благ, мовчазний і незворушний,
доторкається до просторів він,
як долонями до щік своїм.
Р. М. Рільке. Будда
Введення
Буддизм - найдавніша універсальна світова релігія, яка виступає загальним релігійним компонентом різних цивілізацій Сходу, від Індії до Японії. Його філософія глибока і оригінальна, причому інтелектуальний потенціал філософії високий навіть на фоні досить серйозних пошуків мислителів Упанішад. Не випадково видатний російський сходознавець О. О. Розенберг говорив, що буддизм - «ключ до східної душі», підкреслюючи тим самим, що без нього неможливо зрозуміти особливості культур і мислення багатьох східних народів.
Метою даного реферату не є систематичний виклад основ вчення Будди. Є достатня кількість книг, які висвітлюють це питання. Більшість з них видані в останнє десятиліття, частина - послужила джерелами для написання даного реферату (див. список літератури). Особливо хочеться відзначити «Індійську філософію» С. Радхакрішнана, де основи буддизму викладені докладно і об'єктивно, і супроводжуються великою кількістю цитат з буддійських священних текстів. У книзі використовується образну мову, зберігає дух буддизму, його життєвість. Але «Індійську філософію» не можна рекомендувати як популярний виклад вчення Будди, вона для досить підготовленого читача.
Цінність же даного реферату в тому, що в ідеальному випадку він дасть змогу побачити, як переломлюються ідеї буддизму у свідомості даної конкретної особистості - автора реферату.
Виникнення буддизму і особистість його засновника
Буддизм виник спочатку як прояв релігійного вільнодумства у боротьбі з скостенілої брахманской ортодоксією і зовнішнім ритуалізмом. Буддизм відкинув як брахманське вчення про сакральність станово-варнової системи, так і авторитет священних Вед, стверджуючи, що будь-яка людина може стати святим - архатом або буддою. Між тим, буддизм є «лише повторенням філософії упанішад (заключній частині Вед)» з новим наголосом. Байдужість до авторитету Вед і обрядова побожність, віра в закон карми, переродження і можливість досягнення мокші або нірвани, доктрина про непостійність світу і індивідуальному - все це є загальним для упанішад і Будди. Таким чином буддизм з'явився очищенням витоків релігії («замутнено джерела вод»). І як виявилося Будда не тільки очистив «джерело», а й створив універсальне, живе вчення здатне до «самоочищення», до постійного оновлення.
Засновником буддизму вважається Сіддхартха Гаутама, відомий світу під ім'ям Будди - Просвітленого.
Син царя з племені шакья (каста кшатріїв - воїнів), Сіддхартха Гаутама народився близько 567 р. до н.е. в місті Капилавасту. Відповідно до загальноприйнятої біографічної схемою цар, щоб не виповнилося пророцтво знаменитого аскета Асита Деваль про аскетичної кар'єрі єдиного спадкоємця, оточує його розкішшю і робить все, щоб принц не знав ніяких турбот. Він хоче захистити хлопця від печалей та смутку світу. Але Сиддхартхе все-таки вдається вибратися за межі палацу, і там відбуваються три зустрічі з реальністю: з хворим, старим і похоронною процесією. Так безтурботний царський нащадок дізнається, що в світі є хвороба, старість і смерть. За деякими версіями, він зустрічає ще й самітника, що наводить його на думку про можливість знайти вихід з кругообігу страждань цього світу. Вражений своїми відкриттями, майбутній Будда приймає рішення шукати цей вихід. Він біжить з палацу і у віці 29 років приєднується до бродячим пустельникам, з якими проводить шість років.
Потрапивши до спільноти аскетів, Будда швидко опановує різними технічними прийомами йогического самообмеження і легко входить у найскладніші йогічні стану, але його постійно переслідує думка, що таким способом він не пізнає істину. Після чергової невдалої спроби досягти просвітлення шляхом зменшення раціону і затримки дихання (близький до смерті) самітник Гаутама приходить до остаточного переконання, що йому треба шукати інший шлях. Він зайнявся роздумами і молитвами.
Сидячи під деревом бо (індійської смоківницею) Гаутама постійно і нерухомо дивився на схід, і його розум був спрямований до однієї мети: «Я не зрушимо з місця, поки не досягну вищого і абсолютного знання». Він провів під деревом сім тижнів. Одного разу, коли він все ще був відданий глибоких роздумів, відпочиваючи під деревом, яким його прихильники дали ім'я Бодхінанди, або трон розуму, він переживає стан бодхі - «просвітління», або «пробудження». Він оволодів тим, чого шукав. Після цього починається його проповідницька діяльність.
Число учнів Будди поступово збільшувалася. Вони об'єднувалися в буддійські громади - сангхи (перша була заснована самим Буддою), які потім розвинулися в буддійські монастирі. По всіх напрямках були розіслані місіонери для навчання новому вченню. Цілий ряд брахманів звертається в буддизм. Багато людей стали мирськими учнями Будди; кільком жінкам було дозволено створити орден буддистських черниць.
Коли після місіонерської діяльності, тривала приблизно сорок років, Будда зрозумів, що наближається час для нього відмовитися від свого тіла і досягти парінірвани - остаточного звільнення, він витратив останні години життя на поради і настанови присутніх ченцям. Останніми його словами були: «Усі складові частини буття минущі; старанно працюєте заради вашого порятунку». Передають, що він помер у віці вісімдесяти років. Будда відомий під декількома іменами, в тому числі Шак'ямуні - мудрець з Шакьев і Татхагата - що досяг істини.
Борхес, аналізуючи легенду про Будду у своєму есе «Версії однієї легенди», робить цікаве зауваження: «У кінці XIX століття Оскар Уайльд запропонував свою версію [легенди]: Щасливий Принц [герой однойменної казки] вмирає в палаці в ув'язненні, так і не відкривши для себе неприємностей цього світу, але його посмертне статуя слухає земним страждання з висоти п'єдесталу ».
Основні ідеї
Основою буддизму є чотири благородні істини: 1) існує страждання (духкха), 2) у нього є причина, 3) воно може бути припинено; 4) є шлях, що веде до цього.
Отже, основою буддизму є істина про страждання. Страждання (духкха) розуміється буддизмом не тільки як фізичне, але і як страждання "душі". «Народження є страждання, старість є страждання, хвороба є страждання, смерть є страждання. З'єднання з неприємним є страждання, роз'єднання з приємним є страждання, будь незадоволене прагнення є страждання. Коротше, всі п'ять елементів складові людська істота є страждання »(« Дхаммачаккаппаватанасутта »). Страждання - це постійний атрибут людського життя, більше того, це форма існування індивіда. Однак подібне існування не є істинним, оскільки страждання протиприродно. Тому необхідно позбавлення від даної форми існування, тобто від страждання. Для того, щоб позбутися від страждання, треба зрозуміти причини його виникнення.
Головною причиною страждання в буддизмі вважається «незнання» (авидья), яке є початком ланцюга причинно-наслідкових зв'язків призводять до страждання. «З невідання виникають санскари (обриси), з санскар виникає свідомість, зі свідомості виникають ім'я та форма, з імені та форми виникають шість органів почуттів, з шести органів почуттів виникає зіткнення, з зіткнення виникає відчуття, з відчуття виникає спрага (або бажання) , з спраги виникає прихильність, з прихильності виникає становлення, з становлення виникає народження, з народження виникають старість і смерть, скорбота, стогін, страждання, смуток і розпач. Таке походження всієї це безодні страждання ».
Незнання полягає в неправильному уявленні про «самості» - помилковий почутті «я». Одним з найважливіших положень буддизму є теорія неіснування індивідуального «я» (душі).
Буддійська теорія «я»
Вчення говорить, що якщо ми захочемо проаналізувати, що ж таке наша індивідуальність, наша особистість, ми не зможемо її знайти, оскільки тілесна форма, сприйняття, почуття, схильності і інтелект є непостійними. Рис Девідс вказує: «Не може бути індивідуальності без поєднання, не може бути складання і з'єднання без становлення; не може бути становлення різних без розпаду, зникнення, яке раніше чи пізніше буде неминуче повним». Це вічний процес, в якому немає нічого постійного. Тут немає нічого постійного, ні назви, ні форми.
«Бодхісаттва сказав якомусь паломнику:« Ти хочеш випити води Гангу, запашної запахом лісу? »Паломник відповідає так:« Що таке Ганг? Пісок чи Ганг? Вода чи Ганг? Близький чи берег Ганг? Далекий чи берег Ганг? »Бодхісаттва відповідав:« Якщо ти виключити воду, пісок, ближній берег і далекий берег, де ти знайдеш який-небудь Ганг? »(З Джатака). Коли ми уявляємо собі річку, ми уявляємо собі щось, що лежить в основі поєднання двох берегів і води; в такій же мірі неправильно ми уявляємо собі якесь індивідуальне «я» (душу), що лежить в основі духовних станів. Поняття індивідуального «я», якщо його проаналізувати, зводиться саме до цього, до того, що деякі якості співіснують. Як «тіло» є назва для системи якостей, точно так само і «душа» є назва для суми станів, що становлять наше духовне існування. Без якостей немає душі, як немає річки без двох берегів.
Теорію неіснування індивідуального «я» чудово ілюструє Юм: «Що стосується мене, коли я найближчим чином входжу в те, що я називаю самим собою, я завжди спотикаюся про те чи інше приватне сприйняття, сприйняття тепла або холоду, світла чи тіні, любові або ненависті, болю або задоволення. Я ніколи не можу зловити себе самого без сприйняття і ніколи не можу спостерігати що-небудь крім сприйняття. Коли мої сприйняття на якийсь час видаляються, як в здоровому сні, весь цей час я не відчуваю себе, і можна справді сказати, що я не існую. А якщо б усі мої сприйняття були видалені смертю і я не міг би думати і відчувати, не міг би бачити, любити і ненавидіти після розпаду мого тіла, то я був би цілком знищений, і я не уявляю собі, що ще потрібно для того, щоб зробити мене абсолютно неіснуючим. Якщо хто-небудь після серйозного і неупередженого роздуми буде думати, що в нього інше поняття про себе самого, я повинен буду зізнатися, що я з ним більше не можу сперечатися. Все, що я можу допустити, це те, що він, може бути, точно так же прав, як я, і що ми суттєво розходимося по цьому приватному пункту. Він, може бути, сприймає щось просте і безперервне, що він називає собою, але в мені, я впевнений, такого початку немає. Однак, якщо не рахувати деяких метафизиков подібного роду, я наважуюся стверджувати щодо всього іншого людства, що всі люди є тільки пучки або зборів різних сприймань, які слідують одне за іншим з неймовірною швидкістю і знаходяться в постійному плині й русі. Наші очі не можуть повернутися в очницях, не змінюючи наших сприйнять. Наше мислення ще більш мінливе, ніж наш зір; всі наші інші почуття і здібності також беруть участь у цій зміні, нема жодної душевної сили, яка залишалася б незмінно однієї і тієї ж, якщо тільки не на одну мить ».
Якщо порівняти індивідуальність дорослої людини і дитини, з якого він виріс, ми знайдемо дуже мало спільного між ними. Тут доречно навести запис з щоденника Андрія Платонова, зроблену ним незадовго до смерті: «... Якщо б мій брат Митя або Надя - через 21 рік після своєї смерті вийшли з могили підлітками, як вони померли, і подивилися б на мене, що зі мною сталося ? - Я став виродком, понівеченим і зовні і внутрішньо. - «Андрійко, хіба це ти?» - «Це я - я прожив життя». З положень буддизму випливає, що єдине, що реально пов'язує дитини і дорослого, це ланцюг причин і наслідків, що з'єднують миттєві комбінації елементарних груп психофізичних станів з яких і складається особистість.
Незважаючи на заперечення індивідуального «я» як певної незмінною, самообусловленной субстанції, позиція Будди не є простою і визначеної як здається на перший погляд. Будда говорить, що ми виходимо за межі досвіду, стверджуючи, що за межами явищ є постійна душа. І так як поняття «душі» лежить за межами досвіду, про неї не можна сказати нічого певного. Тому Будда мовчить у відповідь на запитання: «Чи існує душа або не існує». З його мовчання різні школи буддизму згодом зробили протилежні висновки. Але для отримання більш об'єктивного уявленні про буддійської теорії «я» слід розкрити поняття одне з ключових положень буддизму - «Серединний Шлях» як метод пізнання буття, як шлях веде до визволенню - нірвани.
Серединний шлях
Кашьяпапарівартасутра наводить такі слова Будди: «О, Кашьяпа! Те, що називається вічним, є одна з протилежностей. Те, що називається минущим, є друга протилежність. Те, що лежить між цими двома протилежностями, воно не підлягає дослідженню, несказанно, Непроявленого, незбагненно і не має тривалості. О, Кашьяпа! Це і є Серединний шлях, званий істинним пізнанням явища буття ».
Дотримуючись Серединний шляхом ми уникаємо будь-яких крайнощів, але це не означає, що ми паралізовані, знаходимося між ними, не рухаючись ні в ту, ні в інший бік. До концепції Серединного шляху не може бути застосована звичайна логіка «так-ні». Дотримуючись Серединний шляхом, ми позбуваємося від дуалізму, знаходимося не між протилежностями, а як би над ними. Ми бачимо проблему комплексно, з усіх сторін, ні на хвилину не забуваючи про відносність кожної позиції. Таким чином, ми отримуємо єдине, нерозривне враження, що не має якостей і ознак, невіддільне від нас самих - «... торкаємося до простору, як долонями до щік своїм».
Досягнувши мети серединного шляху, ми зможемо разом з Буддою сказати:
«Тепер же, якщо хтось запитає, визнаю я взагалі яку-небудь точку зору, то у відповідь він почує наступне:
Досконалий вільний від будь-якої теорії, бо Досконалий збагнув, що є тіло, як воно виникає і як зникає. Він збагнув, що є почуття, як виникає воно і як зникає. Він збагнув, що є ментальні структури (самкхара), як виникають вони і як зникають. Він збагнув, що є свідомість, як виникає воно і як зникає. Тому, кажу я, Зроблений знайшов повне звільнення за допомогою загасання, згладжування, зникнення та позбавлення від всіх думок і припущень, від усіх схильностей до марнославному поданням «Я», «Моє».
По відношенню до «я» чи «самості» концепцію серединного шляху буддисти зазвичай інтерпретують наступним чином. З точки зору емпіричної реальності «я» існує, інакше хто ж вдосконалюється? Коли на поверхні океану буття з'являється брижі, коли утворюється комплекс дхарм (елементарних психофізичних станів - базових елементів буття), що володіє своїм власним ознакою, що відрізняє даний комплекс від іншого, ми говоримо, що проявляється «я». Але з точки зору істинної реальності «я» не існує, оскільки він не вічний, мінливе і порожньо за своєю природою. Ця двоїстість свідомого буття, ця невизначеність надзвичайно болюча, вона характеризується антитезами «є - ні», «вічний - невічні» і т.д., що є своєрідною формулюванням першого благородної істини. Причина цієї болючої подвійності - схильність буття скверне, безпочаткове хвилювання дхарм, підтримуване постійної активністю елементів-осквернителів, кльош. Для припинення цієї болючої невизначеності й існує Серединний шлях званий істинним пізнанням елементів буття, шлях, який веде до Звільнення, що не підлягає дослідженню, не причетної яким би то не було умоглядних побудов (третя благородна істина).
Таким чином, питання про «я» не знімається, але переноситься в план практики, в область «шляху» - стверджується лише, що «я» чи «не-я» є щось невизначене, у всякому разі невизначне розумовим знанням, і вважають, що ця невизначеність повністю дозволяється на завершальному етапі шляху.
О. О. Розенберг так висловив буддійську концепцію про неіснування «я»:
«Ми не маємо права відокремлювати частини загального візерунка і говорити: ось сонце, ось« я ». Ні сонця, ні «я», в сенсі чогось самостійно існуючого. Є лише візерунок: «особистість, яка бачить сонце», одна нероздільна картина ».
Отже, неведення в буддизмі є причина егоїзму або відчуття «я». Воно змушує індивідуума відчувати себе відокремленим від всього іншого існуючого, не пов'язаним з світовим порядком. Ми чіпляємося за наше маленьке я, завзято боремося за те, щоб продовжити його, продовжити його через всю вічність. Індивідуальне існування є зло, бажання є зовнішнє вираження цього зла. Люди нещасні просто тому, що вони живі. Джерело всякої печалі є утвердження життя. Сила невігластва настільки велика, що люди, незважаючи на найважчі страждання, вперто чіпляються за життя. Жага до життя розглядається Буддою як неблагородна, дурне прагнення, як моральне рабство, один з чотирьох духовних отрут. Як писав Ніцше: «У відношенні життя потрібно допустити деякий відвагу і ризик, тим більше, що в гіршому, як і в кращому випадку ми все одно її втратимо. Впевненість у неминучості смерті повинна була б підмішувати до життя дорогоцінну, пахучу краплю легковажності, а ви, аптечні душі, зробили її гіркою краплею отрути, внаслідок чого вся життя стає супротивної ».
Згідно буддизму, в дійсності немає ані суб'єктів ні об'єктів, є лише миттєві комбінації постійно народжуються і зникають елементарних психофізичних станів - дхарм. Але помилкове відчуття «я» веде до виділення в цьому безперервному потоці буття предметів і протиставлення їх свідомому суб'єкту. Це в свою чергу веде до виникнення відчуттів - суб'єкт сприймає об'єкт. З відчуттів виникає спрага, прагнення, яке веде від народження до народження. Вона являє собою могутню причину життя і страждання. Ми є тому, що ми жадаємо буття. Ми страждаємо тому, що ми жадаємо задоволення. «Будь-якого, хто жадає, тримає в підпорядкуванні ця спрага, ця нікчемна річ, виливаються свою отруту на весь світ, страждання цієї людини зростає, як росте трава. А з того, хто підкоряє спрагу, з того страждання спадає, як і вода, що капає з квіток лотоса ». «Подібно до того, як, якщо коріння не ушкоджене, зрубане дерево знову виростає з могутньою силою, так, якщо порушення, пов'язане з жагою, не цілком померло, знову і знову виникає страждання».
Від спраги відбувається прихильність. Полум'я спраги пов'язано з паливом прихильності. Згасання спраги є звільнення, а прихильність до речей - рабство.
Від прихильності до існування відбувається становлення, яке тлумачиться як карма, що викликає нове народження. Від становлення виникає народження, від народження відбуваються старість і смерть, борошно і стогін, сум, туга і розпач.
Щоб розірвати це коло народжень і смерті, позбутися від страждань потрібно знищити будь-яке бажання. Знищити бажання можна тільки знищивши незнання (Авіда) - ілюзію існування індивідуального «я», як певної самообусловленной, постійної субстанції, відокремленою від світу. Для знищення цієї недосконалості служить благородний вісімковій шлях
Шляхетний вісімковій шлях
Шляхетний вісімковій шлях представляє собою буддійську мораль і передбачає для досягнення звільнення слідувати наступним правилам: 1) правильне принцип - знання чотирьох благородних істин; 2) правильне намір - відмова від світу, ненасильство і неспричинення шкоди; 3) правильна мова - утримання від брехні, лихослів'я , грубості, непристойностей, дурниць; 4) правильна дія - утримання від злодійства, вбивства та іншого неналежного вчинку; 5) правильний спосіб життя - праведне поведінку відповідно до п'ятьма моральними принципами: не вбий, не вкради, не чини перелюбу, не бреши, не п'янить себе; 6) правильне зусилля - складається з чотирьох фаз: зусилля до знищення зла, вже виник в нашому розумі; зусилля в запобіганні зла, яке ще не виникло; зусилля до творення блага, яке ще не виникло; зусилля до розвитку блага вже виник ; 7) правильне самовладання - постійне самоусвідомлення і самоспостереження, інтроспекція (навіть уві сні); 8) правильна концентрація - спеціальна практика медитації, спрямована на досягнення звільнення, за допомогою усунення протиставлення суб'єкта об'єкту, або, точніше, створення такого понятійного розмежування.
Як бачимо, важливим для викорінення Авіда і досягнення звільнення є дотримання моральних заповідей. Але моральні заповіді ніким не встановлені зверху, вони не протистоять істинної людської природи. «Моральне» поведінка виникає природно, в міру усунення Авіда, ілюзії власного «я». Як говорив Микола Реріх: «Немає зла, є лише недосконалість».
Відокремлюючи себе від світу, ми відділяємо себе і від інших людей. Виникають протилежності «я» і «він», «ми» і «вони». Жага до життя, веде до боротьби за життя, в якій інші істоти часто розглядаються (свідомо чи підсвідомо) як засобу нашого задоволення або як конкуренти. Навіть «добрі» вчинки часто здійснюються з прихованим наміром отримати за них нагороду.
Коли зникає невідання, зникає «я» і «інший». Виходячи з усього вищесказаного, стає зрозуміло, чому в буддійської практиці центральна роль у досягненні звільнення відводиться медитації. У загальних рисах, медитація - психічна техніка, яка полягає у зосередженні свідомості на власному внутрішньому світі, проникнення в глибини власного «я», щоб досягнувши «дна» побачити ілюзорність «самості», відчути себе єдиним зі світом, прозріти. Медитація передбачає не тільки регулярні «занурення» у внутрішній світ, а й постійне спостереження за собою, постійний аналіз своїх думок, вражень і дій у повсякденному житті, з одночасним пам'ятання про непостійність, ілюзорності (порожнистості) навколишнього світу і власного «я», що приховує справжню реальність. Але не треба забувати, що Будда говорив, що для досягнення звільнення однієї медитації без моральної поведінки недостатньо, також як недостатньо для цього одного моральної поведінки без медитації.
Наголос на центральній ролі медитації в буддійської практиці давав опонентам привід для закидів буддистів у свого роду аморалізм. Тим більше що в деяких джерелах стверджувалося: архат - буддійський святий, викорінити в собі всі недосконалості людської натури і досяг найвищої мети - нірвани, може здійснювати будь-які злочини і при цьому не оскверниться, оскільки вони не будуть мати для нього кармічних наслідків (т.к . ланцюг причин і наслідків розірвана). Подібний погляд дає підставу деяким школам відмовлятися від широко відомого принципу «не-насильства» (ахінса). Так один із послідовників японської буддійської школи Нитирен говорив: «Недостатньо лише утримуватися від вчинення зла, зло повинне бути переможене, а шкідливі істоти - знищені».
Можна сказати, що архат (той, хто досяг звільнення - Нірвани) знаходиться по той бік добра і зла, але не тому, що він аморальний, а, навпаки, тому, що досяг вищого морального досконалості, при якому всі його думки, мови і вчинки є благими вже чисто автоматично, без будь-яких намірів з його боку. «У тебе ж, коли твориш милостиню, нехай ліва рука твоя не знає, що робить права». На цьому принципі і будується положення, що насправді важливо не «творити», але «бути».
"Сонце не працює. Воно не думає: «Я осяй своїми променями саме ту людину, щоб зігріти його, і я пошлю їх саме на те поле, щоб виріс ячмінь; саме на ту країну, щоб її жителі могли насолодитися світлом». Просто тому що воно - Сонце, його сутність - давати тепло і світло, і воно освітлює, зігріває і дарує життя всьому сущому ».
Також і архат діє не довільно, а виходячи з «вищої необхідності», яку людині, грузнув в невіданні, не дано зрозуміти. У архата не виникає думки «я роблю те-то» або «я не роблю того-то», всі його дії як і він сам вплетені в загальний потік світобудови і не відмінні від нього.
В буддизмі моральні вчинки індивіда в кінцевому підсумку оцінюються не стільки з позицій добра і зла, справедливості й несправедливості, скільки з позицій «затьмареності» або «незатьмареним» свідомості. Дурні діяння засуджуються остільки, оскільки вони породжують нові бажання і пристрасті, зміцнюють людини в її зарозумілості та самоствердженні. Що стосується позитивних вчинків, то вони стають такими, якщо «ведуть до підпорядкування пристрастей і бажань та до викорінення ілюзій».
«Якщо я і мій ближній в рівній мірі ненавидимо страх і страждання, то в чому ж моє перевагу, щоб шукати для себе захисту, а не для іншого?»
Які б вчинки не здійснював архат, нехай вони здаються «моральними» або «аморальними», всі вони спрямовані на «загальне благо», так як просвітлений подолав обмеженість власного «я» і не відділяє себе від світу та інших людей. Звичайно, така позиція небезпечна, тому що несведующіе люди зрозуміють її як вседозволеність і т.п. Тому вона не згадується в популярному буддизмі, де головним для людини вважається виконання моральних заповідей, з тим щоб «накопичити» благі заслуги, «створити» собі «хорошу» карму, щоб після смерті втілитися в буддійському раю, або переродитися на Землі в більш сприятливих умовах.
Карма і переродження
Поняття карми і перевтілення в буддизмі нерозривні. Перед тим, як розкрити поняття про карму, ми повинні дізнатися, як розглядають буддисти питання переродження.
Коротку, точну й образну характеристику буддійського вчення про переродження дає О. О. Розенберг:
«Отже, за вченням буддизму кожна особистість, з усім тим, що вона є і мислить, з усім її внутрішнім і зовнішнім світом, є не що інше, як тимчасове поєднання безпочаткове і нескінченних складових частин, як би стрічка, зіткана на відомому протязі безначальним і нескінченних ниток. Коли підступає те, що ми називаємо смертю, тканина з певним візерунком як би розплутується, але ті ж самі необривающіеся нитки з'єднуються знов, з них складається нова стрічка, з новим візерунком.
Незліченні нитки (дхарми), з яких зіткана дана особистість, становлять хіба що пучок ниток, як би «основу» тканини, ті поздовжні нитки, які в тканини з'єднуються то в той, то в іншій візерунок; жодна не може увійти в іншу основу , в чужу особистість, яка є таке ж відокремлений поєднання ниток ».
У буддійському вченні переродження не є переселення душі в нове тіло, «це саме буквально переродження, ті ж самі нитки, що створили Петра, разом з його тілом, з його світом, будуть Іваном з його тілом і його світом». (Один з поетів писав: «Хіба не можуть атоми знову скластися в таку як« ти »чи« я »?»)
Мета буддійського «порятунку» тому не в розриві комбінацій дхарм, що складають дану особу, в даному циклі перероджень, а в припиненні якої б то не було комбінації.
Карма і є тією силою, що з'єднує "поздовжні нитки» в «основу тканини». З усуненням дії карми, «нитки» перестануть сплітаються.
Вчення про карму, є частиною традиційної індійської філософії. Буддизм лише розвинув концепцію карми, посилив її етичну спрямованість.
Карма - якась безособова неухильно діюча природна сила, яка втілює у собі закон причинного обумовленості. Закон карми не накладається ззовні, він закладений у самій нашій природі. Кожна дія мало свою причину, і в нього будуть неминучі наслідки. «Благе» дію буде мати «добрі» наслідки, «погане» дія - «погані» наслідки. Дія карми - це збудження якогось життєвого закону. Для розуміння механізму дії карми можна скористатися наступною асоціацією.
Людина проходячи в лісі одним і тим же шляхом кілька разів з часом протоптує стежку, тому й інша людина, хто не має з першим зв'язку і йде в тому ж напрямі незмінно скористається цією ж стежкою. Чим більше людей пройдуть по стежці, тим менше у кого б то не було виникне бажання згорнути з неї.
Також і дії людини формують його карму (стежку), яка після його смерті (розпаду особистості), не зникає, а є силою, яка згідно схильностям попередньої особистості, неминуче формує нову особистість. Нова особистість піде протоптаною стежкою, потім, може бути, згорне у бік, але буде блукати по лісі якщо не усвідомить, що ні лісу, ні заблукав у дійсності не існує.
У простому розумінні кожна людина «заробляє» карму в перебігу життя, здійснюючи або не здійснюючи «моральні» або «аморальні» вчинки. Ця карма і визначить його майбутнє життя (вірніше не його життя, а «спадкоємця» його карми, хоча наскільки я розумію, також як я відчуваю себе особистістю і живу, буде відчувати себе і мій «спадкоємець», хоча його світ, характер і спосіб думок буде зовсім інший). Подібне притягується подібним, і «злий» опиниться в «пеклі» або втілиться в «несприятливих» умовах на Землі (аж до перевтілення в тварин і комах), а «добрий» втілюється у «раю» чи в праведних сім'ях і країнах, де процвітає вчення Будди, і через тисячі життів він накопичить достатню кількість «заслуг», щоб подолати незнання і досягти Нірвани.
Карма не визначає все майбутнє життя людини, вона лише визначає його схильності, які в кінцевому підсумку людина при бажанні може змінити або подолати, якщо докладе достатньо зусиль і знайде відповідні знання. Як закладене в дитинстві не на 100% визначає особистість дорослої людини (що б не говорили деякі психологи), так і карма залишає людині свободу, достатню, навіть щоб усунути її вплив зовсім.
Карма - закон справедливості, притому абсолютної справедливості, так як він не має якого-небудь особистого початку і йому не треба зав'язувати очі (як богині правосуддя). Не може бути причини без слідства і наслідку без причини. Будь-яка жива істота, поки їм володіє незнання (авидья), не зможе усунути вплив закону карми. Тому поки існує незнання, людина буде крутитися в колесі перероджень і його страждання будуть нескінченні. Коли ж ми розсіємо всі ілюзії, досягнемо вищого стану - Нірвани, карма перестане діяти. Всі минулі діяння з їх результатами зникають назавжди. Стан свободи вище добра і зла. Діяння архата не відкидають тіні. Не діяння самі по собі приводять до результатів, але тільки діяння, що походять від егоїстичних бажань. Тому вища стан стоїть вище моральних правил і дії закону карми. Але моральність має органічне значення для цієї мети.
Ставлення до концепції Бога
Буддизм відкидає концепцію Бога як якесь сверхсущество або духовну субстанцію, яка є творцем або основою цього світу, і має звичку довільно втручатися в світопорядок. Маючи закон карми - як вищу, абсолютну справедливість буддизм не потребує понятті Бога, яке абсолютно не потрібно у вченні про спасіння, де кожна людина сама творить свою долю, де від індивідуальних зусиль людини залежить, чи буде він і далі крутитися як білка в колесі в цьому світі, або досягне звільнення. Цікаві аргументи (і бездоганна логіка їх викладу) на користь цієї позиції, тому наведу їх повністю (з «Індійської філософії» Радхакрішнана):
«У розмові з Анатхапіндікой Будда, як передають, висував наступні аргументи з цього питання:« Якби світ був створений Ішвара, не було б ні зміни, ні руйнування, не було б таких речей, як скорбота і нещастя, як справедливе і несправедливе, оскільки всі речі, чисті і нечисті, виходять від нього. Якщо печаль і радість, любов і ненависть, які виникають у всіх свідомих істот, - це справа Ішвари, то він сам повинен бути здатний на печаль і радість, любов і ненависть, а якщо у нього є все це, то як можна сказати, що він досконалий? Якщо Ішвара творець і якщо всі істоти мовчазно повинні підкорятися владі їх творця, яка була б користь від доброчесної поведінки? Вступати праведно або неправедно було б одне і те ж, оскільки всі діяння створені Ішвара і повинні бути тим же, що їх творець. Але якщо печаль і страждання приписати іншої причини, тоді, значить, буде щось, причиною чого Ішвара не є. Чому ж у такому разі і всьому не бути безпричинним? Знову-таки, якщо Ішвара - творець, він діє або з наміром або без. наміри. Якщо він діє з наміром, він не може бути названий вседосконалий, бо намір необхідно означає, що потрібно задовольнити. якусь потребу, заповнити недолік. Якщо ж він діє без наміру, він повинен бути подібний до сновиди або грудному немовляті. Крім того, якщо Ішвара творець, чому б людям просто не підкоритися йому з усім повагою, навіщо вони повинні приносити йому жертви в момент, коли їх суворо »гнітить необхідність? І чому люди повинні почитати не одного бога, а кількох? Таким чином, розумними аргументами доводиться хибність уявлення про Ішвара, і всі подібні суперечливі твердження повинні бути відкинуті »(Asvaghosha's Buddhacarita). «Якщо, як кажуть теїстів, бог занадто великий для того, щоб людина могла його зрозуміти, тоді виходить, що його якості перевершують діапазон нашої думки і ми не можемо ні пізнати його, ні приписати йому якість творця» (Bodhicaryavatara). Якщо світ не був створений Ішвара, то, можливо, все існуюче є прояв абсолютного, необумовленого, непізнаваного, що виходить за межі всіх видимостей? «Благословенний сказав Анатхапіндіке:« Якщо під абсолютним мається на увазі щось, що знаходиться поза зв'язку з усіма пізнаваними речами, його існування не може бути встановлено ніяким міркуванням (хетувідьяшастра). Як ми можемо знати, що щось, не пов'язане з іншими речами, взагалі існує? Весь всесвіт, як ми її знаємо, це система відносин - ми не знаємо нічого, що не пов'язане або не може бути спільноти до чого-небудь. Як може те, що ні від чого не залежить, ні з чим не пов'язано, виробляти речі, пов'язані один з одним і залежать у своєму існуванні один від одного? Знову-таки, абсолют або один, або їх декілька. Якщо він тільки один, як він може бути причиною різних речей, що відбуваються, як ми знаємо, від різних причин? Якщо різних абсолютів стільки ж, скільки речей, як останні можуть бути віднесені один до одного? Якщо абсолют пронизує всі речі і наповнює весь простір, тоді він не може їх ще й створювати, тому що створювати нічого. Далі, якщо абсолютна позбавлено усіх якостей (ніргуна), то всі речі, що виникають з нього, також повинні бути позбавлені якостей. Але в дійсності всі речі в світі цілком визначаються якостями. Тому абсолют не може бути їх причиною. Якщо ми будемо розглядати абсолют як щось відмінне від якостей, то яким же чином він постійно створює речі, що володіють якостями, і проявляє себе в них? Знову-таки, якщо абсолют незмінний, то всі речі теж повинні бути незмінними, бо слідство не може різнитися за природою від причини. Але всі речі в світі піддаються змінам і розпаду. Як же в такому випадку абсолют може бути незмінним? Більш того, якщо абсолют, що пронизує все, є причина всього, чому тоді ми повинні шукати звільнення? Адже тоді ми самі володіємо цим абсолютним і повинні терпляче нести всі страждання і печалі, безперестанку створювані абсолютом »(Asvaghosha's Buddhacarita)».
В буддизмі боги з індійського пантеону і решта населяють Світ богів, там вони живуть у своє задоволення, віддаються насолоді. Але вони смертні, відчувають дію карми. Тому рано чи пізно вони втілюються в світі людей, єдиному, де можливо досягти звільнення - Нірвани.
Нірвана
«І ось благородна істина про зникнення муки. Воістину це - зникнення, так що не залишається жодної пристрасті; це відмова, позбавлення, звільнення, зречення, нарешті, від цієї з'їдає спраги ».
Нірвана - кінцева мета буддійської практики. Слово «нірвана» буквально означає «згасання» або «охолодження». «Згасання» нагадує кончину. «Остигання» здається не повним знищенням, але тільки вмиранням пристрасті. «Звільнений розум подібний затухаючого полум'я». На ці два значення слова «нірвана» слід дивитися як на негативну і позитивну боку одного кінцевого стану буття, яке не може бути адекватно охарактеризовано у виразах, доступних розумінню. У всякому разі, нірвана, відповідно до буддизму, - це не блаженне єднання з богом, бо таке єднання є тільки продовження бажання жити. Нірвана - це потік бездоганно чистих станів свідомості. Шляхом руйнації всього, що в нас є індивідуального, ми входимо в спілкування з усього всесвіту і стаємо невід'ємною частиною якогось великого процесу. У такому випадку досконалість є почуття єдності з усім сущим, коли-небудь колишнім і коли-небудь що можуть бути. Горизонт буття розширюється до меж усієї дійсності. Це вид існування, позбавлений егоїзму, існування без часу, повного «віри, миру, спокою, блаженства, щастя, ніжності, чистоти, свіжості».
Індивідуальна свідомість досягає нірвани, коли всяке відносне існування розпадається. Це - потойбічний світ мовчання. В одному сенсі це - самоугасаніе, в іншому - абсолютна свобода. Це - потухання зірки в блискучому сході сонця або танення білого хмари в літньому повітрі. Думка про те, що нірвана - знищення, є, згідно Будді, «дурний єрессю».
Будда не намагається дати визначення нірвани, оскільки це корінне початок всього і як таке визначити неможливо. Хоча мається на увазі, що стан нірвани є вищий вид діяльності, все ж його розглядають головним чином як щось негативне, як пасивний стан. Справжня позиція Будди, ймовірно, полягає в тому, що нірвана є стан досконалості, яке ми не можемо осягнути, а якщо нам доводиться характеризувати її, то краще всього відобразити її недоступність поданням за допомогою негативних характеристик, а її багатство змісту позитивними предикатами, маючи всі час на увазі, що такі характеристики в кращому випадку лише приблизно вірні.
Ставлення до метафізичних питань
Буддизм - практичне вчення, головна його мета - врятуватися, знайти звільнення, досягти нірвани. Все, що не сприяє досягненню цієї мети відкидається. Все, що не перевіряться безпосереднім досвідом (роздумом, застосуванням в повсякденному житті, на практиці медитації), принаймні, залишається Буддою без відповіді. Тому метафізичні питання про нескінченність світу, вічності світу, тотожності душі тілу, існування архата після смерті залишаються без відповіді. Ці питання не ведуть до порятунку, замість того, щоб розсіювати ілюзії, вони їх створюють. У стані невідання людина не зможе зрозуміти відповіді на ці питання, хто досяг Нірвани не зможе знайти слів, щоб дати відповідь на них. «Я хотів би сказати, але слова покинули мене».
«Якщо б хтось сказав, що не бажає жити свято під керівництвом Досконалого, перш ніж Досконалий не повідає йому, вічний чи світ або невечен, кінцевий він чи нескінченний; тотожний атман тілу або нетождествен; безсмертний чи пізнав істину, чи Він смертний і т.д ., - то хто запитує помер би перш, ніж Досконалий повідав йому все це.
Це подібно до того випадку, коли до людини, пораненому отруєною стрілою, його друзі, товариші чи близькі привели лікаря, але людина ця сказав: «Я не хочу витягувати цю стрілу, поки не дізнаюся, хто та людина, що поранив мене: з благородної чи він родини, принц чи він, городянин або простий слуга, або ж яке його ім'я і до якого прізвища він належить; або ж високий він чи низький, або середнього зросту ». Воістину така людина помре перш, ніж дізнається повністю все це ».
«Я є» суть даремна думку;
«Я не є» суть даремна думку;
«Я буду» суть даремна думку;
«Я не буду» суть даремна думку.
Даремні думки є хворобою, виразкою, скалкою.
Але подолав всі непотрібні думки називається безмовним мислителем.
І мислитель, Безмовний, не виникає більше, не повертається більше,
Йому не відомі більш ні трепет, ні пристрасті ».
Поширення буддизму
Так як буддизм в якості останньої інстанції визнає тільки індивідуальний досвід, він закликає не ставитися до Учення як до догми. Будда закликає застосовувати положення його вчення на практиці, і якщо вони не витримують такої перевірки, відкидати їх.
«Ви вивчали Вчення, слухаючи слова Владики Будди, і заучували їх напам'ять. Чому ж ви не вчилися зі своїх власних глибин, слухаючи звучанню лише вам властивою Дхарми (вчення), чому не втілили її у своєму житті за допомогою наступної роздуми? »
Крім того, сам Будда розглядав своє вчення як пліт, за допомогою якого можна перепливти океан сансари (недосконалого, мінливого буття) і досягти протилежного берега - нірвани. На березі пліт більше не потрібен. Тому досяг нірвани залишає вчення. Його подальший шлях лежить за межами думок і слів.
Після смерті засновника його вчення передавалося з вуст у вуста, яке було записано до I в н.е. і склало буддійський канон - Трипітака (Три Кошики), що складається з трьох частин. Це сутри, вважаються викладом справжніх проповідей Будди, Віная - тексти, присвячені нормам чернечого гуртожитку і чернечої дисципліни, і Абхідхарма - тексти, присвячені викладу філософської та психологічної проблематики буддизму.
У буддійських сутрах багато невідповідностей, що пов'язано не тільки з розмиванням і розвитком основ навчання з плином часу, але і з тим, що слова Будди завжди були призначені для певної людини, слухаємо його вчення в певний час і в певному місці. Головною метою Будди було не створити вчення, а направити даної конкретної людини до звільнення. Тому вчення Будди з часом дало початок безлічі буддійських шкіл, що розвивають ті чи інші положення раннього буддизму.
«Буддійське вчення, - пише англійський дослідник М. Вільямс, ставало то негативним, то позитивним, то агностичним, то гностичних, від явного матеріалізму та атеїзму воно переходило до деїзму, політеїзму і спіритуалізму. То воно виражається песимізмом, то найчистішої філантропією, то чернечим життям, то високоморальними приписами, то матеріалістичною філософією, то простою демонологією, то сумішшю будь-яких забобонів з чаклунством, чарівництвом, ідолопоклонством і фетишизмом включно. В іншій своїй формі буддизм майже збігається з якою-небудь іншою релігією і взагалі робить запозичення майже з усіх віровчень ».
Все ж основа всіх різноманітних відгалужень вчення Будди - чотири благородні істини і благородний вісімковій шлях. «Подібно до того як води океану мають тільки один смак - смак солі, так і моє вчення має тільки один смак - смак порятунку», - каже Будда.
Поступово у буддизмі формуються два основних напрямки: Хінаяна - мала колісниця, самоназва - тхеравада (вчення найстаріших) і Махаяна - велика колісниця. Перше з цих напрямків називають також південним буддизмом, оскільки воно набуло поширення в країнах південної і південно-східної Азії, а друге - північним буддизмом через його переважного поширення в країнах лежать на північ від Індії.
Релігійним ідеалом Хінаяни є архат (гідний), то є святий, повністю наступний чернечим обітницями і розпорядженням і досяг нірвани. Нірвана досягається індивідуально і лише завдяки власним зусиллями. Досягти її можуть тільки ченці, мета ж мирян - турбота про сангхе і поліпшення своєї карми. Будда - не божество і не надприродна істота, а просто людина, первоучителями, що знайшов завдяки власним працям шлях до звільнення і вказав його іншим людям. Він знайшов нірвану і в світі більше ніяк не присутній. Тому всі молитви та інші форми культу мають сенс лише як меморіальні акти, мета яких віддання шани пам'яті вчителя і спогад про нього як про приклад для наслідування.
Орієнтація Хінаяни майже виключно на чернечу середу зумовили її обмежене поширення в країнах традиційно пов'язаних з Індією.
Ідеалом Махаяни, навпаки, є бодхісаттва (той, чия сутність - просвітління), то є святий, який досяг вищого пробудження і обретший стан будди, але відмовився від вступу в остаточну нірвану (парінірвану) в ім'я порятунку всіх живих істот. Бодхісаттви дають обітницю не вступати в нірвану до тих пір поки її не знайдуть всі живі істоти. Головні якості бодхісатви - премудрість, тобто здатність осягати істинну реальність, і велике співчуття, що виражається в умінні рятувати різні типи живих істот.
Спочатку бодхисаттвой називається будь-який віруючий, що прагне до здійснення такої альтруїстичної місії. Пізніше це слово стало застосовуватися переважно лише до великим святим, наділеним надприродним могутністю, що перевершує потужність богів старої ведичної релігії і керованим у своїй діяльності великим співчуття. Такі бодхісаттви як Авалокітешвара, Тара, Маньджушрі, Самантабхадри та ін, стали найпопулярнішими об'єктами культу, надій і побожного шанування мільйонів віруючих. Культ бодхісаттв настільки важливий для Махаяни, що її часто навіть називають Бодхісаттваяной - колісницею Бодхісаттв.
Будда (у Махаяне) в строгому сенсі цього слова - вічна і спочатку пробуджена природа свідомості, істинна реальність, як вона є, іноді приобретавшая в пізніх текстах риси бескачественной абсолюту зразок Брахмана адвайта-веданти. Пта справжня сутність Будди називається в Махаяне Тілом Дхарми (дхармакая). За своєю великою співчуття цей вічний Будда виявляє себе ще у двох формах або «тіла»: на рівні світу форм як «тіло насолоди» (самбхогакая), в якому Будда спілкується з бодхісаттвами і наставляє їх, а також насолоджується блаженством нірвани, і на рівні світу бажань як «перетворене» або «магічно створене тіло» (нірманакая)., в якому Будда приймає вигляд людини - наставника і вчителя істини. Саме «перетвореним тілом» і був, згідно Махаяне, історичний будда Шак'ямуні. Якщо тіло Дхарми є загальним і єдиним для всіх будд, то інші «тіла» у всіх будд свої.
Махаяна також вчить, що кожна жива істота спочатку наділене природою будди і є буддою як би потенційно. Слідуючи шляхом бодхісатви, людина може реалізувати цю природу, досягти «досконалого і повного пробудження» і стати буддою.
На відміну від Хінаяни, Махаяна приділяє увагу не тільки монахам, але і всім віруючим, прагнучи максимально залучити до релігійної практиці як можна більше людей. При цьому Махаяна стверджує, що досягти стану будди можуть не тільки ченці, а й окремі благочестиві та мудрі миряни. Поширюючись за межами Індії, Махаяна проявила виняткову гнучкість у пристосуванні до нових умов і характеру інших культур і цивілізацій (зокрема синтез китайський традиційних навчань і положень Махаяни породив одну з найбільш чудових шкіл Буддизму - Чань-буддизм), що й дозволило їй зробити буддизм світової релігією.
Вплив буддизму на культуру
Вплив буддизму на культуру Індії та інших країн надзвичайно широко й різноманітно і тому заслуговує окремого дослідження. Тут же ми обмежимося загальними зауваженнями.
Поява і поширення буддизму з'явилося каталізатором усіх творчих сил Далекого Сходу. Як пише В.С. Полікарпов: «Весь Далекий Схід зобов'язаний Індії буддизмом, який сприяв формуванню своєрідних культур Китаю, Кореї, Японії і Тибету». Буддизм сприяв оновленню традиційних релігій країн Сходу - ведичної релігії в Індії, яка потім витіснила буддизм; даосизму і конфуціантсва в Китаї, незабаром склали з буддизмом єдиний світогляд китайців; синтоїзму в Японії, який також нерозривно пов'язаний з буддизмом.
Перш за все, буддизм справив величезний вплив на східну архітектуру, скульптуру, живопис, музику, танець, театр.
З поширенням буддизму створювалися численні буддійські храми і монастирі, величні печерні і скельні комплекси. Будувалися буддійські пагоди - багатоярусні споруди, що символізують буддійські небеса. Буддійської архітектура надавала національної архітектурі країн Далекого Сходу нові риси, які зараз вважаються традиційними.
Під впливом ідей буддизму розквітло садове мистецтво. Ніяка інша релігія не була так тісно пов'язана з рослинним світом, з красою природи, як буддизм. Буддійські монахи розводили навколо своїх монастирів цілі гаї. Для цього у них було досить дозвілля, і жили вони в оточенні мирної природи, настільки сприяла душевного спокою. Ось чому садове мистецтво того часу тісно пов'язане з храмами та монастирями. З Індії буддійський храмовий сад перекочував в інші країни, в Китаї, Кореї, Японії дав життя садам нового типу. (В Японії - знаменитий «сад каменів»).
Розвиток скульптури проявилося насамперед у створенні для храмів і монастирів величних і витончених скульптур Будд і бодхісаттв. Ці скульптури також стали традиційними для Індії, Китаю, Японії та інших країн.
Буддійські монастирі століттями були одними з головних центрів культури країн Далекого Сходу. Тут проводили свого часу, шукали натхнення і творили покоління поетів, художників, учених і філософів. В архівах і бібліотеках монастирів накопичені безцінні скарби писемної культури, регулярно копіювати і множиться зусиллями багатьох поколінь працьовитих ченців - перекладачів, компіляторів, переписувачів.
Разом з буддизмом до Японії прийшла китайська «абетка».
Китайські буддійські ченці винайшли мистецтво ксилографії, тобто друкарства. Розмноження тексту за допомогою матриць - дощок з вирізаними на них дзеркальними ієрогліфами.
Мистецтво чаювання вперше виникло в буддійських монастирях, як підбадьорливий засіб для багатогодинних медитацій.
Буддизм зробив глибокий вплив на становлення принципів традиційного східного мистецтва. Перш за все слід відзначити тісний зв'язок між незавершеністю у східному мистецтві та філософсько-релігійною свідомістю Сходу. Саме буддизм з його вченням про вічно змінюється чуттєвому світі дав художнику важливий методологічний принцип, що дозволив йому створити неповторний світ образів східного мистецтва. Суть художньої творчості в далекосхідному регіоні чудово висловлює афоризм Су Ши: «Коли малюєш дерево, потрібно відчувати, як воно зростає». Завдяки буддизму на Сході незавершеність є універсальний принцип, що пронизує як традиційне, так і сучасне мистецтво, причому художники виходять з принципу «природа - міра краси» на противагу європейському «людина - міра краси».
В буддизмі особливо яскраво проявляється початкове значення образного слова, яке надає його філософсько-етичним абстракцій емоційну переконливість і "вірогідність". І взагалі для буддизму характерне тяжіння до притч, до образної метафори і порівнянню. Домінуюче значення образного слова в буддизмі неминуче вимагало його реалізації в дії, тому він дуже активно використовує різні форми національних, народних художніх традицій, в тому числі театр. Наприклад, у Японії буддизм майже повністю асимілював стародавній театр «Але», наповнивши його своїм змістом.
Сучасні дослідники відзначають, що під впливом давніх традицій і буддизму в мистецтві Сходу дуже сильні декоративні принципи. Декоративність особливо виявляється в зображенні сцен із життя куртизанок знаменитої школи Матхура середньовічної індії, в нескінченних варіаціях знаменитого скульптора японського середньовіччя Енкі, який створив п'ять тисяч скульптурних зображень Будди, в рухах і одежах танцівниць і танцівників ритуальних танців і т.д.
Вплив же буддизму на західні країни, до XIX століття не було скільки-небудь помітним. З розвитком науки і техніки, в країнах Західної Європи посилюється бродіння умів і розвивається культурну кризу.
Французький історик Жюль Мішле писав у 1864 році: «На Заході така тіснота! Греція з наперсток - дихати нічим. Іудея висохла, я задихаюся. О, дайте мені, дайте надихатися з азійських висот повітрям глибин Сходу! »
На початку XX століття фізика переживає кризу. Проникнувши в глибини буття фізики зіткнулися з явищами мікросвіту не піддаються звичайній логіці. Виникли ідеї про зникнення матерії. До того ж фізичні картини здаються абстрактними і далекими від реального світу. Тому передові вчені: Ейнштейн, Бор, Шредінгер і ін знаходять опору у стародавніх філософських навчаннях Сходу, зокрема в буддизмі. Вони виявляють безліч паралелей у сучасній фізиці і в буддизмі, які не тільки укріплюють їх упевненість у правильності своїх теорій, але й одухотворяє ці теорії, дозволяють наблизити їх до повсякденного життя. Ейнштейн називав буддизм єдиною релігією сумісної із сучасною наукою.
Буддизм вплинув і на становлення сучасного психоаналізу (Фромм, Фрейд, Юм).
Головне ж вплив Буддизму на культуру, саме у збереженні та розвитку вічних ідеалів людства: Істини, Любові і Краси, без яких неможливе саме поняття «культура».
Висновок
Наприкінці даного реферату, де ми спробували викласти основні ідеї буддизму та окреслити вплив його на культуру, хочеться навести слова А. Говінди, з яких можна отримати цілісне уявлення про погляд буддизму на світ:
«Світ представляє собою виключно процес действования. Ніде немає застою, немає обмеження. Ніщо не існує саме по собі або окремо в самому собі. Не існує нічого постійного, і замість світу, заповненого мертвими речами, існує живий космос, який знаходить свою подобу у свідомості кожного індивідуума і свій фокус - у кожному атомі, так само як і кожну мить, що розглядається з точки зору нескінченної подільності, містить безмежність часу . Таким чином, ми виявляємо присутність всередині нас самих вічності і повноти, які недоступні нам до тих пір, поки ми шукаємо їх у фантасмагорії зовнішнього світу або окремого маленького его.
Той, хто вступає на Шлях Будди, повинен відкинути будь-які думки про «я» і «моє». Але це відкидання не збіднює нас, а навпаки, збагачує, бо відкидаємо і руйнуємо ми стіни нашого ув'язнення, знаходячи натомість вищу свободу, яку не слід розуміти просто як розчинення в цілому або як почуття ідентичності з іншими, але як сприйняття незліченних і нескінченних взаємин, відповідно до яких кожен індивідуум, по суті, пов'язаний з усім, що є, вміщуючи таким чином у своїй свідомості всіх живих істот, приймаючи участь в їх сокровенне переживанні, розділяючи їх страждання і радість ».
Потрібно завжди пам'ятати, що буддизм не застигле вчення. Не минуле, а сьогодення. Вчення Будди може бути застосоване тут і зараз, в будь-якій обстановці. Ми не обмежені у своїх можливостях, є щось поверх людського.
«Істинне просвітлення і звичайне життя нероздільні. Якщо воно не в тобі, то де ж? »
«Ворона злетіла до каменя, який був схожим на шматок сала, і думала: тут щось смачне. Але не знайшовши нічого смачного, вона відлетіла геть. Подібно вороні, що спустилася до каменя, залишаємо ми - ті, хто шукає - аскета Гаутаму, втративши смак до нього ».
Список літератури:
Васильєв Л.С. Історія релігій Сходу. - М.: Вища школа, 1988.
Говінда Л.А. Психологія раннього буддизму. Основи тибетського містицизму. - СПб.: «Андрєєв і сини», 1993
Деві-Неелі А. Присвяти і посвячені в Тибеті. - СПб.: Оріс, 1994.
Лекції з історії релігії. - СПб.: Лань, 1997.
Лисенко В.Г., Терентьєв А.А., Шохін В.К. Рання буддійська філософія. Філософія джайнізму. - М.: Видавнича фірма «Східна література» РАН, 1994.
Психологічні аспекти буддизму. - Новосибірськ: Наука. Сибірське відділення, 1991
Полікарпов В.С. Історія релігій. - М.: «Гардарика», «Експертне бюро», 1997.
Радхакрішнан С. Індійська філософія. - М.: «МІФ», 1993.
Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.refcentr.ru/