не відбувається. У часі тільки відкриваються вічні і нерухомі реальності. У цьому сенсі і назвав Платон час "якимсь рухомим способом вічності" ("Тімей," 37d:).
Платон має на увазі астрономічне час, тобто колообіг небес, счисляется образ перебуває єдності. Будь-яке по-ступаніе тут виключається. Навпаки, час "наслідує вічності" і "круговращается за законами числа," щоб "уподібнитися" вічного якомога (38 а, b). Тут характерні ці відтінки - "відображення," "уподібнення" В античному розумінні основна категорія тимчасового існування є саме відображення, але не здійснення [19]. Бо воістину все, чого слід "бути," вже "є" найкращим і завершеним чином поза всякого руху, в зостається непорушно позачасового, і нема чого додати до цієї самодостатньою повноті. Тому все, що відбувається тим самим є минуще. Тому таким нестерпним стає тягар часу для античного людини з його "колом" виникнень і завершень.
В античному свідомості немає почуття творчого боргу. Навпаки, вищим оголошується безпристрасність та "байдужість" мудреця, якого не займають і не турбують перипетії тимчасового процесу. Він знає, що все відбувається за вічним і божественним "законам" і заходам, і тому сам вчиться крізь смуту биванія споглядати непорушно і вічну гармонію і красу цілого. Античний людина в часі мріє про вічність, мріє про "втечу" з цього світу в світ непорушний, у світ нерухомих споглядань. Звідси так часті в античності почуття приреченості, безсилля і безцільності. Далі чесноти терпіння антична етика не тягнулася, і надто слабко пробивалося тоді почуття відповідальності ... Вище поняття долі антична думка не просунулася [20].
Багато хто до цих пір продовжують жити в такому античному і дохристиянські почутті часу, приймаючи і видаючи платонізм або стоїцизм за християнство. Саме з цим дефективних почуттям часу пов'язане одне дуже нав'язливе непорозуміння. Здається неймовірним, що доля людини може остаточно вирішитися в "цьому житті," що він може сам навіки вирішити її в своїх повсякденних і прозових вчинках (або проступки та злочини). Адже всі ці тутешні діяння так незначні і малі в порівнянні з вічністю. Чи не є це тільки якесь "нескінченно мале" у порівнянні з нескінченністю вічної долі? Саме звідси робиться здогад до інших існування людини, коли і де відкривається більше для нього можливостей і просторів ...
Всі такі міркування слід назвати просто наївними. Вони остают навіть від повсякденного нашого досвіду. Значимість "подій" нашого життя визначається не стільки їх формальної та мірного тривалістю, скільки їх внутрішнім сенсом і змістом. Тому у своєму внутрішньому і творчому самовизначенні ми й не пов'язані формально схемою часу. У пізнанні і любові ми виходимо за межі часу, здійснюючи над-тимчасове в тимчасовому. Тоді й самі події в часі виявляються воістину "якимсь рухомим способом перебуває вічності," - але не в тому сенсі, що у Платона ... У тимчасовому виявляються якісь просвіти у вічність, і явищем вічного докоряють нікчемність або уявність тимчасового ... Що буває істотно причащається сущого, і не в порядку прояви, але в порядку здійснення, та здійснення навіки ... І є у нас це мужнє і зобов'язує, тверезе і віще відчуття творчої необхідності. Доступна кожному і ця прозорлива скорботу про безповоротний минулому, і прямо - про втрачений миті.
Все це свідчить про те, що вони таємничо сумірні з вічністю. Грубо кажучи, "одного життя" цілком достатньо, щоб творчо вирішити свою долю, щоб зробити свій вибір. У всякому разі, ніяке складання миттєвостей не наблизить цей завжди кінцевий підсумок до нескінченного мірила. У всякому разі, не через складання кінцевих моментів можна подолати цю зв'язаність з кінцівкою. Є у кожної людини тільки одне життя, безперервна в тотожність волі і свідомості, саме - в тотожності особистості. Ця таємнича напівпряма людської долі йде від народження у вічність. Є в ній різні етапи: "тутешня" і втілена життя; період загробного розлучення і очікування, який є період очікування і для прославлених святих, бо і вони все ще тільки "ють воскресіння мертвих" [21]; таїнство подальшого воскресіння і суду: " життя майбутнього віку. "
Але в зміні цих етапів, розкривається саме єдина доля, складається і росте єдина особистість, - до чого б вона не росла "у неділю живота" або "в воскресіння суду." Це і тепер багатьом з нас здається неймовірним і неправдоподібним просто тому, що наше відчуття часу ще недостатньо охрещений у джерелі християнського досвіду, і в ньому ми занадто часто залишаємося невиправними еллінами ... Тимчасова перспектива для древньої людини завжди замкнута й обмежена, і вищий символ для нього є до себе повертається коло. І тому потік часу в його уяві як-то поділяється за зміну замкнутих циклів. Саме з цим пов'язана ідея вічних повернень. Під цією химерною формою і античний світ передчував таємницю воскресіння ...
Про циклах вчили піфагорійці. "Якщо вірити піфагорійцям, то, після деякого часу, я знову з цією паличкою в руках буду вам читати, а ви всі, також як тепер, будете сидіти переді мною, і не інакше буде ситуація з усім іншим." Так згодом передавав Пифагорейское вчення Евдем [22]. Тут характерна саме ця точність повторення. Саме повторення пов'язано з круговим характером світових рухів. У такому ж сенсі говорить про послідовні втіленнях і "кругообертання" Платон у своєму "Федрі." Але повний розвиток ця схема отримує тільки пізніше у стоїків.
Стоїки вчили про таку всеосяжної "періодичної палінгенесіі усіляких," в якій і індивідуальне в точності відтворюється. Ще Зенон учив, що не тільки світ знову повернеться в тому ж образі, але повернеться той же Сократ, як син того ж Софрониска і тієї ж Фенарети і так далі. Таку ж думку висловлюють пізніше Марк Аврелій і Посідоній. Це повторення відбувається саме в космічному обсязі і розмах, "повертається" весь світ, стоїки так і казали - про "відновлення усіляких."
Втім, повного збігу не досягається, тому що є нумерично відмінність. Однак, жодного руху вперед немає, - все повертається "в тому ж образі." Виходить, дійсно, якийсь страшний perpetuum mobile, - точно якась карикатура на воскресіння ... Тут індивідуальне існування без залишку включено в космічну схему, людина відданий і залишений у владі космічних ритмів і "зоряного течії" (що греки саме і називали "долею"). Лякає тут саме безвихідь, неможливість справжньої новизни, кошмар одвічної визначеності, ця замкнутість кожної істоти, хто в чому породжений і як хто почав бути. Страшить саме це відсутність дійсної історії, відсутність поступальних перспектив [23]. "Колообіг і переселення душ адже не є історія, - дотепно зауважує Лосєв. - Це історія, побудована за типом астрономії, це - вид астрономії" [24].
У християнстві змінюється саме відчуття часу. Час починається і закінчується, але в ньому відбувається творча і необоротна доля. І сам час істотно одинично. Загальне воскресіння є остання межа цього єдиного часу, цієї єдиної долі створеного світу, всесвітня повнота термінів, католицька виконання часів [25].
Відмінність християнського почуття часу від античного або еллінського не тільки в тому, що замкнутою схемою кругообертання тепер протиставляється символ прямої лінії, променя або стріли, що тягнеться в невизначену і необмежену далечінь. Часовий ряд у християнському розумінні не є ця "дурна нескінченність" не досягає поступания або руху. Це не античне аpeiron [безмежне], протиставлене античної же мірі або "межі." У християнському почутті часу це античне натяг між "межею" і "безмежним" знімається і долається. Бо саме питання стоїть інакше. Діалектика "безмежного" і "межі" є, по суті, діалектика "матерії" та "форми." Це є "прояв" вічних форм, отпечатлевается в біс-якісному і тому цілком страдательном "підметі," в "матерії."
Цією діалектиці в християнському досвіді протиставляється щось більше. Відкриваються простори подвигу та творчості. І конкретність завдання вносить зсередини визначеність і оформленість в тимчасовій ряд, повідомляє йому якусь міру і стрункість. І саме конкретність історичної теми зсередини пов'язує плинний час в живе і органічне ціле. І це не анатомічне єдність, не єдність схеми або скелета. Це є саме єдність життєве, органічне або фізіологічне.
Про це дуже чітко говорив свт. Григорій Ніський. "Коли людство досягне своєї повноти, тоді неодмінно зупиниться це текуче рух єдності, досягнувши необхідного межі, і місце цього життя заступить якесь інше стан, відокремлене від нинішнього, що протікає в руйнуванні і народження ... Коли єство наше у відповідному порядку і зв'язку здійснить повний оборот часу, тоді неодмінно зупиниться і стане це текуче рух, створюване спадкоємством народжуваних. Наповнення всесвіту зробить вже неможливим подальше зростання в більше число, і вся повнота душ зі стану невидимого і розсіяного повернеться тоді в зібране і видиме, і ті ж стихії знову зійдуться між собою в ту ж зв'язок ... " Це і є воскресіння [26].
Термінологія у свт. Григорія звична, мова "зовнішніх філософів," але слова звучать по іншому. Час зупиниться, зміна припиниться, бо колись все збудеться і все здійсниться, що повинно відбутися. Посів дозріє і зійде ... Свт. Григорій говорить тут саме про внутрішнє виконанні історії ... І весь процес мислиться, як поодинокий. Ніяке "повторення" або "повернення" неможливо, бо немає порожнього часу, і немає нескінченного астрономічного часу або кругообертання небес. Є лише єдиний і конкретний процес становлення тварі, що вростають у вічність. Воскресіння мертвих є єдиний і одиничний розділ в долі всього світу, всього космосу. Єдиний і останній для всіх, - вселенський і кафолічної підсумок. І "по той бік" простягається вже інше, прийдешнє Царство, "життя майбутнього століття." Чаемое залишається тому й недоведомое. "Ще не знаємо, що будемо" (1 Ів. 3:2). То буде нове Одкровення. Воскресінням відкриється Царство Слави [27].
Тоді настане "Благословенна Субота" і для всієї тварі, "цей упокоєних день," таємничий "восьмий день" творіння, "невечірній день" Царства. Тоді "Великдень нетління" пошириться на весь світ. "Вся тварь оновиться і стане духовною, стане житлом нематеріальним, нетлінним, незмінним і вічним. Небо стане незрівнянно більш блискучим і світлим, ніж тепер воно бачиться, і зовсім оновиться. Земля сприйме нову невимовну красу, і він очистить під різноманітні нев'янучі квіти, світлі і духовні. Сонце буде сяяти в сім разів сильніше, ніж тепер, і весь світ стане найдосконалішим паче всякого слова. Стане духовним і божественним, з'єднається з розумним світом, виявиться якимсь уявним раєм, Єрусалимом Небесним, невід'ємним спадщиною синів Божих "[28].
І, проте, за воскресінням мертвих слід Страшний Суд. І всередині самого Воскресіння зберігається строга подвійність "життя" і "засудження." У цьому нова трудність і "спокуса" для розуму. Тут ми знову на межі відомого і невідомого. Тут знову відкривається таємниця двоящейся волі. Апокатастасис єства не скасовує свободи волі. Воля не може бути схилена примусово, вона має спонукати "причинністю через свободу," спонукати зсередини любов'ю. Це цілком розумів і свт. Григорій Ніський. Але саме тут все ясніше позначається вся обмеженість еллінського інтелектуалізму. Очевидність представляється достатньою умовою для відміни або звернення волі. І перед обличчям явленої Істини і Правди вже не буде можливим відмова або опір лукавою волі. Всі "обличчі" (стане явним).
У цих висновках позначається типове еллінське ототожнення "гріха" і "невідання." Проте в занепалий дусі ховається темна глибина, яку не похитне ніяка очевидність. Воцерковлені свідомість еллінізму повинно було пройти ще довгу і важку школу аскетизму, аскетичного самопізнання і самоіспитанія, щоб звільнитися від цієї інтеллектуалістіческой наївності. У преп. Максима Сповідника ми зустрічаємо вже нове, перероблене і поглиблене розуміння апокатастасіса. Згаслі душі і в самому спогляданні Божества залишаться нерухомими. Це таємниче, і для розуму незбагненно. Але переконливо для люблячого серця. Бо любов є тільки у взаємній свободи [29].
У воскресінні відновлюється цілісність творіння. Але гріх і зло мають своє крісло у волі. Еллінське свідомість звідси укладало про нестійку зла, яке повинно само собою розсіятися, від внутрішньої обмеженості та немочі.
Навпаки, християнський досвід свідчить про недомислімой відсталості і завзятості волі. З цим і пов'язаний таємничий парадокс покаяння. Упираються гріх і в загальному відновленні залишається незціленим. Але гріх розкаяних прощається "у єдиному годині." І для цього не потрібні ні довгі мандри, ні переселення душі, весь цей домагається шлях природних перетворень. Вони не потрібні і безсилі. Більше означає крапля слізна, якщо від серця, і лепта вдовиці ... Бо гріх і зло не від зовнішньої нечистоти, не від природного скверни, але від внутрішньої невірності, перш за все від збочення волі. Тому тільки у внутрішньому укладення та подвиг знімається гріх. Благодать лікує волю тільки "у таїнстві свободи."
Висновок
Загальне воскресіння є виконання Церкви ... І вже нині діє в Церкві. У духовному досвіді Церкви і в спілкуванні таїнств відкривається таємниця майбутнього життя, і "частково" предначінается і саме уповаємо Царство ... І тільки з глибин цього досвіду ми в смиренні зможемо зрозуміти, "що ми будемо."
Список літератури
[1] Свт. Іоанн Златоуст. In Hebr. hom. 17, 2, PG 63, 129. (Про це терміні див. в коментарях до статті "Поняття Творіння у святителя Афанасія Великого.")
[2] Див Ориген. Contr. Cels. V, 14; Koetschau, S. 15.
[3] Плотін. Енеад II, 9, "проти гностиків," починаючи з 15 і до кінця. Про Плотина, як релігійному мислителя, краща робота: Abbe R. Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ втечі вже у Платона: "потрібно прагнути бігти звідси туди якомога швидше!" (Феетет, 176a). І все життя філософа є "підготовка до смерті" (Федон, 81a). Втілене стан душі є, для Гребля, тільки якийсь перехідний епізод в її долі і про цю земного життя вона цілком забуде, коли повернеться і зійде до блаженного споглядання (див. всю Енеад IV). СР Блонський П. Філософія Плотіна. М., 1918, с. 146 і далі.
[4] Свт. Іоанн Златоуст. De ressurr. mort., 6, PG 50, 427-428.
[5] Мінуцій Фелікс. Octavius, 34; Halm, p. 49.
[6] Ерн В. Ф. Листи про християнське Римі, лист третє - У катакомбах св. Калліста / / Богословський вісник. 1913, січень, с. 106.
[7] Свт. Афанасій Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.
[8] Свящ. П. Флоренський. Стовп і утвердження істини. Досвід православної феодіцеі. М., 1914, сс. 291-292.
[9] Арістотель. Про душу. Кн. II, з початку 412а й далі (користуюся коментоване видання Тренделенбурга), порівн. I, 3, 407b.
[10] Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології. Т. I. М., 1930, сс. 67, 632, 633. СР та іншу книгу того ж автора: Античний космос і сучасна наука. М., 1927. Тут зібрано та вдумливо опрацьований величезний матеріал з історії всієї грецької філософії взагалі, філософія Платона і "платонізм" зокрема. Автор весь час має на увазі і проблематику "християнського платонізму." У цих книгах приваблює гострота і велика сміливість думки.
[11] Афінагор. De resurr., 14, 15.
[12] Atzberger L. Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit. Fr. i-Br., 1895, ще не замінена кращою. По-русски див. Оксіюк М. Ф. Есхатологія св. Григорія Нісського. Київ, 1914. У дуже грунтовного введенні (що становить половину книги) даний загальний огляд східній есхатології в попередній період, багато сказано і про сучасників молодших. Але західний матеріал зовсім не зачеплять (навіть і Тертуліан). І автор обмежується тільки зіставленням текстів, без богословського та історико-філософського аналізу.
[13] Відповідні тексти зібрані і зіставлені в: Оксіюк М. Ф. Цит. соч., сс. 162-174 та ін СР також основні монографії про Орігеном: Redepenning. Bd. II. Bonn, 1846; Denis J. La philosophie d'Origene. Paris, 1884, p. 297 ss.; Bigg Ch. The christian platonists of Alexandria. Oxford, 1886, pp. 225 ff., 265 ff.; Prat E. Origene. Le theologien et l'exegete. Рaris, 1907, р. 87 ss.; Ramers C. Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; Kraus JB Die Lehre des Origens uber die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Meyer, Hans. Geschichte der Lehre von den Kiemkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. З новітніх робіт потрібно назвати: Cadrou R. Introduction au systeme d'Origene. Paris, 1932; Bardy G. Origene, Dictionnaire de la theologie catholique, fasc. 95-96. Paris, 1931, col. 1545 ss., Порівн. і стару статтю: Bp. Westcott. Origen / / Smith a Wace Dictionary. IV. 1887.
[14] Див в: Страхов П. Воскресіння. I. Ідея Воскресіння в дохристиянські релігійно-філософському свідомості. М., 1916, сс. 27 і далі, 128 і далі. Можна припускати посередництвом коментарів Олександра Афродизії. Ср: Лосєв А. Ф. Античний космос, с. 438 і далі - "душа як смислове статуя життя" у Аристотеля ...
[15] З пізніх схоластиків потрібно назвати Дуранда, "доктора рішучого" (пом. 1332 або 1334). Він ставить питання: "Supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus qui prius erat" [???], і відповідає: "Cuicumque materiae uniatur anima Petri in resurrectione ex quo est eadem forma secundum numerum per consequens erit idem Petrus secundum numerum "[???]; наводжу по Fr. Segarra (SJ). De identitate corporis mortalis et corporis resurgentis. Madrid, 1929, p. 147. Із сучасних римських богословів такого погляду дотримується кардинал Л. Білл: пор. Quaestiones de Novissimis, auctore L. Billot, SJ Romae, 1902, thesis XIII, p. 148 ss. Див також Sparrow-Simpson WJ The Resurrection and Modern Thought. Longmans, 1911.
[16] СР Оксіюк М. Ф. Цит. соч., с. 206 і далі; див. також Farges J. Les idees morales et religieuses de Methode d'Olympe. Paris, 1929.
[17] З творів свт. Григорія з даного питання особливо важливі: діалог "Про душу і воскресіння," бесіди "Про улаштуванні людини" і його "Велике Огласительне слово." Вичерпний підбір текстів у названій книзі Оксіюка. Стиснутий загальний нарис див в моїй книзі: Східні батьки IV століття. Париж, 1931, с. 130 і далі. СР також дуже цікаву статтю: Страхов П. Атоми життя / / Богословський вісник. 1912, січень, сс. 1-29; і в його збірнику "Наука і релігія," 1915.
[18] Див докладніше в моїй статті: Про смерті хресної / / Православна Думка. № 2. Париж, 1930, сс. 148-187 [см. з {???} цього видання].
[19] СР та зауваження Taylor AE A commentary in Plato's Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928, ad locum, p. 184 ff. і окремий екскурс: IV. The concept of time in the Timaeus, pp. 678-691; див. ще Rivaud A. Le probleme du devenir et la notion de matiere dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu'a Theophraste. Paris, 1906; і його ж видання і переклад "Тімея," зі вступною статтею, в Collection Bude. Рaris, 1925. Можна назвати ще й книгу Baudry, J. Le probleme de l'Origine et de l'Eternite du Monde dans la philosophie grecque. Paris, 1931.
[20] Про не-історичному характері античної філософії див. у Лосєва та ще у Шпенглера, у першому томі його відомої книги (є й російський переклад). СР цікаві співставлення у Laberthonniere L. Le realisme chretien et l'idealisme grec. Paris, 1904. Потрібно вказати ще недавню та грунтовну книгу: Guitton J. Le Temps et l'Eternite chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1933. Див також і мою статтю: Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte / / Der Russische Gedanke. Hf. 3.
[21] Є лише один виняток: "в молитвах неусипающую Богородицю ... труну і умертвіння НЕ удержаста." Воскресіння вже здійснилося для Богоматері і Богоневести, за силою Її незрівнянної і несумірної з'єднання з Народженим від Неї.
[22] Ap. Simpl. Physic. 732, 26, Diels, I.3 (1912), 355.
[23] Див грунтовну статтю: Meyer, Hans. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922, S. 359 ff., Порівн. Страхов П. Цит. соч., с. 34 і далі.
[24] Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології, с. 643. СР Guitton J. Op. cit., pp. 359-360: "Les Grecs se redivsentaient la divsence de l'eternel dans le temps sous la forme du retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuivait dans l'eternel et que la vie divsente n'etait qu'un episode du drame de l'ame: ainsi le voulaient les mythes ... Ici la pensee chretienne est decisive ... Les ames n'ont pas d'histoire avant leur venue. Leur origine, c'est leur naissance; adivs la mort , la liberte est abolie avec le temps et l'histoire cesse. Le temps mythique est condamne. Les destinees se jouent une fois pour toutes, le Christ s'incarne une fois pour toutes. Le temps cyclique est condamne "[Елліни уявляли собі присутність вічного в часі у вигляді циклічних повернень. Вони охоче допускали, що час триває вічно, а нинішня життя є не більш ніж епізод існування душі - адже того вимагали міфи. Тут християнська думка висловлюється абсолютно чітко. У душ немає історії до появи їх у цьому світі. Вони виникають з народженням людини, а зі смертю зникає свобода і історія для них припиняється. Міфологічна система часу відкинута. Доля людська вирішується раз і назавжди. Христос втілився раз і назавжди. Циклічний час розвінчано].
[25] СР мою статтю: Тварюка і тварность / / Православна Думка. № 1, 1928, cc. 176-212; або по-французьки: L'idee de la creation dans la philosophie chretienne / / Logos, Revue internationale de la pensee orthodoxe. № 1. Bucarest, 1928 [см. с. {???} Цього видання].
[26] Свт. Григорій Ніський. De anima et resurr., Krab. 122, 124.
[27] Див докладніше в: Туберовскій А. М. Воскресіння Христове, Досвід містичної ідеології пасхального догмату. Сергієв Посад, 1916.
[28] Преп. Симеон Новий Богослов. Слова. Т. I / Пер. єп. Феофана. Вид. 2-е. М., 1892, с. 382. Грецьке видання мені залишилося недоступне.
[29] Про відмінність між "лікуванням єства" і "лікуванням волі" СР у моїй статті "Про смерти хресної," названої вище. Див також Pusey EB What is of Faith as to Everlasting Punishment, 1879; тут дано звід і аналіз батьківських думок і текстів. Тексти з преп. Максима (головним чином, з Ambigua) вказані в: Єпіфанович С. Л. Преп. Максим Сповідник і візантійське богослов'я. Київ, 1915, сс. 82 і 83, в прим. СР в моїй книзі: Візантійські отці. 1933, с. 225 і далі.