Буддизм-ламаїзм у Тибеті та Монголії

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Реферат

«Буддизм-ламаїзм в Тибеті і Монголії»


Серед усіх різновидів та напрямів буддизму представляє особливий інтерес завоював панування в Тибеті та Монголії ламаїзм. Слід зазначити, що це найменування не належить адептам даної релігії, воно дане їй європейськими дослідниками; в його основі лежить термін «лама», що позначає священнослужителя релігії, буквальний переклад цього слова - «вище немає».

У Монголію ламаїзм проникнув у XVI-XVII ст. з Тибету, саме останній є колискою цієї релігії. Про час появи буддизму в Тибеті є суперечливі відомості, деякі з них датують цю подію V ст. На історичний грунт наука стає в даному питанні лише з царювання в Тибеті Сронцзангамбо, доводився на час приблизно з 620 по 650 рр..

Тибет, оточений з усіх боків найвищими гірськими хребтами, суворий по клімату, знаходився у відносній ізоляції від сусідів. Примітивне гірське землеробство в сполученні зі скотарством, місцями кочовим, із працею забезпечувало убогий життєвий рівень населення, що піддавався інтенсивної експлуатації з боку феодалів, які володіли основними масивами оброблюваної землі. Поширені релігійні уявлення та культи складали так званий бон, досить типову систему полідемонізма і шаманізму. Буддизм проник до Тибету з Індії, звідки в Уї VI ст. населення північних районів переселялося в сусідні країни; якісь контингенти його просочувалися через південні перевали в Гімалаях на територію Тибету. Може бути, є частка істини в повідомленні про те, що індійські буддисти намагалися перетворити у свою віру царя Латоторі, що викликало опір з боку населення і шаманів. Тільки через 100-200 років цар Сронцзангамбо, мабуть, з політичних міркувань, прийняв буддизм як державну релігію і зробив усе від нього залежне для поширення буддизму серед населення! Це дало йому можливість зав'язати необхідні матримоніальні зв'язки, узявши собі двох дружин-буддісток з Непалу та Китаю. Цар вів широку завойовницьку політику, об'єднавши під своєю владою не тільки весь Тибет, раніше роздроблений, але і ряд сусідніх держав, включаючи Непал і Ассам. Очевидно, за допомогою буддизму можна було ідеологічно скріплювати створену з різнорідних елементів імперію, тим більше що ця ідеологія проповідувала повне підпорядкування владі і непротивлення злу. Для тих же з завойованих країн, у яких буддизм був і раніше поширений, перехід завойовників у цю релігію був додатковим аргументом на користь підпорядкування ім.

Хоча тибетські джерела зображують буддізацію країни при Сронцзангамбо подією надприродного значення, а царя описують як виключно могутнього діяча (втілення Авалокітешвари!), Звернення населення в буддизм було важким процесом, тривалим на кілька століть. Навіть з скупих збережених джерел видно, з якою внутрішньою боротьбою цей процес був пов'язаний. Років через сто після царювання Сронцзангамбо, в період дитинства царя Тісронг Детзана, при дворі і, очевидно, по всій країні почалися заворушення, спрямовані проти буддизму: храми знищувалися, священні книги заривалися в землю або спалювали, чудотворні «чу» (статуї богів і святих ) винищувалися. Головне ж наслідок антібуддістской реакції полягала в тому, що монастирі позбавлялися їх земельної власності, яка передавалася світським феодалам. Досягнувши повноліття, цар Тісронг зумів, однак, не тільки реставрувати все втрачене буддизмом, а й завоювати для нього нові позиції. Зрозуміло, такого успіху йому вдалося добитися завдяки не тільки власної енергії, а й перш за все тим економічним і військово-політичним позиціям, які вже завоював до цього часу буддизм.

Цар Тісронг побудував велику кількість нових монастирів і храмів, наказав перевести на тибетську мову ряд священних книг буддизму, по-новому організував корпорацію ламаїстського духовенства і надав їй величезні права і привілеї. Всі лами були розділені на три групи: послушників, споглядальників і досконалих (гелюнгов), причому останні мали велике число кріпаків. Ламаїстські історики стверджують, що в результаті релігійного завзяття Тісронга благоденство населення Тибету досягло найвищого ступеня. Проте насправді зростання добробуту ламства і величезні витрати, викликані будівництвом монастирів і храмів, мали своїм наслідком зубожіння народних мас і зростання антібуддістскіх і антіламскіх настроїв. Навряд чи можна вважати випадковістю, що цар вважав за потрібне оприлюднити спеціальний указ наступного змісту: «Суворо забороняється презирливо дивитися на моє духовенство і вказувати на нього пальцями; хто на майбутній час дозволить це собі, той матиме викаливаеми очі і відсікаємо вказівний палець». Невдоволення було, проте, настільки сильним, що змовники найближчого оточення царя вбили його у власному палаці.

Не задовольняючись послугами тибетських лам, Тісронг запрошував представників індійського духовенства, які повинні були займатися богословським навчанням лам. З іноземних наставників придбав велику популярність Падма Самбава. Під його керівництвом був побудований величезних розмірів храм, спорудження якого надавалося таке велике значення, що святкування з нагоди його відкриття тривали три роки. Падма навчив таємниць буддистського культу («Дарани») царя і спеціально підібраних 25 юнаків. Навчені, як повідомляють тибетські історики, знайшли здатність творити чудеса: їздити на сонячному промені, літати, як птахи, перетворювати трупи в золото і т. д. У «науці» Падми було стільки ж буддизму, скільки шиваїзма і первісної магії. Остання полегшувала прийняття корінним населенням премудростей нової релігії, оскільки вони не так далеко пішли від примітивного чаклунства і шаманізму релігії бон.

І все ж через деякий час антібуддістское рух в Тибеті знову розгорнулося за підтримки влади. Цього разу ініціатором і керівником гонінь на ламаїзм і ламаїстів був цар Лангдарма. В умовах настав в країні голоду і епізоотії було оголошено, що винна у всьому буддійська релігія, під впливом якої виявилися забутими древні боги релігії бон, захищали добробут Тибету. Руйнувалися буддійські храми, кидалися у воду або спалювалися священні книги, знищувалися «чу» і т. д. У паніці лами залишали Тибет і переселялися у сусідні країни. 1923 тривало викорінення ламаїзму в головній його цитаделі; воно було зупинено фанатиком-ламою, які вбили Лангдарму. Але і після цього за реставрацію ламаїзму довелося боротися не менше століття.

Питання вирішувалося залізом і кров'ю, безперестанними міжусобними війнами. У боротьбі між буддизмом і старої тибетської релігією насправді мали місце зіткнення різних угруповань феодалів, підтримуваних тими чи іншими шарами кріпаків, ремісників і дрібних торговців. Ламаїзм представляв собою не лише релігійно-ідеологічну, а й економічну та військову силу. У руках духовенства в період панування буддизму знаходилися основні земельні угіддя і пасовища, воно було головним феодальним експлуататором. Світські феодали, які прагнули заволодіти цими реальними життєвими благами, наділяли свої вимоги до форми гасел боротьби за стару, «істинну» віру, а народні маси знаходили в цих гаслах і в боротьбі за їх здійснення вираз і вихід своєї класової ненависті до експлуататорів-ламам. Зрештою ламаїзм все ж переміг. Зіграла при цьому відому роль реформа віровчення і культу, здійснена в середині XI ст. прибулим у Тибет з Індії буддійським релігійним діячем Атишей. Він організував переклад із санскриту на тибетську мову ряду канонічних документів буддизму, сам написав ряд богословських праць, провів у 1050 р. собор тибетської церкви. Основним напрямком його діяльності було очищення буддизму від найбільше яскраво виражених форм магічної обрядовості, від шаманізму і полідемонічні культу бон. Він аж ніяк не до кінця процвітав у своїх починаннях, але зроблене їм зміцнило віросповідну та організаційно-церковну основу буддизму в Тибеті.

Протягом перших двох століть нашого тисячоліття Тибет покрився густою мережею пагод і монастирів, які захопили командні позиції і в господарстві, і в політичній, і в ідеологічній життя. Йшла, однак, боротьба і всередині ламаїстської церкви, між різними монастирями. Особливо виділилися три монастирі (Ресенг, Саскія і Брі-Гунг), кожен з яких претендував на верховенство в усьому Тибеті. Мабуть, монастирі наділяли свої претензії на панування у форму тверджень про перевагу свого вчення над вченням інших. Але не залишилося свідоцтв про характер цих розбіжностей, схоже на те, що вони були не істотні навіть з точки зору буддійського богослов'я. Деякі з них, ймовірно, стосувалися деталей облачення лам: кольори їх головних уборів, дрібних відмінностей у порядку богослужіння (числа і адресата поклонів, чергування молитовних формул). Але оскільки за цим ховалися життєві інтереси, то дріб'язковим деталей надавалося перебільшене значення і вони перетворювалися на привід для запеклої міжусобної боротьби.

Із зазначених трьох монастирів надалі продовжували боротьбу лише два - Саскія і Брігунг. В кінці XI ст. вони, будучи не в змозі вирішити результат боротьби власними силами, звернулися за рішенням до китайського імператора. Останній віддав духовне першість Саске, а світське панування, важливим елементом якого було землеволодіння, запропонував розділити на три частини, причому одну третину віддати Брігунгу, а інші дві - світським феодалам. Мабуть, це рішення залишалося лише побажанням, так як і надалі країна продовжувала переживати складні перипетії боротьби між численними угрупованнями лам, які боролися за владу і за землі і обрали своїми плацдармами різні монастирі:

Вплив на хід цієї боротьби могли надавати китайська влада, а також інші сусідні держави. Але географічні умови Тибету робили важким вторгнення в його центральну частину, тож у підсумку проблема влади вирішувалася внутрішніми силами. Зовнішнє втручання виявлялося більш дієвим лише тоді, коли та чи інша з борються сторін зверталася за допомогою до іноземній державі. Такий момент настав у другій половині XIII в., Коли настоятель Саські звернувся до китайського імператора, засновнику монгольської династії, Хубілай.

Імператор не тільки поставився з повною увагою до прохання лами, а й угледів в ній привід до релігійної реформи в Китаї. Хубілай сам прийняв буддизм і став ревно насаджувати його в імперії. Він побудував велику кількість монастирів і храмів, придбав в Індії та в Тибеті реліквії Будди і святих, організував переклад на тибетський і китайську мови багатьох священних книг буддизму, надав ламам можливості для активної пропаганди в Китаї. Буддійське благочестя Хубілая було обумовлено певними політичними міркуваннями: він прагнув, з одного боку, за допомогою загальної релігії зміцнити єдність і централізацію країни, а з іншого - придбати опору в Тибеті в особі фактично володіли країною лам.

Наступники Хубілая пішли ще далі в союзі з ламами. При них ламаїстське духовенство вільно господарювало не тільки в Тибеті, а й на території власне Китаю. Збереглося відноситься до 1326 донесення одного чиновника з провінції Шансі, в якому стверджувалося, що тибетські лами є справжнім лихом для країни: «Вони об'їжджають західні провінції, наповнюють міста і замість подвір'їв зупиняються в приватних будинках, виганяють домохазяїнів, щоб зручніше користуватися їхніми дружинами . Але цього недостатньо, що вони ведуть розпусне життя: вони відбирають у народу і та невелика кількість грошей, яку він має. Варто було б заарештовувати цих п'явок, але як діяти проти людей, які вилучені від місцевого суду і забезпечені охоронними грамотами понад, під захистом яких вони вважають для себе всі дозволені? ».

Коли в 1368 р. монгольська династія Юань поступилася своїм місцем династії Мін, то імператори нової династії, залишившись вірними ламаїзму, змінили тактику, щодо характеру використання духовенства в Тибеті. Якщо раніше імператори діяли там через один підлеглий їм духовний центр, то тепер їм було доцільним роздрібнити влада, щоб використовувати в своїх інтересах протиріччя між різними духовними інстанціями. Це їм знадобилося і для того, щоб позбавити влади панувала угруповання Саскьійского монастиря, тісно пов'язану з поваленої монгольської династією. Вже перший мінський імператор розділив владу в країні між чотирма монастирськими центрами, а його наступник на початку XV ст. збільшив це Кількість до восьми.

До розглянутого ж часу відноситься і релігійна реформа тибетського буддизму, пов'язана з ім'ям Цзонкаби. Значення її розцінюється деякими авторами настільки високо, що нею навіть датується початок перетворення тибетського буддизму в ламаїзм.

У ламаїстської історіографії особистість Цзонкаби оточена ореолом, порівнянним, мабуть, з тим прославлянням, якому піддавалася особистість самого Будди. Його зачаття і народження були пов'язані з приголомшливими чудесами. Новонароджений з'явився на світ із сивою бородою і величним виразом обличчя і відразу став вимовляти мудрі проповіді. Реформаторська ж його діяльність торкнулася переважно організації і діяльності ламства.

Лами-послідовники Цзонкаби були об'єднані загальним зовнішнім виглядом - головним убором жовтого кольору, від чого все напрямок одержав найменування желтошапочного. Лами-желтошапочнікі повинні були перебувати в безшлюбності якесь вимога була обов'язковим далеко не у всіх напрямках і сектах буддизму. Безшлюбність послідовників Цзонкаби послужило підставою до найменування всього напряму «гелюг-па» - «вченням доброчесних». Крім того, Цзонкаба вніс деякі зміни в характер культу, обмеживши в ньому елемент магії і вигнавши найбільш грубі, що практикувалися ламами фокуси, на зразок ковтання ножів, випускання полум'я з рота і т. д. Боротьба желтошапочніков з іншими угрупованнями ламаїстського духовенства була завзята і тривала близько двох століть, що завершився перемогою цього напрямку.

З ім'ям Цзонкаби нерідко пов'язують зосередження всієї ламаїстської духовної та світської влади в руках двох верховних керівників - далай-лами і панчен-лами. Це грунтується на легенді, згідно з якою Цзонкаба перед смертю призначив двох своїх учнів керівниками ламаїстської церкви, причому доручив їм у подальшому постійно відроджуватися в нових втіленнях. Насправді титул далай-лами встановлений лише з середини XVI ст., Хоча ламаистская історіографія вважає першого його носія Соднам-Джамцо (1543-1588) третій далай-ламою, після перших двох «великих лам», що існували після Цзонкаби. Інститут же панчен-лам виник ще пізніше. Він був встановлений п'ятого далай-ламою Агванлобсаном-Джамцо (1617-1682). Таким чином, остаточне сформування інституту, пов'язаного з дуумвіратом далай-лами і панчен-лами, відноситься лише до XVII ст.

Другий за рахунком наступник Цзонкаби, Гедюн-Джамцо (1476-1542), ще не іменувався далай-ламою, відіграв велику роль в історії ламаїстської церкви. Він міцно закріпився в керівництві нею і країною, провів важливі адміністративні реформи, зокрема заснував посаду хутухти для завідування церковними справами і посада «типи» для керівництва державно-світськими. Він відчував себе на чолі держави і церкви так міцно, що став проводити незалежну політику щодо Китаю. Гедюн-Джамцо відмовився, наприклад, з'явитися до Пекіна на запрошення імператора, а коли за ним прибув загін військ, йому було вчинено опір і нанесено рішучої поразки. Фактично саме в цей час Тибет став остаточно теократичною державою. |

При Гедюне-Джамцо була оформлена і теорія, що давала теологічне обгрунтування всевладдю далай-лам та процедуру їх призначення. Відповідно з буддистським вченням про перевтілення визнавалося, що далай-лама, вмираючи, перевтілюється в живе людини, притому немовляти, так що після смерті чергового глави церкви і держави залишається тільки знайти того хубілгана-воплощенца, в якого вселилася особистість далай-лами, і посадити його на престол. До повноліття нового далай-лами його функції виконуються перебувають при ньому регентами.

Іменований третій далай-ламою, Соднам-Джамцо був заповзятливим і спритним політиком. Період його правління ознаменований зверненням до ламаїзм знову виникла монгольської імперії.

Через 200 років після вигнання з Китаю монгольської династії численні дрібні князівства, що утворилися в степах Центральної Азії, знов злилися в сильну державу. Що стояв на чолі його Алтан-хан прагнув створити імперію подібну до тієї, яка колись була заснована Чингіз-ханом. Першим кроком на цьому шляху мало бути приєднання Тибету, другим - завоювання Китаю. Тибет можна було завоювати шляхом прийняття ламаїзму і поділу влади з далай-ламою. Цілком своєчасно Алтану з'явився уві сні Авалокітешвара, який велів йому відправити послів до далай-лами з запрошенням у свою ставку і з проханням про присвячення в великі істини ламаїзму. Далай-лама визнав цю пропозицію прийнятним і зручним: не відмовляючись від феодального союзу з Китаєм, він міг використовувати тактику лавірування між двома потужними силами. Він поїхав до Алтан-хану, де його зустріли з почестями, в числі яких були і особливого роду: по шляху його прямування поширювалися чутки про скоєних ним чудеса. Всіх драконів, які жили в країні, він по дорозі виловив і за допомогою заклинань привів до повної покори. У разі потреби він без особливих зусиль змушував річки текти у зворотній бік; копита коня, на якій їхав далай-лама, залишали сліди, в накресленні яких легко прочитувалися слова молитви, а в самого найсвятішого було чотири руки, - останнє, до речі сказати, було , ймовірно, не так уже й важко виконати в натурі організаторам цього заходу. У тому ж стилі далай-лама повідомив Алтан-хану, що він вже мав задоволення знати його триста років тому, а будучи далай-ламою і перебуваючи в образі настоятеля Саскьійского монастиря, вів переговори зі своїм теперішнім співрозмовником, який тоді перебував у плоті китайського імператора Хубілай-хана. У результаті Монголія була буддізірована.

Послідувала в 1682 р. смерть п'ятого далай-лами стала приводом до наступного історичного епізоду. Правив світськими справами «типу» Сангдже-Джамцо разом з групою вищих церковних і світських сановників вирішив приховати смерть далай-лами як від народу, так і, особливо, від китайського імператора. Було оголошено, що втілення Авалокітешвари усамітнилися в глибині свого палацу, щоб вдатися там богословським роздумів і містичного споглядання, так що доступу до нього ніхто не має. Метою цієї афери було, очевидно, забезпечення умов для реалізації честолюбних планів самого «типи» і його наближених лам і феодалів, які прагнули до зовнішніх завоювань. Користуючись іменем померлого далай-лами, «типу» в союзі з джунгарських ханом Галданом почав кровопролитну війну з монголами. Тільки через 16 років він визнав, що далай-лами немає в живих. Були влаштовані грандіозні похорони, у яких взяло участь близько 100 тис. лам, а потім був зведений на престол новий живий бог, при якому почалися міжусобні збройні зіткнення. Після тривалої боротьби становище дещо стабілізувався.

Одним з важливих діянь п'ятого далай-лами було встановлення інституту панчен-ламства: він дав титул панчен-Рінпоче («великий вчений-коштовність») своєму наставнику, настоятелю монастиря в Трашілхунпо. Разом з тим панчен-Рінпоче був оголошений втіленням будди Амітаба. Ймовірно, при встановленні нового інституту п'ятого далай-лама виходив з того, що цим він забезпечував собі підтримку одного з найбільш авторитетних представників ламаїстського духовенства. Але наслідки даного акта йшли значно далі початкового задуму. У ламаїзмі утворилося своєрідне двоецентрие, і, хоча значення далай-лами формально і фактично завжди було вище значення панчен-лами, в деякі моменти історії ламаїстської церкви останній виходив на перший план і відігравав вирішальну роль. Суперництво між двома верховними головами ламаїзму використовували в своїх інтересах китайські імператори, а з другої половини XIX ст .- англійці.

Формально протягом XVIII і XIX ст. Тибет був васальною володінням Китаю. Але влада останнього над тибетської теократією була в значній мірі ефемерною. Географічні труднощі робили зв'язок китайського імператора зі своїми емісарами епізодичній; ізольовані від нього, вони самі ставали одним з елементів всієї теократичної системи. У середині XVIII ст. китайський імператор Цяньлун ліквідував поділ світської та духовної адміністрацій в Тибеті і надав далай-ламі всю повноту влади, залишивши при ньому кілька вищих чиновників, затверджуваних ним на посаді. Держава стала і формально теократичною.

У свідомості народних мас картина виглядала досить вражаючою. На верху суспільної піраміди стоїть живий бог, хубілган Авалокітешвари, а через нього - самого Будди. Він перебуває в недосяжних сферах і є народу на кілька миттєвостей по рідкісних, особливо урочистих випадках. Будь-який предмет, що знаходиться навіть у короткочасному контакті з ним, набуває властивості святості й магічної сили. Майже також святий і панчен-лама. Ілюстрації в цьому відношенні дає історія поїздки панчен-лами до Пекіна влітку 1779 р. в шляху наближені панчен продавали зроблені на папері відбитки його руки. Святий неабияк потрудився, забарвлюючи свою руку шафраном та прикладаючи її до паперу. Але ці праці непогано окупилися: в одному лише монастирі, де панчен зробив короткочасну зупинку, було виручено 300 коней, 70 мулів, 100 верблюдів і 40 тис. срібних монет. У Пекіні панчен-лама благословляв віруючих, причому в залежності від того, до якої соціальної групи вони належали: представники вищої знаті удостоювалися покладання святої руки на голову, до голови чиновника та сама рука торкалася загорнутої в тканину, народ задовольнявся дотиком дерев'яного скіпетра.

Така реклама своєї святості була потрібна керівникам ламаїстської церкви і феодалам для виправдання їх економічного і політичного панування в країні. Beрующім масам переконували, що все залежить від сидить на троні далайламском бога, чиї рішення завжди непогрішимі, так що народ повинен покірно коритися і працювати для збагачення феодалів, насамперед духовних.

До повноліття далай-лами від його імені управляли регенти, а потім вони вже намагалися не віддавати завойованих позицій. У них була можливість збільшувати терміни перебування дитини на троні далай-лами. Для цього було потрібно, щоб підростаюче живий бог вчасно помирав і тоді на його місці опинявся чергова дитина, який теж міг не дожити до повноліття. Навряд чи було випадковим, що в XIX ст. четверо далай-лам поспіль померли, не досягнувши повноліття. Це сталося з дев'ятим Дадай-ламою (1805-1815), десятим (1816-1837), одинадцятий (1838-1855) і дванадцятим (1856-1875). Тринадцятого далай-ламі вдалося уникнути долі своїх попередників і він, вступивши на престол в 1876 р., займав його до 1933 р. Регент, управляв в роки його дитинства країною і збирався своєчасно змінити далай-ламу, сам став жертвою змови ворожої угруповання, яка знайшла спільну мову з молодим далай-ламою і вважала за доцільне залишити його в живих.

Протягом XIX ст. тривала боротьба між Китаєм, Англією і Росією за оволодіння Тибетом. Тринадцятий далай-лама спритно лавірував між цими державами, але особливо остерігався Англії. У 1900 р. він навіть надіслав делегацію до російського царя, маючи на увазі створити противагу англійській тиску своєю орієнтацією на Росію. Але коли Росія вступила у війну з Японією на Далекому Сході, Англія почала похід до Тибету і навіть захопила Лхассой, з якої далай-лама своєчасно зник у Монголії. Надалі три держави змушені були в інтересах збереження міжнародного рівноваги домовитися про невтручання у внутрішні справи Тибету. Англійці пішли із країни, задовольнившись поруч наданих їм торговельних привілеїв. Китай же у 1910 р. вторгся до Тибету, і його війська зайняли Лхассой. І на цей раз живому богу довелося бігти, але вже в Індію. Коли незабаром у Китаї в 1911 р. відбулася революція, що повалила монархію, війська богдихана пішли з Тибету. Далай-лама повернувся до свого палацу, і все могло б піти як і раніше. Але в XX ст. у відсталої країни, хоча і керованої безпосередньо богом, було мало шансів зберегти свою незалежність. Навколо держави почалася дипломатична метушня трьох держав, хід якої був порушений і в якійсь мірі визначено почалася першою світовою війною.

Нерідко в літературі ламаистская церква характеризується як східний аналог Ватикану. Дійсно, між цими двома церковними організмами є чимало спільного: обидва вони очолюються непогрішним релігійним монархом божественного чи майже божественного гідності, обидва представляють собою не тільки релігійний, а й державно-політичний і економічний інститут; не можна, правда, нехтувати і відмінністю, що корениться в тому , що Ватикан завжди представляв собою організацію міжнародного масштабу і розмаху, ламаистская ж церква поширювала свій вплив майже винятково на власну країну! Вкажемо ще на одне історико-релігійне явище, яке може розглядатися як аналог ламаїстському Тибету, - арабсько-ісламський халіфат, який за ознакою географічного охоплення ближче, правда, до Ватикану.

Загальним же ознакою всіх трьох розглянутих явищ слід визнати те, що їхня економічна і державно-політична міць, їх значення як феодальних експлуататорських організацій грунтуються значною мірою на релігії, - на тому, що народні маси вірують в істинність і святість тих положень, які проповідує церква, а також у святість і у сакрально-магічну силу тих людей, які утворюють організм церкви і, особливо, тих, які його очолюють. Саме тому факти історії зазначених церковних організацій відносяться до історії релігії, а не тільки господарства, держави і державних відносин, історії війн і т. д.

Розглядаючи історію ламаїстського Тибету, ми повинні висвітлити й ту релігійно-догматичну систему, яку сповідували і проповідували ідеологи ламаїстської церкви.

У науковій літературі поширена думка, що не тільки північний буддизм відрізняється від південного в якості мало не іншої релігії, але і тим більше ламаїзм слід виділити в особливу категорію. В основі такого поділу лежить уявлення про те, що в первісному, південному варіанті буддизм був абстрактно-філософську систему, чужу не тільки ідолопоклонства, але і взагалі культу, чужої навіть міфології і вірі в бога. Махаяна з цієї точки зору була вже відступом від істинного буддизму на вульгарно-релігійні позиції, а ламаїзм остаточно порвав з буддизмом. В основі такої концепції лежить неправильне уявлення і про первісному буддизмі, і про його подальшому розвитку. Основні положення догматики і культу махаяни не виникли знову, а стали продовженням і розвитком хінаяни. Точно так само і ламаїзм, якщо розглядати його з боку догматики і культу, був закономірним продуктом розвитку махаянистского буддизму.

Виклад догматики ламаїзму представляє собою виняткову труднощі особливо в тій частині, де доводиться пов'язувати його міфологію і культ з деякими основними положеннями буддизму. Втім, ці суперечності, може бути в меншій мірі, виявляються при аналізі віровчення і південного буддизму. Та й взагалі внутрішня суперечливість релігійної фантастики виявляється з особливою силою саме при аналізі ламаїстської догматики. У деяких випадках виникає думка про наявність тут якоїсь особливої ​​орієнтації свідомості. Втім, це не виходить за межі норм, які встановив Л. Леві-Брюль для того різновиду мислення, яку він назвав містичної і алогічний.

Труднощі у висвітленні даного питання у застосуванні до ламаїзму полягає ще й у тому, що не завжди можна встановити, чи відбувається це подання або вірування з основного ядра буддизму чи воно виникло в самому ламаїзмі.

На формування догматичних уявлень ламаїзму великий вплив зробили, з одного боку, вірування бон, існували у тибетців, а з іншого - уявлення шиваїзма, проникали з Індії. Наявність «сторонніх» впливів не становить, однак, специфічної особливості ламаїзму, так як воно характерно і для хінаяни і тим більше для махаяни.

Все існуюче з точки зору ламаїзму зводиться до двох елементів: сансара і нірвана. Перша означає реальний світ з його предметами і явищами, з живими істотами, їх стражданнями і переживаннями. Друге - небуття, те, чого немає і що в той же час є. Ця концепція ще відповідає «чистому» буддизму. Однак вона розшифровується і розвивається в таких неприборкано-фантастичних формах і масштабах, що залишає в цьому відношенні далеко позаду себе і хинаяну і махаяну.

Міров існує безліч. Щоб допомогти уявити собі настільки неймовірна кількість, священні книги ламаїзму вдаються до такого порівняння: якщо в простір, який вміщує 100 тис. «коти» (коти дорівнює 10 млн. світів) і оточене досягає до самого неба валом, насипати ущерть гірчичних зерен, то їх кількість не досягне навіть і половини того числа світів, яке існує в одному лише небі. А небес теж надзвичайно багато. Могутність Будди частково і полягає в тому, що він охоплює своїм сприйняттям всю незліченність світів.

Центром кожного світу є гора Сумеру, або Міру, одна половина якої знаходиться у воді, інша підноситься над водою. Кожна половина має близько 84 тис. іоджанов висоти, або 3 360 тис. верст. Детально описується будова Сумеру і омивають її морів, а також навколишніх ці моря скель. Дається опис та порід, з яких складається світова гора: золото, срібло, яхонт, лазурит. За скелями, що оточують море, розташовані 12 материків - двібов, оточених колосальним залізним валом, окружністю понад 150 млн. км. За ним починається інша Всесвіт зі своїм сонцем, зірками і планетами, горою Сумеру, морями, материками і т. Д7 'В кожному зі світів над Сумеру височить амфілада небес. Перші шість небес складають сансару. За ними слід світ форм, що охоплює чотири «Дхьяна» і 18 небес. Розміри кожного відділення сфери форм виражаються в колосальних цифрах, які стосуються до світів, межміріям, тисячеміріям; за деякими повідомленнями, цифра відділень у сфері форм включає в себе 4456448 нулів. За сферою форм слід, нарешті, сфера «безформності», найвища за своєю духовної цінності, найбільш чиста від яких би то не було елементів і ознак буття та існування. Це чисте ніщо, хоча такому трактуванні найвищої сфери суперечить наявність її числового визначення: одна лише цифра чотири позначає існування чогось, що піддається кількісному вираженню.

В основі наведених вище космологічних уявлень лежать не стільки спостереження над світом і теоретичні висновки з них, скільки гра фантазії, орієнтованої на надприродне і не пов'язаної з реалістичним підходом до явищ дійсності. Така «космологія» являє собою релігійну догматику. Чи входять в ту чи іншу область Всесвіту чотири або 18 небес, оточена чи Сумеру, яку ніхто ніколи не бачив, океаном води або, припустимо, вулканічною лавою, все вирішується лише авторитетом священної книги.

Незліченні світи ламаїстської космології заселені настільки ж незліченної масою живих істот, яких налічується шість типів: боги, люди, тварини, асури, прети і мешканці пекла. Перераховані живі істоти позначають також і можливі шляхи переродження, бо при кожному акті переродження піддається йому істота може потрапити в будь-яку з цих категорій. З шести типів живих істот чотири належать до надприродним.

Асурами іменуються в ламаїзмі злі демони, антиподи богів, що живуть біля підніжжя Сумеру. До них примикають злі демони, відомі під іменами ракшасов, нагов, кумбандов, що живуть в повітрі, у воді, печерах і ярах. Не всі вони однаковою мірою підступних по відношенню до людей і богам, деякі навіть складаються на службі в останніх. За зовнішності все асури і інші злі демони однаково, хоч і по-різному, потворні і страшні. У злих демонів, очевидно, повинні перероджуватися грішники і злочинці.

Люди, які за життя особливо грішили за частиною скупості і користолюбства, перероджуються в пре - в істоти, вічно мучить голодом і спрагою. Вони ніколи не можуть насититися, бо, маючи тіло величиною з гору, для насичення його розташовують горлом, не перевищує за своєю пропускною спроможністю вушко голки.

Ламаїстські боги аж ніяк не є досконалими істотами і втіленням всіх мислимих красот і чеснот. По суті, вони не так далеко пішли від інших мешканців неба, в тому числі і асурів. Живуть боги і в нижчих небесах, складових сансару. Чим вище небо, служить їх місцеперебуванням, тим досконаліше розряд богів. На нижньому щаблі цієї ієрархії розташовані начальники тих демонів, які полягають у служінні у богів; у їхні функції входить також охорона вищих небес і богів від нападів асурів. Ось чому такі боги зображуються зазвичай в повному озброєнні і з оголеними мечами. Решта небеса висвітлюються не сонцем або іншими світилами, а тим світлом, яке виходить від їх мешканців.

Боги антропоморфні і матеріальні. Вони не вільні від бажань, пристрастей і навіть вад, якщо вважати такими притаманні живим істотам слабкості. Вони навіть розмножуються, причому різними способами, в залежності від положення даного бога на тій чи іншій ступені небесної ієрархії.

Серед мешканців нижчого неба, що становить сансару, знаходиться і злий бог Мара. Важко сказати, чим цей бог-спокусник відрізняється від асурів та інших злих демонів і чому йому надано місце серед богів. У нього в підпорядкуванні знаходяться демони-шкідники, іменовані шімнусамі; з їх допомогою він творить підступні діяння як на небесах, так і на землі. '

У більш високої небесній сфері - світі форм - також знаходяться численні боги і інші надприродні істоти. Кожна з чотирьох дхьяна, складових світ форм, населена богами різного ступеня абстрагування від чуттєвих форм і потягів. У першій Дхьяна розміщені боги, що примикають до Брахмі. У другій живуть вже «боги світу», в свою чергу діляться на три категорії: світла обмеженого, необмеженого і повного. Боги третього Дхьяна характеризуються чистотою, також градуюється за вказаними трьома ступенями. І нарешті, у четвертій Дхьяна перебувають боги, байдужі до всіх; бажанням і уподобанням. Це вища ступінь переродження, якої може досягти чоловік. Вони знаменують вихід з життєвого кругообігу і перехід у нірвану.

Вища щабель всього існуючого - безформний світ. Його відмітною ознакою є відсутність яких би то не було рис та характеристик, пов'язаних з буттям.

У цій дивовижно-парадоксальною схемою є своя містична логіка, яка формулюється парадоксальністю всього буддистського вчення. Але «особовий склад» ламаїстського пантеону в зазначену схему все ж таки не вкладається. За кількістю вхідних в нього богів це, ймовірно, найбагатший пантеон з тих, які коли б то не було існували у фантазії різних релігій. Розповісти про всі його мешканців неможливо, торкнемося лише деяких.

Якщо в класичному буддизмі не було образу верховного бога-творця, то тут він з'явився в особі Адібудда, що постає в уяві первинною ланкою всіх подальших втілень будд, починаючи з Шакья-Муні.п Серед його втілень Авалокітешвара, особливо шанований в ламаїзму, додає оптимізму на чергового далай- ламу, а також Манджушрі, Амітаба та інші боги. Вплив індуїстських культів викликала поява в ламаїзмі крім чоловічих бодисатв жіночих. Бодісатви-богині є дружинами бодісатв чоловічого роду, але є й самостійні богині.

Крім тих відомостей про ламаїстських богів, які можна отримати з священних книг Ганджура і Танджур, характеристика ламаїстського пантеону доповнюється масою знаходяться в храмах Бурханов - скульптурних та площинних зображень богів. Бурханов іменуються і зображення богів, і їхні оригінали. Таким чином, поклоніння богам виявляється тут ідолопоклонством.

Бурхан діляться на «блаженних» і «лютих», або докшітов. Серед перших є особливо блаженних і просто блаженні. Докшіти діляться на три групи залежно від того, в яких позах вони зображуються: у хтивих, богатирських або страхітливих. Хтиві пози докшітов представляють собою скульптурні зображення голих чоловіків і жінок. Докшіти богатирського жанру відповідають своїй характеристиці надзвичайно розвиненою мускулатурою, великою кількістю рук, ніг і зубів. Страхітливі докшіти дуже потворні, але їх не можна розглядати як злих демонів. Їх потворна зовнішність, лютий вираз осіб, вишкірені величезні зуби, мечі та інші предмети озброєння, постійно при них знаходяться, покликані лише викликати у людей огиду до гріхів і лякати тих, хто може їх здійснювати, так що по суті докшіти, очевидно, є наставниками моральності . Важко зрозуміти релігійну логіку, що виражається у зображенні богів хтивими істотами. Офіційна богословська трактування цього сюжету надзвичайно туманна, мова йде про символічному вираженні того стану самозадоволення і блаженства, в якому перебувають боги. Якщо згадати, що ортодоксально-буддистський розуміння блаженства пов'язано з відсутністю яких би то не було бажань, то дивовижна суперечливість всієї цієї системи релігійних поглядів стане цілком очевидною. Дійсна розгадка розглянутого феномена полягає в тому, що релігійні зображення з'явилися тут лише формою втілення художніх потреб і задумів людини. Життєві емоції його повинні були знаходити художнє вираження, а в умовах того часу формою художнього самовираження могла бути перш за все релігія. Поряд з тибетськими і монгольськими добуддийских богами в ламаїзм проникли і боги індуїзму. У його пантеоні фігурують Індра та Агні, Яма і Варуна, Сома, Брахма, Ананда і ін Всі вони мають свою іконографію й красуються на своїх місцях у ламаїстських храмах разом з незліченними варіантами будд, Авалокітешвара, Манджушрі, Варджапані і т. д. При цьому не існує певного порядку та ієрархії розміщення богів різного походження та рангу.

Мабуть, якісь сліди дотримання ієрархії виявляються в тому, що в більшості випадків другорядні боги втілюються не ліпними і різьбленими статуями великих розмірів, а зображеннями на полотнищах, розвішаних у храмах. Крім «портретних» зображень у храмах є й складні сюжетні картини, що ілюструють догматику ламаїзму. Найбільш змістовний сюжет такого роду полотен-сансариин курди - «колесо життя», що зображує по суті всю ламаїстської догматику.

Численні малюнки на цьому полотні розділені на три концентричні кільця, кожне з яких у свою чергу ділиться на сектори, а всередині останніх зображено безліч сюжетів, що виражають окремі елементи віровчення. Не зупиняючись докладно на викладі цих сюжетів, вкажемо лише на декілька елементів зображення в цілому.

Всі «колесо життя» ззовні обіймає якесь для чудовиськом; верхня частина колеса знаходиться в зубах дракона, серед яких виділяються величезні ікла, а низ спирається на потворні ступні зі страшними кігтями. Очевидно, це означає панування над усім світом якогось могутнього, якщо не всемогутньої істоти, що стоїть не тільки над людьми, але і над незліченними існуючими богами. При бажанні тут можна угледіти. монотеїзм, споріднений будь-якому іншому. Може бути, воно так і є, але таке трактування може служити не стільки «облагороджування» і рафінування ламаїзму, скільки характеристиці всякого так званого монотеїзму, оскільки будь-який різновид його допускає існування великої кількості другорядних, молодших богів, підпорядкованих верховному.

Один з секторів «колеса» зображує пекло з масою відділень гарячого і холодного катування. В іншому зображено рай, мешканцями якого є лише боги. Оскільки, однак, праведні люди можуть перевтілюватися в богів, то, очевидно, рай призначений і для них; до того ж боги в потрібних випадках перевтілюються в людей, так що в загальному рай може вважатися місцем загального користування для людей і богів. Мешканці його сидять на прекрасних кольорах лотоса, разом зі своїми подругами насолоджуються життям. І тут у наявності кричущу суперечність з ортодоксальним буддистським вченням, селищем праведникам в якості вищої нагороди за доброчесне життя нірвану - відсутність переживань, пов'язаних не тільки зі стражданням, але і з насолодою.

Ламаїзм не відмовився від вчення про нірвану, але він відсунув його настільки далеко, що прагнення до нірвани виявилося для віруючого неактуальним, а перспектива досягнення такого стану стала виглядати дуже далекою від реальності. Якби ламаїзм, як і буддизм в цілому, не перебудувався таким чином, він не мав би розповсюдження в широких масах, бо релігія втратила б у цьому випадку всю свою привабливість для простої людини.

Те ж слід сказати і про релігійному культі. Якщо у первісному буддизмі його майже не було, то в подальшому розвитку цієї релігії виник такий пишний, складний театралізований комплекс ритуалів і церемоній, який навряд чи відомий якої-небудь іншої релігії світу. Особливо це відноситься до ламаїзму.

У ламаїстських монастирях три рази на день відбуваються малі хурали - богослужіння: Крім того, періодично стосовно до фаз місяця і до деяких інших природних явищ і суспільних подій проводяться великі хурали. У різних монастирях організовуються урочисті богослужіння з приводів, пов'язаних саме зі святом даної місцевості. В одних особливо пишно інсценується і святкується «вигнання злих духів», в інших - проводиться «свято лампад», «свято квітів» і т. д. Великими і по надавати їм значення, і за тривалістю є часто проводяться хурали на честь докшітов. Практично саме з культом докшітов найчастіше має справу віруючий ламаїстів. Ритуали, складові ламаїстський культ, мало чий відрізняються від практикуються в інших релігіях. За своєю формою ламаїстські обряди містять елементи словесний і музично-вокальний, а також жертвопринесення, процесії, ритуальні рухи тіла, навіть танці, причастя. Мабуть, всі ці елементи лише яскравіше виражені і більш інтенсивно проводяться, чим в інших релігіях.

До молитвам у ламаїзмі відноситься насамперед сповідання віри, яким звичайно починається ламаїстське богослужіння. Учасник богослужіння виявляє своє; «схиляння» перед чотирма святинями: перед Буддою, його вченням, громадою і перед своїм духовним керівником. Іноді сповідання віри потрібно з докладним перерахуванням догматів, що складають віровчення буддизму. Потім слідують красномовні багатослівні хвали різним божествам. Існують, щоправда, хвалебні гімни, що складаються лише з повторення вигуків типу: «О, славний, о, великий, о, могутній» і т. д. Перелічені молитви мають на меті підготувати божество до прийняття конкретних прохань молиться. Прохання загального типу, звичайно фігурує в богослужінні, укладає в собі два елементи: вигнання чи щонайменше приборкання злих демонів і дарування вічного чи в крайньому випадку тривалого життя. Умилостивити богів або доброзичливих демонів жертвопринесенням (наприклад, жменькою рису, змоченого святою водою), лама звертається до злих демонів із грізним попередженням: «Якщо ж ви відмовитеся піти, то я, могутній Хаягріва (мається на увазі, що лама виступає тепер від імені божества . - І. К.), князь гнівних демонів, зламаю вас, ваше тіло, мова і дух перетворю в порох. Слухайте мого наказу і йдіть кожен у свій притулок, чи горі вам! ». Після цього всі, хто моляться гучно констатують: «Боги подужали, демони віддалилися!» Перед нами обряд, багато в чому аналогічний відповідним церемоніям вигнання сатани і підлеглих йому бісів в інших «вищих» релігіях. Досить близьку аналогію йому складає і шаманська практика боротьби зі злими демонами за допомогою добрих.

Як вже говорилося, істотним елементом молитовного прохання є благання про дарування життя. Супроводжувана жертвопринесенням, вона звучить приблизно так: «Так буде життя постійна як діамант, переможна, як прапор пануючи, так буде вона тверда і сильна, як орел, і триває вічно. Та буду я благословенний даром життя вічної і нехай здійсняться бажання мої ...». І тут не можна не відзначити те кричуще протиріччя, в якому знаходиться дана молитва з вченням буддизму про нікчемність і суєтності життя, про рятівничості прагнення до позбавлення від життя і її кругообігів. Це ще раз підтверджує той факт, що, коли догми релігії приходять у суперечність із життєвими потребами людей, вони або відкидаються, або залишаються в області чистої теорії і ніяк не визначають сподівання і практичну поведінку віруючих,

Кожна молитва тією чи іншою мірою носить на собі риси магічного заклинання. Існують, однак, такі, в яких характерні риси магічної формули виражені з особливою ясністю. Ламаїстський ритуал містить у собі особливо багато таких заклинань. Вони або вимовляються на санскриті, незрозумілому що молиться, і носять, отже, формальний характер, або являють собою набір безглуздих слів і фраз, вимова яких покликано забезпечити потрібний молиться ефект. За допомогою цих так званих Дарани ламаїсти розраховує позбавитися від хвороб, від укусів змій, від підступу драконів, від неприйнятного переродження, від вітру і дощу і навіть від невір'я.

У ламаїзмі існує універсальна заклинальні; формула, більш популярна, ніж, мабуть, навіть всі інші молитви. Це знамените «ом мані падме хум». Буквальний зміст її досить темний, точніше сказати, його і немає. Значення окремих елементів даної формули розшифровується рядом дослідників так: перший склад му є щось містичне слово, яким шіваіти позначають свою трійку зі Брахми, Шиви і Вішну. Мані є назва якихось містичних дорогоцінних каменів, за допомогою яких можна отримати все, чого тільки побажаєш. Падме, або БаДМ, - це назва квітки лотоса, який вважається місцем відродження божественних істот. Нарешті, слово хум, або хоум, значить воістину, справді. Неважко бачити, що в сукупності цих значень реальний сенс відсутній. Тим не менше за своїм значенням в ламаїстському культі «ом мані» не має собі рівних.

Вимовляти цю молитву треба постійно і безперервно, як тільки трапиться нагода. Вважається, що віруючий ламаїсти вимовляє її кілька сот разів на день. Найдена, однак, можливість полегшення цієї повинності для віруючого. Існують обертаються за допомогою рукоятки металеві або дерев'яні циліндри, на стінках яких вирізана чудодійна магічна формула і які крім того наповнені папірцями, списаними нею. Кожен поворот циліндра виробляє щось магічне дію, яка в сумі дало б повторення «ом мані» стільки разів, скільки повернулися всі папірці плюс стінки циліндра. Якщо достатньо швидко крутити його, то можна заробити капітал в мільйони виголошених заклинань. Англійський автор XIX ст. Джилл так описує це своєрідне релігійно-побутове явище: «Цілий день не тільки лами, а й народ, шепоче загальну молитву і крутить циліндр в напрямку годинникової стрілки! При вході в кожен тибетський будинок стоїть один або кілька великих циліндрів; член сім'ї або гість, проходячи мимо, не забуде покрутити його за процвітання цього будинку. Майже на кожній річці бачиш Маленьке будова, яку можна прийняти за водяний млин; Але на ділі виявляється, що там Знаходиться циліндр, що приводиться в рух течією річки і шлю благочестиві молитви до неба ... Іноді величезні сараї наповнені такими яскраво розфарбованими циліндрами. Взагалі в Тибеті на кожному перехресті і на кожному кроці цей вислів в тій чи іншій формі звертає на себе увагу подорожнього ».

Механізація магічною техніки поширюється не тільки на «ом мані», а й На інші Дарани. Будуються спеціальні довгі стіни, на яких накреслювала різні магічні формули або релігійні вислови; пройти вздовж такої стіни означає те ж, що прочитати все на ній написане. Таким чином, і неписьменний отримує можливість знайти релігійну заслугу читання священних книг. Є й інші засоби багаторазового посилення молитовних можливостей людини, Наприклад, розвіваються за вітром прапори і полотнища з написаними на них письменами.

Як правило, ламаїстське богослужіння супроводжується музикою і співом. Велику роль грає дзвіночок, дзенькіт якого служить сигналом для переходу до чергової фази богослужіння. Таку ж роль грають звуки, що витягаються з величезних морських раковин. Ці інструменти разом із сильними трубами складають оркестр, що грає надзвичайно могутньо, але какофонічно і врозбрід. Практикується також хоровий спів - зазвичай співає хор хлопчиків, причому на відміну від оркестру - урочисто і мелодійно.

У жертву богам і демонам ламаїсти приносять під час богослужіння крім рису спеціальні хліби, іменовані Балин. Аналогія з християнською просфорою тут тим більше повна, що з трьох видів Баліна, принесених на хурал, Два лунають віруючим; третій залишається у храмі, звідки його виносять після богослужіння і спалюють?! Існує в ламаїзмі і такий ритуал, близько нагадує таїнство причащання в християнстві: після ряду церемоній і проголошення молитовних формул ведучий хурал лама роздає присутнім по ковтку освяченого вина і по три пігулки, виготовлені з борошна з цукром і олією по спеціальному рецепту. Проковтнувши все це, віруючий вважає, що він долучився до благодаті тих богів, на честь яких відбувалося богослужіння.

Особливістю ламаїстського культу є те, що миряни грають у ньому саму незначну рольд Хуралі відбуваються в монастирях, і їх виконавцями є численні проживаючі там лами. Віруючі найчастіше під час богослужіння навіть не мають доступу в храм, їм надається право ззовні слухати доносяться звуки молитов і музики, повторюючи про себе незліченне число раз формулу «ом мані» і даючи багаторазові обіти уникати п'яти головних гріхів. Крім того, віруючий ламаїсти має можливість здійснювати біля дверей храму молитовні рухи тіла, в числі яких на першому плані колінопреклоніння і простягання ниць на землю.

Кількість лам, які проживають у тибетських монастирях, обчислювалася в XIX - початку XX ст. сотнями тисяч. Майже в кожній родині один із синів присвячувався духовному служінню і після тривалого курсу навчання досягав Ламский ступеня. Спочатку він ставав «банди», або «Мандж», - послушником, зобов'язаним протягом ряду років точно виконувати покладені на нього десять обов'язків і обітниць, доводячи право на власне ламская гідність. Від 15 до 30 років банди міг отримати сан гецюля, пов'язаний вже з 36 обітницями, а заразом і нові права. Вершиною ієрархії «невтілених» лам був сан гелюнга, носій якого виконав вже 253 обітниці. Було б помилкою вважати, що кожне піднесення лами по ієрархічній драбині було пов'язано для нього з дедалі більш суворим аскетизмом способу життя. Загалом лами вели дуже вільне життя, про що збереглося багато відомостей і в народній пам'яті, і в офіційних документах.

Крім зазначених трьох ступенів ієрархії церковнослужителів в ламаїзмі існує і система учено-ламская ступенів, що включає близько 30 найменувань. Серед лам цього роду є фахівці не тільки з тлумачення догматів віри, але і по магічним заклинанням (Дарани), за магічно-шаманскому лікуванню, з астрології. Остання «спеціальність» була пов'язана із зазначенням щасливих і, навпаки, невідповідних днів для здійснення тих чи інших дій. У житті кожного ламаїсти консультація, яку він отримував по важливого життєвого нагоди від лами, грала істотну роль. Фактично лами виступали в ролі порадників з усіх питань життя і діяльності віруючого, а в суспільно-політичному житті Тибету вони були, як ми вже бачили, диктаторами.

Перераховані вище категорії становлять лише нижній і середній поверхи ламаїстської ієрархії. На цих щаблях лами ще не є перевоплощенцамі, а представляють лише самих себе. Над ними стоїть вища категорія, кожен представник якої є хубілганом - втіленням того чи іншого небожителя. Верх цієї піраміди займають, звичайно, далай-лама і Панчен-лама, що втілюють відповідно Авалокітешвару і Амітаба. За ними йдуть хутухти - ламаїстські архієреї, які очолюють церковну і цивільну адміністрацію в окремих областях країни і складові, крім того, штат вищих чиновників при дворах далай-лами і панчен-лами. Нарешті нижчий щабель категорії воплощенцев займають просто хубілгани, з яких зазвичай призначаються настоятелі монастирів і до яких, крім того, відносяться найбільш шановані і старі мешканці цих монастирів.

Таким чином, державно-церковна система тибетського ламаїзму налаштовувала на початку XX ст. величезним штатом функціонерів, які жили за рахунок народу і складали по суті експлуататорський клас. Його привілеї і положення в суспільстві грунтувалися на історично сформованому безумовному релігійному авторитеті.

У Росії ламаїзм мав своїх адептів серед калмиків і бурят. Перші переселилися в Нижнє Поволжя з монгольських степів у 30-х роках XVII ст. Ймовірно, в якійсь мірі буддизм серед них був вже поширений. Більш ніж через 100 років більшість калмиків, незадоволених тим національним і соціально-політичним гнітом, якому вони піддавалися на території царської Росії, кинулися назад у Джунгарію (1771 р.), де, мабуть, знову стали піддаватися масової щеплення ламаїстських вірувань і культу. Коли на початку XIX ст. вся ця територія опинилася в підпорядкуванні царської Росії, ламаїзм вже міцно утвердився серед калмиків.

Поширення буддизму серед бурятів відбувалося в основному вже після того, коли вони в першій половині XVIII ст. стали підданими царської Росії. Велика частина бурятського населення не знала тоді іншої релігії, крім примітивного шаманістского полідемонізма. Внутрішня опозиція проти іноземного завоювання знаходила своє вираження в більшій, ніж це було раніше, податливості до проповіді лам, що проникали на територію бурятів з Тибету. Царський уряд змушений був рахуватися з фактом популярності ламаїзму серед бурятів і в 1728 р. легалізував його як релігію місцевого населення. Укладав від імені Росії мирний договір з Китаєм С. В. Рагузінскій залишив місцевої адміністрації інструкцію, зміст якої полягав у тому, що найважливіше - готувати лам з місцевого населення, не допускаючи через кордон лам з Тибету, «щоб російських підданих пожитки не чужим, а своїм діставалися ...». Головне ж полягало у необхідності використання ламаїстської церкви в політичних та ідеологічних цілях самодержавства. У 1741 р. був встановлений порядок, за яким лами повинні були приймати спеціальну присягу уряду і «на вірнопідданість Росії». Кандидатура глави ламаїстського духовенства - бандідо-Хамбо-лами - підлягала твердженням генерал-губернатором Іркутської області. Ламаїстське духовенство старанно демонструвало свої вірнопіддані почуття щодо царів і вселяло такі ж почуття масі віруючих. Катерина II була проголошена втіленням богині Цаган-дару-ехе, а слідували за нею царі вже автоматично опинялися в якості її нащадків втіленням цієї богині. У дацанах портрет царя, що знаходиться в даний момент на престолі, обов'язково красувався на стіні серед зображень «інших богів». Аж до революції ламаїстське духовенство старанно служило царизму і експлуататорським класам Росії.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Реферат
107.6кб. | скачати


Схожі роботи:
Буддизм ламаїзм у Тибеті та Монголії
Буддизм-ламаїзм в Росії Його сучасний стан
Про Тибеті
Ламаїзм
Будизм та Ламаїзм
з новітньої історії Монголії
Розвиток банківської системи Монголії
До історії росіян в Монголії до 1917 р
Необхідність стратегії конкурентоспроможності в Монголії
© Усі права захищені
написати до нас