Буття як сенс існування

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Реферат на тему:

«Буття як сенс існування»
Зміст
1. Категорія буття у філософії
2. Періоди в трактуванні буття
3. Буття людини і буття світу
Список літератури
3
3
12
28

1. Категорія буття у філософії.
Питання розуміння буття і співвідношення з свідомістю визначає рішення основного питання філософії. Для розгляду цього питання звернемося до історії розвитку філософії.
Буття є філософською категорією, що позначає реальність, існуючу об'єктивно, незалежно від свідомості, волі та емоцій людини. Проблема трактування буття і співвідношення його з свідомістю стоїть в центрі філософського світогляду.
Будучи для людини чимось зовнішнім, преднайденним, буття накладає певні обмеження на його діяльність, змушує порівнювати з ним свої дії. Разом з тим буття є джерелом і умовою всіх форм життєдіяльності людини. Буття представляє не тільки рамки, межі діяльності, а й об'єкт творчості людини, постійно змінює буття, сферу можливостей, яку людина у своїй діяльності перетворює на дійсність.
Тлумачення буття зазнало складне розвиток. Його загальною рисою є протиборство матеріалістичного і ідеалістичного підходів. Перший з них тлумачить підстави буття як матеріальні, другий - як ідеальні.
2. Періоди в трактуванні буття.
Можна виокремити кілька періодів у трактуванні буття. Перший період - міфологічне тлумачення буття.
Другий етап пов'язаний з розглядом буття «самого по собі» (натуралістична онтологія).
Третій період починається з філософії І. Канта. Буття розглядається як щось пов'язане з пізнавальною і практичною діяльністю людини. У ряді напрямків сучасної філософії робиться спроба переосмислити онтологічний підхід до буття, який виходить вже з аналізу людського існування.
Істота розвитку наукового і філософського знання полягає в тому, що людина все більше усвідомлює себе як суб'єкта всіх форм своєї діяльності, як творця свого соціального життя і форм культури.
В історії філософії першу концепцію буття дали давньогрецькі філософи 6 - 4 століть до нашої ери - десократікі. Для них буття співпадає з матеріальним, незруйновані і досконалим космосом.
Парменід
Одні з них розглядали буття як незмінне, єдине, непорушне, тотожне собі. Такими були погляди давньогрецького філософа Парменіда. Істота його філософської позиції полягає в проведенні принципової відмінності між мисленням і чуттєвістю, а відповідно і між мислимим світом і світом чуттєво пізнаваним. Це було справжнім філософським відкриттям. Мислення і відповідний йому мислимий, опановуємий розумом світ є перш за все «єдине», яке Парменід характеризував як буття, вічність і непорушність, однорідність, неподільність і закінченість, протиставляючи його становленню і здавалося б плинності. Для богів немає ні минулого, ні майбутнього, а існує тільки сьогодення.
Він дає одну з перших формулювань ідеї тотожності буття і мислення: «мислити і бути є одне і те ж», «одне і те ж думку і те, на що думка спрямовується». Таке буття, за Парменід, ніколи не може бути небуттям, оскільки останнє - це щось сліпе і непізнаване; буття не може ні відбуватися з небуття, ні будь-яким чином утримувати його в собі.
Всупереч сформованому ще в давнину думку, Парменід зовсім не заперечував чуттєвого світу, а тільки доводив, що для його філософського та наукового усвідомлення мало однієї чуттєвості. Вважаючи критерієм істини розум, він відкидав відчуття через їх неточності.
Геракліт
Інші філософи давнини розглядали буття як безперервно стає. Так, Геракліт сформулював низку діалектичних принципів буття і пізнання. Діалектика у Геракліта - концепція безперервної зміни, становлення, яке мислиться в межах матеріального космосу і в основному є кругообігом речових стихій - вогню, повітря, води і землі. Тут виступає у філософа знаменитий образ річки, в яку не можна увійти двічі, оскільки в кожен момент вона все нова.
Становлення можливе лише у вигляді безперервного переходу з однієї протилежності в іншу, у вигляді єдності вже сформованих протилежностей. Так, у Геракліта єдині життя і смерть, день і ніч, добро і зло. Протилежності перебувають у вічній боротьбі, так що «розбрат є батько всього, цар усього». У розуміння діалектики входить і момент відносності (відносність краси божества, людини і мавпи, людських сил і вчинків і т. п.), хоча він і не випускав з уваги того єдиного і цільного, в межах якого відбувається боротьба протилежностей.
Платон
Буття фіксується у відношенні до небуття, причому протиставляються буття за істиною, що відкривається у філософському міркуванні, і буття на думку, що представляє собою лише хибну, мінливою поверхню речей.
Найбільш різко висловив це Платона, який протиставляє чуттєві речі чистим ідеям як «світ істинного буття». Душа колись була близька богу і «піднявшись, заглядала в справжнє буття». Тепер же, обтяжена турботами, «важко споглядає суще».
Найважливішою частиною філософської системи Платона є вчення про три основних онтологічних субстанціях (тріаді): «єдине», «себе» і «душі». Основою будь-якого буття є «єдине», яке саме по собі позбавлене будь-яких ознак, не має частин, тобто ні початку, ні кінця, не займає будь-якого простору, не може рухатися, оскільки для руху необхідна зміна, тобто множинність . До буття не застосовні ознаки тотожності, відмінності, подібності і т. д. Про нього взагалі нічого не можна сказати, воно вище всякого буття, відчуття, мислення. У цьому джерелі ховаються не тільки «ідеї», або «ейдоси», речей, тобто їх Субстанціальні духовні першообрази і принципи, яким Платон приписує позачасову реальність, але і самі речі, їх становлення.
Краса життя і реального буття для Платона вище краси мистецтва. Буття і життя є наслідування вічним ідеям, а мистецтво є наслідування буття і життя, тобто наслідування наслідуванню.
Аристотель
Аристотель виявляє типи буття відповідно до типів суджень: «воно є». Але буття їм розуміється як загальний предикат, який відноситься до всіх категорій, але не є родовим поняттям. Спираючись на проведений ним принцип взаємозв'язку форми і матерії, Аристотель долає властиве колишньої філософії протиставлення сфер буття, оскільки форма для нього є невід'ємна характеристика буття. Однак Аристотель визнає також нематеріальну форму всіх форм (бога).
Арістотель піддав критиці вчення Платона про ідеї і дав вирішення питання про ставлення в бутті загального і одиничного. Одиничне - те, що існує тільки «де-небудь» і «тепер», воно чуттєво сприймані. Загальне - те, що існує в будь-якому місці і в будь-який час («всюди» і «завжди»), проявляючись при певних умовах в одиничному, через яке воно пізнається. Загальна становить предмет науки і осягається розумом.
Для пояснення того, що існує, Аристотель брав 4 причини:
- Сутність і суть буття, з якої будь-яка річ така, яка вона є (формальна причина);
- Матерія і підмет (субстрат) - те, з чого щось виникає (матеріальна причина);
- Рушійна причина, початок руху;
- Цільова причина - те, заради чого що-небудь здійснюється
Хоча Аристотель визнавав матерію однією з перших причин і вважав її деякою сутністю, він бачив у ній тільки пасивний початок (можливість стати чим-небудь), всю ж активність приписував іншим трьом причин, причому суті буття - формі - приписав вічність і незмінність, а джерелом всякого руху вважав нерухоме, але рушійне початок - бога. Бог Аристотеля - «першодвигун» світу, вища мета всіх розвиваються за власними законами форм і утворень.

Християнство

Християнство проводить відмінність між божественним і створеним буттям, між Богом і світом, який створений ним з нічого і підтримується божественною волею. Людині надана можливість вільного руху до скоєного, божественного буття. Християнство розвиває античне уявлення про тотожність Бога і досконалості (блага, істини і краси). Середньовічна християнська філософія в традиціях арістотелізма розрізняє дійсне буття (акт) і можливе буття (потенція), сутність і існування. Цілком актуально тільки буття бога.

Епоха Відродження

Різкий відхід від цієї позиції починається в епоху Відродження, коли отримав загальне визнання культ матеріального буття, природи, тілесного. Ця трансформація, яка виражає новий тип ставлення людини до природи, - відносини, обумовленого розвитком науки, техніки і матеріального виробництва, підготувала концепції буття XVII - XVIII століть. У них буття розглядається як реальність, що протистоїть людині, як суще, освоюване людиною в його діяльності. Звідси виникає трактування буття як об'єкта, що протистоїть суб'єкту як відсталої реальності, яка підпорядкована сліпим, автоматично діючим законам (наприклад, принципу інерції) і не допускає втручання будь-яких зовнішніх сил.
Вихідним у трактуванні буття для всієї філософії та цієї епохи є поняття тіла. Це пов'язано з розвитком механіки - головної науки XVII - XVIII століть. У свою чергу, таке розуміння буття послужило основою природничо уявлення про світ у той час. Період класичної науки та філософії можна охарактеризувати як період натуралістично-об'єктивістських концепцій буття, де природа розглядається поза відношенням до неї людини, як деякий механізм, діючий сам по собі.

Б. Спіноза

Щодо поняття субстанції в нідерландського філософа буття Спінози можна помітити, що це - метафізично переряженная природа в її відірваності від людини. У цих словах характеризується одна з особливостей філософії цього часу - протиставлення природи людині, розгляд буття і мислення суто натуралістично.
Спіноза зробив центральним пунктом своєї онтології тотожність Бога і природи, яку він розумів як єдину, вічну і нескінченну субстанцію, яка виключає існування будь-якого іншого початку, і тим самим - як причину самої себе. Визнаючи реальність нескінченно різноманітних окремих речей, він розумів їх як сукупність модусів - одиничних проявів єдиної субстанції.
Це важлива особливість концепцій буття в новий час. Вона полягає в тому, що для них характерний субстанційний підхід до буття, коли фіксуються субстанція (незнищенний, незмінний субстрат буття, його гранична підстава) та її акциденції (властивості), похідні від субстанції, минущі, що змінюються.
З різними модифікаціями всі ці особливості у розумінні буття виявляються у філософських системах Ф. Бекона, Т. Гоббса, Дж. Локка (Великобританія), Б. Спінози, у французьких матеріалістів, у фізиці Р. Декарта.
Р. Декарт
Але в метафізиці Декарта бере початок інший спосіб тлумачення буття, при якому буття визначається на шляху рефлективного аналізу свідомості, тобто аналізу самосвідомості, або ж на шляху осмислення буття крізь призму людського існування, буття культури, соціального буття.
Теза Декарта - «cogito ergo sum» - мислю, отже існую - означає: буття суб'єкта постігаемо в акті самопізнання.
Основна риса філософського світогляду Декарта - дуалізм душі і тіла, «мислячої» і «протяжної» субстанції. Людина є реальний зв'язок бездушного і млявого тілесного механізму з душею, що володіє мисленням і волею. З усіх здібностей людської душі він висував на перше місце волю. Головна дія афектів, або пристрастей, полягає в тому, що вони мають у своєму розпорядженні душу до бажання тих речей, до яких підготовлено тіло. Сам бог з'єднав душу з тілом, відрізнивши тим самим людину від тварин.
Декарт бачив кінцеву завдання знання в пануванні людини над силами природи, у відкритті і винаході технічних засобів, в пізнанні причин і дій, в удосконаленні самої природи людини. Він шукає безумовно достовірне вихідне основоположення для всього знання і метод, за допомогою якого можливо, спираючись на це основоположення, побудувати настільки ж достовірне будівлю всієї науки.
Вихідний пункт філософських міркувань Декарта - сумнів в істинності загальновизнаного знання, що охоплює всі види знання. Однак, сумнів є не переконання агностика, а тільки попередній методичний прийом. Можна сумніватися в тому, що існує зовнішній світ, і навіть в тому, чи існує моє тіло. Але сам мій сумнів в усякому разі існує. Сумнів же є один з актів мислення. Я сумніваюся, оскільки я мислю. Якщо, таким чином, сумнів - достовірний факт, то воно існує лише оскільки існує мислення, оскільки існую я сам як мислячого.
Ці лінію розвиває німецький філософ Г. Лейбніц, який виводить поняття буття із внутрішнього досвіду людини, а крайнього вираження вона досягає в англійського філософа Дж. Берклі, який заперечує існування матеріального буття і висуває суб'єктивно-ідеалістичне положення «бути - це означає бути в сприйнятті».
І. Кант
Не заперечуючи існування речей самих по собі, І. Кант розглядає буття не як властивість речей, а як зв'язку судження. «... Буття не є реальний предикат, іншими словами, воно не є поняття про щось таке, що могло б бути додано до поняття речі ... У логічному застосуванні воно є лише зв'язка в судженні». Додаючи до поняття характеристику буття, ми не додаємо нічого нового до його змісту.
Дисертація «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу» стала початком переходу до поглядів «критичного» періоду, головними творами якого стали «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму» і «Критика здатності судження».
Основу всіх трьох «Критик» складає вчення Канта про явища і про речі, як вони існують самі по собі, - «речі в собі». Пізнання наше починається з того, що «речі в собі» впливають на органи зовнішніх почуттів і викликають у нас відчуття. У цій передумові свого вчення Кант - матеріаліст. Але у вченні про форми і межі пізнання Кант - ідеаліст і агностик. Він стверджує, ніби ні відчуття нашої чуттєвості, ні поняття і судження нашого розуму не можуть дати ніякого теоретичного знання «про речі в собі». Речі ці непізнавані. Правда, емпіричні знання можуть необмежено розширюватися і поглиблюватися, але це ні на йоту не наблизить нас до пізнання «речей в собі».
І. Фіхте
Для І. Фіхте справжнім буття є вільна, чиста діяльність абсолютного Я, а матеріальне буття є продукт цієї діяльності. У Фіхте вперше як предмета філософського аналізу виступає буття культури, буття, створене діяльністю людини.
В основі філософії Фіхте лежить переконання в тому, що практично-діяльне ставлення до предмета передує теоретично-споглядальному відношенню до нього. Свідомість не дано, а задано, породжує себе. Очевидність його спочиває не на спогляданні, а на дії, вона не вбачається інтелектом, а стверджується волею. Усвідомлюю своє Я, створи його актом цього усвідомлення - така вимога Фіхте. Цим актом індивід народжує свій дух, свою свободу.
«Від природи» індивід є щось непостійне: його чуттєві схильності, спонукання, настрою завжди змінюються і залежать від чогось іншого. Від цих зовнішніх визначень він звільняється в акті самопізнання: його самототожність - «Я є Я» - результат вільного дії Я. Самовизначення постає як вимога, завдання, до вирішення якої суб'єкту судилося вічно прагнути.
Ф. Шеллінг
Ця теза розвиває Ф. Шеллінг, згідно з яким природа, буття саме по собі є лише нерозвинутий, дрімаючий розум. У своїй праці «Система трансцендентального ідеалізму» він зазначає, що «свобода є єдиним принципом, до якого тут все зводиться, і в об'єктивному світі ми не вбачаємо нічого поза нами існуючого, але лише внутрішню обмеженість нашої власної свободи діяльності».
Г. Гегель
У системі Г. Гегеля буття розглядається як перша, безпосередня і дуже невизначена щабель у сходженні духу до самого себе, від абстрактного до конкретного: абсолютний дух лише на мить матеріалізує свою енергію, а в своєму подальшому русі та діяльності самопізнання він знімає, долає відчуженість буття від ідеї і повертається до самого себе, тому що сутність буття становить ідеальне. Для Гегеля справжнє буття, що збігається з абсолютним духом, тобто не відстала, інертна реальність, а об'єкт діяльності, повний неспокою, руху і фіксується у формі суб'єкта, тобто діяльно.
З цим пов'язаний і історизм у розумінні буття, який бере свій початок в німецькому класичному ідеалізмі. Щоправда, історія і практика тут виявляються похідними від духовної діяльності.
Установка на розгляд буття як продукту діяльності духу характерна і для філософії кінця XIX - початку XX століть. При цьому по-новому тлумачиться саме буття. Основна тенденція у розвитку уявлень про буття збігається з тенденцією розвитку наукового знання, яке долає як натуралістічскі-об'єктивістську трактування буття, так і субстанційний підхід до нього. Це виражається, зокрема, в широкому проникненні в наукове мислення таких категорій, як функція, відношення, система і т. д. Цей рух науки багато в чому було підготовлено критикою уявлень про буття як субстанції, здійсненої в гносеології, наприклад, в роботах німецького філософа -неокантіанців Е. Кассірера.
3. Буття людини і буття світу
Чому ж особлива увага філософських різних напрямків привернула вчення про буття? І як це поєднати з поворотом до людини? Адже в філософії XX століття, на відміну від традиційної онтології, не світ, не природа, а людина ставала проблемною точкою відліку. Філософи XX століття стали рішуче переглядати внутріфілософські пріоритети минулого. Вони заперечували тим представникам класичної онтології, що відштовхувались від самостійного буття світу і від нього рухалися до розуміння людини, поставленої в залежність від світу. У таких випадках, говорили вони, філософія і перетворювалася в "філософію речей", а людина найчастіше також розглядалася як річ. Не менш категоричними були заперечення проти тих напрямків класичної філософії, де на перший план висувалися логіка, гносеологія, теорія ідей: панування "філософії ідей", стверджували прибічники 'нової онтології ", перетворює людину в свого роду пізнавальну машину.
На противагу класичному онтологізму і гносеологізму представники аналізованих напрямків XX століття вважали необхідним справді зробити людину центром філософії. Адже сама людина є, існує, є буттям, при цьому буттям особливим. Філософи-класики розглядали "буття" як гранично широке (людське) поняття про світ і в той же час вважали буття цілком незалежним від людини. Винятком було вчення Канта. В ньому філософи XX сторіччя особливо високо оцінили ту ідею, згідно якої світ ми бачимо винятково крізь призму людської свідомості. Речі світу, сам світ існують в собі, цілком незалежно від свідомості, але "в собі" вони нам, людям, не видні. Оскільки світ, предмети і процеси світу є людина, то результати його усвідомлення вже невіддільні від людини. До цих тез Канта, значно посилюючи їх суб'єктивістську крен, приєднуються не тільки феноменології, екзистенціалісти, персоналісти, але і представники багатьох інших напрямків. Однак на відміну від класиків, і навіть від Канта, центром "антропологічної філософії" XX сторіччя є не вчення про розум, не гносеологія і логіка, а онтологія. Центром же 'нової онтології "стає не деяка ізольована свідомість людини, а свідомість, точніше, духовна (свідоме і несвідоме), взяте в нерозривній єдності з людським буттям. Цей новий сенс і вкладається в традиційне поняття Dasein (наявне буття, тут - буття), що стає базовою категорією екзистенціалістської онтології.
Отже, шлях феноменолога, екзистенціаліста, персоналіста - не шлях від Sein, буття взагалі, не від світу як буття до буття людини, як це було в класичній онтології. Обирається зворотній шлях - від людського Dasein до світу, як він бачиться людині і "вибудовується" навколо нього. Такий підхід представляється філософам XX сторіччя більш прийнятним не тільки з реалістичної точки зору (адже по-іншому, говорять вони, людина і не освоює світ), але і з точки зору гуманістична: в центр ставиться людина, її активність, можливості свободи, що відкриваються самим його буттям.
У ряді філософських концепцій акцент робиться на специфічній формі буття - людському існуванні.
Поняття «існування» походить від латинського existo - існую. В історії філософії поняття «існування» вживалося звичайно для позначення зовнішнього буття речі, яке на відміну від суті речі, осягається не мисленням, а досвідом.
Принципово новий категоріальний сенс існування отримує у К'єркегора. Він протиставляє раціоналізму розуміння існування як людського буття, яке осягається безпосередньо. Існування, по К'єркегора, - одинично, особистісно, ​​звичайно. Кінцеве існування має свою долю і володіє історичністю, бо поняття історії, згідно К'єркегора, невіддільне від кінцівки, неповторності існування, тобто від долі.
У ХХ столітті к'єркегорівське поняття існування відроджується в екзистенціалізмі, де воно займає центральне місце. Існування, тобто екзистенція (звідси сам термін «екзистенціалізм») трактується в екзистенціалізмі як щось співвіднесені з трансценденцією, тобто виходом людини за власні межі. Незбагненна для мислення зв'язок існування з трансценденцією, його кінцівку виявляються, згідно екзистенціалізму, у факті самого існування. Однак кінцівку, смертність існування - не просто емпіричний факт припинення життя, а початок, що визначає структуру існування, що пронизує собою всю людське життя.
Звідси характерний для екзистенціалізму інтерес до так званих «прикордонним ситуацій» - страждання, страх, тривога, вина, в яких виявляється природа існування.
У німецького філософа Ф. Ніцше, наприклад, поняття буття тлумачиться як узагальнення поняття життя. Він прагне подолати раціональність філософського методу. Поняття не шикуються у Ніцше в систему, а з'являються як багатозначні символи. Такі поняття «життя», «воля до влади», яка є саме по собі буття в його динамічності, і пристрасть, і інстинкт самозбереження, і рушійна суспільством енергія і т. д.
Ще більш різко цю тезу проводиться у філософії життя німецького філософа В. Дільтея, для якого справжнє буття співпадає з цілісністю життя, що осягається науками про дух.
Центральним у Дільтея є поняття життя як способу буття людини, культурно-історичної реальності. Людина не має історії, але сам є історія, яка тільки й розкриває, що він таке. Від людського світу історії Дельті різко відокремлює світ природи. Завдання філософії, як «науки про дух» - «зрозуміти життя, виходячи і неї самої». У зв'язку з цим висувається метод «розуміння» як безпосереднє осягнення деякої духовної цілісності, цілісного переживання. Розуміння, споріднене інтуїтивному проникненню в життя, він протиставляє методом «пояснення», застосовуваним в «науках про природу», що має справу із зовнішнім досвідом і пов'язаного з конструюючої діяльністю розуму. Розуміння власне внутрішнього світу досягається за допомогою інтроспекції, самоспостереження, розуміння чужого світу - шляхом «вживання», «співпереживання», «вчувствованія».
В якості вихідного висувається поняття «життя» як якась інтуїтивно осягається цілісна реальність, не тотожна ні духу, ні матерії. Тут увага прикута до індивідуальних форм реалізації життя, її неповторним, унікальним культурно-історичним образам.
Німецький філософ Г. Ріккерт, як і всі неокантіанство, розрізняє чуттєво-реальне і ірреальне буття. Якщо природознавство має справу з реальним буттям, то філософія - зі світом цінностей, тобто буття, яке передбачає зобов'язання.
Відкидаючи з позицій неокантіанства «річ у собі» як об'єктивну реальність, Ріккерт зводить буття до свідомості суб'єкта, що розуміється як загальне, безособове свідомість. На цій основі вирішується центральна для теорії пізнання проблема трансцендентного - питання про незалежну від свідомості об'єктивної дійсності: дана в пізнанні дійсність іманентно свідомості. Разом з тим існує об'єктивна, незалежна від суб'єкта істина, тобто недоступне пізнанню трансцендентне. Реальність розглядається як результат діяльності безособового свідомості, що конструюють природу, природознавство, і культуру, науки про культуру.
Буття - не відчувається, а категоріально мислиме буття. Простір і час - не форми чутливої ​​інтуїції, а категорії логічного мислення. Звідси - теза про іманентність буття свідомості.
Для феноменології німецького мислителя Е. Гуссерля характерно проведення відмінності між реальним та ідеальним буттям. Перше є зовнішнім, фактичним, тимчасовим, а друге - світ чистих сутностей (ейдосів), що володіють справжньою очевидністю. Завдання феноменології в тому, щоб визначити сенс буття, здійснити редукцію всіх натуралістично-об'єктивістських установок і повернути свідомість від індивідуально-фактичного буття до світу сутностей. Буття корелятивної акту переживання, свідомості, яке інтенціонально, тобто направлено на буття, спричиняється до буття. Центральним пунктом феноменології є вивчення спряженості буття і свідомості.
Претендуючи на нейтральну позицію у вирішенні основного питання філософії, Гуссерль запропонував виключити з феноменології «положення про буття». Феноменологічна установка досягається за допомогою методу редукції, який включає в себе:
1) ейдетичних редукцію, тобто відмова від будь-яких тверджень про об'єктивне існування буття, про просторово-часової його організації, утримання від будь-яких суджень про реальному бутті та свідомості, і
2) трансцендентальну редукцію, тобто виключення всіх антропологічних, психологічних трактувань свідомості і поворот до аналізу свідомості як чистого споглядання сутностей.
Феноменологічну школу пройшли видні філософи XX століття - один з засновників релігійної (католицької) антропології М. Шелер творець "критичної онтології" Н. Гартмана. Феноменологія сильно вплинула на багато інших філософських напрямків - екзистенціалізм, герменевтику і т. д.
Німецький філософ Н. Гартман, протиставляючи матеріальне буття як минуще, емпіричне ідеальному буттю як надісторіческому, проводить відмінність між способами їх пізнання. Згідно цьому він розуміє онтологію як науку про суще, яке складається з різних шарів буття - неорганічного, органічного, духовного.
У концепції німецького екзистенціаліста М. Хайдеггера критикується традиційний підхід до буття, заснований на розгляді буття як сущого, субстанції, як чогось ззовні даного і протилежного суб'єкту. Для самого Гайдеггера проблема буття має сенс лише як проблема людського буття, проблема граничних підстав людського існування. Найважливішим виразом загальнолюдського способу буття є страх перед ніщо.
У творі «Буття і час» він ставить питання про сенс буття, який, на його думку, виявився забутим традиційної європейської філософією. Намагаючись будувати онтологію на основі гуссерлевской феноменології, Хайдеггер хоче розкрити сенс буття через розгляд людського буття, оскільки тільки людині спочатку властиво розуміння буття («відкрито» буття). Основу людського існування становить його кінцівка, тимчасовість. Тому час повинно бути розглянуте як найістотніша характеристика буття.
Хайдеггер прагне переосмислити європейську філософську традицію, яка розглядала чисте буття як щось позачасове. Причину такого «несправжнього» розуміння буття бачилася їм в абсолютизації одного з моментів часу - справжнього, «вічного присутності», коли справжня тимчасовість як би розпадається, перетворюючись на послідовний ряд моментів «тепер», у фізичне час. Основним пороком сучасної науки, як і європейського світогляду взагалі, Хайдеггер вважає ототожнення буття з сущим, з емпіричним світом речей і явищ.
Переживання тимчасовості ототожнюється з гострим почуттям особистості. Зосередженість на майбутньому дає особистості справжнє існування, тоді як перевага цього призводить до того, що «світ речей», світ повсякденності закриває від людини його кінцівка.
Такі поняття, як «страх», «рішучість», «совість», «вина», «турбота» і т. п., висловлюють духовний досвід особистості, відчуває свою неповторність, однократність і смертність.
У подальшому на зміну їм приходять поняття, що виражають реальність не стільки особистісно-етичну, скільки знеособлено-космічну: буття і ніщо, приховане і відкрите, основа і безосновной, земне і небесне, людське і божественне. Тепер Хайдеггер намагається осягнути самої людини, виходячи з «істини буття». Аналізуючи походження метафізичного способу мислення і світосприйняття в цілому, він намагається показати, як метафізика, будучи основою всієї європейської життя, поступово підготовляє новоєвропейську науку і техніку, які мають за мету підпорядкування всього сущого людині, як вона породжує іррелігійність і весь стиль життя сучасного суспільства, його урбанізацію і омассовління.
Витоки метафізики сходять до Платона і навіть до Парменід, які зробили принцип розуміння мислення як споглядання, постійної присутності і нерухомого перебування буття перед очима. На противагу цій традиції Хайдеггер вживає для характеристики істинного мислення термін «вслухання»: буття не можна бачити, йому можна тільки слухати. Подолання метафізичного мислення вимагає повернення до початкових, але не реалізованим можливостям європейської культури - до тієї «досократовской» Греції, яка ще жила «в істині буття». Таке повернення можливе тому, що, хоч і «забуте», буття все ж живе ще в самому інтимному лоні культури - в мові: «Мова - це дім буття».
При сучасному ставленні до мови як до знаряддя мова технізіруется, стає засобом передачі інформації і тим самим вмирає як справжня «мова», як «вираження», «сказання». Втрачається та остання нитка, яка пов'язувала людини та її культуру з буттям, а сама мова стає мертвим. Тому завдання «пріслушіванія до мови» розглядається як всесвітньо-історична. Не люди говорять мовою, а мова говорить людям і людьми.
Таким чином, якщо в перших своїх роботах Хайдеггер спробував побудувати філософську систему, то згодом він проголосив неможливість раціонального осягнення буття.
Першоосновою екзистенціалістської онтології (а водночас феноменології, бо і в ній увага зосереджується на проясненні, вірніше, "самопроясненіі" феноменів, проявів свідомості) є, але Хайдеггеру, Dasein що тлумачиться як особливе людське буття. Його особливості і переваги, роз'яснює Хайдеггер, полягають у тому, що воно - єдине буття, яке здатне "запитувати" про самого себе і буття взагалі, як-то "встановлювати себе" ("встановлюватися") по відношенню до буття. Ось чому таке буття-екзистенція і є, але Хайдеггеру, фундамент, на якому повинна будуватися всяка онтологія. Таке розуміння специфіки людського буття не позбавлене підстав. Жодне з відомих нам живих істот, крім людини, не здатне помислити, задатися питанням про буття, як таке, - про універсум і його цілісності, про своє місце у світі. Тут ми, до речі, бачимо певну відмінність в розумінні "екзистенції" Хайдеггером і Сартром. Сартр, вживаючи це поняття, робить акцент на індивідуальному виборі, відповідальності, пошуках власного "Я", хоча, звичайно, ставить в зв'язок з екзистенцією і світ в цілому. У Хайдеггера акцент все ж перенесений на буття, - для "того, хто питається" людини буття розкривається, "світиться" через все, що люди пізнають і роблять. Треба тільки вилікуватись від небезпечної хвороби, що вразила сучасне людство, - "забуття буття". Страждаючі нею люди, експлуатуючи багатства природи, "забувають" про її цілісному, незалежному бутті; вбачаючи в інших людях всього лише кошти, люди "забувають" про високе призначення людського буття.
Отже, перший крок екзистенціалістської онтології - констатація "початковості" людського буття як буття-запитування, буття-встановлення, як буття, що "є я сам". Наступний онтологічний крок, який екзистенціалісти запрошують зробити свого читача і що, взагалі кажучи, природно випливає з логіки їхнього міркування, полягає в тому, що вводиться поняття і тема буття-в-світі. Адже суть людського буття справді полягає в тому, що це буття-в-світі, зв'язане з буттям світу.
Буття-в-світі, з одного боку, розкривається через невід'ємне від людини "поділ" - і це нагадує німецьку класичну філософію, зокрема поняття "справа - дія" у Фіхте. Буття-в-світі "світиться", але Хайдеггеру, через "продукт", а "продукт" розкривається через "турботу". (Звичайно, не слід плутати турботу як категорію філософії з конкретними "тяготами", "сумом", "життєвими турботами", у філософії екзистенціалізму йдеться про загальну, "метафізичної" турботу, занепокоєності світом, самим буттям.) Отже, Dasein здатний не тільки запитувати про буття, але й піклуватися про себе як буття, піклуватися про буття як таке. І ці моменти, справді характеризують буття людини в світі і дуже важливі, особливо сьогодні, коли саме турбота людини і людства про буття, про збереження буття планети, цивілізації, про збереження природного середовища повинна протистояти вирвався з-під контролю
деструктивним тенденціям людського життя.
Французький екзистенціаліст Ж. П. Сартр, протиставляючи буття в собі і буття для себе, розмежовує матеріальне буття і людське буття. Перше є для нього щось відстале, виступає тільки як перешкода, взагалі непідвладне людському дії і пізнання. «У кожну мить ми відчуваємо матеріальну реальність як загрозу нашому житті, як опір нашій праці, як кордон нашого пізнання, а також як уже використовується або можливе знаряддя». Основні характеристики людського буття - вільний вибір можливостей: «... бути для людини - значить вибирати себе ...».
Ідеалістична філософія Сартра - один з різновидів атеїстичного екзистенціалізму, зосереджена на аналізі людського існування, як воно переживається, осмислюється самою особистістю і розгортається в низці її довільних виборів, не зумовлених законосообразности буття, якої-небудь завідомо заданої сутністю.
Існування ототожнюється з обретающим опору лише в собі самосвідомістю особистості, постійно стикається з іншими, так само самостійним існування і з усім історично сформованим станом речей, які постають у вигляді певної ситуації. Остання в ході здійснення «вільного проекту», підлягає як би духовної «скасування», оскільки покладається неспроможною, що підлягає перебудові, а потім і зміни на ділі.
Відносини людини і світу Сартр розглядав не в єдності, а як повний розрив між безнадійно загубленим у Всесвіті і влачащего, однак, тягар метафізичної відповідальності за її долі мислячим індивідом, з одного боку, і природою, і суспільством, які виступаю хаотичною, безструктурні-пухкої смугою «відчуження», - з іншого.
Екзистенціальна філософія Сартра виявляє себе як один з сучасних відгалужень феноменології Гуссерля, як додаток його методу до "живій свідомості", до суб'єктивно-діяльної стороні того свідомості, з яким конкретний індивід, закинута у світ конкретних ситуацій, вживає будь-яку дію, набирає відносини з іншими людьми і речами, прагне до чого-небудь, приймає життєві рішення, участь у громадському житті і так далі. Всі акти діяльності розглядаються Сартром як елементи певної феноменологічну структури і розцінюються фактично в залежності від завдань особистісного самоздійснення індивіда. Сартр розглядає роль "суб'єктивного" (справді-особистісного) в процесі людської персоналізації та історичної творчості. За Сартром, акт специфічно людської діяльності є акт позначення, надання сенсу (тим моментам ситуації, в яких прозирає об'єктивність - "інше", "дане"). Предмети лише знаки індивідуальних людських значень, смислових утворень людської суб'єктивності. Поза цим вони - просто даність, сира матерія, пасивні та інертні обставини. Надаючи їм те чи інше індивідуально-людське значення, сенс, людина формує себе в якості так чи інакше окресленої індивідуальності. Зовнішні предмети - тут просто привід для "рішень", "вибору", який повинен бути вибором самого себе.
Філософська концепція Сартра розвивається на основі абсолютної протиставлення і взаємовиключення понять: "об'єктивність" і "суб'єктивність", "необхідність" і "свобода". Джерело цих протиріч Сартр вбачає не у конкретному змісті сил соціального буття, а у загальних формах цього буття (речові властивості предметів, колективні та усуспільнені форми буття і свідомості людей, індустріалізація, технічна оснащеність сучасного життя і так далі). Свобода індивіда як носія неспокійної суб'єктивності може бути лише "розтисканням буття", освітою в ньому "тріщини", "дірки", ніщо. Індивіда сучасного суспільства Сартр розуміє як відчужене істота, зводячи це конкретний стан у метафізичний статус людського існування взагалі. Загальне значення космічного жаху набувають у Сартра відчужені форми людського існування, в яких індивідуальність стандартизована і усунутий від історичної самостійності, підпорядкована масовим, колективним формам побуту, організацій, держави, стихійним економічним силам, прив'язана до них також і своїм рабською свідомістю, де місце самостійного критичного мислення займають суспільно примусові стандарти та ілюзії, вимоги суспільної думки і де навіть об'єктивний розум науки представляється відокремленою від людини і ворожою йому силою. Відчужений від себе людина, приречена на несправжнє існування, не все гаразд і з речами природи - вони глухі до нього, тиснуть на нього своїм в'язким і солідно-нерухомим присутністю, і серед них може себе відчувати благополучно влаштованим тільки суспільство "покидьків", людина ж відчуває "нудоту". На противагу всяким взагалі "об'єктивним" і опосередкованим речами відносинам, що породжує індивідуальні продуктивні сили, Сартр стверджує особливі, безпосередні, натуральні і цілісні людські відносини, від реалізації яких залежить справжній зміст людяності.
У міфологізують утопічному мисленні Сартра все ж на перший план виступає неприйняття дійсності сучасного суспільства та його культури, що виражає сильний струмінь сучасного соціального критицизму. Жити в цьому суспільстві, згідно Сартру, як живе в ньому "задоволене собою свідомість", можна лише відмовившись від себе, від особистої автентичності, від "рішень" і "вибору", переклавши останні на чию-небудь анонімну відповідальність - на державу, націю , расу, сім'ю, інших людей. Але і ця відмова - відповідальний акт особистості, бо людина має свободу волі.
Концепція свободи волі розгортається у Сартра в теорії "проекту", згідно з якою індивід не заданий самому собі, а проектує, "збирає" себе в якості такого. Тому боягуз, наприклад, відповідальний за своє боягузтво, і "для людини немає алібі". Екзистенціалізм Сартра прагне змусити людину усвідомити, що він повністю відповідає за самого себе, своє існування і навколишнє, бо виходить з твердження, що, не будучи чимось заданим, людина постійно будує себе за допомогою своєї активної суб'єктивності. Він завжди "попереду, позаду себе, ніколи - сам". Звідси той вираз, яке Сартр дає загальному принципу екзистенціалізму: "... існування передує сутності ... "По суті це означає, що загальні, суспільно-значимі (культурні) об'єктивації, які виступають як" сутності "," природа людини "," загальні ідеали "," цінності "і так далі, є лише відкладеннями , застиглими моментами діяльності, з якими конкретний суб'єкт ніколи не збігається. "Екзистенція" і є постійно живий момент діяльності, взятий у вигляді внутрііндівідуальная стану, суб'єктивно. У більш пізній роботі "Критика діалектичного розуму" Сартр формулює цей принцип як принцип "незвідність буття до знання". Але екзистенціалізм Сартра не знаходить іншої основи, з якої людина могла б розвинути себе як справді самодіяльного суб'єкта, крім абсолютної свободи і внутрішньої єдності "проектує я". У цьому своє можливе розвитку особистість самотня і позбавлена ​​опор. Місце активної суб'єктивності в світі, її онтологічну основу Сартр позначає як "ніщо". На думку Сартра, "... людина, без будь-якої опори і допомоги, засуджений в кожен момент винаходити людини "і тим самим" людина засуджена на свободу ". Але тоді основою дійсності (автентичності) можуть бути тільки ірраціональні сили людського підпілля, підказки підсвідомого, інтуїції, беззвітні душевні пориви і раціонально не осмислені рішення, неминуче призводять до песимізму або до агресивного свавіллю індивіда: "Історія будь-якого життя є історія поразки". З'являється мотив абсурдності існування: "Абсурдно, що ми народжуємося, і абсурдно, що ми вмираємо". Людина, за Сартром, - даремна пристрасть.
Світорозуміння Сартра сформувалося у світі, який зайшов у глухий кут, абсурдному, де всі традиційні цінності звалилися. Перший акт філософа повинен був, отже, бути запереченням, відмовою, щоб вибратися з цього хаотичного світу без порядку, без мети. Відсторонитися від світу, відкинути його - це і є в людині специфічно людське: свобода. Свідомість - це саме те, що не погодить "в собі", це протилежність "в собі", діра в бутті, відсутність, ніщо. Це свідомість свободи людини є в той же час свідомість самотності людства і його відповідальності: ніщо в "Бутті" не забезпечує і не гарантує цінності та можливості успіху дії. Існування - це саме пережитий досвід суб'єктивності і трансцендентності, свободи і відповідальності. Відтворюючи формулу Достоєвського "Якщо Бога немає, все дозволено", Сартр додає: "Це відправна точка екзистенціалізму". Цей спосіб сприйняття світу, підкріплений у Сартра вивченням К'єркегора, Хейдеггера і Гуссерля, знайшов вираз перш за все в його психологічних етюдах і романах. Він вивчає перш за все уяву, в якому відкривається істотний акт свідомості: суть його в тому, щоб відсторонитися від цього світу "в собі" і опинитися в присутності того, що відсутня. "Акт уяви - магічний акт: це чаклунство, що змушує з'явитися річ, яка бажана".
Романи Сартра переводять той же досвід в план моралі або політики: у "Нудота" Сартр показує, що світ не має сенсу, "Я" не має мети. Через акт свідомості і вибору "Я" надає світу значення і цінність. Докторська дисертація Сартра "Буття і ніщо" - виклад у філософській формі пережитого досвіду. Вирушаючи від основної ідеї екзистенціалізму - існування передує сутності, - Сартр намагається уникнути одночасно і матеріалізму, та ідеалізму. Ідеалізму тому, що він постає перед ним лише в гегеліанской формі: "Дійсність вимірюється свідомістю" і тому, що, слідуючи в цьому Гуссерлю, він стверджує, що свідомість є завжди свідомість чого-небудь (будь-якої речі). Матеріалізму - тому, що, на його думку, буття не породжує свідомість, "для себе" не може бути породженням "в собі".
Насправді концепція Сартра є еклектичною: він дає в якості відправного пункту якесь "в собі", про який ми нічого не знаємо, крім того, що воно "націлене" свідомістю і є його основою. Але якщо свідомість є мета, то як воно могло народитися, оскільки в собі, по вихідному визначенню, нічого не відбувається.
Це протиріччя Сартр ніколи не міг подолати, хоча не залишав спроби це зробити. Причина цього в тому, що його відправна точка глибоко індивідуалістична. Сартр залишається бранцем екзистенціалістські, суб'єктивістською налаштованості. Через своїх вихідних постулатів Сартр не може вийти за рамки позитивізму, агностицизму та суб'єктивності. Навіть у своїй останній філософській роботі "Критика діалектичного розуму" він протиставляє "позитивістський розум", який повинен задовольнятися межами природних наук, "розуму діалектичному", єдино гідного називатися розумом, оскільки він дозволяє розуміти, а не тільки вгадувати, але який можна застосувати тільки для наук про людину.
В області моралі Сартр не зміг вийти за межі свого початкового індивідуалізму. Він може звеличувати і відповідальність і свободу індивідуума, але він не може відповісти на запитання, що ж потрібно робити з цією свободою.
Всі спроби Сартра подолати прірву між одухотвореним людиною і матеріальним світом дали лише просте додавання по-своєму переробленого психоаналізу, емпіричної соціології груп і культурної антропології, виявивши неспроможність домагань Сартра на те, щоб «надбудувати» марксизм, визнаний їм самої плідної філософією ХХ ​​століття, вченням про готельної особистості.
Екзистенціалізм відкидає правомірність розгляду буття як такого, буття чогось об'єктивного. Буття виявляється в екзистенціалізмі інструментальним полем або горизонтом можливостей, в межах якого існує і розвивається людська свобода.
І екзистенціалісти, і феноменології визнають, що світ існує поза і незалежно від людини. Однак філософія, згідно екзистенціаліст, тільки тоді встає і ти шлях життєвого реалізму, і на шлях гуманізму, коли шва ставить в центр аналізу людини, починає з його буття. Світ, як такий, для людини існує настільки, наскільки він, ідучи від свого буття, додасть світу значення і сенс, взаємодіє з світом. Всі категорії буття, що колишньою філософією були "обесчеловечени", сучасна філософія повинна "олюднити", заявляють екзистенціальні філософи. В їх онтології, таким чином, перегорнути характеристики буття, дії, свідомості, емоцій, соціально-історичні характеристики. У ряді випадків в літературі висловлюються різко критичні оцінки такого шляху - він критикується за ідеалізм, суб'єктивізм, психологізацію і т. д. Чи є підстави для таких оцінок? Так, є.
Індивідуальне буття людини суперечливе: людина, справді, не може дивитися на світ інакше, ніж "крізь призму" свого буття, свідомості, знання, і в той же час здатний - в чому Хайдеггер вдача - "запитувати 'про буття як таке. Не без підстав вбачаючи в такому протиріччі джерело драматизму людського життя, феноменологія і екзистенціалізм, особливо на початкових етапах їхнього розвитку, по суті, упускали з вигляду іншу, не менш, якщо не більш важливу обставину. Окремі індивіди, не говорячи вже про генерації людей, про людство в цілому, виходять, звичайно, зі свого "місця розташування" і з свого "часу", коли "влаштовуються" у світі. Але вони не зробили б жодного життєво вірного, ефективного кроку, якщо б повсякденно, щогодини не з'ясовували, які об'єктивні властивості (в тому числі просторові і часові) світу самого по собі, його речей і процесів. Тому з того факту, що людина бачить світ не інакше, ніж своїми очима, осягає його не інакше, ніж власної думкою, зовсім не випливає ідеалізм, як помилково вважають екзистенційні філософи. Люди навчаються зіставляти себе з світом, бачити своє буття як частину і продовження буття світу. Вони вміють судити про світ, освоювати його не тільки по своїй мірці, мірці своєї свідомості і дії, але і по мірці самих речей. Інакше вони не змогли б вижити в цьому світі і тим більше не змогли б 'запитувати' про буття як таке. Не випадково М. Хайдеггер в своїх більш пізніх роботах, намагаючись подолати суб'єктивізм і психологізм ранньої позиції, на перший план висуває буття як таке.
І все ж не можна погодитися з тим, що онтології XX століття, подібні феноменологічним, екзистенціалістським, заслуговують лише негативних оцінок. Зв'язування вчення про буття з людським дією, побудова вчення про буття людини, про сфери буття, про соціальне буття - шлях, по якому поїла і марксистська філософія. Вона також відрізняється від класичних варіантів онтології. Але при цьому, на відміну від екзистенціальної філософії, марксизм розвиває деякі тенденції класичної онтології - передусім ідею про те, що людина, при всій невіддільності думок, дій, почуттів індивіда від його власного буття, здатна не тільки 'запитувати' про буття як таке , але і давати на свої питання відповіді, доступні перевірці самими різними способами. А тому людина і в повсякденній дії, і в науці, і в філософії накопичує об'єктивні знання про світ і самому собі. Він завжди, так чи інакше, будує (з різною мірою свідомості, глибини, розробленості) "об'єктивні онтології", що допомагають йому пізнавати світ і оволодівати їм. Зокрема, людське буття-в-світі володіє самостійними об'єктивними структурами, незалежними від індивідів і, принаймні, частково, поступово вловлює людиною і людством.
Філософи XX століття (слідом за Кантом) справедливо підкреслювали небезпеку ототожнення людських уявлень про реальність з самим світом - небезпека безпосередньої "онтологізаціі" людських станів і знань. Особливо важливою була боротьба феноменологів і екзистенціалістів проти такої "натуралізації", біологізації людини, коли його вивчення природними науками, як би не було воно цінним, видавалося за "останнє слово" вивчення людська сутності, тим більш за сутність людини як таку. Філософи XX століття - особливо Е. Гуссерль (1859-1938) в роботі "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія" справедливо пов'язували тенденцію "натуралізації" людини в науках, в філософії з соціально небезпечними манипуляторские спробами звертатися з людьми приблизно так само, як поводяться з речами. Один з найважливіших акцентів такої 'нової онтології ", як, втім, і інших гуманістично орієнтованих філософських течій XX століття, - ідея про унікальність, неповторність людини.

Список літератури

1. Історія філософії в короткому викладі. - М.: Думка, 1994;
2. Світ філософії. ч. 1. - М., 1991;
3. Сартр Ж. Екзистенціалізм - це гуманізм. - М., 1991;
4. Сучасна західна філософія. Словник. - М., 1993;
5. Сутінки богів. Збірник. - М., 1989;
6. Філософський словник. - М.: Політвидав, 1987;
7. Хайдеггер М. Час і буття. - М., 1993.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Реферат
100.8кб. | скачати


Схожі роботи:
Буття й існування права
Цінності і сенс людського буття
Сенс людського буття Проблема розвитку егоїзму
У чому полягає причина виникнення і загальний сенс існування бібліографії
Буття людини і буття світу
Буття людини і буття світу
Існування
Буття світу
Буття культури
© Усі права захищені
написати до нас