Федеральне агентство з освіти Російської Федерації
Сибірський Федеральний Університет
Інститут природничих та гуманітарних наук
Економічний факультет
РЕФЕРАТ
За філософії
На тему:
Буддизм: філософія та релігія
Виконала: студентка групи е-28,
Чернова Т.А.
Перевірив: Панченко В.Ю.
Зміст
Введення
1.Предпосилкі виникнення буддизму
2.Основи буддійського вчення:
а) Перша Шляхетна Істина;
б) Друга Шляхетна Істина;
в) Третя Шляхетна Істина;
г) Четверта Шляхетна Істина;
д) Неіснування індивідуального субстанциального простого і вічного «я».
3. Школи і напрямки буддизму. Хінаяна і Махаяна
Висновок
Список використаної літератури
Введення
Буддизм - перша за часом виникнення світова релігія. Інші світові релігії з'явилися значно пізніше: християнство виникло приблизно через п'ятсот років після буддизму, а іслам - більш ніж через тисячу. Світовою релігією буддизм вважається на тій же підставі, що і дві інші тільки що названі релігії: подібно християнству і ісламу, буддизм у своєму розповсюдженні по земній кулі рішуче переступив етно-конфесійні та етно-державні кордони, ставши релігією самих різних народів з абсолютно різними культурними і релігійними традиціями. Буддійський світ схилився від Ланки (Цейлону) до Туви і Бурятії, Калмикії від до Японії, при цьому продовжується що почався в кінці XIX століття процес поширення буддизму в Європі та Америці. Буддизм став релігією сотень мільйонів людей у Південно-Східній Азії, традиційно пов'язаної з батьківщиною буддизму - Індією, і на Далекому Сході, цивілізації якого формувалися на основі традицій китайської культури; цитаделлю буддизму вже тисячу років є Тибет, куди буддизм приніс індійську культуру і якому він дав писемність, літературну мову і основи цивілізації. Буддійської філософією захоплювався А. Шопенгауер і з повагою відгукувалися Ф. Ніцше і М. Гайдеггер. Без розуміння буддизму неможливо зрозуміти і великі культури Сходу - індійську, китайську, не кажучи вже про культури Тибету і Монголії, пронизаних духом буддизму до їх останніх підстав. У лоні буддійської традиції були створити витончений філософські системи, вивчення і осмислення яких і зараз цікаво не тільки з суто історико-філософської точки зору, так як цілком можливо, що буддійське умогляд здатне збагатити і сучасну філософію, в очікуванні стоїть на шляхах сходження новоєвропейської класики і постмодерну. Таким чином, вивчення буддизму (а дисципліна, зайнята науковим вивченням буддизму, більше ста років тому отримала назву буддологі) необхідно і для сходознавця, і для культуролога, і для релігієзнавця, і для філософа. І, звичайно, не можна зрозуміти буддизм, не звернувшись перш до питання про причини його походження. Треба сказати, що це питання цілком правомірний і з точки зору самого буддизму: адже буддизм проголошує принцип загальної причинної зумовленості, а отже, і сам також повинен розглядатися з точки зору причинного обумовленості (пратітья самутпада). [1, с.27]
1.Предпосилкі виникнення буддизму
Буддизм виник в Індії (точніше, на індійському субконтиненті, оскільки на території історичної Індії в даний час існує декілька держав - Республіка Індія, Пакистан, Бангладеш і Непал; до цих континентальним країнам слід також додати й острів Ланку) в середині першого тисячоліття до н. е.., тобто в знамените ясперсовское «осьовий час», час виникнення раціональної філософії та етично орієнтованих релігій, коли архаїчна імморальною релігійність сакралізував космосу змінюється релігіями порятунку та звільнення людської істоти.
Сама буддійська традиція визнає дві дати парінірвани (смерті) засновника буддизму - Сіддхартхи Гаутами (Будди Шак'ямуні) - 544 г . до н. е.. і 486 г . до н. е.. (Тут, звичайно, не маються на увазі зовсім фантастичні дати, що народилися з
[1] Лисенко В.Г. Досвід введення в буддизм: Рання буддійська філософія.-1994.-159с
астрологічних викладок пізніх тантричних авторів). Саме перша дата була прийнята ЮНЕСКО, коли в 1956 р . весь світ відзначав 2500-річчя буддизму. Проте в даний час жоден серйозний буддолог не визнає ці дати (так звані «довга хронологія» і «виправлена довга хронологія») історично релевантними. Але цей висновок, здається, і все, що зближує позиції різних буддологов з питання про датування життя засновника буддизму. І, мабуть, є згода і ще з однієї позиції: ніхто не сумнівається, що Будда жив до походів Олександра Македонського до Індії, тобто до 20-х років IV в. до н. е.. Далі починаються розбіжності: одні вчені максимально наближають Будду до епохи походів Олександра, інші ж, навпаки, розводять ці дати. Ці розбіжності визначаються специфікою джерел, яким ті чи інші буддологі воліють користуватися, - царські хроніки, монастирські хроніки чи ж списки голів сангхи (буддійської чернечої громади) від парінірвани Будди до вступу на престол першого буддійського імператора Ашоки (273? - 232? До н. е..). Саме останній тип джерел представляється найбільш надійним, а до того ж і дає дату парінірвани Будди, найбільш близьку «золотої середини» - близько 400 г . до н. е.. Оскільки традиція стверджує, що Будда прожив 80 років, ми, здається, не дуже помилимося, якщо припустимо, що Будда був сучасником і ровесником Сократа.
Буддизм виник в північно-східній частині Індії (територія сучасного штату Біхар), де знаходилися ті древні держави (Магадха, Кошала, Вайшали), в яких проповідував Будда і де буддизм з самого початку свого існування набув значного поширення. Зазвичай вважається, що тут, з одного боку, позиції ведичної релігії і пов'язаної з нею варнової (станової) системи, що забезпечує привілейоване становище брахманской (жрецької) варни, були слабшими, ніж в інших частинах Індії (тобто північний схід Індії був ніби «слабкою ланкою» брахманізму), а з іншого - саме тут йшов бурхливий процес державного будівництва, що передбачає піднесення іншого «благородного» стану - варни кшатріїв (воїнів і світських правителів - царів). А саме буддизм виник як опозиційний брахманізму вчення, що спиралося передусім на світську владу царів. Тут важливо зазначити, що знову ж таки буддизм сприяв створенню в Індії потужних державних утворень на кшталт імперії Ашоки. Багато пізніше, вже у V ст. н. е.. великий буддійський філософ Васубандху, викладаючи у своєму «Вмістище Абхідхарма» (Абхідхармакоша) соціогенні міф, майже нічого не говорить про брахманів, але дуже докладно описує походження царської влади (пропонуючи один з найдавніших варіантів договірної теорії) і військового сословія.В опорі буддизму, навіть не стільки на стан кшатріїв, скільки на царську владу як таку, була прихована суттєва небезпека, повною мірою проявилася в період так званого занепаду буддизму в Індії, що призвів до практично повного зникнення буддизму на його батьківщині (VII - XIII ст.). Власне, ніякого занепаду не було. У монастирях-університетах (Наланда, Вікрамашіла) продовжувала розквітати чернеча вченість, писалися утонченнее трактати з логіки та епістемології, вигравалися диспути, тантрические йогіни-махасиддх («великі досконалі») збиралися на свої містичні гостини та віддавалися споглядання в лісах і на кладовищах. Просто царі поступово переставали підтримувати буддизм, в силу не зовсім ясних причин повертаючись в лоно брахманской ортодоксії - індуїзму. І разом з припиненням царської підтримки зникав і буддизм. Там же, де царі зберігали прихильність Вченню (Дхарми) Будди, розквіт буддизму продовжувався. Так, наприклад, було в бенгальською державі Палов, царі якого продовжували протегувати буддизму аж до того, як Бенгалія опинилася під владою завойовників-мусульман. Таким чином, в Індії буддизм був «царської релігією», що не заважало йому одночасно бути і формою давньоіндійського вільнодумства, оскільки носієм релігійної і взагалі ідеологічної ортодоксії і ортопраксіі було в Індії жрецьке стан брахманів. І навіть у найпізніший період свого існування в Індії буддизм не втратив цього духу вільнодумства.
Середина I-го тисячоліття до н.е. була в Індії часом кризи стародавньої ведичної релігії, зберігачами та оборонцями якої були брахмани. І не дивно, що «слабка ланка» брахманізму - держави північного сходу Індії - стало опорою і цитаделлю альтернативних релігійних рухів, до яких належав і буддизм. А виникнення цих альтернативних навчань, у свою чергу, було тісно пов'язано з розчаруванням частини давньоіндійського суспільства у ведичній релігії з її ритуалізмом і формальним благочестям, а також з певними протиріччями і конфліктами між брахманами (жрецтвом) і кшатрії (втілювали початку світської влади давньоіндійських царів) . Про те, що такі конфлікти мали місце, ми побічно знаємо за творами поздневедійской і пуранічних літератури (Пурани, древні - авторитетні тексти середньовічного індуїзму). Так, в деяких пізніх Упанішадах (Упанішади - частина ведичного корпусу, брахманских текстів Одкровення, що містять релігійно-філософське вчення брахманской традиції, перш за все доктрину єдності атмана - «я», «душі» і абсолютного духу - Брахмана) з'являється постать кшатрія, який не тільки перевершує брахманів своєю мудрістю і вченістю, але і наставляє їх відносно природи атмана. Таким, наприклад, в Упанішадах виведений сучасник Будди цар Магадхи Аджаташатру. У пуранах розповідається про те, як бог Вішну втілився в лютім богатиря Парашурама («Рамі з сокирою»), щоб знищити кшатріїв, що повстали проти панування брахманів. Слід також звернути увагу на ту обставину, що і Будда, і Вардхамана Махавіра (засновник джайнізму, інший альтернативної брахманізму релігійної традиції Індії) були вихідцями саме з кшатрийской, а не брахманской варни.Как б то не було, стара ведична релігія жертвоприношень і ритуалів переживала найгостріша криза, що виразилося в появі нових неортодоксальних аскетичних рухів так званих шраманов, аскетів, подвижників, мандрівних філософів, відкинули авторитет брахманів і священних Вед і поставили за мету самостійний пошук істини через заняття філософією і йогою (психопрактик перетворення свідомості). Одним з таких шраманов (або на мові пали - саманом) і був Будда Шак'ямуні, історичний засновник буддизму.
В даний час абсолютно неможливо реконструювати наукову біографію Будди. Просте відсікання міфологічних сюжетів та елементів фольклорного характеру абсолютно неефективно, а матеріалу для справжньої біографічної реконструкції у сучасної науки явно недостатньо. Тому тут ми навіть не будемо намагатися займатися цим безнадійною справою і представимо не біографію, а цілком традиційне життєпис Будди на основі синтезу ряду буддійських житійних текстів (таких, як «Життя Будди» Ашвагхоша - I ст. Н. Е.. Або махаянскіх «Лалітавістара» ).
Протягом сотень і сотень життів Бодхісаттва (бодхі - пробудження, просвітлення; саттва - істота; тут - майбутній Будда) здійснював незліченні подвиги любові і співчуття, поступово накопичуючи заслуги і наближаючись до стану мудреця, що пізнав істину і вийшов з болісного колеса чергування народжень і смертей - Будди. І ось прийшов час його останнього народження. Бодхісаттва перебував у цей час на небесах гасить і оглядав землю в пошуках найбільш сприятливого місця для свого останнього народження, оскільки він вже знаходився на такому рівні духовного розвитку, що міг вибирати. І його погляд зупинився на невеликій державі народу шакьев в північно-східній частині Індії (територія сучасного Непалу), яким керував мудрий цар Шуддходана із древнього царського роду. І Бодхісаттва, який міг навіть просто з'явитися в світі не входячи в материнську утробу, вирішив обрати сім'ю царя шакьев для свого народження, щоб згодом люди, відчуваючи глибоку повагу до поважного роду царів шакьев, з великою довірою поставилися б до проповіді Будди, вбачаючи в ньому нащадка давньої і славної родини.
У цю ніч дружина царя, цариця Махамайя, побачила сон: у її бік увійшов білий слон з шістьма бивнями, і вона зрозуміла, що завагітніла великої людини. Буддизм вчить, що зачаття Будди було цілком природним, а бачення білого слона було лише знаком зачаття великої лічності.Незадолго до пологів цариця в супроводі своєї свити вирушила у відповідності зі звичаєм в будинок своїх батьків. На шляху, коли вони проходили через гай Саловим дерев, що називалася Лумбіні, цариця відчула родові сутички, взялася за гілку дерева і народила сина, який вийшов з її лона через стегно. Немовля негайно встав на ноги і зробив сім кроків, проголосивши себе істотою, що перевершує і людей, і богов.Но ці чудові пологи виявилися фатальними, і незабаром Махамайя померла. Але її син не забув про матір, якої зовсім не знав: вже після свого Пробудження він піднісся на небеса гасить, де знайшла народження Махамайя, розповів їй, що став Буддою, переможцем страждань, і проповідував їй Абхідхарму - буддійське філософське вчення. Але поки майбутній Будда - ще немовля, і його доставляють у батьківський палац у місті Капилавасту (поблизу сучасної столиці Непалу Катманду р.), у центрі країни шакьев.Царь закликав до немовляти астролога Ашіту, і той виявив на його тілі тридцять дві ознаки великої людини ( знак колеса між бровами, а також на долонях і ступнях ніг, ушнішу - опуклість на тімені, перетинки між пальцями і т. д.). На підставі цих ознак Ашіта оголосив, що новонароджений стане або великим государем, володарем всього світу (чакравартіном), або святим, познавшим істину, - Буддою. Тоді хлопчика нарекли Сиддхартхой Гаутами. Гаутама - його фамільне ім'я; слово «Сіддхартха» можна перекласти як «Повністю Сягнув Цілі». Царю, звичайно, хотілося, щоб його син став великим государем. Тому він вирішив так організувати життя сина, щоб ніщо не могло навести його на філософські роздуми або роздуми про сенс життя. Принца поселили в розкоші і млості в чудовому палаці, відгородженому від зовнішнього світу. Хлопчик ріс, незмінно обганяючи всіх своїх однолітків в науках і спорт. З дитинства, проте, він виявляв схильність до роздумів, і одного разу, сидячи під рожевим кущем, він мимоволі поринув у стан йогического трансу (самадхі) такої інтенсивності, що його сила навіть зупинила одне з божеств, що пролітали неподалік. Вдачі принц був лагідного, що спочатку навіть відновило проти нього його наречену - принцесу Яшодхару, яка визнала, що подібна лагідність не пристала кшатрії і несумісна з військової доблестю. І тільки після того, як Сіддхартха продемонстрував Яшодхаре своє військове мистецтво, вона погодилася стати його дружиною, і в них народився син Рахула. Здавалося, що план царя-батька неодмінно здійсниться. Так тривало до тих пір, поки принцу не виповнилося двадцять дев'ять років і він одного разу не відправився на полювання. Це полювання змінила все його життя.
На полюванні принца вперше потрясло споглядання страждань, що переповнюють життя. Він бачить переорати поле, на якому птахи викльовують черв'яків з грудок землі, і дивується, чому одні живі істоти можуть жити тільки ціною смерті інших. Але найважливішим для духовного перевороту Сіддхартхі виявляються чотири зустрічі: царевич бачить похоронну процесію і розуміє, що всі люди і він сам смертні і ні багатство, ні знатність не можуть захистити від смерті. Він звертає увагу на прокаженого і вперше усвідомлює, що хвороби підстерігають будь-якого смертного. Принц дивиться на жебрака, що просить милостиню, і розуміє скороминущість і примарність багатства і знатності. І ось Сіддхартха опиняється перед мудрецем, зануреним у споглядання. Дивлячись на нього, принц усвідомлює, що шлях самозаглиблення та самопізнання - єдиний шлях до розуміння причин страждань і способу порятунку від них. Кажуть, що самі боги, також перебувають в колесі народжень - смертей і спраглі позбавлення, послали принцу назустріч побачених ним людей, щоб надихнути його вступити на шлях пізнання і освобожденія.После цієї достопам'ятної полювання царевич не міг вже більше спокійно жити у своєму розкішному палаці. І ось одного разу вночі він залишає палац на своєму улюбленому коні Кантаке та у супроводі одного слуги. На узліссі лісу він попрощався зі слугою і конем і своїм мечем, який взяв у руки останній раз у житті, відсік на знак зречення від мирського життя своє довге волосся «кольору меду». Зробивши це, він вступив до лісу. Почався період учнівства, аскези і духовних пошуків.
Сіддхартха приєднувався до різних шраманского групам, швидко досягаючи всього, чого вчили їх наставники. Найбільш відомими з вчителів майбутнього Будди були Удрака Рамапутру і Арада Калама. Вони проповідували вчення, близьке санкхье - однієї з ортодоксальних брахманських шкіл, що виникла, однак, в шраманской середовищі, а також вчили йогической практиці духовних вправ, в тому числі дихальної гімнастики, яка вимагала тривалої затримки дихання, що супроводжувалася болісними відчуттями. За вченням санкх'ї, світ являє собою результат помилкового ототожнення духу (пуруша) з матерією (пракріті). Повне відчуження духу від матерії є звільнення (кайвалья) і порятунок від усіх страждань. Сіддхартха дуже швидко досяг всього, про що вчили його наставники, і ті навіть запропонували йому стати їх наступником. Проте колишній царевич відмовився: він сам не знайшов того, чого він шукав, і відповіді, які він отримав, практикуючи методи своїх наставників, не задовольнили його. Сибірський Федеральний Університет
Інститут природничих та гуманітарних наук
Економічний факультет
РЕФЕРАТ
За філософії
На тему:
Буддизм: філософія та релігія
Виконала: студентка групи е-28,
Чернова Т.А.
Перевірив: Панченко В.Ю.
Зміст
Введення
1.Предпосилкі виникнення буддизму
2.Основи буддійського вчення:
а) Перша Шляхетна Істина;
б) Друга Шляхетна Істина;
в) Третя Шляхетна Істина;
г) Четверта Шляхетна Істина;
д) Неіснування індивідуального субстанциального простого і вічного «я».
3. Школи і напрямки буддизму. Хінаяна і Махаяна
Висновок
Список використаної літератури
Введення
Буддизм - перша за часом виникнення світова релігія. Інші світові релігії з'явилися значно пізніше: християнство виникло приблизно через п'ятсот років після буддизму, а іслам - більш ніж через тисячу. Світовою релігією буддизм вважається на тій же підставі, що і дві інші тільки що названі релігії: подібно християнству і ісламу, буддизм у своєму розповсюдженні по земній кулі рішуче переступив етно-конфесійні та етно-державні кордони, ставши релігією самих різних народів з абсолютно різними культурними і релігійними традиціями. Буддійський світ схилився від Ланки (Цейлону) до Туви і Бурятії, Калмикії від до Японії, при цьому продовжується що почався в кінці XIX століття процес поширення буддизму в Європі та Америці. Буддизм став релігією сотень мільйонів людей у Південно-Східній Азії, традиційно пов'язаної з батьківщиною буддизму - Індією, і на Далекому Сході, цивілізації якого формувалися на основі традицій китайської культури; цитаделлю буддизму вже тисячу років є Тибет, куди буддизм приніс індійську культуру і якому він дав писемність, літературну мову і основи цивілізації. Буддійської філософією захоплювався А. Шопенгауер і з повагою відгукувалися Ф. Ніцше і М. Гайдеггер. Без розуміння буддизму неможливо зрозуміти і великі культури Сходу - індійську, китайську, не кажучи вже про культури Тибету і Монголії, пронизаних духом буддизму до їх останніх підстав. У лоні буддійської традиції були створити витончений філософські системи, вивчення і осмислення яких і зараз цікаво не тільки з суто історико-філософської точки зору, так як цілком можливо, що буддійське умогляд здатне збагатити і сучасну філософію, в очікуванні стоїть на шляхах сходження новоєвропейської класики і постмодерну. Таким чином, вивчення буддизму (а дисципліна, зайнята науковим вивченням буддизму, більше ста років тому отримала назву буддологі) необхідно і для сходознавця, і для культуролога, і для релігієзнавця, і для філософа. І, звичайно, не можна зрозуміти буддизм, не звернувшись перш до питання про причини його походження. Треба сказати, що це питання цілком правомірний і з точки зору самого буддизму: адже буддизм проголошує принцип загальної причинної зумовленості, а отже, і сам також повинен розглядатися з точки зору причинного обумовленості (пратітья самутпада). [1, с.27]
1.Предпосилкі виникнення буддизму
Буддизм виник в Індії (точніше, на індійському субконтиненті, оскільки на території історичної Індії в даний час існує декілька держав - Республіка Індія, Пакистан, Бангладеш і Непал; до цих континентальним країнам слід також додати й острів Ланку) в середині першого тисячоліття до н. е.., тобто в знамените ясперсовское «осьовий час», час виникнення раціональної філософії та етично орієнтованих релігій, коли архаїчна імморальною релігійність сакралізував космосу змінюється релігіями порятунку та звільнення людської істоти.
Сама буддійська традиція визнає дві дати парінірвани (смерті) засновника буддизму - Сіддхартхи Гаутами (Будди Шак'ямуні) -
[1] Лисенко В.Г. Досвід введення в буддизм: Рання буддійська філософія.-1994.-159с
астрологічних викладок пізніх тантричних авторів). Саме перша дата була прийнята ЮНЕСКО, коли в
Буддизм виник в північно-східній частині Індії (територія сучасного штату Біхар), де знаходилися ті древні держави (Магадха, Кошала, Вайшали), в яких проповідував Будда і де буддизм з самого початку свого існування набув значного поширення. Зазвичай вважається, що тут, з одного боку, позиції ведичної релігії і пов'язаної з нею варнової (станової) системи, що забезпечує привілейоване становище брахманской (жрецької) варни, були слабшими, ніж в інших частинах Індії (тобто північний схід Індії був ніби «слабкою ланкою» брахманізму), а з іншого - саме тут йшов бурхливий процес державного будівництва, що передбачає піднесення іншого «благородного» стану - варни кшатріїв (воїнів і світських правителів - царів). А саме буддизм виник як опозиційний брахманізму вчення, що спиралося передусім на світську владу царів. Тут важливо зазначити, що знову ж таки буддизм сприяв створенню в Індії потужних державних утворень на кшталт імперії Ашоки. Багато пізніше, вже у V ст. н. е.. великий буддійський філософ Васубандху, викладаючи у своєму «Вмістище Абхідхарма» (Абхідхармакоша) соціогенні міф, майже нічого не говорить про брахманів, але дуже докладно описує походження царської влади (пропонуючи один з найдавніших варіантів договірної теорії) і військового сословія.В опорі буддизму, навіть не стільки на стан кшатріїв, скільки на царську владу як таку, була прихована суттєва небезпека, повною мірою проявилася в період так званого занепаду буддизму в Індії, що призвів до практично повного зникнення буддизму на його батьківщині (VII - XIII ст.). Власне, ніякого занепаду не було. У монастирях-університетах (Наланда, Вікрамашіла) продовжувала розквітати чернеча вченість, писалися утонченнее трактати з логіки та епістемології, вигравалися диспути, тантрические йогіни-махасиддх («великі досконалі») збиралися на свої містичні гостини та віддавалися споглядання в лісах і на кладовищах. Просто царі поступово переставали підтримувати буддизм, в силу не зовсім ясних причин повертаючись в лоно брахманской ортодоксії - індуїзму. І разом з припиненням царської підтримки зникав і буддизм. Там же, де царі зберігали прихильність Вченню (Дхарми) Будди, розквіт буддизму продовжувався. Так, наприклад, було в бенгальською державі Палов, царі якого продовжували протегувати буддизму аж до того, як Бенгалія опинилася під владою завойовників-мусульман. Таким чином, в Індії буддизм був «царської релігією», що не заважало йому одночасно бути і формою давньоіндійського вільнодумства, оскільки носієм релігійної і взагалі ідеологічної ортодоксії і ортопраксіі було в Індії жрецьке стан брахманів. І навіть у найпізніший період свого існування в Індії буддизм не втратив цього духу вільнодумства.
Середина I-го тисячоліття до н.е. була в Індії часом кризи стародавньої ведичної релігії, зберігачами та оборонцями якої були брахмани. І не дивно, що «слабка ланка» брахманізму - держави північного сходу Індії - стало опорою і цитаделлю альтернативних релігійних рухів, до яких належав і буддизм. А виникнення цих альтернативних навчань, у свою чергу, було тісно пов'язано з розчаруванням частини давньоіндійського суспільства у ведичній релігії з її ритуалізмом і формальним благочестям, а також з певними протиріччями і конфліктами між брахманами (жрецтвом) і кшатрії (втілювали початку світської влади давньоіндійських царів) . Про те, що такі конфлікти мали місце, ми побічно знаємо за творами поздневедійской і пуранічних літератури (Пурани, древні - авторитетні тексти середньовічного індуїзму). Так, в деяких пізніх Упанішадах (Упанішади - частина ведичного корпусу, брахманских текстів Одкровення, що містять релігійно-філософське вчення брахманской традиції, перш за все доктрину єдності атмана - «я», «душі» і абсолютного духу - Брахмана) з'являється постать кшатрія, який не тільки перевершує брахманів своєю мудрістю і вченістю, але і наставляє їх відносно природи атмана. Таким, наприклад, в Упанішадах виведений сучасник Будди цар Магадхи Аджаташатру. У пуранах розповідається про те, як бог Вішну втілився в лютім богатиря Парашурама («Рамі з сокирою»), щоб знищити кшатріїв, що повстали проти панування брахманів. Слід також звернути увагу на ту обставину, що і Будда, і Вардхамана Махавіра (засновник джайнізму, інший альтернативної брахманізму релігійної традиції Індії) були вихідцями саме з кшатрийской, а не брахманской варни.Как б то не було, стара ведична релігія жертвоприношень і ритуалів переживала найгостріша криза, що виразилося в появі нових неортодоксальних аскетичних рухів так званих шраманов, аскетів, подвижників, мандрівних філософів, відкинули авторитет брахманів і священних Вед і поставили за мету самостійний пошук істини через заняття філософією і йогою (психопрактик перетворення свідомості). Одним з таких шраманов (або на мові пали - саманом) і був Будда Шак'ямуні, історичний засновник буддизму.
В даний час абсолютно неможливо реконструювати наукову біографію Будди. Просте відсікання міфологічних сюжетів та елементів фольклорного характеру абсолютно неефективно, а матеріалу для справжньої біографічної реконструкції у сучасної науки явно недостатньо. Тому тут ми навіть не будемо намагатися займатися цим безнадійною справою і представимо не біографію, а цілком традиційне життєпис Будди на основі синтезу ряду буддійських житійних текстів (таких, як «Життя Будди» Ашвагхоша - I ст. Н. Е.. Або махаянскіх «Лалітавістара» ).
Протягом сотень і сотень життів Бодхісаттва (бодхі - пробудження, просвітлення; саттва - істота; тут - майбутній Будда) здійснював незліченні подвиги любові і співчуття, поступово накопичуючи заслуги і наближаючись до стану мудреця, що пізнав істину і вийшов з болісного колеса чергування народжень і смертей - Будди. І ось прийшов час його останнього народження. Бодхісаттва перебував у цей час на небесах гасить і оглядав землю в пошуках найбільш сприятливого місця для свого останнього народження, оскільки він вже знаходився на такому рівні духовного розвитку, що міг вибирати. І його погляд зупинився на невеликій державі народу шакьев в північно-східній частині Індії (територія сучасного Непалу), яким керував мудрий цар Шуддходана із древнього царського роду. І Бодхісаттва, який міг навіть просто з'явитися в світі не входячи в материнську утробу, вирішив обрати сім'ю царя шакьев для свого народження, щоб згодом люди, відчуваючи глибоку повагу до поважного роду царів шакьев, з великою довірою поставилися б до проповіді Будди, вбачаючи в ньому нащадка давньої і славної родини.
У цю ніч дружина царя, цариця Махамайя, побачила сон: у її бік увійшов білий слон з шістьма бивнями, і вона зрозуміла, що завагітніла великої людини. Буддизм вчить, що зачаття Будди було цілком природним, а бачення білого слона було лише знаком зачаття великої лічності.Незадолго до пологів цариця в супроводі своєї свити вирушила у відповідності зі звичаєм в будинок своїх батьків. На шляху, коли вони проходили через гай Саловим дерев, що називалася Лумбіні, цариця відчула родові сутички, взялася за гілку дерева і народила сина, який вийшов з її лона через стегно. Немовля негайно встав на ноги і зробив сім кроків, проголосивши себе істотою, що перевершує і людей, і богов.Но ці чудові пологи виявилися фатальними, і незабаром Махамайя померла. Але її син не забув про матір, якої зовсім не знав: вже після свого Пробудження він піднісся на небеса гасить, де знайшла народження Махамайя, розповів їй, що став Буддою, переможцем страждань, і проповідував їй Абхідхарму - буддійське філософське вчення. Але поки майбутній Будда - ще немовля, і його доставляють у батьківський палац у місті Капилавасту (поблизу сучасної столиці Непалу Катманду р.), у центрі країни шакьев.Царь закликав до немовляти астролога Ашіту, і той виявив на його тілі тридцять дві ознаки великої людини ( знак колеса між бровами, а також на долонях і ступнях ніг, ушнішу - опуклість на тімені, перетинки між пальцями і т. д.). На підставі цих ознак Ашіта оголосив, що новонароджений стане або великим государем, володарем всього світу (чакравартіном), або святим, познавшим істину, - Буддою. Тоді хлопчика нарекли Сиддхартхой Гаутами. Гаутама - його фамільне ім'я; слово «Сіддхартха» можна перекласти як «Повністю Сягнув Цілі». Царю, звичайно, хотілося, щоб його син став великим государем. Тому він вирішив так організувати життя сина, щоб ніщо не могло навести його на філософські роздуми або роздуми про сенс життя. Принца поселили в розкоші і млості в чудовому палаці, відгородженому від зовнішнього світу. Хлопчик ріс, незмінно обганяючи всіх своїх однолітків в науках і спорт. З дитинства, проте, він виявляв схильність до роздумів, і одного разу, сидячи під рожевим кущем, він мимоволі поринув у стан йогического трансу (самадхі) такої інтенсивності, що його сила навіть зупинила одне з божеств, що пролітали неподалік. Вдачі принц був лагідного, що спочатку навіть відновило проти нього його наречену - принцесу Яшодхару, яка визнала, що подібна лагідність не пристала кшатрії і несумісна з військової доблестю. І тільки після того, як Сіддхартха продемонстрував Яшодхаре своє військове мистецтво, вона погодилася стати його дружиною, і в них народився син Рахула. Здавалося, що план царя-батька неодмінно здійсниться. Так тривало до тих пір, поки принцу не виповнилося двадцять дев'ять років і він одного разу не відправився на полювання. Це полювання змінила все його життя.
На полюванні принца вперше потрясло споглядання страждань, що переповнюють життя. Він бачить переорати поле, на якому птахи викльовують черв'яків з грудок землі, і дивується, чому одні живі істоти можуть жити тільки ціною смерті інших. Але найважливішим для духовного перевороту Сіддхартхі виявляються чотири зустрічі: царевич бачить похоронну процесію і розуміє, що всі люди і він сам смертні і ні багатство, ні знатність не можуть захистити від смерті. Він звертає увагу на прокаженого і вперше усвідомлює, що хвороби підстерігають будь-якого смертного. Принц дивиться на жебрака, що просить милостиню, і розуміє скороминущість і примарність багатства і знатності. І ось Сіддхартха опиняється перед мудрецем, зануреним у споглядання. Дивлячись на нього, принц усвідомлює, що шлях самозаглиблення та самопізнання - єдиний шлях до розуміння причин страждань і способу порятунку від них. Кажуть, що самі боги, також перебувають в колесі народжень - смертей і спраглі позбавлення, послали принцу назустріч побачених ним людей, щоб надихнути його вступити на шлях пізнання і освобожденія.После цієї достопам'ятної полювання царевич не міг вже більше спокійно жити у своєму розкішному палаці. І ось одного разу вночі він залишає палац на своєму улюбленому коні Кантаке та у супроводі одного слуги. На узліссі лісу він попрощався зі слугою і конем і своїм мечем, який взяв у руки останній раз у житті, відсік на знак зречення від мирського життя своє довге волосся «кольору меду». Зробивши це, він вступив до лісу. Почався період учнівства, аскези і духовних пошуків.
Треба сказати, що шраманского філософи (паріварджікі, «мандрівні») проповідували самі різні доктрини. Ось деякі дані про них, що містяться в палійскіх буддійських текстах (імена даються тут також у палійской а не санскритському, варіанті): Пурана Кассапа проповідував марність дій; Макхалі Госала (глава відомої школи аджівіков) стверджував строгий детермінізм і фаталізм; Аджіта Кесакамбала відстоював вчення, близьке матеріалізму; Пакуддха Каччаяна говорив про вічність семи субстанцій; Санджая Белаттхіпутта був прихильником повного агностицизму, а Нігантха Натапутта сповідував скептичні взгляди.Сіддхартха уважно слухав усіх, але нічиїм прихильником так і не став. Він віддався суворої аскези і умертвіння плоті. Згодом він сам говорив, що дійшов до такого ступеня виснаження, що, доторкнувшись до живота, відчував пальцем хребет. Але аскеза не наблизила його до просвітління, і істина залишалася настільки ж далекою від нього, як і тоді, коли він жив у царському палаці в Капілавасту.Тогда Сіддхартха вирішив відмовитися від крайнощів аскетизму і прийняв скромну, але поживну їжу (рисову кашу на молоці) з рук жила неподалік дівчини. П'ять аскетів, які практикували разом з Сіддхархі, визнали його відступником і покинули його, залишивши в цілковитій самотності. Тоді колишній принц сів у позі споглядання під баньяновое дерево (ficus religiosa), що отримало у буддійської традиції найменування «Древа Пробудження» (бодхі), і дав клятву, що не зійде з цього місця до тих пір, поки не досягне своєї мети і не пізнає істину, після чого увійшов у стан глибокого зосередження, занурившись у споглядання.
Відчуваючи наближення перемоги Сіддхартхі над світом смертей і народжень, злий демон Мара атакував його своїми демонічними полчищами, а коли той не злякався, спробував спокусити його виглядом своїх прекрасних дочок. Але Сіддхартха залишився непохитний, і Мара відступив. Між тим Сіддхартха все глибше і глибше занурювався в споглядання, і йому відкрилися Чотири Благородні Істини про страждання, причини страждання, припинення страждання і шляху, що веде до припинення страждань. Ще глибше стало його зосередження, і він збагнув загальний принцип причинно-залежного походження. Нарешті розум Сіддхартхі досяг четвертого рівня зосередження, і перед ним засяяло світло непорушного спокою нірвани, Великого Визволення. Тут Сіддхартха увійшов в стан трансу (самадхі) Океанічного Відбитки, коли його свідомість зрівняне безмежної поверхні світового океану в стані повного штилю, коли дзеркальна гладь нерухомих вод відображає в собі всі феномени. У цей момент Сіддхартха Гаутама, царевич з клану Шакьев, зник, і в світі з'явився Будда (Buddha) - Пробуджена, Просвітлений (санскритський корінь buddh той же самий, що і в російських словах «будити», «прокидатися», що абсолютно не дивно, оскільки російська мова, як і санскрит, поряд з латиною, німецькою, литовською та багатьма іншими слов'янськими, німецькими, романськими і т.п. мовами, належить до індоєвропейської мовної сім'ї). І більше вже не був він принцом і спадкоємцем престолу, строго кажучи, не був він більше і людиною, бо люди народжуються і вмирають, а Будда перебуває понад і життя, і смерті. І його імена і титули відтепер - Будда Шак'ямуні (Пробуджена Мудрець з роду Шакьев), Татхагата (Так прийшов або Так Минулий), Бхагаван (Благословенний, Блаженний; дослівно - «наділений благої часткою»), Сугата (Правильно Той, Хто йде), Джина (Переможець ), Локаджьештха (почитати світом). І зраділа вся всесвіт, боги обсипали Будду небесними квітами, по світу розлилося прекрасне пахощі, і земля затряслися від появи Переможця. Але сам Будда ще сім днів перебував у стані самадхі, насолоджуючись блаженством звільнення. На восьмий день він вийшов з трансу, і до нього негайно ж приступив Мара з останнім спокусою. Він запропонував Будді залишатися тут, під Деревом Бодхи, і насолоджуватися знайденим блаженством, нікуди не ходячи і не проповідуючи істину іншим людям. Але Будда негайно відкинув цю спокусу і пішов в один з релігійних центрів Індії - Бенарес (Варанасі), що знаходився неподалік від Ваджрасани (Ваджрасанa (санскр.) - Поза Алмазної незламності, епітет місця Пробудження; нині Бодхгая, штат Біхар). Прийшовши туди, він попрямував в довколишній Оленячий Парк (Сарнатг), де і виголосив свою першу проповідь - Проповідь про поворот Колеса Вчення (Дхарми). Першими слухачами Будди були п'ять аскетів, раніше з презирством покинули відступника Гаутаму. Вони й тепер спочатку не хотіли слухати Будду, але його змінилася зовнішність так вразила їх, що вони все-таки вирішили вислухати його, а вислухавши, увірували, ставши, таким чином, першими буддійськими ченцями, першими членами сангхи - буддійської чернечої громади. Так нова релігія відразу ж знайшла свої Три Коштовності (Тріратна), три об'єкти поклоніння, з прийняття притулку в яких людина може вважатися буддистом - Будду, Дхарму (його Вчення) і Сангха (чернече Громаду). Крім аскетів, Будді слухали ще дві газелі, зображення яких по обидва боки восьмірадіусного (вісім спиць Колеса символізують вісім етапів буддійського Благородного Шляху) Колеса Вчення (дхармачакра) стали символом буддизму і буддійської проповіді; це зображення можна побачити на дахах багатьох буддійських храмів, в тому числі і Санкт-Петербурзького дацан.
Сіддхартха Гаутама залишив палац у двадцять дев'ять років і став Буддою у тридцять п'ять років. Після цього він ще сорок п'ять років проповідував своє вчення в різних державах північного сходу Індії. Багатий купець Анатхапіндада подарував сангхе гай поблизу міста Шравасті, столиці держави Кошала. Там Будда і його ченці часто зупинялися, приходячи в Кошалу. Сангха швидко зростала, і, якщо вірити сутра, її чисельність досягла 12 500 осіб. З числа перших монахів виділилися найвидатніші учні Будди: Ананда, Махакашьяпа («Прапороносець Дхарми»), Махамаудгальяяна, Субхуті та інші. Була створена і жіноча громада. Таким чином, крім ченців (бхікшу), з'явилися і монахині (бхікшуні). Будда не забув і про своїх рідних. Він відвідав країну шакьев і був захоплено зустрінутий батьком, царівною Яшодхара і народом країни. Після бесід з Буддою його син Рахула і Яшодхара прийняли чернецтво. Батько Будди, Шуддходана, що залишився, таким чином, без спадкоємців, взяв із Будди слово, що він більше ніколи не прийме в громаду єдиного в сім'ї сина без згоди її батьків. Будда обіцяв це, і з тих пір цей звичай свято дотримується в буддійських країнах, особливо на Далекому Сході. Однак не все складалося благополучно. Слава Будди викликала заздрість його двоюрідного брата Девадатти, який і раніше завжди заздрив успіхам принца, а після його відходу в відлюдники навіть намагався спокусити Яшодхару. Спочатку Девадатта намагався погубити Будду, то напустивши на нього сп'яненої слона (який, проте, став на коліна перед Буддою), то обрушивши на нього величезний камінь. Коли ці спроби провалилися, Девадатта прикинувся послідовником Будди і прийняв чернецтво, прагнучи насправді розколоти сангху зсередини (він звинувачував Будду в недостатньо суворій подвижництві, виступав проти створення жіночої громади та всіляко протидіяв всім починанням свого брата). Проте всі його підступи були марні, і нарешті він був з ганьбою вигнаний з общини. Вся література джатак (дидактичних оповідань про попередні життя Бодхісаттви - майбутнього Будди) повна історій про те, як Девадатта ворогував з Бодхисаттвой ще в їх минулих життях).
Йшов час. Будда старів, і наближався день його відходу в остаточну нірвану. Це сталося в містечку Кушинагара, на березі річки Найранджані, відносно недалеко від Бенареса. Попрощавшись з учнями і давши їм останнє напуття сподіватися тільки на власні сили, «бути світильниками самим собі» і старанно працювати в ім'я визволення, Будда ліг в позі лева (на правий бік, головою на південь і на схід, підклавши праву руку під голову ) і почав роздивлятися. Спочатку він досяг четвертого рівня зосередження, потім восьмого, потім повернувся до четвертого, і з нього вступив у велику і вічну нірвану без залишку. Закінчилася його остання життя, більше не буде нових народжень і нових смертей. Гончарний круг карми зупинився, і тіло, остання об'єктивація колишнього потягу до профанического існуванню, перестало жити. Відтепер Будди більше не було в світі й світу не було для Будди. Він поринув у стан, який не може бути ні описано, ні представлено. Можна лише сказати, що в ньому не було місця стражданню, яке замінило неабияке задоволення.
Учні Будди відповідно до звичаєм кремували тіло Учителя. Після кремації в попелі ними були знайдені Шаріра - особливі освіти у формі кульок, характерні для тіл святих. Вони стали найважливішими буддійськими реліквіями. Царі сусідніх держав надіслали гінців з проханням дати їм частки праху Будди, мотивуючи своє прохання словами: «Пробуджена був із стану кшатріїв, і я теж із стану кшатріїв. Тому я прошу передати мені частину праху від похоронного багаття Пробудження ». Пізніше ці частинки пороху, і Шаріра були поміщені в особливі релікварії - ступи, культові будівлі конусоподібної форми. Ці ступи стали ніби попередниками китайських пагод і тибетських чортенов (монгольських субурганов). Треба також сказати, що буддійські ступи - одні з найбільш ранніх архітектурних пам'яток Індії (взагалі всі найбільш ранні пам'ятники індійської архітектури - буддійські). Обнесена стіною ступа в Санчі збереглася до нашого часу. За переказами, таких ступ було сто вісім (священне в Індії число). Пізніше, коли реліквії закінчилися, в ступи стали класти тексти сутр, почитавшихся як запис справжніх слів Будди. Оскільки суть Будди є Дхарма, його Вчення, то сутри як би виглядали Дхарму як духовне тіло Будди. Ця заміна (фізичне тіло - духовне тіло; «мощі» - тексти; Будда - Дхарма) виявилася дуже важливою для подальшої історії буддизму, оскільки тут, мабуть, кореняться витоки надзвичайно важливого вчення махаянского буддизму про Дхармовом Теле Будди (дхармакая).
Переказ про життя Будди не могло не чіпати і не хвилювати людей різних епох і культур. Воно дійшло навіть до Візантії, перетворившись на сказання про царевича Йосафата (спотворене «бодхісаттва») і його батька Авнером. Під ім'ям «Йосафат» Будда і був там канонізований, опинившись таким чином, включеним і у православні святці [2, c.47].
2.Основи буддійського вчення
Існує певне коло ідей, які в тому чи іншому вигляді, з тією чи іншою акцентуацією характерні для всіх напрямків буддизму (хоча їх осмислення може бути в них досить різним). Саме це коло базових ідей ми і будемо називати «основами вчення буддизму» і до них тепер і звернемося. До цих базовим ідеям слід перш за все віднести Чотири Благородні Істини, вчення про причинно-залежному походження і карму, доктрини анатмавади («не-душі») і кшанікавади (вчення про миттєвості), а також буддійську космологію. Всі буддисти вірять, що ці принципи були проголошені самим Буддою, однак якщо тхеравадіни («хінаяністи») вважають їх повної і остаточної істиною, то для більшості махаянист вони є лише деякі умовно істинні положення, проголошені Буддою в пропедевтичних цілях, щоб підготувати учнів до сприйняття ними істин більш високого порядку, таких, наприклад, як тотожність сансари і нірвани або наделенности всіх живих істот природою Будди. Але в будь-якому випадку розгляд вчення буддизму слід починати саме з них.
Чотири Благородні Істини (чатур арья сатьяні) представляють собою формулювання, цілком порівнянні з формулюваннями лікаря, що ставить хворому діагноз і призначає лікування. Ця метафора далеко не випадкова, оскільки Будда і бачив себе лікарем живих істот, покликаним зцілити їх від страждань сансари і прописати лікування, що веде до одужання - нірвани. І дійсно, перша Істина (Істина про страждання) - констатація хвороби і постановка діагнозу; друга (Істина про причини страждання) вказує на причину хвороби (те, що в сучасній медицині називається «етіологія і патогенез»), третя (Істина про припинення страждання) - прогноз, вказівку на можливість зцілення і, нарешті, четверта (Істина про Шлях) представляє собою прописаний хворому курс лікування. Таким чином, буддизм з самого початку свого існування мислився як своєрідний проект перетворення людини з істоти страждає і онтологічно нещасного в істота вільне і досконале. Цей проект має як би терапевтичний (ми б сказали з відомою часткою метафори - психотерапевтичний) характер, і його творцем, або першовідкривачем (з тим застереженням, що, згідно з вченням буддизму, Будди були і до історичного Сіддхартхи Гаутами), був Будда Шак'ямуні.
Розглянемо Чотири Благородні Істини докладніше.
а) Перша благородна істина
Отже, Перша Істина - це істина про страждання.
«Все є страждання. Народження - страждання, хвороба - страждання, смерть - страждання. З'єднання з неприємним - страждання, розлучення приємним - страждання. Воістину всі п'ять груп прихильності суть страждання ». Такими словами зазвичай формулюється перший Шляхетна Істина. Буддизм в значно більшою мірою, ніж [2] Кеоун Дамьен, Буддизм / Пер. з англійської. Н. Л.Некрасова.-2001.-176 с.
інші релігії, підкреслює зв'язок життя із стражданням. Більш того, в буддизмі страждання є фундаментальна характеристика буття як такого. Це страждання не є результатом якогось гріхопадіння і втрати початкового раю. Подібно самого буття, страждання безначально і незмінно супроводжує всі прояви буття. Звичайно, буддисти аж ніяк не заперечують того обставини, що в житті є й приємні моменти, пов'язані із задоволенням, однак саме це задоволення (сукха) не є протилежністю стражданню, а як би включено в страждання, будучи його аспектом. Справа в тому, що жодне з можливих «мирських» станів не є для нас повністю задовільним. Ми знаходимося в постійній незадоволеності, постійної фрустрації. Ми можемо випробувати сильний фізичний або навіть духовне (наприклад, естетичне) насолоду і готові при цьому навіть вигукнути: «Зупинись, мить!» Але мить не зупиняється, насолоду закінчується, і ми страждаємо, тому що воно пішло, прагнемо знову випробувати його, але безуспішно, від чого ми страждаємо ще сильніше. Або, навпаки: ми прагнемо до чогось, можливо, присвятивши цьому все своє життя. І ось ми досягли мети, але нас осягає гірке розчарування - плід виявився не таким солодким, як нам уявлялося, а життя втрачає сенс, тому що мета досягнута, а більш прагнути не до чого. І, нарешті, всіх нас чекає смерть, яка робить все наші задоволення і насолоди кінцевими і минущими. Але і це ще не все. Ми не тільки страждаємо (у сенсі - мучимося), але ми також весь час виявляємося в ситуації пасивний, пасивного претерпевания. По видимості - людина сама коваль свого щастя, але в дійсності, будучи обплутаний клубком причинно-наслідкових відносин і зв'язків, він не стільки кує, скільки сам перебуває під молотом причинності на ковадлі наслідків. Говорячи про страждання, буддизм аж ніяк не обмежується людським долею. Страждають тварини. Усюди в природі життя одного виду залежить від іншого виду, усюди життя однієї істоти купується ціною життя іншого, скрізь панує боротьба за виживання. Незліченні страждання мешканців пекла (тимчасовий стан відповідно до буддизму; вічних мук ця релігія не знає), страждають від ніколи не задовольняються потягів голодні духи - прети. Навіть божества (ведийские Брахма, Індра, Варуна та інші боги) теж страждають. Їм доводиться воювати з демонами - асурами, їм відомий страх смерті, оскільки вони також народжуються і вмирають, хоча термін їх життя величезний. Загалом, немає такої форми життя, яка не була б схильна страждань. Страждання абсолютно, задоволення вельми і вельми відносно. Ось констатація хвороби, ось діагноз буддійського терапевта. Але в чому причина хвороби?
б) Друга Шляхетна Істина
Друга Шляхетна Істина - істина про причину страждання. Ця причина - потяг, бажання, прихильність до життя в самому широкому сенсі, воля до життя, як сказав би захоплювався буддизмом та іншими індійськими навчаннями А. Шопенгауер. При цьому потяг розуміється буддизмом максимально широко, бо в це поняття включається і відраза як зворотний бік потягу, потяг з протилежним знаком. В основі життя - потяг до приємного і відраза до неприємного, що виражається у відповідних реакціях і мотиваціях, що базується на фундаментальному омані, або невіданні (авидья), що виражається в нерозумінні того, що суть буття є страждання. Потяг породжує страждання, якщо б не було потягів і жаги до життя, то не було б і страждань. А цієї жагою пронизана вся природа. Вона як би серцевина життєдіяльності кожної живої істоти. І регулюється це життя законом карми.
Вчення про карму є доктринальним стрижнем буддизму. Саме слово «карма» може бути перекладено як «справа», «дія» (і жодним чином не як «доля» чи «доля», як це іноді думають); на китайська мова «карма» перекладається словом «е», яке в сучасній мові навіть має значення «заняття», «спеціальність» або «професія». У ведійських часи під кармою розумілося не всяке дію, а тільки ритуально значиме (наприклад, вчинення будь-якого обряду), що дає бажаний результат, або «плід» (пхала). Поступово значення цього поняття розширилося, і воно стало означати будь-яку дію, або акт, причому в самому широкому сенсі цього слова - акт фізичний (дія, вчинок), акт вербальний (слово, вислів) і акт ментальний і вольовий (думка, намір, бажання ). До речі, сама ця тріада «тіло, мова, думка» є дуже давньою і фіксується не тільки в індійських, а й у ранніх іранських текстах (гати «Авести», священного тексту зороастрійців - маздеістов), що вказує на його глибокі індоєвропейські корені.
Таким чином, карма - це дія, причому обов'язково має слідство, або результат. Сукупність усіх дій, скоєних в житті, точніше, загальна енергія цих дій, також приносить свій плід: вона визначає необхідність наступного народження, нового життя, характер якої визначається кармою (тобто характером вчинених дій) померлого. Відповідно, карма може бути благий або несприятливих, тобто веде до добрим чи поганим формам народження. Власне, карма визначає в новому народженні те, що філософи-екзистенціалісти називають «занедбаністю»: країну, в якій народиться людина (якщо знаходиться саме людська форма народження), сім'ю народження, стать та інші генетичні характеристики (наприклад, вроджені хвороби), основні риси характеру, психологічні нахили тощо. У цьому житті людина знову вчиняє дії, що ведуть його до нового народження, і так далі, і так далі. Цей круговорот народжень-смертей називається в релігіях Індії (не тільки в буддизмі) сансарой (кругообіг, коловороті), головною характеристикою якої є страждання, що виникає з потягів і бажань. Тому всі релігії Індії (буддизм, індуїзм, джайнізм і почасти навіть сикхізм) ставлять за мету звільнення, то є вихід з кругообігу сансари і отримання свободи від страждань і пасивний, на які прирікає сансаріческое існування будь-яка жива істота. Сансара безначальна, тобто ні в одного істоти не було абсолютно першого життя, воно перебуває в сансарі одвічно. А отже, сансаріческое існування загрожує також повторюваністю ситуацій і ролей, болісним одноманітністю циклічної відтворюваності одного і того ж змісту. І буддизму, і інших релігій Індії повністю чужа ідея еволюції - на відміну від нетрадиційних форм окультизму начебто теософії, перехід від життя до життя утворює в індійських релігіях не сходи вдосконалення та сходження до Абсолюту, а болісне коловороті і перехід від однієї форми страждання до іншої. Тому якщо людина матеріалістичного або просто безрелігійного західного виховання може знайти в ідеї перероджень навіть щось привабливе («зручну релігію придумали індуси, що ми, віддавши кінці, не вмираємо назовсім», - співав Володимир Висоцький), то для індійця вона поєднується з почуттям несвободи і болісною поневолення, що викликає потребу у звільненні з цієї круговерті («Коли ж прийде порятунок від уз сансари, о Боже?! Цю думку називають бажанням свободи», - писав один брахманський філософ). Вчення про карму і сансару виникло ще в добуддийских період в рамках поздневедійского брахманізму (мабуть, не пізніше VIII - VII ст. До н. Е..), Але саме буддизм ретельно розробив його, чітко артикулював, зробив формотворної частиною свого вчення і вже у завершеному вигляді знову «передав» індуїзму. Однак між буддійським і індуїстським розумінням карми є і деякі відмінності. Так, в теїстичних напрямах індуїзму вважається, що наслідки карми визначає Бог, розподіляючи відплата за ті чи інші вчинки. Але буддизм не є теїстичним вченням, в ньому немає місця поняттю Бога, і тому карма розуміється буддистами не як якийсь відплата або відплата з боку Бога або богів, а як абсолютно об'єктивний базовий закон існування, настільки ж невідворотний, як закони природи і діє настільки ж безособово і автоматично. По суті, закон карми є просто результат перенесення уявлення про загальність причинно-наслідкових відносин в область етики, моралі та психології.
Крім людського, буддизм визнає ще п'ять можливих форм існування: народження в якості божества (дева), войовничого титану (асура) - ці дві форми народження, як і людська, вважаються «щасливими», а також тварини, голодного духу (прети) і мешканця пекла - нещасливі форми народження. Ймовірно, слід повторити, що ніякої ідеї духовної еволюції в цій схемі не закладено: після смерті в якості божества можна знову народитися людиною, потім потрапити в пекло, потім народитися тваринам, потім знову людиною, потім знову потрапити в пекло і т. д.
Тут необхідно зазначити, що тільки людина (згідно з деякими буддійським мислителям - також божества і асури) здатний породжувати карму і бути, таким чином, відповідальним за свої вчинки: інші живі істоти тільки пожинають плоди благих або поганих діянь, вчинених ними в попередніх людських народженнях. Тому, наприклад, тварини деяким чином страждають безневинно, і в їхніх стражданнях винен їх людський кармічний «попередник».
У буддійських текстах постійно підкреслюється, що людська форма народження особливо сприятлива: тільки людина займає серединне положення між живими істотами: він не так поринув у оманливе блаженство, як боги, але й не настільки змучений, як мешканці пекла; крім того, людина на відміну від тварин наділений також розвиненим інтелектом. І ця серединність, центральність положення надає людині унікальну можливість: тільки людина здатна до набуття звільнення від круговороту сансари, тільки людина здатна вийти з кругообертання народжень-смертей і знайти вічне блаженне заспокоєння нірвани.
Вчення про карму як причинно-наслідкового зв'язку знаходить своє поглиблений розвиток в теорії, що отримала назву «пратітья самутпада» (причинно-залежне походження). Ця теорія надзвичайно важлива, оскільки пізніше (особливо в рамках філософської школи мадхьямака) вона, по суті, перетворилася в основний методологічний принцип буддійської думки.
Зазвичай для простоти викладу й у дидактичних цілях цей принцип ілюструється в буддійських текстах (його класичне опис міститься в «Махавагге» - тексті палійской Типитаки) на прикладі людського життя, хоча він, відповідно до загальних принципів буддійського вчення, може бути застосований і до будь-якого елементу існування, кожну мить виникає і зникає, так само як і до цілого космічного циклу. Підемо традиції і ми.
Ланцюг причинно-залежного походження складається з дванадцяти ланок (нидан), і, в принципі, байдуже, з якою нідани починати виклад, оскільки наявність будь-якої з них обумовлює і всі інші. Однак логіка викладу вимагає тим не менш певного порядку, який буде дотриманий і тут.
I. Минуле життя (точніше, проміжок між смертю і новим народженням, антарабхава).
1. Авідья (невідання). Незнання (в сенсі нерозуміння і непрочувствованія) чотирьох Шляхетних Істин, оману щодо власної природи і природи існування як такого обумовлює наявність -2. Самскар (формують чинники, мотивації, базові підсвідомі потяги і імпульси), що тягнуть померлого до нового переживання буття, нового народження. Проміжне існування закінчується, і відбувається зачаття нового життя.
II. Дана життя.
3. Наявність самскар обумовлює появу свідомості (видужання), неоформленого і аморфного. Наявність свідомості обумовлює формування -4. Ім'я та форми (нама-рупа), тобто психофізичних характеристик людської істоти. На основі цих психофізичних структур формуються -
5. Шість баз (шад аятана), тобто шість органів, чи здібностей (Індра), чуттєвого сприйняття. Шостий індрій є манас («розум»), також вважається органом сприйняття «умопостигаемого». У момент народження шість органів сприйняття приходять в -
6. Зіткнення (спарша) з об'єктами чуттєвого сприйняття, в результаті чого виникає -
7. 7. Почуття (ведана) приємного, неприємного або нейтрального. Почуття приємного і бажання знову випробувати його, призводять до появи -
8. Потягу, пристрасті (тришна), тоді як почуття неприємного формує огиду. Потяг і відраза як дві сторони одного стану утворюють -
9. Упадану (схоплювання, прихильність). Потяги і прихильності становлять сутність -
10. Життя, сансаріческого буття (бхава). Але це життя неодмінно повинна привести до -
III. Наступна життя.
11. Нового народження (джати), яке в свою чергу неодмінно закінчиться -12. Старістю і смертю (Джала-марана).
Ось короткий і стислий перерахування ланок ланцюга причинно-залежного походження. Його головний сенс полягає в тому, що всі етапи існування причинно обумовлені, причому ця причинність носить суто іманентний характер, що не залишає місця для прихованої таємничої трансцендентної причини (Бог, доля і тому подібне). Разом з тим жива істота (не тільки людина), ваблене своїми підсвідомими імпульсами і потягами, виявляється, по суті, рабом невблаганною обумовленості, перебуваючи не стільки в діяльному, скільки в пасивному положенні.
в) Третя Шляхетна Істина
Третя Шляхетна Істина - істина про припинення страждання, тобто про нірвані (синонім - ніродха, припинення). Саме слово «нірвана» (пали: ніббана) сходить до санскритського кореня «нир» зі значенням «згасання», «згасання» (наприклад, згасання світильника або припинення хвилювання моря). На цій підставі буддологі XIX століття часто будували свою теорію нірвани як повного припинення життя, такого собі повного вмирання, після чого звинувачували буддизм в песимізмі. Однак буддійські тексти цілком чітко вказують на те, що згасає або загасає зовсім не буття. Один з найбільш поширених образів, що використовуються в текстах для пояснення ідеї нірвани, такий: подібно до того, як припиняє горіти лампада, коли вичерпується масло, що живить вогонь, або подібно до того, як припиняє хвилюватися поверхню моря, коли припиняється здіймається хвилі вітер, точно так само припиняються всі страждання, коли вичерпуються всі афекти (кльоші) і потягу, що живлять страждання. Тобто згасають саме пристрасті, прихильності, затьмарення, а зовсім не буття. Зі зникненням причини страждання зникає і саме страждання.
Так що ж таке нірвана? Сам Будда ніколи не давав прямої відповіді на це питання і намагався мовчати, коли це питання все-таки ставили. Тут Будда виявляється прямим попередником знаменитого філософа XX століття Л. Вітгенштейна, що проголосив, що про що не можна говорити, про те слід мовчати. Ще в ранніх Упанішадах - брахманских текстах філософського характеру - говорилося, що про Абсолют (Брахмані) можна говорити тільки в негативних термінах: «нети, нети» («не те, не те»), оскільки Абсолют трансцендентний нашому досвіду, незбагненний для думки і невимовний в словах і поняттях. Нірвана, про яку вчить Будда - не Бог і не безособовий Абсолют і його мовчання - не апофатичного теологія. Нірвана - не субстанція (субстанцій буддизм взагалі не визнає), а стан, стан свободи і особливої позаособистісної, або надлічностной, повноти буття. Але цей стан також абсолютно трансцендентно всьому нашому сансаріческому досвіду, в якому немає нічого, подібного нірвані. Тому навіть психологічно правильніше нічого не говорити про нірвані, чим порівнювати її з чим-то нам відомим, бо інакше ми негайно сконструіруем «нашу» нірвану, створимо якийсь ментальний образ нірвани, цілком неадекватне уявлення про неї, прив'яжемося до цього поданням, зробивши, таким чином, і нірвану об'єктом прихильності і джерелом страждання. Тому Будда і обмежувався самими загальними характеристиками нірвани як стану, вільного від страждань, або як стану вищого блаженства (парам сукхам). Згодом буддисти розроблять багато різних концепцій нірвани, але визнання її внезнаковой, несеміотічной природи залишиться в буддизмі назавжди.
г) Четверта Шляхетна Істина
Але як же досягти звільнення, нірвани? Про це говорить Четверта Шляхетна Істина - істина про шлях (Марго), що веде до припинення страждань - тобто про Благородного восьмеричному шляху (арья аштанга Марго).
Весь буддійський шлях ділиться на три великі етапи: етап мудрості (праджня), етап моральності, чи дотримання обітниць (шила), і етап зосередження (самадхі), тобто психопрактик. Перший етап включає в себе два ступені, інші - по три, всього вісім ступенів.
I. Етап мудрості.
1. Правильне погляд. На цьому етапі людина повинна засвоїти і освоїти Чотири Шляхетні Істини та інші базові положення буддизму, внутрішньо пережити їх і зробити основою мотивацій своїх вчинків і всього своєї поведінки.2. Правильна рішучість. Тепер людина має вирішитися раз і назавжди стати на шлях, що веде до звільнення, керуючись принципами буддійського вчення.
II. Етап моральності.
3. Правильна мова. Буддист повинен всіляко уникати брехні, наклепів, лжесвідчення, лайки та розповсюдження чуток і пліток, що живлять ворожнечу.4. Правильна поведінка. Миряни-буддисти беруть мінімальну кількість обітниць, які сприяють нагромадженню благої карми. Вони такі:
а) Ненасильство, неспричинення шкоди живим істотам: «без палиці і меча йде він по життю, сповнений любові й жалю до всіх живих істот»;
б) Відмова від поганої мови (брехня, наклеп і т. п., див. вище);
в) Непрісвоеніе того, що належить іншому, відмова від крадіжки;
г) Правильна сексуальне життя (у тому числі, і в сенсі «не чини перелюбу»);
д) Відмова від вживання п'янких напоїв, що роблять свідомість каламутним, а поведінка важко піддається контролю.
У ченців і черниць обітниць набагато більше (кілька сотень). Вони детально описуються в розділі «Віная» буддійської Трипитаки (особливо важливий текст під назвою «Пратимокша» / «Патімоккха»). Присяги ченців орієнтують їх життя вже не на поліпшення карми, а на її повне вичерпання і досягнення нірвани.
5. Правильний спосіб життя. Це те ж правильна поведінка, але взяте як би в соціальному вимірі. Буддист (як чернець, так і мирянин) повинен утримуватися від занять будь-якою формою діяльності, несумісної з правильною поведінкою.
III. Етап зосередження.
6. Правильне старанність. Даний етап і всі його щаблі призначені в основному для ченців і полягають у постійних заняттях буддійської йогою. Санскритське слово «йога» утворено від кореня «йудж» - пов'язувати воєдино, запрягати, сполучати. Тому слово «йога» родинно російського слова «ярмо» і англійському слову «yoke» - «ярмо», «ярмо». Слово «йога», таким чином, означає концентрацію, зосередження, зв'язування в один пучок всіх сил для досягнення мети. Цим словом у Індії здавна називали різні вельми складні системи психофізичного тренінгу («психопрактик», «психотехніка»), спрямованого на зміни свідомості та переходу з профанного, світського, сансаріческого стану в сакральне стан «безсмертя і свободи». Йога у вузькому сенсі слова - одна з ортодоксальних брахманістскіх релігійно-філософських систем (даршан), створена ріші (мудрецем) Патанджалі в IV - V століттях н. е.. Йога в широкому сенсі - будь-яка форма психопрактик, спрямованої на досягнення звільнення від сансари (нірвана, мокша, мукті, кайвалья); в цьому сенсі можна говорити про буддійської йоги, джайнской йоги, індуїстської йоги і т. д. Йогою, як правило, займалися відлюдники-аскети і члени різних релігійних чернечих спільнот. Про «правильної рішучості» тут говориться в сенсі розвитку установки на поглиблене і відповідне традиції заняття йогическим спогляданням для переходу в нірвану.
7. Правильне пам'ятання. Цілісний і всеохопний контроль над усіма психоментальних та психофізичними процесами при розвитку безперервної усвідомленості. Головні методи тут - шаматха (заспокоєння свідомості, припинення хвилювання психіки, позбавлення від афектів і психоментальних нестабільності) і віпашьяна (аналітичне споглядання, що припускає культивування благих, з точки зору буддизму, і відсікання неблагих станів свідомості).
8. Правильне зосередження, або правильний транс. Досягнення власне самадхі, граничної форми споглядання, при якій зникають відмінності між созерцающим суб'єктом, споглядаємо об'єкт і процесом споглядання. Буддійська традиція описує численні види самадхі, деякі з яких не ведуть до нірвани. Правильна практика самадхи в кінцевому підсумку призводить ченця до звільнення, і він стає архатом («гідним»; тибетська етимологія цього слова «переможець ворогів», тобто афектів - кльош, не є філологічно коректною).
На цьому ми завершуємо наш за необхідності коротка розмова про Чотирьох Шляхетних Істинах буддизму і переходимо до такої важливої, якщо не сказати - найважливішої, буддійської доктрині, як вчення про неіснування індивідуального субстанциального простого і вічного «я», або душі (атмана), званого зазвичай на санскриті анатмавада. Ця буддійська доктрина відрізняє буддизм як від більшості неіндійскіх релігій, так і від інших релігій Індії (індуїзм, джайнізм), які визнають вчення про «я» (атман) і душі (Джива) [3, c. 297].
д) Неіснування індивідуального субстанциального простого і вічного «я»
Чому буддизм заперечує існування вічного «я»? Відповідаючи на це питання, ми відразу ж стикаємося з відзнакою індійського мислення від європейського. Як добре відомо, Кант вважав віру в безсмертя душі одним з постулатів моральності. Буддизм, навпаки, стверджує, що саме відчуття «я» і що виникає з нього прихильність до «я» є джерело всіх інших уподобань, пристрастей і потягів, усього того, що утворює кльоші - затьмарену аффективность, що затягують жива істота в трясовину сансаріческого існування. Яке ж саме «я» заперечується буддизмом? Відразу відзначимо (це важливо для розгляду деяких подальших тем), що буддизм нічого не говорить про Атмані, описаному в Упанішадах, тобто про абсолютне суб'єкті, якомусь вищому надособистісну Я, єдиному для всіх істот і в кінцевому підсумку тотожній Абсолюту (Брахману). Цей Атман не зізнається і не заперечується буддизмом. Про нього (принаймні, в ранніх текстах) взагалі нічого не говориться. Заперечується саме індивідуальне «я», особистість як сутність, проста і вічна, тотожна самій собі субстанція. Такою буддизм не знаходить у нашому досвіді і розглядає її як ілюзорний продукт ментального конструювання. Таким чином, фактично буддизмом заперечується те, що в брахманской і джайнской традиціях отримало назву Джива (душа) або пудгала (особистість). Деякі пасажі з ранніх буддійських текстів про відсутність душі настільки нагадують відповідні міркування Д. Юма з «Трактату про людську природу», що буддологі XIX століття були вражені тією обставиною, що подібного роду теорії, що були на Заході частиною скептичною і в кінцевому підсумку вільнодумною і навіть антирелігійної думки, в буддизмі поміщені в суто релігійний контекст.
[3] Дубровська О.М. Стародавні Релігії Міра.-М.: 2003.-448 с.
Але якщо такої сутності, як душа, ні, то що ж таке особистість? Буддисти відповідають, що особистість є лише ім'я для позначення з'єднаних у певному порядку груп психофізичних елементів. У знаменитому буддійському філософському пам'ятнику «Питання Милинд» (Милинд паньха) буддійський чернець нагаса розмовляє про це з греко-індійським царем Милинд (Менандр - перша половина II ст. До н. Е..) - Після завоювання частини Індії Олександром Македонським в IV ст. до н. е.. там були створені індо-елліністичні держави. Цар стверджує, що якщо буддисти вважають, що душі немає і що жоден з елементів психофізичного складу людини, так само як і сукупність всіх цих елементів, не є особистістю, то у буддистів виходить, що ніякої особистості зовсім немає. Заперечуючи цареві, нагаса вказує йому на воза, і починає запитувати царя, що вона таке - чи є колеса колісниця? Або, може бути, кузов - колісниця? Або чи не є колісницею голоблі або які-небудь ще деталі? На всі ці питання цар дає негативну відповідь. Тоді нагаса запитує царя, чи не є колісниця все це разом. Милинд знову дає негативну відповідь, а це дає Нагасене можливість сказати, що в такому разі виходить - ніякої колісниці немає зовсім. Тоді цар заперечує і каже, що колісниця суть тільки ім'я, покликане позначити сукупність всіх перерахованих частин і деталей. Ця відповідь дає можливість Нагасене сказати, що точно так само і особистість суть тільки ім'я, що означає певним чином упорядкований єдність п'яти груп елементів досвіду.
Що ж це за групи?
У буддійської традиції вони називаються п'ятьма скандх (Панча скандх; слово «скандх» дослівно означає «купа»). Це -
1. група чуттєвого (рупа), тобто все, що ми могли б віднести до області чуттєво сприйманого і матеріального;
2. група почувань (відчуття приємного, неприємного або нейтрального) - ведана;
3. група осознавания відмінностей (кругле - квадратне; біле - чорне і т.д.), а також формування уявлень і понять - самджня;
4. група мотивуючих чинників - воління і спонукальних імпульсів (самскар); саме ця група елементів відповідальна за формування карми і, нарешті,
5. свідомість як таке (видужання).
Слід звернути увагу, що порядок перерахування скандх не випадковий - він відображає порядок сприйняття об'єкта і його освоєння свідомістю: спочатку тільки самі чуттєві дані, потім супроводжує їх почуття приємного або неприємного, потім формування конкретного образу сприйнятого об'єкта та оформлення потім установки на потяг до воспринятому або відраза до нього, і всі ці процеси супроводжуються участю в них свідомості, яке присутнє навіть на рівні сприйняття.
Коротко визначимо саме поняття «дхарма», що, втім, дуже важко, і навіть такий великий буддолог, як Ф.І. Щербатской, постарався уникнути однозначного визначення. Саме це слово утворено від санскритського кореня dhr - «тримати». Тобто дхарма - це «тримач» або «носій». Тримач чого? Свого власного якості. Таким чином, дхарма є неподільний елемент нашого психофізичного досвіду, або елементарне психофізичний стан. Чи можна вважати субстанцією дхарму? Знову ж таки ні, причому відразу в силу двох обставин. По-перше, згідно з індійськими розуміння субстанції і субстанциальности, якого, наприклад, дотримувалася Брахманистская школа ньяя, один з основних ідейних опонентів буддизму, субстанція завжди є носієм безлічі якостей, які пов'язані з нею різними відносинами, тоді як у буддизмі кожна дхарма несе лише одне якість, своє власне. По-друге, індійські субстанціалісти стверджували принцип відмінності носія (субстанції) і несомой (акциденції, якості), що виражалося у формулі дхарма - дхармін бхеда, де дхарма - несомих якість, а дхармін - його субстанціальний носій. Буддизм же стверджує, що дгарма і дхармін тотожні, носій і несомих їм якість збігаються. Є й третє принципова відмінність: субстанції брахманісти, як правило, вічні, тоді як дхарми миттєві. Але про це докладніше ми поговоримо пізніше.
Говорячи про дхармах, треба відзначити і ще одну важливу обставину, на яке звернув пильну увагу сучасний петербурзький буддолог В.І. Рудою. Справа в тому, що в багатьох (хоча не у всіх) буддійських школах дхарми розглядаються, з одного боку, як дравіт сат, тобто елементи, наділені онтологічним статусом, реальні елементи, а з іншого - як праджняпті сат, тобто як тільки мислимі , або конвенціональні, одиниці мови опису досвіду. Тобто наш досвід конституюється дхарма, але самі дхарми ми також описуємо в термінах дхарм. Тут можна навести такий, правда трохи грубий, приклад: наша мова складається зі слів, але слова ми описуємо теж за допомогою слів. Ця особливість розуміння буддистами дхарм наблизила їх до вирішення так званого парадокса психічних процесів, який європейської психологією став усвідомлюватися тільки в XX сторіччі: ми завжди описуємо свідомість не в іманентних термінах (термінах, що відображають внутрішньо властиві йому самому властивості), а в термінах якого зовнішнього світу , або іншої свідомості. Ввівши поняття дхарми в якості як онтологічно релевантного елемента свідомості і досвіду взагалі і як елемента мови опису свідомості (і досвіду), буддисти, по суті, знайшли один із варіантів іманентного свідомості мови його опису. У цьому безсумнівний внесок буддизму в індійську і світову філософію.
У буддійській філософської (абхідхарміческіх) літературі містяться різні переліки та класифікації дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашіков) містить список з 75 дхарм, а список йогачарінов (віджнянавадінов) включає в себе вже 100 дхарм. Якщо говорити про класифікаціях дхарм, то їх, по-перше, можна класифікувати за скандх (дхарми, пов'язані з рупа скандх, ведана скандх). Цей п'ятеричному список можна редукувати до двійкового: 1) дхарми рупа скандхі і 2) дхарми всіх інших скандх (відповідно до розподілу складу особистості на нама і рупа - психічне і фізичне); в такому разі друга група дхарм отримує назву дхарма дхату («дхармовий елемент »), оскільки« дхарми »як члени групи« дхарма дхату »є об'єктами для« розуму »(Манаса), який, як ми пам'ятаємо з аналізу ланцюга причинно-залежного походження, відноситься буддистами до органів почуттів (здібностям сприйняття). Дхарми, пов'язані з самскар скандх, також звичайно поділяються на «пов'язані з психічним» (Чітта сампраюкта) і «не пов'язані з психічним» (Чітта віпраюкта). По-друге, дхарми ділять на "входять до сполуки» (санскриту дхарми) і «не входять до складів» (асанскріта дхарма). Перший тип це, так би мовити, емпіричні дхарми, тобто елементи, що конституюють наш сансаріческій досвід, дхарми, що входять в п'ять скандх живої істоти. Другий тип - «надемпіріческіе» дхарми, тобто дхарми, до повсякденного досвіду не пов'язані. Це абсолютний простір, або, як припускають деякі буддологі (В. І. Рудой, Є. П. Островська), простір розгортання психічного досвіду (акаша) і два види «припинення» (ніродха; тобто припинення функціонування емпіричних дхармічний потоків, нірвана) - «припинення, пов'язане зі знанням» (пратісанкхья ніродха) і «припинення, не пов'язане зі знанням» (апратсанкхья ніродха). Крім цього, дхарми поділяються на "закінчуються афектами» (сасрава) і «не закінчуються афектами» (анасрава). Перші - це дхарми, утягують в круговорот сансари; в процесі занять буддійської психопрактик вони підлягають поступовому усуненню. Природно, що до них відносяться тільки дхарми, "вхідні в склади». Окремо, однак, варто дхарма «істина шляху» (Марго сатья): хоча шлях до нірвани, так само як і сама нірвана, і може бути об'єктом прихильності, проте дана прихильність не веде до приєднання афектів до даної дхарми, оскільки не знаходять у ній опори . Але в цілому ці дхарми слід вважати «неблагих» (акушала). Другий тип дхарм, навпаки, сприяє набуттю благих (їла) якостей і просуванню на шляху до нірвани. До них відносяться також і ті дхарми, які не «входять до складів».
Дхарми постійно виникають і зникають, замінюючись новими, але зумовленими попередніми дхарма за законом причинно-залежного походження. Ці постійно виникають і зникають бессубстанціальние дхарми у своїй сукупності утворюють потік, або континуум (сантана), який емпірично і виявляється як «жива істота». Таким чином, будь-яка істота, в тому числі і людська особистість, розуміється в буддизмі не як незмінна сутність (душа, атман), а як потік постійно мінливих елементарних психофізичних станів. Онтологія буддизму - це онтологія бессубстратного процесу.
З теорією дхарм тісно пов'язана ще одна досить важлива особливість буддійського світогляду, а саме вчення про миттєвості (кшанікавада). Буддизм стверджує, що для сансаріческого існування характерні наступні характеристики:
1. всі мінливо (анитья);
2. все є страждання (духкха);
3. всі бессущностно, чи все позбавлене самості (анатма);
4. нечисте (ашубха).
Вчення про миттєвості безпосередньо випливає з першого тези про загальність непостійності. Воно стверджує, що кожна дхарма (і, відповідно і весь комплекс дхарм, тобто жива істота) існує тільки одне мізерно мале мить, в наступну мить замінюючись нової дхармой, причинно обумовленої попередньої. Таким чином, не можна не тільки двічі увійти в одну й ту ж річку, але немає і того, хто міг би двічі спробувати це зробити. По суті, кожну нову мить існує нова особистість, причинно пов'язана з попередньою і обумовлена нею.
Таким чином, відповідно до теорії миттєвості, потік дхарм, утворює жива істота, не тільки контінуален, але і дискретний в один і той же час. Використовуючи сучасну метафору, його найкраще порівняти з кіноплівкою: вона складається з окремих кадрів, які, проте, ми не бачимо, коли дивимося фільм і сприймаємо його як чистий континуум. При цьому відмінності між двома сусідніми кадрами зовсім незначні, і вони представляються неозброєному погляду практично тотожними, відмінності ж наростають і виявляються поступово. У цьому прикладі кожна нова життя - нова серія безначального серіалу, нірвана - кінець фільму. Тут, правда, може виникнути питання: якщо ніякої душі немає, то що ж тоді перероджується і переходить з життя в життя? Відповідь на нього досить парадоксальний: ні що не перероджується і не переходить. Всупереч поширеній помилці, в буддизмі взагалі немає вчення про перевтілення, або реінкарнації. Людина в буддизмі не є втілена душа, як в індуїзмі. Він - потік станів - дхарм, серія кадрів - миттєвостей.
Тому професійні буддологі намагаються уникати таких слів, як «переродження» або тим більше «перевтілення», і вважають за краще говорити про циклічний існування чи чергуванні народжень і смертей.
Доктрина анатмавади, теорія дхарм і вчення про миттєвості формують основу буддійської онтології, яка є онтологією бессубстратного процесу.
Щоб завершити наш огляд основ буддійського вчення, необхідно сказати ще кілька слів про буддійської космології. Але спочатку необхідно вказати на специфіку самого відношення буддизму до космологічної тематики.
Центральна і, по суті, єдина проблема буддійського вчення - жива істота (людина) і його звільнення. Власне, всі самі здавалося б, абстрактні проблеми, що обговорювалися протягом століть буддійськими філософами, тільки здаються такими. Буддизм - вчення цілком прагматичне, і знання просто заради знання його цікавить дуже мало.
Буддійський мислитель - не давньогрецький філософ, на дозвіллі віддавалися пошукам істини заради самої істини. Це чернець, який прагне до звільнення сам і хто хоче привести до нього також і інших людей. Саме звільнення - спонукальний мотив буддійського філософствування. Що таке людина, як влаштовано його свідомість, які механізми його функціонування і як його треба перетворити, щоб з страждає сансаріческого істоти людина перетворилася на вільне, з профана - на святого, із суті затьмареного - на істоту просвітлене. Звідси й інтерес буддизму до психології і проблем свідомості. До проблематики ж, безпосередньо не веде до звільнення або нейтральної щодо цієї мети, буддизм ставився досить прохолодно. У відповідь на різного роду абстрактні метафізичні питання, не мають до того ж адекватного вираження в мові (таких буддійська традиція налічує чотирнадцять), Будда зберігав «благородне мовчання». Буддизм, правда, стверджує, що Будді притаманне усезнання (сарваджнята), тобто йому відомі і всі істини метафізичного порядку. Однак це всевідання знаходиться, в акті пробудження, для досягнення якого слід ретельно практикувати Шляхетний Восьмирічний Шлях, а не вдаватися до порожнім словопрениям (як це любили робити мандрівні філософи - шрамани) або марним (та й безцільним) інтелектуальних ігор, яким ті ж шрамани, та й ортодоксальні брахмани, теж були дуже прихильні.
Ця установка буддизму повністю визначала і його ставлення до питання, як влаштований світ. Майже всі школи класичного індійського буддизму не сумнівалися в існуванні світу поза свідомістю сприймає суб'єкта, а вайбхашікі - сарвастівадіни були навіть впевнені, що він цілком точно і адекватно відбивається в людській свідомості у процесі сприйняття. Але цей об'єктивний світ у собі абсолютно й принципово не цікавив буддистів. Світ буддійської космології - це псіхокосм, тобто світ, вже відображений у свідомості людини і, таким чином, що входить у його свідомість, або, точніше - в створюючий його дхармічний потік, що став як би частиною того, що можна назвати «особистістю». Адже тільки речей цього освоєного і присвоєного суб'єктом світу можна бажати, тільки до них можна випробовувати огиду і взагалі матиме які-небудь афективні стани.
Світ же як об'єктивна реальність зовсім байдужий нам, перебуваючи «в безтурботності» і недоступності за межами нашої свідомості і нашої зацікавленості. При цьому буддисти чудово розуміли, що цей світ є абсолютно по-різному для різних типів живих істот: світ як «місцеперебування» чітко корелює з рівнем розгортання свідомості різних живих істот, і один і той же світ у собі виявляється абсолютно різними псіхокосмамі для різних живих істот. Як пізніше скаже один махаянскіх мислитель, то, що є рікою Ганг для людини, буде потоком гною і нечистот для голодного духу-пре і потоком амброзії-амрити для божества-дева. І тільки лише буддисти школи Йогачара не вважали за можливе стверджувати, що за цими суб'єктивними «Ганг» знаходиться якийсь об'єктивний «правильний» Ганг.
Таким чином, у буддійській космології описується не фізична всесвіт, а псіхокосм, перш за все псіхокосм людини. Як же виглядає цей псіхокосм?
Якщо в міркуваннях про природу особистості, дхармах, миттєвості та інших аналогічних питаннях буддисти мислили цілком логічно, раціонально та дискурсивно, то їхні міркування про космологію явно пронизані архаїчним міфологізму, пропущеним, однак, через призму загальносвітоглядних посилок і доктрин буддизму. Буддисти, по суті, не створювали нову космологію, а запозичили її з загальноіндійського культурної спадщини, злегка видозмінивши її відповідно до принципів свого вчення. Втім, буддисти ніколи не надавали якогось виняткового світоглядного значення своїй картині світу і досить спокійно трансформували її в регіонах поширення буддизму під впливом місцевих уявлень і космологічних систем. А такий авторитетний діяч сучасного буддизму, як Далай-лама XIV, і взагалі сказав якось, що якщо бути буддистом означає вірити в світову гору Сумеру, розташовані навколо неї континенти і розташований під землею пекло, то він взагалі не буддист.
Традиційні буддійські уявлення про світ - псіхокосме - такі: всесвіт за своєю природою троїчна (згадайте архаїчні уявлення про три світи - нижньому, середньому і верхньому), вона складається з трьох рівнів, або трьох світів (лока, порівн. Латинське locus - «місце» ) - миру бажань (камадхату), світу форм (рупадхату) і світу не-форм (арупадхату). Через її трехслойность цей всесвіт часто називається «троеміріем», або «троекосміем» (траялокья). Світ бажань (камадхату) - місце, де живуть (або - яке переживають) майже всі живі істоти, за винятком деяких вищих божеств і надзвичайно просунутих йогинов. У світі бажань перебувають мешканці пекла, голодні духи, тварини, люди і велика частина богів. У центрі плоскої землі знаходиться спрямована в неймовірну височінь гора Сумеру, навколо якої розташовуються палаци тридцяти трьох богів світу Брахми. Гора Сумеру оточена кількома кільцями гір, утворених різними металами. За ними тягнеться гладь світового океану, в якому знаходяться чотири континенти, один з яких - «наш» континент (його назва - Джамбудвіпі; в середньовічних джерелах так зазвичай називається Індія). Під землею знаходяться обіталіща пре і система десяти («холодних» і «гарячих») пекла, найнижчий і найстрашніший з яких називається «нірая» («без позбавлення»), оскільки термін перебування в ньому неймовірно довгий, хоча все-таки і кінцевий .
Міров-троекосмій, подібних до нашого, незмірно багато, вони існують за тими ж законами як би паралельно нашого світу.
Космічне час циклічно і безначально, тобто жоден з циклів не може вважатися першим. Світ ніким не створений, ідея божественного творіння буддизмом принципово відкидається з цілої низки міркувань як етичного (милосердний Бог не міг би створити світ, суть якого - страждання живих істот), так і метафізичного характеру (про них мова піде в лекції, присвяченій буддійської філософії) . Причина існування світів - енергія сукупної карми живих істот попереднього світового циклу (подібно до того як майбутнє життя істоти обумовлюється його кармою, наявної на момент смерті).
Після руйнування однієї всесвіті існує лише нескінченна простір (акаша), в якому в деякий момент починають віяти якісь вітерці, поступово міцніючі і перетворюються на найпотужніший ураган, поступово згущаються до стану «алмазної твердості» і отримує форму кола. Це коло затверділого вітру утворює підставу нового світу. І він є не що інше, як об'єктивуватися енергія сукупної карми живих істот зруйнуваної всесвіту (порівняйте з об'єктивувати волею як фізичною основою феноменів у філософії А. Шопенгауера; особливо його робота «Про волі у природі»). Подальше формування світу відбувається зверху вниз. Спочатку раптово з'являється небесний палац з богом Брахмою на престолі, після цього навколо нього з'являються інші тридцять три бога небес світу бажань. Вони бачать Брахму і вигукують: «Це Брахма! Він вічний, він був завжди! Він всіх нас створив », - так виникає віра в бога-творця. Клубящиеся в вершини златоцветние хмари починають виливати дощ, який заливає диск вітру внизу і поступово утворює світовий океан. З розчиненої в ньому каламуті формуються континенти і гора Сумеру. Останніми з'являються ади.
Люди, що з'явилися на землі після формування континентів, спочатку божественні і подібні до богів світу форм; термін їх життя дорівнює 84 000 років. А земля в цей час покрита особливим земляним пирогом, що виділяють незрівнянний аромат. Люди можуть не їсти взагалі, але цей аромат їх настільки вабить, що вони починають їсти земляний пиріг, і поступово з'їдають його. Тим часом термін їх життя потроху скорочується, тіла грубіють, формуються органи травлення, і до того моменту, коли весь пиріг, що покриває землю, виявляється з'їдений, люди вже не можуть обходитися без їжі. Тоді їм нічого не залишається, як починати вирощувати рис. Але рису на всіх не вистачає, і тоді люди починають проводити межу, відокремлюючи свою ділянку від чужого, з'являється власність. Однак оскільки рису стає все менше і менше, одні люди починають порушувати межі полів інших людей і красти рис. Запановує безлад, і починаються сутички між людьми. Тоді люди вирішують, що настав час наведення порядку, і приймають рішення обрати найдостойнішого з свого числа для підтримки порядку. Так з'являється перший цар. Він відбирає собі в помічники найбільш шанованих людей, щоб вони безпосередньо підтримували порядок. Так з'являється стан кшатріїв (воїнів і правителів). У цей час у світі починають з'являтися Будди.
Цікаво, що виник в кшатрийской середовищі буддизм докладно описує появу військового стану, майже ігноруючи жрецьке (про перші брахманах повідомляється лише те, що вони були людьми, схильними до усамітнення і споглядання). Крім того, якщо в брахманізму стану являють собою божественні встановлення, виражають сакральний світопорядок, то в буддизмі вони (і перш за все кшатрії як правляча варна) суть результат своєрідного «суспільного договору». До речі, буддизм (так само як моізм - вчення філософа Мо-цзи, або Мо Ді в Стародавньому Китаї) є одним з навчань, вперше проголосили принцип суспільного договору як основи держави.
Говорячи про соціальну доктрині буддизму, слід ще раз підкреслити неприйняття нею доктрини божественності станово-кастової системи та її виняткову орієнтацію на світську царську владу. Цікаво, що всі великі загальноіндійських імперії домусульманського періоду (держави Маур'їв і Гуптів) були або буддійськими, або протегував буддизму. Цікаво, що і за межами Індії, в країнах Південно-Східної Азії, монархи, зміцнюючи центральну світську владу, планомірно витісняли брахманізм і жрецтво, стверджуючи буддизм і буддійську концепцію держави (цей процес особливо добре вивчений на прикладі Таїланду). Брахманской ідеї «божественного царя» (дева раджа) буддизм протиставив ідею царя, який правив на основі Дхарми, принципів буддійського вчення (дхарма раджа).
Але повернемося до космології. Поступово людські звичаї вироджуються все більше і більше, і егоїзм стає настільки великий, що люди буквально не виносять більше навіть виду один одного. У міру цієї моральної деградації скорочується і термін життя, поступово доходячи до десяти років (це не означає, що люди вмирають дітьми - за десять років розгортається весь життєвий цикл, як у кішки або собаки). Нарешті люди розійдуться по лісах, намагаючись не зустрічатися, а зустрічаючись, відразу ж намагаються убити один одного. І ось під час самої жахливої моральної деградації знаходиться людина, у якого з'являється думка, що так більше жити не можна, що треба змінювати ставлення до своїх побратимів. Він йде до інших людей і навчає їх дружелюбності. Після цього звичаї починають поліпшуватися, а термін життя поступово зростає до вісімдесяти чотирьох тисяч років, після чого знову розпочинається період деградації. Період убування терміну життя і моральної деградації отримав назву «періоду убування», протилежна фаза циклу - «періоду зростання». Ці відрізки стають умовної мірою часу всього космічного циклу, навіть тих його періодів, коли ні людей, ні інших живих істот не було. Вся махакальпи («великий період»), тобто космічний цикл, ділиться на чотири малих кальпи: порожнечі (від руйнування одного світу до початку формування іншого), формування, перебування (коли космос стабільно перебуває) і руйнування. Кожна з цих чотирьох кальп складається з двадцяти періодів зростання і зменшення, тобто тривалість всього світового «еону» дорівнює вісімдесяти періодам зростання і зменшення.
Протягом кальпи перебування світу в світі з'являються Будди і чакравартин. Чакравартин (Государ, повертаються коліс) - міродержец, досконалий вселенський монарх, що володіє тими ж тридцятьма двома ознаками, що і Будда (згадайте житіє Сіддхартхи Гаутами - Будди Шак'ямуні і прогноз астролога Ашіти), але вони виражені слабше. Одночасно Будда і чакравартин з'явитися не можуть. Чакравартин відрізняються за типом чакри (дослівно - «колесо», тут мається на увазі бойовий метальний диск), яка є їхнім атрибутом: чакравартина із золотою чакрою всі люди самі просять, щоб він правив ними; чакравартин зі срібною чакрою починає збирати війська для завоювання світу , але не встигає зібрати їх, як всі держави визнають його владу; чакравартин із залізною чакрою рухає війська в похід, але його вороги здаються без бою: ненасильницький правління - відмітна риса чакравартина.
Після двадцяти періодів зростання і зменшення людського життя накопичилася погана карма призводить до того, що світ поступово починає руйнуватися. Першою ознакою цього є припинення народження у адах, оскільки ади руйнуються першими (можливо, кажуть буддисти, в цей час не відбуваються вчинки, що призводять до народження в пеклі, а може бути, люди, що мають таку карму, народжуються в адах інших світових систем). Нарешті всі істоти гинуть, а світ-вмістилище охоплює пожежа. Останнім гине палаючий палац Брахми, і світ припиняє своє існування, поступаючись місцем Кальпе порожнечі; в цій порожнечі знову починають віяти вітерці, і весь цикл повторюється.
Згодом вже в рамках махаянского буддизму між буддистами велися суперечки про те, чи може коли-небудь статися таке, що всі живі істоти досягнуть нірвани і сансара припинить своє існування раз і назавжди. Думки з цього питання розділилися: одні буддійські школи визнали таку можливість, інші порахували таке неможливим, прийнявши доктрину не тільки про безначальности, але й про нескінченність сансари.
Все сказане вище характеризує «нижній» світ буддійської космології. Що ж являють собою інші два світи - світи форм і не-форм?
Світ форм називається так тому, що група чуттєвого (рупа) там представлена значно слабкіше, ніж у світі бажань. Це чисті форми, без грубої матеріальності. Світ форм населений вищими богами, не втручаються в справи світу бажань. Термін їх існування надзвичайно великий, тому що світ форм (і не-форм) не схильний до руйнувань і відтворення.
Світ не-форм (подібно адам за вченням йогачарінов) являє собою чисті стану свідомості без відповідних їм місцеперебувань. Тут немає ні часу, ні простору, ні сприйняття, ні не-сприйняття. І тим не менше це не нірвана, а частина сансари. У світі не-форм не можна народитися звичайному живої істоти. Тільки йогіни, вже за життя розгортають свою свідомість на цьому рівні, можуть після смерті проявитися тут. Але до цього прагнути жодним чином не слід - термін «життя» тут настільки довгий, що навіть час тривалості великої кальпи ніщо в порівнянні з ним. Але потім сила карми і санскар неодмінно проявиться, і йогин, «потрапив» сюди, знову неодмінно народиться знову на більш низьких рівнях сансари, нічого не придбавши, але втративши дорогоцінний час, який міг би бути використане для знаходження нірвани. Тому «народження» тут вважається настільки ж несприятливим, як і народження в пеклі. А це означає, що буддизм не схвалює позбавлену спрямованості на звільнення чисто технічно витончену психотехніку. Тут доречно згадати, що і Будда увійшов в остаточну нірвану не з вищого рівня восьмий щаблі споглядання, а з четвертого рівня.
У деяких буддійських текстах висловлюється думка, що саме досягнення рівня світу не-форм приймають за звільнення (злиття з Богом і т. п.) йогіни не-буддисти (індуїсти, джайни та ін), потрапляючи, таким чином, в пастку своєї психопрактик , позбавленої правильного сотеріологіческого орієнтира [4, c.281].
3 Школи і напрямки буддизму. Хінаяна і Махаяна
Буддизм практично ніколи не був єдиною релігією, і саме буддійське переказ стверджує, що майже після самої парінірвани Будди він почав ділитися на різні течії та напрямки. Протягом наступних трьохсот-чотирьохсот років в буддизмі з'явилося близько двох десятків шкіл (зазвичай говорять про вісімнадцять школах), що представляли дві великі групи - стхавіравадінов (пали: тхеравадінов) і махасангхіков; ці дві групи на рубежі нашої ери дають початок основними напрямками буддизму, існуючим й донині: хинаяне (Тхеравада) і Махаяне. Тому ранній період історії буддизму в Індії часто називають «сектантських періодом».
[4] Основи релігієзнавства / Ю. Ф. Ворунков, К.І. Никонов і ін: 5-е ізданіе.-М. :2006-568с.
Багато хто з вісімнадцяти шкіл відрізнялися один від одного тільки деталями навчання, наприклад, розумінням тих чи інших питань вінаї, дисциплінарного кодексу ченців, але між деякими з них розбіжності були значними. Тут має сенс зробити одне невелике відступ, викликаний необхідністю пояснити деякі аспекти історії буддизму.
Зазвичай по популярних книг створюється враження, що в історії буддизму послідовно змінювалися наступні напрямки: за школами сектантського періоду слідував буддизм Тхеравади, який витіснила Махаяна, у свою чергу, замінена тантризмом (Ваджраяні). Ця схема правильна лише в тому сенсі (та й то вельми відносно), що перераховані вчення з'являлися в зазначеному порядку. Але слід мати на увазі, що попередні школи та напрямки нікуди не зникали з появою пізніших, а продовжували співіснувати з ними. Є дані, що багато хто вельми попередні школи (наприклад, махішасікі, вважаються найдавнішою з стхавіравадінскіх шкіл) благополучно дожили до X - XI століть, тобто до часу майже повного зникнення буддизму в Індії, коли, як звичайно вважається, цілком господствовал тантричний буддизм. Цікаві дані про чисельність монастирів різних шкіл в VII столітті, тобто в період максимальної зрілості буддизму і почала його витіснення з Індії брахманізмом, дає китайський паломник, перекладач і махаянскіх філософ Сюань-цзан: стхавира - 401 монастир, 26 800 послідовників; махасангхікі - 24 монастиря, 1100 послідовників; сарвастівадіни - 158 монастир, 23 700 послідовників; з Аммат - 1351 монастир, 66 500 послідовників, не встановлена школа - 145 монастирів, 6700 послідовників.
У цих даних Сюань-цзана вельми цікаві такі обставини: по-перше, в період розквіту махаянского буддизму дуже велику популярність мали не просто «хинаянской» школи, а школи, що виникли в найбільш ранній період історії буддизму, по-друге, найбільш популярною в цьому списку виявляється школа Самматті (вони ж пудгалавадіни, або ватсіпутріі), вважалися «єретиками», досить далеко відійшли від істинного вчення Будди в такій найважливішій його частині, як анатмавада. Чи не означає це, що, всупереч загальній думці, саме вони представляли магістральний шлях розвитку буддизму в ту епоху? Ні, не означає, оскільки в великих монастирях-університетах Індії того часу (найзнаменитіший з них - Наланда, де вчився і сам Сюань-цзан) безумовно панували махаянские філософські школи помірної мадхьямака і Йогачара; саме вони трохи пізніше були принесені вченими індійськими ченцями в Тибет, утворивши основу теоретичного рівня буддизму в цій Країні Снігів. Але тим не менш важливо все-таки мати на увазі, що в історії буддизму школи не зникали безслідно, і древні напрямки співіснували з більш пізніми.
Серед шкіл «стхавіравадінского» напряму особливо виділялася вже згадана вище школа ватсіпутріев, розділились пізніше на кілька гілок, найважливішою з яких була школа самітів. Усі гілки ватсіпутріев отримали загальну назву пудгалавади (від слова «пудгала» - «особистість»), оскільки вони вчили, що, хоча атман, «я», і не існує, тим не менш у досвіді є особлива дхарма «пудгала» (особистість), не тотожна п'яти скандх, але й не відмінна від них. Ця «пудгала» забезпечує як тотожність особистості в межах всього континууму (сантана) існування, так і зв'язок між різними життями в круговороті сансари; вона ж знаходить і нірвану. Оскільки ця доктрина достатньо далеко відійшла від класичного буддійського вчення, ватсіпутріі вважалися майже єретиками, що, втім, не заважало широкому поширенню таких поглядів.
З інших шкіл необхідно згадати школу махішасіков, найстарішу з усіх шкіл. Махішасікі розвивали вчення про існування якогось «корінного свідомості» (мула видужання), що є джерелом всіх емпіричних форм свідомості. Ця ідея значно пізніше була затребувана махаянист-йогачарінамі, які зводили до неї своє вчення про червона-віджняне (свідомості-соковіщніце), причому один із засновників цієї школи, Асанга, або Ар'я-Асанга (IV ст. Н. Е..), В своєму трактаті «Компендіум Махаяни» (Махаяна сампаріграха шастра) прямо посилався на це положення доктрини махішасіков.
Дуже значного поширення набули вчення сарвастивадинов (Від Сарва - «все» і асти - «є»), що створили філософську школу вайбхашікі, розробила класичне виклад теорії дхарм і Саутрантіка (від слова сутра - текст, що містить повчання Будди), вчення яких було багато в чому перехідним від стародавньої стхавіравадінской Абхідхарма до Абхідхарма махаянской.
Всі школи стхавіравадінской орієнтації вчили, що дхарми реальні, будучи останнім онтологічним підставою досвіду (хоча в інтерпретації поняття «дхарма» між школами існували значні відмінності; так, сарвастівадіни говорили, що всі дхарми суть онтологично, Драва сат, тоді як Саутрантики вважали, що ряд дхарм, і перш за все не входять до складів «надемпіріческіе» дхарми, являють собою лише умовні одиниці мови опису, праджняпті сат). Вони вірили, що мета вдосконалення на буддійському шляху - святість (архатство) і відхід в нірвану; причому ця мета досягається кожною людиною зокрема і лише завдяки його власним зусиллям. Вони також вважали, що Будда був такою ж людиною, як і всі інші люди, але досягли досконалості і звільнення (тобто що він був першим архатом нашої епохи); ця точка зору отримала пізніше найменування лаукіка («мирської»; від слова лока - Світ, всесвіт).
Після зникнення буддизму в Індії в XIII столітті стхавіравади (під палійскіх назвою Тхеравада) виявилася поширеною тільки на території таких країн Південної та Південно-Східної Азії, як Шрі Ланка, Бірма, Таїланд (історичний Сіам), Лаос і Камбоджа, чому і отримала назву « південного буддизму ». У цій пізньої Тхеравада злилися вчення і доктрини різних шкіл древньої стхавіравади, окремо припинили своє існування. У названих вище країнах і зараз тхеравадінскій буддизм відіграє величезну роль як у духовному та культурному, так і в соціально-політичному житті їх народів.
Від усіх напрямків стхавіравади («старійшин») різко відрізнялися школи махасангхіков («Велікообщінніков»), найбільш представницької з числа яких була школа локоттаравадінов (від слів «лока» - «мир» і «Уттар» - «вищий»), тобто «надмірніков». Локоттаравадіни вчили, що хоча царевич Сіддхартха Гаутама і був до свого «досконалого і цілковитого пробудження» (аннутара самьяк самбодхі) просто людиною, прокинувся він до істини і став Буддою, тобто вже багато більше, ніж просто людиною, завдяки своєму залученню до певної особливої вічною і надмірний дхарми - пробудженню, бодхі. Таким чином, стан пробудження розглядається локоттаравадінамі як особливий вічний і позамежний сансаріческому «бування» метафізичний принцип. Тут вже з усією очевидністю присутні передумови для формування махаянского розуміння Будди «як істинно сущої реальності всіх дхарм» (Сарва дхарма бхутатахата).
І тепер ми впритул підійшли до питання про двох основних напрямках буддизму - хинаяне і Махаяне.
Досить цікавий той факт, що Хинаяну і Махаяну розділяє в часі не такий вже великий період, що не дозволяє ставити знак рівності між Хинаяной і раннім буддизмом, а також вважати Махаяну виключно пізнім явищем в буддизмі і солідаризуватися, таким чином, з ортодоксальної тхеравадінской позицією.
Часом оформлення Хінаяни можна з повною підставою вважати
У чому ж полягають принципові відмінності між Хинаяной і Махаяной? Розглянемо це питання на основі двох базових аспектів обох традицій: 1) їх уявлень про ідеальну особистості і цілі буддійського шляху і 2) їх навчань про природу Будди.
Ідеальною особистістю Хінаяни є архат. Це слово означає «гідний» (тибетська етимологія цього слова як «знищувач ворогів», тобто афектів - кльош, є хибною і може вважатися народною етимологією). Архат - це святий чернець (бхікшу; впали: бхіккху), який досяг власними зусиллями мети Благородного восьмеричного шляху - нірвани - і назавжди покинув світ. На шляху до нірвани чернець проходить ряд ступенів: 1) ступінь «вступив в потік» (сротапанна), тобто став на шлях безповоротно; «вступив в потік» вже не може деградувати і зійти з шляху, 2) ступінь «раз повертається» ( сакрідагамін), тобто людини, свідомість якої ще в одному народження має повернутися на рівень світу бажань (камадхату) і 3) ступінь «більше не повертається» (анагамін), тобто святого, чия свідомість відтепер буде завжди перебувати в стані медитативного зосередження на рівні світів форм (рупадхату) і не-форм (арупадхату). Практика анагаміна завершується здобуттям плоду архатства і вступу в нірвану «всі сто» (анупадхішеша нірвана).
За вченням Хінаяни, Будда до свого пробудження був звичайною людиною, тільки наділеним великими чеснотами та святістю, знайденої завдяки вдосконаленню протягом багатьох сотень життів. Після пробудження (бодхі), яке з точки зору Хінаяни було не чим іншим, як набуттям плоду архатства, Сіддхартха Гаутама перестав бути людиною у власному розумінні цього слова, ставши Буддою, тобто просвітленим і звільненим від сансари «істотою» (це слово тут за необхідності доводиться брати в лапки, так як буддисти називають «істотами» тільки «мешканців» троемірія сансари, а не Будд), але ніяк не богом або який-небудь інший надприродною сутністю. Якщо ми, будучи ченцями (Хинаяна підкреслює, що тільки чернець, що дотримує всі обітниці Винаи, може стати архатом і знайти нірвану), станемо у всьому наслідувати приклад Будди і його вченню, то ми досягнемо того ж самого, чого досяг і він. Сам Будда пішов у нірвану, його в світі немає, і для нього світу немає, а тому безглуздо йому молитися або просити його про допомогу. Будь-яке поклоніння Будді і піднесення дарів його зображенням потрібні не Будді, а людям, відплачувати, таким чином, борг пам'яті великому Визволителю (або Переможцю - Джина, один з епітетів Будди) і вправляються в чесноті давання.
Зрозуміло, що Хінаяна є суто чернечої формою буддизму. Строго кажучи, в рамках цієї традиції тільки ченці і можуть вважатися буддистами у власному розумінні цього слова. Тільки ченці можуть реалізувати мету буддизму - набуття спокою нірвани, тільки монахам відкриті всі настанови Благословенного, і тільки ченці можуть практикувати запропоновані Буддою методи психопрактик. На частку мирян залишається тільки поліпшення своєї карми через здійснення добрих справ і накопичення заслуг, придбаних завдяки підтримці та утримання сангхи. І завдяки цим заслугам і миряни в одній з наступних життів зможуть стати гідними прийняття чернечих обітниць, після чого і вони вступлять на Шляхетний Восьмирічний Шлях. Тому тхеравадіни ніколи не прагнули до особливо активної місіонерської діяльності або до залучення мирян у життя сангхи і різні форми релігійної діяльності.
У силу всіх цих обставин Хинаяна набула поширення тільки в країнах, чия культура, навіть незалежно від буддизму, формувалася під сильним впливом індійської культури, тобто в країнах Південної та Південно-Східної Азії (за винятком В'єтнаму, історичні долі якого були тісно переплетені з долями Китаю, в результаті чого у В'єтнамі сформувалася буддійська традиція на основі форм китайсько-далекосхідної Махаяни). Правда, хинаянской буддизм один час (з перших століть до нашої ери і до мусульманських завоювань VII - VIII століть н. Е..) Був досить широко поширений на території Центральної Азії (сучасні Узбекистан, Таджикистан, північно-західні території сучасної КНР), де він успішно конкурував з автохтонною релігією населяли ці землі іраномовних народів - зороастризмом (маздеізмом). Але це пояснюється насамперед тим, що значна частина цих територій входила на рубежі нашої ери до складу Кушанської імперії, що об'єднувала під своєю владою північну Індію та частина Центральної Азії; при цьому слід зазначити, що кушанских монархи були насамперед покровителями Махаяни.
Що стосується Махаяни, то її підхід до позначених вище доктринальних питань був зовсім іншим.
По-перше, ідеальної особистістю для послідовників Великої Колісниці був не обретший нірвану архат, а прагне до досягнення стану Будди на благо всіх живих істот бодхісаттва. По-друге, вже не нірвана, а пробудження (просвітлення - бодхі) стає метою буддійського шляху в рамках цього напрямку. По-третє, для махаянист Будда - аж ніяк не просто людина. Будда відтепер є метафізична реальність, справжня природа всіх дхарм, лише явлена людям у вигляді людини - Вчителі, Будди Шак'ямуні, як вона була виявлена і раніше в образах інших Будд і як вона буде багаторазово явлена і пізніше - в прийдешніх Будда нашої та інших кальп.
Вже самі ранні махаянские тексти (сутри, присвячені позамежного Досконалості Премудрості - праджня-парам) проголошують точку зору, згідно з якою нірвана, до якої прагнуть хінаяністи, не є щира і вища нірвана. Так, кажуть махаяністи, послідовники Малої Колісниці виходять із сансари, звільняються від болісної круговерті народжень - смертей, але найвища істина залишається недоступною для них, бо, звільнившись від афективних перешкод (кльошу аварана), вони все ще залишаються у владі перешкод, пов'язаних з неправильним знанням, так би мовити, перешкод гносеологічного характеру (джнея аварана), які можуть бути подолані тільки на шляху Махаяни, провідним до скоєного і цілком пробудженню (аннутара самьяк самбодхі), тобто до досягнення стану Будди, який був не просто першим архатом, а великим остаточно і цілком пробудженим істотою (самьяк самбуддха). І цей стан пробудження багато вище нірвани хинаянской архата. Більш того, махаянские тексти аж ніяк не схильні називати хинаянской святих архатом; їх звичайне позначення в цих творах - шравакі і пратьека-будди.
Шравакі («ті, хто слухає голос») - це учні Будди, не спіткали всіх глибин вчення Татхагата і прив'язатися до ідеї нірвани як індивідуального звільнення, а також їхні учні та послідовники. Коротше кажучи, це синонім хинаянской ченця. Досягають шравакі нірвани через осягнення суті Чотирьох Шляхетних Істин. Пратьека-будди - категорія досить загадкова, і до цих пір не зовсім зрозуміло, які історично існували соціальні групи або типи особистості можуть бути до неї віднесені. Саме цей вислів означає «відокремлений» або «відокремлений» Будда, «Будда для себе». Передбачалося, що пратьека-будди знаходять нірвану самостійно, власними зусиллями, поза зв'язку з сангхой і без опори на вчення Будди. Досягнувши мети, вони не проповідують Дхарму людям, залишаючись на самоті і повному відмову від світу. По суті, Мара, випробовуючи Будду закликом залишатися під Деревом Бодхи і не ходити на проповідь, прагнув перетворити Шак'ямуні в пратьека-будду, що йому, як ми знаємо, не вдалося. Вважається, що пробудження пратьека-будд полягає в осягненні ними принципу причинно-залежного походження (пратітья самутпада).
Взагалі ж ідея бодхі, істинного пробудження Будди, настільки важлива для Махаяни, що її часто називають Бодхісаттваяной, тобто Колісницею Бодхісаттв, Істот (саттва), що прагнуть до Пробудження (бодхі). Так хто ж такі бодхісаттви?
У ранньому буддизмі, як ми пам'ятаємо, бодхисаттвой називався майбутній Будда до того, як він знайшов пробудження, тобто, власне, став Буддою. У Махаяне бодхісаттва - це будь-яка людина, чернець чи мирянин, наділений бодхічитту (Чітта - свідомість, психіка, у даному випадку - установка на щось чи намір досягти чогось), тобто наміром знайти бодхі, прокинутися, стати Буддою. Таким чином, у ранній Махаяне змінюється, в порівнянні з Хинаяной, мета буддійської практики. Пізніше змінюється і її мотивація.
Цікаво, що це раннє махаянской значення слова «бодхісаттва» зберігається у слововживанні сучасних китайських буддистів: в деяких випадках бодхисаттвой (кит. путісадо або звичайно у скороченій формі - Пусан) може бути названий будь-який віруючий: адже передбачається, що, будучи махаянист, він прагне саме до досягнення стану Будди, до пробудження.
Трохи пізніше в текстах, присвячених ідеалу бодхісаттви, починає все голосніше і голосніше звучати новий обертон, поступово стає основним і найважливішим. Це новий мотив прагнення до пробудження, формулюється зазвичай так: "Нехай стану я Буддою на благо всіх живих істот». Ця фраза тепер вважається стандартною формулою, що виражає суть бодхічитти - Прагнення до знаходження стану Будди. Бодхічітта - це вміння бачити всі живі істоти в якості своїх «матерів» (бо коли ми перебуваємо в круговороті сансари з безначальним часів, то ми вже побували з усіма істотами у всіх можливих відносинах, у тому числі кожне з них вже встигла побувати і в ролі нашої матері). А оскільки хороший син чи дочка не можуть байдуже бачити, як їхня мати мучиться в сансарі, і не можуть прагнути до нірвани, залишивши матір страждати в коловороті циклічного існування, їх святий обов'язок відмовитися від власного спасіння до тих пір, поки їм не вдасться врятувати свою мати. Саме так описується бодхічітта у творах класичної, або зрілої, Махаяни і в проповідях її сучасних представників.
У зрілій Махаяне двома головними і визначальними якостями бодхісаттви стають Мудрість (праджня) і Співчуття (Каруна).
Тексти стверджують, що неможливо стати Буддою, не володіючи досконало цими двома якостями, причому співчуття починає сприйматися в практичному модусі - як набір «майстерних коштів» або методів (упая), за допомогою яких бодхісаттва, спонукуваний співчуттям, отримує можливість допомагати живим істотам звільнитися від пут сансаріческого існування. Як птах не може летіти тільки на одному крилі, говорять тексти, так і стану Будди не можна досягти тільки за допомогою однієї лише мудрості чи одних майстерних коштів: мудрість без засобів пасивна, кошти без мудрості сліпі. Згодом в рамках тантричного буддизму мудрість починає символічно зображуватися у вигляді жіночого божества, майстерні засоби / співчуття - у вигляді чоловічого; їх злягання є вища інтеграція (юганаддха), ведуча до пробудження і набуття стану Будди.
Ось характерне буддійське переказ, що описує важливість з'єднання Праджня і упаі (Каруни), мудрості і методу (жалю).
Великий буддійський філософ, один із батьків філософії Йогачара Асанга (IV - V ст. Н. Е..) Прагнув встановити спілкування з бодхисаттвой Майтрея, прийдешнім Буддою, щоб стати його учнем. Для цього він поринув у споглядання і пробув в самадхі три роки. Вийшовши без будь-якого результату з самадхи, Асанга побачив людину, сточують напилком скелю. На запитання здивованого Асанги той відповів, що хоче зробити голку зі скелі. Асанга засоромився свого нетерпіння і лінощів і знову на три роки занурився в самадхі, проте і на цей раз не досяг успіху. Вийшовши з самадхи, він на цей раз побачив чоловіка, який довбав підніжжя величезної гори ломом і перетягував камені на іншу сторону долини. Асанга здивувався такій роботі цього чоловіка, і запитав, заради чого той все це робить. Людина відповів філософу, що гора загороджує сонце вікнам його будинку і він хоче перенести її на інше місце. Асанга знову засоромився свого нетерпіння та нестачі старанності і ще на три роки пішов в самадхі, але і на цей раз нічого не досяг. Тоді засмучений і розчарований чернець покинув місце своєї самоти і увійшов в сусіднє місто. Там на міській площі він побачив здихаючої собаку, на боці якої кишіли черви. Серце Асанги сповнилося співчуттям, і він подумав, що якщо він залишить усе як є, то загине собака, а якщо він зніме з неї хробаків, то загинуть черви. Тоді Асанга взяв ніж і відрізав від стегна шматок власної плоті, зняв з собаки черв'яків і поклав їх на м'ясо. У цей же момент собака чудесним чином перетворилася, і перед враженим Асанга з'явився в сяйві світла бодхісаттва Майтрея, з яким Асанга безуспішно прагнув вступити в спілкування, практикуючи йогу. Але і його заняття йогою не пропали дарма, адже саме завдяки їм він знайшов мудрість, яка тепер, з'єднавшись із співчуттям, принесла бажаний плід.
Велике співчуття (маха Каруна) бодхісаттви в самих піднесених виразах проголошується в багатьох махаянскіх текстах, але ніде, мабуть, про нього не йдеться сильніше, ніж у Бодхісаттвачарьяаватаре, тексті, який можна образно назвати «Поемою про бодхисаттве» (написаний Шантідевой в VII - VIII ст.):
Нехай я буду ліками, кому потрібні ліки;
Нехай я буду рабом, кому потрібен раб;
Нехай я буду мостом, кому потрібен міст.
І разом з тим співчутлива місія бодхісаттв не є мирської альтруїзм чи благодійність. Її мета суто релігійна і сотериологічні - звільнення страждають істот від уз циклічного існування чергуються народжень-смертей з усіма його муками і скорботою.
Іноді тексти виділяють три типи бодхісаттв: бодхісаттва-цар, який спочатку досягає стану Будди, а потім піклується відразу про звільнення всіх істот (подібне одному цареві, піклується відразу про всіх підданих); бодхісаттва-човняр, «перевозить» по одному істоти на «інший берег »існування, і бодхісаттва-пастух, який спочатку рятує всі істоти і тільки потім сам вступає в нірвану (подібно пастухові, який спочатку заганяє у ворота садиби свою худобу і лише потім входить в них сам).
Махаяна вважає ідеал бодхісаттви природним висновком з доктрини анатмавади: адже саме поняття індивідуального звільнення, прийняте в школах Хінаяни, імпліцитно передбачає віру в якусь індивідуальність, яка звільняється. Махаяна більш радикальна: поки для людини, нехай навіть святого, існує відмінність між «я» і «не-я», між «собою» та «іншими», він залишається у владі афективного помилки щодо «я» (атма моху). А отже, тільки порятунок всіх є спасіння кожного, і тільки спасіння всіх істот є і порятунок мене самого, що знімає, однак, саме уявлення про «я» і «самому».
Але чи не означає це, що бодхісаттви ніколи не знайдуть спокою нірвани: адже живих істот у всіх світах більше, ніж «піщинок до Гангу, яких стільки ж, скільки піщинок в одному Гангу», а бодхісаттви дали обітницю не ступати в нірвану, поки не звільняться всі живі істоти? Різні буддійські тексти по-різному відповідають на це питання. Так, «Лотосовий сутра» вустами самого Будди сповіщає, що рано чи пізно обітниці будуть виконані, всі живі істоти звільняться, і бодхісатви зможуть знайти спокій нірвани. Інші тексти заперечують остаточне звільнення всіх істот і стверджують, що сама співчутлива місія бодхісаттв і є їх нірвана, в цій праці укладена і нагорода за працю, що виражається у звільненні від ілюзії «я».
Махаянские тексти дуже багато говорять про майстерних засобах, в яких виражається велике співчуття бодхісаттви. Іноді вони набувають вигляду своєрідною виверти, до якої бодхісаттви вдаються, щоб врятувати жива істота з трясовини сансари, пристосовуючись до різних психологічних типів людей і їх різному рівня розуміння. Ось типова притча з важливого раннього махаянского тексту (бл. II ст. Н. Е..) - «Лотосової сутри» (Саддхарма пундаріка сутра; «Сутра лотоса Благий Дхарми»), відома як притча про палаючому будинку.
Жив колись найбагатша людина, у якого було кілька маленьких дітей, яких він дуже любив. Одного разу він поїхав на ярмарок, пообіцявши дітям привезти гостинців. Повернувшись, чоловік побачив, що його будинок охоплений полум'ям, а діти як ні в чому не бувало продовжують грати в палаючому будинку. Їхній батько закричав: «Утікайте сюди, інакше ви згорите і загинете», - але маленькі діти не розуміли слів «згоріти» і «загинути» і продовжували безтурботно грати. Тоді їх батько закричав: «Утікайте сюди, я привіз вам іграшки!» Тоді діти з усіх ніг кинулися до батька і врятувалися таким чином з вогню, а їх батько подарував їм три дорогоцінні колісниці.
Алегорії цієї притчі цілком зрозумілі. Господар будинку і батько дітей - Будда. Діти - живі істоти, безтурботно грають в палаючому вогнем страждань будинку сансари. Будда любить живі істоти, як любить батько своїх дітей, і, щоб врятувати їх, вдається до виверту (упая), обіцяючи різні іграшки. Врешті-решт він дарує їм три дорогоцінні колісниці, тобто вчить істоти трьома шляхами порятунку - шляхах шравакі, пратьека-будд і бодхісаттв (китайська традиція бачила тут натяк ще й на четверту Колісницю - Єдиний Шлях Будд).
Іноді методи могли навіть приймати вигляд зовні жорстоких вчинків, як би не мають нічого спільного з принципом співчуття. Ось два цікавих прикладу.
1. В один японський монастир унадився приходити олень, і ченці пригощали і пестили його. Але одного дня це побачив настоятель і побив оленя, після чого він пішов і більше не приходив. Обурені ченці зажадали у настоятеля пояснень, і той сказав їм: «Звикнувши до вас, олень перестане взагалі боятися людей і стане занадто довірливий. А цим неодмінно скористається який-небудь негідник і вб'є тварину. Тож нехай уже він краще боїться людей і тримається від них подалі ».
2. Два великих ченця-йогина пливли з Індії на Ланку і везли з собою багато золота на будівництво на Ланці буддійської ступи. Про це дізналася команда корабля і вирішила вбити ченців, щоб заволодіти золотом. Ченці завдяки своїм здібностям телепатичним дізналися про це і вирішили захищатися. Вони розсудили так: якщо ці матроси уб'ють ченців - бодхісаттв, вони вчинять жахливий вчинок, через який вони напевно потраплять у пекло авічі (п'ять вчинків, неодмінно ведуть до народження в найгіршому з пекла - вбивство батька, вбивство матері, вбивство архата, внесення смути і розколу в чернечу громаду і пролиття крові Будди), а населення Ланки залишиться без ступи, яка теж потрібна для його вдосконалення. Тому ченці і їх супроводжуючі першими напали на матросів, пов'язали їх і кинули в море. Спонукальним мотивом такого, здавалося б, жорстокого вчинку було жаль як до самих матросам (щоб врятувати їх від пекельних мук), так і до жителів Ланки, які могли залишитися без буддійської святині.
На своєму шляху до досягнення пробудження і набуття стану Будди бодхісаттви поступово сходять десятьма сходами вдосконалення, докладно описаними в махаянской літературі. Цей шлях неймовірно довгий - він вимагає трьох асанкхея, тобто «невимірних», еонів - кальп. На останній ступені цього шляху, званої дхарма-мегха («хмара Дхарми») бодхісаттва знаходить пробудження, не йдучи, однак, при цьому в нірвану. На час досягнення вищих ступенів бодхісаттва набуває величезна могутність, що набагато перевершує могутність богів добуддийской ведичної релігії (в одній сутрі йдеться, що бодхісаттва такого рівня може жонглювати світами, як фокусник жонглює кольоровими кульками). Згодом тому махаяністи стали називати, як правило, бодхісаттвами не просто віруючих, які прагнуть до бодхі, як це було в ранній Махаяне, а великих святих, вже реалізували повною мірою ідеал бодхісаттви і невпинно піклуються про всіх живих істот. Культи таких великих бодхісаттв, як Авалокітешвара (символ суті великого жалю), Маньджушрі (втілення трансцендентної премудрості), Тара (її культ нагадує середньовічний культ Мадонни в Європі; будучи сповненою великого жалю, Тара дала обітницю стати Буддою в жіночому тілі, щоб показати, що жінка ні в чому не поступається чоловікові), Самантабхадри, Кшітігарбха (в народному буддизмі поширене переказ, що він обіцяв заповнити своїм тілом усе ади, щоб там вже більше ніхто не помістився) і багатьох інших, стали центральними культами махаянского буддизму у всіх країнах його розповсюдження .
Шлях бодхісатви називається «шляхом параміт». Слово «параміта» означає «досконалість», але у традиції воно зазвичай тлумачиться в дусі народної етимології як «перехід на інший берег»; таким чином, у буддизмі параміти осмислюються як трансцендентні досконалості, або «досконалості, що переводять на інший берег існування». Як правило, в текстах дається набір з шести параміт: дана-параміта (досконалість давання), кшанті-параміта (досконалість терпіння), вірья-параміта (досконалість старанності), шила-параміта (досконалість дотримання обітниць), дхьяна-параміта (досконалість споглядання ) і праджня-параміта (досконалість премудрості, або мудрість, переводить на інший берег існування; позамежна премудрість). У цьому списку п'ять перших параміт відносяться до групи майстерних засобів (упая), а шоста параміта сама утворює цілу групу - групу Праджня (мудрості). Єдність усіх параміт, усвідомлюване як єдність методу і мудрості є пробудження, набуття стану Будди.
Тут праджня-параміта займає особливе місце, бо вона виявилася єдиною парамітів, заради якої була створена особлива група сутр, що отримала назву праджня-парамітскіх сутр, чи літератури праджня-параміти (вони і були найбільш ранніми махаянские текстами). Якщо в хинаяне праджня розуміється як уміння розпізнавати дхарми, то в Махаяне це якась особлива здатність безпосередньо сприймати реальність, як вона є (у буддійської термінології вона позначається словом татхата, дослівно - такого; від слова татха - так і суфікса та, аналогічного російському «ость »). У такому ролі Позамежна Премудрість іменується «матір'ю всіх Будд» і символічно уособлюється образом богині, яка втілює в собі суть Досконалості Премудрості (пор. з образом Софії в східнохристиянської і гностичної традиції; про цю паралелі спеціально писав англійський буддолог Е. Конзе).
Настільки ж велика відмінність Махаяни від Хінаяни і з питання про те, що являє собою Будда, Будда взагалі, а не тільки історичний Шак'ямуні. Махаяна займає з цього питання «сверхмірскую» позицію, висхідну до вчення локоттаравадінов-махасангхіков. Оскільки Будда є Будда завдяки набуття бодхі, то природа Будди і природа бодхі збігаються, і якщо бодхі суть вічний надмірний принцип, то такий і Будда. Пробудженість Будд виражається в Дхарми - Вченні, і Дхарма, таким чином, формує як би духовне і справжнє "тіло" Будди. Але під дхармой розуміється також і «елементарна частинка» досвіду, «квант» реальності. Будда є найвище істота, і його Дхарма - найвища Дхарма. Таким чином, духовне Тіло Будд є Дхарма дхарм, «дхармовая природа», дхармата, реальність реальності. У ході приблизно таких міркувань в Махаяне сформувалося вчення про Дхармовом Теле (дхармакая) Будд як реальності, наділеною найвищим онтологічним статусом. Дхармовое Тіло єдине для всіх Будд, воно є бхутатхата, справжня реальність як вона є і природа всіх дхарм (подібно до того, як вода є природа будь-якої хвилі, а вода за своїм складом залишається тією ж самою і в гірському потоці, і в брудній калюжі) .
Отже, природа Будди є справжня природа всіх феноменів, всіх дхарм в абхідхармістском сенсі цього слова. А з цього Махаяна робить ще один радикальний висновок: нірвана і сансара тотожні, між ними немає сутнісного відмінності; сансара є лише ілюзорний аспект нірвани, ніколи не виникало і ніколи не зникає, подібно до того як не може зникнути або з'явитися ілюзія: на те вона і ілюзія, що не має реального онтологічного статусу і не існує «в собі». Якщо привести знаменитий індійський приклад з мотузкою, прийнятої помилково за змію, то можна сказати, що сансара - це змія, а нірвана - мотузка. Причому реально, по істині, насправді мотузка ніколи не перетворювалася на змію, і змії ніколи не було в мотузку. Тому, по-перше, можна сказати, що мотузка порожня від змії, або позбавлена змії, як і нірвана порожня від сансари, позбавлена якої б то не було «сансарном», і це відсутність сансарном в нірвані і є найвища істина, або справжня реальність . Це і є Дхармовое Тіло всіх Будд, чи Будда в своїй дійсній природі (самобуття - свабхава). З цього випливає і ще один висновок - всі дхарми суть дхарми Будди, вони буддови за своєю природою, або їх природа суть природа Будди (буддхата; буддхатва). А з цього, у свою чергу, випливає, що всі істоти - не хто інші, як Будди, але тільки не прокинулися до розуміння цього, не реалізували свою внутрішню і спочатку пробудження природи.
У пізній Махаяне Дхармовое Тіло розглядається у двох аспектах: як свабхавікакая («тіло своебитія») воно є реальність з вищою онтологічним статусом, а як джняна дхармакая («Дхармовое Тіло гносиса / знання) воно є когнітивний аспект цієї реальності; чиста недвойственності (адвая) мудрість, позбавлена («порожня») будь-який суб'єкт-об'єктної дихотомії.
Однак на відміну від Хінаяни Махаяна стверджує, що Будда, знайшовши Дхармовое Тіло (пробудившись), не покидає навічно світ, не йде в недоступну для істот сансари нірвану без залишку.
За своєю великою співчуття, Будда виробляє з свого Дхармового Тіла як би два його відображення, які проявляються: одне - в світі форм і не-форм, а інше - у світі бажань. Обидва ці «Тіла» на відміну від Дхармового Тіла мають особливою формою, зумовленої незліченними благими якостями Будд. Тому обидва ці «Тіла» разом відомі як рупакая, «оформлене тіло», «формне тіло».
Перше з них називається самбхогакая - «тіло всеблаженства», в ньому Будда (у кожного Будди воно своє) насолоджується нірваною як позитивним блаженством. Але найважливіше полягає в тому, що саме в цьому «тілі» Будди спілкуються з вищими особистостями (йогинами, бодхісаттвами), чия свідомість розгортається на рівні світів форм і не-форм і наставляють їх, будучи їм у видіннях, і т. п. Друге з них - нірманакая, «магічно створене тіло», або «тіло, створене магічними метаморфозами». У цьому тілі Будди виявляють себе на рівні світу бажань і проповідують Дхарму людям у вигляді вчителів - ченців. Таким Буддою в «магічно створеному тілі» був і Шак'ямуні після здобуття бодхі принц Сіддхартха Гаутама. А «Лотосовий сутра» йде ще далі і проголошує вустами самого Будди, що він був пробуджений перш всіх часів; її народження у Капилавасту і пробудження під Деревом Бодхи в Бодхгая було лише благої прийомом (упая), необхідної для того, щоб вказати людям шлях до звільнення. Таким чином, Будда набуває рис Бога-Спасителя, особливо посилилися в далекосхідному варіанті махаянского буддизму. Але буддизм і у формі Махаяни все-таки залишиться нетеїстичною релігією: світ сансари не є результатом божественного творіння, він плід якоїсь трансцендентальної ілюзії (авидья) щодо природи «я» і реальності, яке виражається в суб'єкт-об'єктної дихотомії і потяг-відразі емпіричних суб'єктів до об'єктам та іншим суб'єктам.
У буддійської іконографії Дхармовое Тіло Будди зазвичай взагалі не змальовується або зображується у вигляді ступи (в далекосхідній традиції можливо його іконографічне уособлення в образі Будди Вайрочани - Будди Великого Сонця); самбхогакая як «прославлене Тіло» зображується у вигляді людини в йогической позі споглядання, наділеного різними пишними царственими атрибутами - вінцями, діадемами, сережками, браслетами і т. д. І, нарешті, в тілі нірманакая Будда зображається у простих чернечих одежах і з чашею для збору милостині (патр) у руках.
І Хинаяна, і Махаяна визнають прихід у наш світ безлічі Будд (у минулому і майбутньому), але тільки в Махаяне ці незліченні Будди не тільки нашого світу (званого світом Саха), але й інших світів стають об'єктами культу і поклоніння. Серед них особливо виділяється Будда Амітабха (Будда Безмежного Світла), шанування якого характерно для всіх напрямків Махаяни, а в Китаї і Японії культ цього Будди і його Землі Блаженства (Сукхаваті) виявився навіть центральним для деяких шкіл і течій, але про це ми поговоримо докладніше в наступній лекції. Для Махаяни характерна також розвинена литургика, пишні богослужбові ритуали і містерії.
Між Хинаяной і Махаяной існує також дуже суттєва відмінність по відношенню цих напрямків буддизму до чернецтва та мирян. Більш того, це виключно важлива відмінність, оскільки зараз може вважатися доведеним, що початкові розколи в сангхи, що вели до утворення нових напрямків, були викликані саме відмінностями в інтерпретації норм чернечих статутів і правил (Віная), а не доктринально-теоретичними розбіжностями; саме відмінності в розумінні ролі і місця чернецтва викликали і початковий розкол на стхавіравади і махасангхіку (проте навіть цей розкол, так само як і інші, не заважали послідовникам Хінаяни та Махаяни часто жити в одних і тих же монастирях, але знову-таки за умови однакового розуміння статутних чернечих норм).
Як вже говорилося раніше, Хінаяна - суто чернече напрям буддизму, яке тільки власне ченців і вважає буддистами par excellence. Тому хінаяністи, в принципі, не прагнуть до активної місіонерської діяльності або проповіді серед мирян. По-іншому справа йде в Махаяне. Хоча було б принципово невірним применшувати значення і роль ченців у махаянской буддизмі, тим не менше мушу підкреслити, що прийняття чернечих обітниць і постриг аж ніяк не є необхідними умовами для набуття стану Будди. А деякі махаянские тексти навіть особливо звеличують мирян, які досягли більш високих рівнів духовного осягнення, ніж більшість ченців і навіть багато великих бодхісаттви. Такий, наприклад, багатий «домогосподар» Вімалакірті з Вімалакірті нірдеша сутри («Сутри про Вімалакірті»), особа якого служила зразком для наслідування десяткам поколінь буддистів-мирян, особливо в Китаї та інших країнах Східної Азії. Махаяністи, виходячи з доктрини «майстерних коштів», прагнули знайти властивості впливу на всі верстви населення і на всі психологічні типи особистості, до кожного з них підібрати свій «ключик», щоб спонукати як можна більше число людей встати на шлях, що веде спочатку до набуття кращого народження, потім - до звільнення і, нарешті, - до набуття стану Будди заради блага всіх живих істот. Ця ж установка на спасіння всіх «істот - матерів» спонукала махаянист активно займатися проповіддю Дхарми і поширенням буддійського вчення за межами Індії. І необхідно відзначити, що саме у формі Махаяни буддизм став світовою релігією (як Хінаяни він залишався б і по цю пору регіональної традицією). Саме у формі Махаяни буддизм поширився від Індії до Бурятії і від Японії до Калмикії, продовжуючи і зараз може досить швидко поширюватися в Європі й Америці (у Франції та Німеччині буддизм вже став третьою за поширеністю релігією). У давнину ж, до мусульманських завоювань, географія поширення буддизму була ще різноманітнішою: буддисти населяли територію сучасного Афганістану, де і тепер можна бачити гігантські статуї Будд і бодхісаттв, висічені в гірських схилах; буддійської була імперія Меджепегіт в Індонезії, державним культом якої був культ синкретичного індо-буддійського божества Шива-Будди (і зараз герб мусульманської Індонезії прикрашає девіз: «Хоч Шива і Будда і різні, але по суті своїй вони єдині»), безліч буддистів жило в Центральній Азії, цю релігію (поряд з прийшли з Ірану маніхейством) сповідували уйгури, і цей перелік можна ще продовжувати і продовжувати.
Поширюючись серед самих різних народів, адаптуючись до самих різних культурних і цивілізаційних умов, буддизм Махаяни виявляв чудеса гнучкості і пристосовності. І ця гнучкість аж ніяк не була безпринципністю: жодної зі своїх формотворчих доктрин буддизм ніколи не поступався і ними не жертвував. Ідея «упаі», благої виверти, яка повинна допомогти вивести істоти з палахкотіння полум'ям страждань будинку сансари, надихала махаянскіх ченців і в гірській вершини Тибету, і на безкрайніх степах Монголії, і на Великій Китайській рівнині, і на островах Японії. Прийшовши в нові землі, і побачив, що їхні жителі поклоняються численним богам і демонам (як це було, наприклад, у Тибеті), буддисти аж ніяк не поспішали оголошувати цих божеств бісами або стверджувати, що їх зовсім немає. Навпаки, вони говорили місцевому населенню, що їх боги теж пізнали Чотири Благородні Істини, стали буддистами і тепер будуть з усіх своїх сил захищати Дхарму Будди і охороняти віруючих в неї. Або, як це часто бувало в Японії, буддисти оголошували місцевих богів втіленнями чи проявами сил Будд і бодхісаттв, після чого вони залишалися в пантеоні, але вже в буддійському вигляді.
В даний час буддизм Махаяни існує у двох варіантах, досить сильно відрізняються один від одного: це тибето-монгольська Махаяна (іноді все ще неправильно звана «ламаїзмом») з канонічними текстами тибетською мовою (Тибет, Монголія, деякі народи Росії - буряти, калмики , тувинці, населення різних областей Гімалаїв і деяких інших місць) і далекосхідна Махаяна (на основі китайського буддизму і з канонічними текстами на китайській мові) - Китай, Корея, Японія, В'єтнам.
Особливе місце в махаянской буддизмі займає буддизм Непалу, точніше, буддизм неваров, однією з етно-конфесійних груп непальського суспільства. Невар здійснюють богослужіння на санскриті і шанують «дев'ять проголошень Дхарми» (нава дхарма парьяя), що утворюють їх канон. «Дев'ять проголошень Дхарми» - це дев'ять текстів (в основному, сутр) Махаяни, що збереглися на санскриті: Ланкаватара сутра («Сутра про сходження на Ланку»), Аштасахасріка праджня-параміта сутра («Сутра про позамежної Премудрості у вісім тисяч шлок») , Дашабхуміка сутра («Сутра десяти ступенів»), Гандавьюха сутра («Сутра квіткової гірлянди»), С аддхармапундаріка сутра («Лотосовий сутра»), Самадхіраджа сутра («Сутра царственого самадхі), Суварнапрабхаса сутра (« Сутра золотого променя ») , Татхагатагухьяка [сутра] («[Сутра] Таїнства Татхагата») і Лалітавістара (махаянскіх варіант життєпису Будди).
Можна припустити, що неварскій буддизм є рудимент класичної індійської махаянской традиції у її пізньому варіанті, коли вона включила в себе навчання і форми практики тантричного буддизму - Ваджраяни, і зазнала досить сильний вплив індуїзму. На жаль, неварскій буддизм залишається майже невивченим [5, c.315].
[5] Релігієзнавство навчальний посібник / М.Я. Ленсу, Я. С. Яскевич, В. В. Кудрявцев та ін; 2004.-421 с.
Висновок
Підводячи підсумок всьому сказаному вище, слід сказати, що хоча буддологі за останні сто років виконала величезний шлях і про буддизм написано не піддається обліку безліч академічних і популярних книг, не зробленого, однак, залишається набагато більше, ніж зробленого. І це не тільки тому, що до цих пір не вивчені і не перекладено багато базові тексти як індійського буддизму, так і Тибету і далекосхідної гілок цієї релігії. Головна проблема полягає в тому, що ми досі позбавлені розуміння буддизму як єдиного у всьому своєму різноманітті релігійного та культурного феномену, а мозаїка окремих текстів і напрямків затуляє від нас цілісність буддизму, що вміщує в себе все це різноманіття і не існує поза нього. А це означає, що поле діяльності для буддолог залишається величезним, і особливо важлива буддологі саме для нашої країни. По-перше, історичний борг російських сходознавців - відновити історичну справедливість і повернути вітчизняної буддологі її колишній блиск і колишній авторитет. По-друге, буддизм - традиційна релігія кількох народів нашої країни, народів, які прагнуть нині до національно-культурному відродженню. По-третє, я особисто глибоко переконаний в тому, що багатства буддійської філософії і психології важливі для нас тут і зараз, але бути затребувані сучасної російської культурою, філософією та інтелектуальної сферою взагалі вони можуть тільки завдяки посередницькій місії фахівця-буддолог, що, безсумнівно, накладає на нього і додаткову відповідальність і додаткові зобов'язання.
Список використовуваної літератури:
1.Лисенко В.Г. Досвід введення в буддизм: Рання буддійська філософія.-1994.-159с
2.Кеоун Дамьен, Буддизм / Пер. з англійської. Н. Л.Некрасова.-2001.-176 с.
3.Дубровская О.М. Стародавні Релігії Міра.-М.: 2003.-448 с.
4.Основи релігієзнавства / Ю. Ф. Ворунков, К.І. Никонов і ін: 5-е ізданіе.-М. :2006-568с.
5.Релігіоведеніе навчальний посібник / М.Я. Ленсу, Я. С. Яскевич, В. В. Кудрявцев та ін; 2004.-421 с.
У ранньому буддизмі, як ми пам'ятаємо, бодхисаттвой називався майбутній Будда до того, як він знайшов пробудження, тобто, власне, став Буддою. У Махаяне бодхісаттва - це будь-яка людина, чернець чи мирянин, наділений бодхічитту (Чітта - свідомість, психіка, у даному випадку - установка на щось чи намір досягти чогось), тобто наміром знайти бодхі, прокинутися, стати Буддою. Таким чином, у ранній Махаяне змінюється, в порівнянні з Хинаяной, мета буддійської практики. Пізніше змінюється і її мотивація.
Цікаво, що це раннє махаянской значення слова «бодхісаттва» зберігається у слововживанні сучасних китайських буддистів: в деяких випадках бодхисаттвой (кит. путісадо або звичайно у скороченій формі - Пусан) може бути названий будь-який віруючий: адже передбачається, що, будучи махаянист, він прагне саме до досягнення стану Будди, до пробудження.
Трохи пізніше в текстах, присвячених ідеалу бодхісаттви, починає все голосніше і голосніше звучати новий обертон, поступово стає основним і найважливішим. Це новий мотив прагнення до пробудження, формулюється зазвичай так: "Нехай стану я Буддою на благо всіх живих істот». Ця фраза тепер вважається стандартною формулою, що виражає суть бодхічитти - Прагнення до знаходження стану Будди. Бодхічітта - це вміння бачити всі живі істоти в якості своїх «матерів» (бо коли ми перебуваємо в круговороті сансари з безначальним часів, то ми вже побували з усіма істотами у всіх можливих відносинах, у тому числі кожне з них вже встигла побувати і в ролі нашої матері). А оскільки хороший син чи дочка не можуть байдуже бачити, як їхня мати мучиться в сансарі, і не можуть прагнути до нірвани, залишивши матір страждати в коловороті циклічного існування, їх святий обов'язок відмовитися від власного спасіння до тих пір, поки їм не вдасться врятувати свою мати. Саме так описується бодхічітта у творах класичної, або зрілої, Махаяни і в проповідях її сучасних представників.
У зрілій Махаяне двома головними і визначальними якостями бодхісаттви стають Мудрість (праджня) і Співчуття (Каруна).
Тексти стверджують, що неможливо стати Буддою, не володіючи досконало цими двома якостями, причому співчуття починає сприйматися в практичному модусі - як набір «майстерних коштів» або методів (упая), за допомогою яких бодхісаттва, спонукуваний співчуттям, отримує можливість допомагати живим істотам звільнитися від пут сансаріческого існування. Як птах не може летіти тільки на одному крилі, говорять тексти, так і стану Будди не можна досягти тільки за допомогою однієї лише мудрості чи одних майстерних коштів: мудрість без засобів пасивна, кошти без мудрості сліпі. Згодом в рамках тантричного буддизму мудрість починає символічно зображуватися у вигляді жіночого божества, майстерні засоби / співчуття - у вигляді чоловічого; їх злягання є вища інтеграція (юганаддха), ведуча до пробудження і набуття стану Будди.
Ось характерне буддійське переказ, що описує важливість з'єднання Праджня і упаі (Каруни), мудрості і методу (жалю).
Великий буддійський філософ, один із батьків філософії Йогачара Асанга (IV - V ст. Н. Е..) Прагнув встановити спілкування з бодхисаттвой Майтрея, прийдешнім Буддою, щоб стати його учнем. Для цього він поринув у споглядання і пробув в самадхі три роки. Вийшовши без будь-якого результату з самадхи, Асанга побачив людину, сточують напилком скелю. На запитання здивованого Асанги той відповів, що хоче зробити голку зі скелі. Асанга засоромився свого нетерпіння і лінощів і знову на три роки занурився в самадхі, проте і на цей раз не досяг успіху. Вийшовши з самадхи, він на цей раз побачив чоловіка, який довбав підніжжя величезної гори ломом і перетягував камені на іншу сторону долини. Асанга здивувався такій роботі цього чоловіка, і запитав, заради чого той все це робить. Людина відповів філософу, що гора загороджує сонце вікнам його будинку і він хоче перенести її на інше місце. Асанга знову засоромився свого нетерпіння та нестачі старанності і ще на три роки пішов в самадхі, але і на цей раз нічого не досяг. Тоді засмучений і розчарований чернець покинув місце своєї самоти і увійшов в сусіднє місто. Там на міській площі він побачив здихаючої собаку, на боці якої кишіли черви. Серце Асанги сповнилося співчуттям, і він подумав, що якщо він залишить усе як є, то загине собака, а якщо він зніме з неї хробаків, то загинуть черви. Тоді Асанга взяв ніж і відрізав від стегна шматок власної плоті, зняв з собаки черв'яків і поклав їх на м'ясо. У цей же момент собака чудесним чином перетворилася, і перед враженим Асанга з'явився в сяйві світла бодхісаттва Майтрея, з яким Асанга безуспішно прагнув вступити в спілкування, практикуючи йогу. Але і його заняття йогою не пропали дарма, адже саме завдяки їм він знайшов мудрість, яка тепер, з'єднавшись із співчуттям, принесла бажаний плід.
Велике співчуття (маха Каруна) бодхісаттви в самих піднесених виразах проголошується в багатьох махаянскіх текстах, але ніде, мабуть, про нього не йдеться сильніше, ніж у Бодхісаттвачарьяаватаре, тексті, який можна образно назвати «Поемою про бодхисаттве» (написаний Шантідевой в VII - VIII ст.):
Нехай я буду ліками, кому потрібні ліки;
Нехай я буду рабом, кому потрібен раб;
Нехай я буду мостом, кому потрібен міст.
І разом з тим співчутлива місія бодхісаттв не є мирської альтруїзм чи благодійність. Її мета суто релігійна і сотериологічні - звільнення страждають істот від уз циклічного існування чергуються народжень-смертей з усіма його муками і скорботою.
Іноді тексти виділяють три типи бодхісаттв: бодхісаттва-цар, який спочатку досягає стану Будди, а потім піклується відразу про звільнення всіх істот (подібне одному цареві, піклується відразу про всіх підданих); бодхісаттва-човняр, «перевозить» по одному істоти на «інший берег »існування, і бодхісаттва-пастух, який спочатку рятує всі істоти і тільки потім сам вступає в нірвану (подібно пастухові, який спочатку заганяє у ворота садиби свою худобу і лише потім входить в них сам).
Махаяна вважає ідеал бодхісаттви природним висновком з доктрини анатмавади: адже саме поняття індивідуального звільнення, прийняте в школах Хінаяни, імпліцитно передбачає віру в якусь індивідуальність, яка звільняється. Махаяна більш радикальна: поки для людини, нехай навіть святого, існує відмінність між «я» і «не-я», між «собою» та «іншими», він залишається у владі афективного помилки щодо «я» (атма моху). А отже, тільки порятунок всіх є спасіння кожного, і тільки спасіння всіх істот є і порятунок мене самого, що знімає, однак, саме уявлення про «я» і «самому».
Але чи не означає це, що бодхісаттви ніколи не знайдуть спокою нірвани: адже живих істот у всіх світах більше, ніж «піщинок до Гангу, яких стільки ж, скільки піщинок в одному Гангу», а бодхісаттви дали обітницю не ступати в нірвану, поки не звільняться всі живі істоти? Різні буддійські тексти по-різному відповідають на це питання. Так, «Лотосовий сутра» вустами самого Будди сповіщає, що рано чи пізно обітниці будуть виконані, всі живі істоти звільняться, і бодхісатви зможуть знайти спокій нірвани. Інші тексти заперечують остаточне звільнення всіх істот і стверджують, що сама співчутлива місія бодхісаттв і є їх нірвана, в цій праці укладена і нагорода за працю, що виражається у звільненні від ілюзії «я».
Махаянские тексти дуже багато говорять про майстерних засобах, в яких виражається велике співчуття бодхісаттви. Іноді вони набувають вигляду своєрідною виверти, до якої бодхісаттви вдаються, щоб врятувати жива істота з трясовини сансари, пристосовуючись до різних психологічних типів людей і їх різному рівня розуміння. Ось типова притча з важливого раннього махаянского тексту (бл. II ст. Н. Е..) - «Лотосової сутри» (Саддхарма пундаріка сутра; «Сутра лотоса Благий Дхарми»), відома як притча про палаючому будинку.
Жив колись найбагатша людина, у якого було кілька маленьких дітей, яких він дуже любив. Одного разу він поїхав на ярмарок, пообіцявши дітям привезти гостинців. Повернувшись, чоловік побачив, що його будинок охоплений полум'ям, а діти як ні в чому не бувало продовжують грати в палаючому будинку. Їхній батько закричав: «Утікайте сюди, інакше ви згорите і загинете», - але маленькі діти не розуміли слів «згоріти» і «загинути» і продовжували безтурботно грати. Тоді їх батько закричав: «Утікайте сюди, я привіз вам іграшки!» Тоді діти з усіх ніг кинулися до батька і врятувалися таким чином з вогню, а їх батько подарував їм три дорогоцінні колісниці.
Алегорії цієї притчі цілком зрозумілі. Господар будинку і батько дітей - Будда. Діти - живі істоти, безтурботно грають в палаючому вогнем страждань будинку сансари. Будда любить живі істоти, як любить батько своїх дітей, і, щоб врятувати їх, вдається до виверту (упая), обіцяючи різні іграшки. Врешті-решт він дарує їм три дорогоцінні колісниці, тобто вчить істоти трьома шляхами порятунку - шляхах шравакі, пратьека-будд і бодхісаттв (китайська традиція бачила тут натяк ще й на четверту Колісницю - Єдиний Шлях Будд).
Іноді методи могли навіть приймати вигляд зовні жорстоких вчинків, як би не мають нічого спільного з принципом співчуття. Ось два цікавих прикладу.
1. В один японський монастир унадився приходити олень, і ченці пригощали і пестили його. Але одного дня це побачив настоятель і побив оленя, після чого він пішов і більше не приходив. Обурені ченці зажадали у настоятеля пояснень, і той сказав їм: «Звикнувши до вас, олень перестане взагалі боятися людей і стане занадто довірливий. А цим неодмінно скористається який-небудь негідник і вб'є тварину. Тож нехай уже він краще боїться людей і тримається від них подалі ».
2. Два великих ченця-йогина пливли з Індії на Ланку і везли з собою багато золота на будівництво на Ланці буддійської ступи. Про це дізналася команда корабля і вирішила вбити ченців, щоб заволодіти золотом. Ченці завдяки своїм здібностям телепатичним дізналися про це і вирішили захищатися. Вони розсудили так: якщо ці матроси уб'ють ченців - бодхісаттв, вони вчинять жахливий вчинок, через який вони напевно потраплять у пекло авічі (п'ять вчинків, неодмінно ведуть до народження в найгіршому з пекла - вбивство батька, вбивство матері, вбивство архата, внесення смути і розколу в чернечу громаду і пролиття крові Будди), а населення Ланки залишиться без ступи, яка теж потрібна для його вдосконалення. Тому ченці і їх супроводжуючі першими напали на матросів, пов'язали їх і кинули в море. Спонукальним мотивом такого, здавалося б, жорстокого вчинку було жаль як до самих матросам (щоб врятувати їх від пекельних мук), так і до жителів Ланки, які могли залишитися без буддійської святині.
На своєму шляху до досягнення пробудження і набуття стану Будди бодхісаттви поступово сходять десятьма сходами вдосконалення, докладно описаними в махаянской літературі. Цей шлях неймовірно довгий - він вимагає трьох асанкхея, тобто «невимірних», еонів - кальп. На останній ступені цього шляху, званої дхарма-мегха («хмара Дхарми») бодхісаттва знаходить пробудження, не йдучи, однак, при цьому в нірвану. На час досягнення вищих ступенів бодхісаттва набуває величезна могутність, що набагато перевершує могутність богів добуддийской ведичної релігії (в одній сутрі йдеться, що бодхісаттва такого рівня може жонглювати світами, як фокусник жонглює кольоровими кульками). Згодом тому махаяністи стали називати, як правило, бодхісаттвами не просто віруючих, які прагнуть до бодхі, як це було в ранній Махаяне, а великих святих, вже реалізували повною мірою ідеал бодхісаттви і невпинно піклуються про всіх живих істот. Культи таких великих бодхісаттв, як Авалокітешвара (символ суті великого жалю), Маньджушрі (втілення трансцендентної премудрості), Тара (її культ нагадує середньовічний культ Мадонни в Європі; будучи сповненою великого жалю, Тара дала обітницю стати Буддою в жіночому тілі, щоб показати, що жінка ні в чому не поступається чоловікові), Самантабхадри, Кшітігарбха (в народному буддизмі поширене переказ, що він обіцяв заповнити своїм тілом усе ади, щоб там вже більше ніхто не помістився) і багатьох інших, стали центральними культами махаянского буддизму у всіх країнах його розповсюдження .
Шлях бодхісатви називається «шляхом параміт». Слово «параміта» означає «досконалість», але у традиції воно зазвичай тлумачиться в дусі народної етимології як «перехід на інший берег»; таким чином, у буддизмі параміти осмислюються як трансцендентні досконалості, або «досконалості, що переводять на інший берег існування». Як правило, в текстах дається набір з шести параміт: дана-параміта (досконалість давання), кшанті-параміта (досконалість терпіння), вірья-параміта (досконалість старанності), шила-параміта (досконалість дотримання обітниць), дхьяна-параміта (досконалість споглядання ) і праджня-параміта (досконалість премудрості, або мудрість, переводить на інший берег існування; позамежна премудрість). У цьому списку п'ять перших параміт відносяться до групи майстерних засобів (упая), а шоста параміта сама утворює цілу групу - групу Праджня (мудрості). Єдність усіх параміт, усвідомлюване як єдність методу і мудрості є пробудження, набуття стану Будди.
Тут праджня-параміта займає особливе місце, бо вона виявилася єдиною парамітів, заради якої була створена особлива група сутр, що отримала назву праджня-парамітскіх сутр, чи літератури праджня-параміти (вони і були найбільш ранніми махаянские текстами). Якщо в хинаяне праджня розуміється як уміння розпізнавати дхарми, то в Махаяне це якась особлива здатність безпосередньо сприймати реальність, як вона є (у буддійської термінології вона позначається словом татхата, дослівно - такого; від слова татха - так і суфікса та, аналогічного російському «ость »). У такому ролі Позамежна Премудрість іменується «матір'ю всіх Будд» і символічно уособлюється образом богині, яка втілює в собі суть Досконалості Премудрості (пор. з образом Софії в східнохристиянської і гностичної традиції; про цю паралелі спеціально писав англійський буддолог Е. Конзе).
Настільки ж велика відмінність Махаяни від Хінаяни і з питання про те, що являє собою Будда, Будда взагалі, а не тільки історичний Шак'ямуні. Махаяна займає з цього питання «сверхмірскую» позицію, висхідну до вчення локоттаравадінов-махасангхіков. Оскільки Будда є Будда завдяки набуття бодхі, то природа Будди і природа бодхі збігаються, і якщо бодхі суть вічний надмірний принцип, то такий і Будда. Пробудженість Будд виражається в Дхарми - Вченні, і Дхарма, таким чином, формує як би духовне і справжнє "тіло" Будди. Але під дхармой розуміється також і «елементарна частинка» досвіду, «квант» реальності. Будда є найвище істота, і його Дхарма - найвища Дхарма. Таким чином, духовне Тіло Будд є Дхарма дхарм, «дхармовая природа», дхармата, реальність реальності. У ході приблизно таких міркувань в Махаяне сформувалося вчення про Дхармовом Теле (дхармакая) Будд як реальності, наділеною найвищим онтологічним статусом. Дхармовое Тіло єдине для всіх Будд, воно є бхутатхата, справжня реальність як вона є і природа всіх дхарм (подібно до того, як вода є природа будь-якої хвилі, а вода за своїм складом залишається тією ж самою і в гірському потоці, і в брудній калюжі) .
Отже, природа Будди є справжня природа всіх феноменів, всіх дхарм в абхідхармістском сенсі цього слова. А з цього Махаяна робить ще один радикальний висновок: нірвана і сансара тотожні, між ними немає сутнісного відмінності; сансара є лише ілюзорний аспект нірвани, ніколи не виникало і ніколи не зникає, подібно до того як не може зникнути або з'явитися ілюзія: на те вона і ілюзія, що не має реального онтологічного статусу і не існує «в собі». Якщо привести знаменитий індійський приклад з мотузкою, прийнятої помилково за змію, то можна сказати, що сансара - це змія, а нірвана - мотузка. Причому реально, по істині, насправді мотузка ніколи не перетворювалася на змію, і змії ніколи не було в мотузку. Тому, по-перше, можна сказати, що мотузка порожня від змії, або позбавлена змії, як і нірвана порожня від сансари, позбавлена якої б то не було «сансарном», і це відсутність сансарном в нірвані і є найвища істина, або справжня реальність . Це і є Дхармовое Тіло всіх Будд, чи Будда в своїй дійсній природі (самобуття - свабхава). З цього випливає і ще один висновок - всі дхарми суть дхарми Будди, вони буддови за своєю природою, або їх природа суть природа Будди (буддхата; буддхатва). А з цього, у свою чергу, випливає, що всі істоти - не хто інші, як Будди, але тільки не прокинулися до розуміння цього, не реалізували свою внутрішню і спочатку пробудження природи.
У пізній Махаяне Дхармовое Тіло розглядається у двох аспектах: як свабхавікакая («тіло своебитія») воно є реальність з вищою онтологічним статусом, а як джняна дхармакая («Дхармовое Тіло гносиса / знання) воно є когнітивний аспект цієї реальності; чиста недвойственності (адвая) мудрість, позбавлена («порожня») будь-який суб'єкт-об'єктної дихотомії.
Однак на відміну від Хінаяни Махаяна стверджує, що Будда, знайшовши Дхармовое Тіло (пробудившись), не покидає навічно світ, не йде в недоступну для істот сансари нірвану без залишку.
За своєю великою співчуття, Будда виробляє з свого Дхармового Тіла як би два його відображення, які проявляються: одне - в світі форм і не-форм, а інше - у світі бажань. Обидва ці «Тіла» на відміну від Дхармового Тіла мають особливою формою, зумовленої незліченними благими якостями Будд. Тому обидва ці «Тіла» разом відомі як рупакая, «оформлене тіло», «формне тіло».
Перше з них називається самбхогакая - «тіло всеблаженства», в ньому Будда (у кожного Будди воно своє) насолоджується нірваною як позитивним блаженством. Але найважливіше полягає в тому, що саме в цьому «тілі» Будди спілкуються з вищими особистостями (йогинами, бодхісаттвами), чия свідомість розгортається на рівні світів форм і не-форм і наставляють їх, будучи їм у видіннях, і т. п. Друге з них - нірманакая, «магічно створене тіло», або «тіло, створене магічними метаморфозами». У цьому тілі Будди виявляють себе на рівні світу бажань і проповідують Дхарму людям у вигляді вчителів - ченців. Таким Буддою в «магічно створеному тілі» був і Шак'ямуні після здобуття бодхі принц Сіддхартха Гаутама. А «Лотосовий сутра» йде ще далі і проголошує вустами самого Будди, що він був пробуджений перш всіх часів; її народження у Капилавасту і пробудження під Деревом Бодхи в Бодхгая було лише благої прийомом (упая), необхідної для того, щоб вказати людям шлях до звільнення. Таким чином, Будда набуває рис Бога-Спасителя, особливо посилилися в далекосхідному варіанті махаянского буддизму. Але буддизм і у формі Махаяни все-таки залишиться нетеїстичною релігією: світ сансари не є результатом божественного творіння, він плід якоїсь трансцендентальної ілюзії (авидья) щодо природи «я» і реальності, яке виражається в суб'єкт-об'єктної дихотомії і потяг-відразі емпіричних суб'єктів до об'єктам та іншим суб'єктам.
У буддійської іконографії Дхармовое Тіло Будди зазвичай взагалі не змальовується або зображується у вигляді ступи (в далекосхідній традиції можливо його іконографічне уособлення в образі Будди Вайрочани - Будди Великого Сонця); самбхогакая як «прославлене Тіло» зображується у вигляді людини в йогической позі споглядання, наділеного різними пишними царственими атрибутами - вінцями, діадемами, сережками, браслетами і т. д. І, нарешті, в тілі нірманакая Будда зображається у простих чернечих одежах і з чашею для збору милостині (патр) у руках.
І Хинаяна, і Махаяна визнають прихід у наш світ безлічі Будд (у минулому і майбутньому), але тільки в Махаяне ці незліченні Будди не тільки нашого світу (званого світом Саха), але й інших світів стають об'єктами культу і поклоніння. Серед них особливо виділяється Будда Амітабха (Будда Безмежного Світла), шанування якого характерно для всіх напрямків Махаяни, а в Китаї і Японії культ цього Будди і його Землі Блаженства (Сукхаваті) виявився навіть центральним для деяких шкіл і течій, але про це ми поговоримо докладніше в наступній лекції. Для Махаяни характерна також розвинена литургика, пишні богослужбові ритуали і містерії.
Між Хинаяной і Махаяной існує також дуже суттєва відмінність по відношенню цих напрямків буддизму до чернецтва та мирян. Більш того, це виключно важлива відмінність, оскільки зараз може вважатися доведеним, що початкові розколи в сангхи, що вели до утворення нових напрямків, були викликані саме відмінностями в інтерпретації норм чернечих статутів і правил (Віная), а не доктринально-теоретичними розбіжностями; саме відмінності в розумінні ролі і місця чернецтва викликали і початковий розкол на стхавіравади і махасангхіку (проте навіть цей розкол, так само як і інші, не заважали послідовникам Хінаяни та Махаяни часто жити в одних і тих же монастирях, але знову-таки за умови однакового розуміння статутних чернечих норм).
Як вже говорилося раніше, Хінаяна - суто чернече напрям буддизму, яке тільки власне ченців і вважає буддистами par excellence. Тому хінаяністи, в принципі, не прагнуть до активної місіонерської діяльності або проповіді серед мирян. По-іншому справа йде в Махаяне. Хоча було б принципово невірним применшувати значення і роль ченців у махаянской буддизмі, тим не менше мушу підкреслити, що прийняття чернечих обітниць і постриг аж ніяк не є необхідними умовами для набуття стану Будди. А деякі махаянские тексти навіть особливо звеличують мирян, які досягли більш високих рівнів духовного осягнення, ніж більшість ченців і навіть багато великих бодхісаттви. Такий, наприклад, багатий «домогосподар» Вімалакірті з Вімалакірті нірдеша сутри («Сутри про Вімалакірті»), особа якого служила зразком для наслідування десяткам поколінь буддистів-мирян, особливо в Китаї та інших країнах Східної Азії. Махаяністи, виходячи з доктрини «майстерних коштів», прагнули знайти властивості впливу на всі верстви населення і на всі психологічні типи особистості, до кожного з них підібрати свій «ключик», щоб спонукати як можна більше число людей встати на шлях, що веде спочатку до набуття кращого народження, потім - до звільнення і, нарешті, - до набуття стану Будди заради блага всіх живих істот. Ця ж установка на спасіння всіх «істот - матерів» спонукала махаянист активно займатися проповіддю Дхарми і поширенням буддійського вчення за межами Індії. І необхідно відзначити, що саме у формі Махаяни буддизм став світовою релігією (як Хінаяни він залишався б і по цю пору регіональної традицією). Саме у формі Махаяни буддизм поширився від Індії до Бурятії і від Японії до Калмикії, продовжуючи і зараз може досить швидко поширюватися в Європі й Америці (у Франції та Німеччині буддизм вже став третьою за поширеністю релігією). У давнину ж, до мусульманських завоювань, географія поширення буддизму була ще різноманітнішою: буддисти населяли територію сучасного Афганістану, де і тепер можна бачити гігантські статуї Будд і бодхісаттв, висічені в гірських схилах; буддійської була імперія Меджепегіт в Індонезії, державним культом якої був культ синкретичного індо-буддійського божества Шива-Будди (і зараз герб мусульманської Індонезії прикрашає девіз: «Хоч Шива і Будда і різні, але по суті своїй вони єдині»), безліч буддистів жило в Центральній Азії, цю релігію (поряд з прийшли з Ірану маніхейством) сповідували уйгури, і цей перелік можна ще продовжувати і продовжувати.
Поширюючись серед самих різних народів, адаптуючись до самих різних культурних і цивілізаційних умов, буддизм Махаяни виявляв чудеса гнучкості і пристосовності. І ця гнучкість аж ніяк не була безпринципністю: жодної зі своїх формотворчих доктрин буддизм ніколи не поступався і ними не жертвував. Ідея «упаі», благої виверти, яка повинна допомогти вивести істоти з палахкотіння полум'ям страждань будинку сансари, надихала махаянскіх ченців і в гірській вершини Тибету, і на безкрайніх степах Монголії, і на Великій Китайській рівнині, і на островах Японії. Прийшовши в нові землі, і побачив, що їхні жителі поклоняються численним богам і демонам (як це було, наприклад, у Тибеті), буддисти аж ніяк не поспішали оголошувати цих божеств бісами або стверджувати, що їх зовсім немає. Навпаки, вони говорили місцевому населенню, що їх боги теж пізнали Чотири Благородні Істини, стали буддистами і тепер будуть з усіх своїх сил захищати Дхарму Будди і охороняти віруючих в неї. Або, як це часто бувало в Японії, буддисти оголошували місцевих богів втіленнями чи проявами сил Будд і бодхісаттв, після чого вони залишалися в пантеоні, але вже в буддійському вигляді.
В даний час буддизм Махаяни існує у двох варіантах, досить сильно відрізняються один від одного: це тибето-монгольська Махаяна (іноді все ще неправильно звана «ламаїзмом») з канонічними текстами тибетською мовою (Тибет, Монголія, деякі народи Росії - буряти, калмики , тувинці, населення різних областей Гімалаїв і деяких інших місць) і далекосхідна Махаяна (на основі китайського буддизму і з канонічними текстами на китайській мові) - Китай, Корея, Японія, В'єтнам.
Особливе місце в махаянской буддизмі займає буддизм Непалу, точніше, буддизм неваров, однією з етно-конфесійних груп непальського суспільства. Невар здійснюють богослужіння на санскриті і шанують «дев'ять проголошень Дхарми» (нава дхарма парьяя), що утворюють їх канон. «Дев'ять проголошень Дхарми» - це дев'ять текстів (в основному, сутр) Махаяни, що збереглися на санскриті: Ланкаватара сутра («Сутра про сходження на Ланку»), Аштасахасріка праджня-параміта сутра («Сутра про позамежної Премудрості у вісім тисяч шлок») , Дашабхуміка сутра («Сутра десяти ступенів»), Гандавьюха сутра («Сутра квіткової гірлянди»), С аддхармапундаріка сутра («Лотосовий сутра»), Самадхіраджа сутра («Сутра царственого самадхі), Суварнапрабхаса сутра (« Сутра золотого променя ») , Татхагатагухьяка [сутра] («[Сутра] Таїнства Татхагата») і Лалітавістара (махаянскіх варіант життєпису Будди).
Можна припустити, що неварскій буддизм є рудимент класичної індійської махаянской традиції у її пізньому варіанті, коли вона включила в себе навчання і форми практики тантричного буддизму - Ваджраяни, і зазнала досить сильний вплив індуїзму. На жаль, неварскій буддизм залишається майже невивченим [5, c.315].
[5] Релігієзнавство навчальний посібник / М.Я. Ленсу, Я. С. Яскевич, В. В. Кудрявцев та ін; 2004.-421 с.
Висновок
Підводячи підсумок всьому сказаному вище, слід сказати, що хоча буддологі за останні сто років виконала величезний шлях і про буддизм написано не піддається обліку безліч академічних і популярних книг, не зробленого, однак, залишається набагато більше, ніж зробленого. І це не тільки тому, що до цих пір не вивчені і не перекладено багато базові тексти як індійського буддизму, так і Тибету і далекосхідної гілок цієї релігії. Головна проблема полягає в тому, що ми досі позбавлені розуміння буддизму як єдиного у всьому своєму різноманітті релігійного та культурного феномену, а мозаїка окремих текстів і напрямків затуляє від нас цілісність буддизму, що вміщує в себе все це різноманіття і не існує поза нього. А це означає, що поле діяльності для буддолог залишається величезним, і особливо важлива буддологі саме для нашої країни. По-перше, історичний борг російських сходознавців - відновити історичну справедливість і повернути вітчизняної буддологі її колишній блиск і колишній авторитет. По-друге, буддизм - традиційна релігія кількох народів нашої країни, народів, які прагнуть нині до національно-культурному відродженню. По-третє, я особисто глибоко переконаний в тому, що багатства буддійської філософії і психології важливі для нас тут і зараз, але бути затребувані сучасної російської культурою, філософією та інтелектуальної сферою взагалі вони можуть тільки завдяки посередницькій місії фахівця-буддолог, що, безсумнівно, накладає на нього і додаткову відповідальність і додаткові зобов'язання.
Список використовуваної літератури:
1.Лисенко В.Г. Досвід введення в буддизм: Рання буддійська філософія.-1994.-159с
2.Кеоун Дамьен, Буддизм / Пер. з англійської. Н. Л.Некрасова.-2001.-176 с.
3.Дубровская О.М. Стародавні Релігії Міра.-М.: 2003.-448 с.
4.Основи релігієзнавства / Ю. Ф. Ворунков, К.І. Никонов і ін: 5-е ізданіе.-М. :2006-568с.
5.Релігіоведеніе навчальний посібник / М.Я. Ленсу, Я. С. Яскевич, В. В. Кудрявцев та ін; 2004.-421 с.