ВСТУП
На сьогоднішній день явище імморалізм - одна з найбільш актуальних проблем світового мистецтва. Особливо яскраве втілення даного феномена можна спостерігати в літературі.
Незважаючи на те, що традиції імморалізму виникли й були реалізовані в зарубіжній літературі (на нього спирається «Філософія в будуарі» маркіза де Сада, воно лежить в основі творчості Бодлера та Лотреамона, триває епатажними дослідами Готфріда Бенна, Жана Жене, Патріка Зюскінда і ін ), на початку XX століття ці традиції виявляються затребуваними і в російській прозі.
Імморалістіческіе мотиви в російській літературі з'являються у творчості декадентів, успадковують ідеї зі сформованої в кінці XІX століття філософії Фрідріха Ніцше, який сформулював одну з головних ідей імморалізму: людина має право перебувати «по той бік добра і зла». Декаденти відмовляються від етичної детермінованості, яка завжди була присутня у кожному творі російської класичної літератури, і занурюють мистецтво тільки в сферу естетичну. Це стає фундаментом для появи в російській літературі таких імен, як Федір Сологуб, Михайло Арцибашев і Леонід Андрєєв. Саме через свою імморалістіческой спрямованості твори цих авторів піддавалися суворій критиці сучасників [1].
Зі сказаного вище випливає, що актуальність даної роботи обумовлена тим, що в XXI столітті, в епоху постмодернізму, імморалізм набуває статус категорії само собою зрозумілою, тому що є одним з основних компонентів модерністської та постмодерної літератури. Але при цьому даний феномен залишається одним з найменш вивчених, ЩО ГОВОРИТЬ про новизну обраної нами теми. У ході нашого дослідження не було знайдено монографій чи критичних статей, в яких російська література розглядалася б з імморалістіческой точки зору.
Об'єктом нашого дослідження обрано твори Ф. Сологуба («Важкі сни»), М. Арцибашева («Санін») та Л. Андрєєва («Іуда Іскаріот», «Думка»), а ЙОГО предмет ми схильні визначити, як поетику імморалізму в російській прозі початку XX століття. У зв'язку з цим мета роботи ми вбачаємо у необхідності аналізу поетики імморалізму в російській прозі початку XX століття.
Досягнення поставленої мети передбачає вирішення наступних завдань:
- Охарактеризувати явище імморалізму в літературі і його принципова відмінність від аморалізму;
- Простежити передумови формування імморалістіческіх поглядів в літературі;
- Визначити характер впливу філософії імморалізму на творчий досвід Федора Сологуба, Михайла Арцибашева і Леоніда Андреєва;
- Проаналізувати з точки зору естетики імморалізму ряд творів російських прозаїків початку XX століття.
Практичне значення бакалаврської роботи. Положення цієї бакалаврської роботи можуть бути використані в практиці шкільного і вузівського вивчення історії літератури та методики її викладання.
Апробація бакалаврської роботи. Основні положення бакалаврської роботи були викладені та обговорені в рамках науково-практичних конференцій професорсько-викладацького складу та студентів КДУ «VI тиждень науки» (м. Ялта, 2004 р.), «VIII тиждень науки» (м. Ялта, 2006 р.), «IX тиждень науки» (м. Ялта, 2007 р.), в рамках міжвузівської науково-практичної конференції «Студентська практика - ключ до майбутньої професії» (м. Сімферополь, 2006 р.), а також у формі наукової доповіді на II етапі Всеукраїнської студентської олімпіади з російської мови та російської літератури (м. Івано-Франківськ, 2007 р.).
РОЗДІЛ 1. ЯВА імморалізм У ФІЛОСОФІЇ І МИСТЕЦТВІ
1.1 Явище імморалізм у філософії та літератури
Імморалізм є одним з найбільш актуальних і найменш вивчених явищ як у філософії, так і в мистецтва.
Він являє собою критичний і неприйнятний з етичної точки зору підхід до питань моралі та усталеним моральним цінностям. Основна складність в вивченні даного феномена полягає в тому, що часто явище імморалізму розглядається разом з явищем аморалізму, а часом і зовсім ототожнюється з ним [29].
Звичайно, і те, й інше є спробою відмовитися від моральних устоїв. Але якщо аморальність - позиція життєва, навмисно відкидає моральні принципи, при цьому не заперечує саму мораль як явище (девізом аморалізму в цьому випадку могла б послужити приказка «добре бачу, хвалю, але до поганого тягнуся»), то імморалізм - філософська позиція, що претендує на вихід за сковують рамки існуючих моральних понять і цінностей [17, с.163]. Незважаючи на те, що в широкий вжиток поняття імморалізму ввів Фрідріх Ніцше, витоки його ми можемо знайти ще у філософії буддизму, де існує уявлення про мудреця-послушник, який, знайшовши знання і досягнувши просвітлення, виявляється по той бік суєтного світу, в тому числі «стоїть вище добра і зла». Морального життя приділялася увага і в античні часи: важливо було слідування чесноти, до якої веде сама природа.
Традиція імморалізму виражена «в прагненні звільнитися від пут звичних моральних устоїв заради вищої волі» [17, с. 164]. Ніцшеанська мораль прагне стати по той бік добра і зла. Проте за своєю суттю імморалізм близький до релятивізму, стверджуючи, що «кожен має право мати свою систему оцінок і за її критеріями судити усталені моральні вимоги» [17, c. 164].
Озвучена Ніцше нова філософська позиція має місце й у світовій літературі, починаючи з «Філософії в будуарі» маркіза де Сада і закінчуючи творами постмодерністів XX століття (найбільш яскравими її представниками були Шарль Бодлер, Артюр Рембо, Поль Верлен, Ізидор Дюкасс). Але, мабуть, найбільше вона відбилася у творчості модерністів, у тому числі і росіян (Михайло Арцибашев, Федір Сологуб, Леонід Андрєєв).
1.2 Передумови формування імморалістіческіх поглядів у філософії та літератури
Звичайно, естетика імморалізму в російській прозі, інтерес до зла не могли з'явитися з нізвідки. Вони були експортовані з зарубіжної літератури, зокрема з французької поезії, де подібні мотиви знайшли втілення у творчості Шарля Бодлера, Артюра Рембо, Лотреамона та інших «проклятих поетів». Але і французький імморалізм мав свої передумови як у просвітницькій, так і в романтичній літературі.
У матеріалістичній філософії ΧVIII століття (Ламерті, Дідро, Гельвецій, Гольбах) набули поширення сенсуалістичних та гедоністичні мотиви, прямо харчувалися антирелігійними настроями. Гольбах, наприклад, передбачаючи в даному відношенні Ніцше, нападав на християнську мораль, яка, на його думку, годилася лише для «створення мерзенних рабів». Безпосереднім наслідком заперечення душі і її безсмертя була проповідь «релігії природи» - природи, яка нібито вимагає від людини слідувати виключно голосу плоті. Ламерті у своєму скандальному творі «Анти-Сенека, або Міркування про щастя» закликав думати «лише про своє тіло», називаючи щастям чуттєве задоволення. Зрозуміло, що подібного роду «природна мораль», що закликає до похоті, насолоди і хтивості, могла обернутися тільки нехтуванням норм людської моралі. Вільний від докорів сумління, як від «забобону», людина-егоїст, звеличувана Ламерті, будує своє щастя на нещасті інших, сіючи навколо себе тільки зло.
У романістиці ΧVIII століття (Маріво, Лесаж, Прево, Дідро, Ретіф де ла Бретон і, звичайно, маркіз де Сад) гедонізм і його зворотний бік, зло, піддалися ретельному, різнобічному і вражаюче безрадісному аналізу. Що стосується Саду, з найбільшою повнотою втілив у ΧVIII столітті проблематику зла, то його філософія логічно вінчає мотиви таких авторів, як Ламерті і Гольбах, приймаючи досить похмурі форми. Сад, заперечуючи душу і Бога, віддає усі права природі. Він створює справжню апологію тваринної особистості в людині, варіюючи тему «садистського» служіння людини самій собі через хтивість і біль. При цьому якщо Ламерті покладав надії на виховання, здатне втихомирити природні інстинкти і злість, то для де Сада природа не підлягає виправленню. Він стверджує, що жорстокість закладена в самій природі. Всі ми народжуємося з певною часткою жорстокості, яку видозмінює одне тільки виховання, але виховання не закладено в природі. І якщо у Ламерті людина здатна відчувати почуття щастя, нехай за рахунок інших, то у Саду він і сам нещасний.
Філософи-лібертіна ΧVIII століття, автори еротичних і «чорних» романів прагнули зобразити зло в якості «жорстокої правди життя». Всі вони так чи інакше виходили з уявлення про те, що зло - невід'ємна частина людського буття, природний і навіть здатний приносити задоволення феномен.
Сентіменталісти ж на противагу натуралістичному гедонізму з його скандальної версією світу як неподільного царства хіті та аморальності, хтивість і насильства висунули якусь концепцію «прекрасної душі», яка, знаючи про зло, які панують у світі, намагається йому протистояти, відчуваючи себе носієм добра, справедливості і істини. Але єдине, на що вона здатна, це споглядання «власної божественності", а також «пристрасне ловлення» по добру, в результаті «знищиться всередині себе і зникаюче, як амфорних випаровування, яке розпливається в повітрі» [5, с. 351-354].
Дана колізія між «прекрасною душею», спраглої оберегти і виправдати свою пасивну правоту, і безжальної, злою силою «природи», що знайшла класичне вираз вже в «Вертера» Гете, стала улюбленим предметом зображення у романтиків. Якщо у таких письменників, як Лесаж, Прево, Лакло, Ретіф де ла Бретон і ін, герой, спочатку не чужий високим уявленням про життя, врешті-решт приходив до тверезого примирення з дійсністю, то «прекрасна душа» вибирає або смерть як спосіб відкинути безидеальний світ (Вертер), або безнадійно бунтує проти Творця, саме на нього покладаючи відповідальність за гидоту творіння (байронічні персонажі), або шукає «іншого життя» («Рене» Шатобріана), або просто відчуває важкість і «нудьгу існування».
Все це послужило передумовами до того, що в XIX - початку XX століть імморалізм стає однією з неодмінних складових літератури. Він лежить в основі творчості маркіза де Сада, Едгара По, Шарля Бодлера та багатьох інших.
Імморалістіческіе тенденції, що прийшли до Росії з французькою поезією, закріплюються на початку XX століття завдяки отримала широке поширення ідей німецького філософа Фрідріха Ніцше. Саме Ніцше став вперше активно використовувати термін імморалізм, хоча саме явище існувало у філософії завжди.
Але ще в античний період розвитку філософсько-етичної думки (антична класика і еллінізм) сформувався широкий спектр імморалістіческіх уявлень. Хронологічно він поділяється на три етапи, що характеризуються своєрідністю переважаючого погляду на мораль і внеморальном, на співвідношення «етосу» (стійкий характер особи або явища) і «пафосу» («фисис», неспокою), за термінологією того часу. Перший період - стихійний імморалізм фисиологов, які не акцентували уваги на специфіку «етосу» з огляду на недостатню розвиненість морально-регулятивних форм і концентрованості на природній (відповідно, внеморальном) стороні буття (VI - V ст. До н.е.). Другий період - свідомий імморалізм софістів, які виявили специфічність моральних установлень, але визнали їх вторинним і несамостійним породженням людського свавілля, що не володіє справжньою онтологічної опорою (V-IV ст. До н.е.). Третій період - синтез окремих імморалістіческіх елементів у філософсько-етичних концепціях еллінізму, пов'язаний з неможливістю уявити справжню сутність моралі як необхідного елемента існування універсуму, цілісності і гармонійної взаємозв'язку всіх елементів соціального та індивідуального людського буття [29].
Антична світоглядна позиція складається на основі складності і антиномічності моралі і являє собою розрив гармонійної єдності її елементів. Весь комплекс цих елементів в античний період не був виявлений, але багато з них вже визначені (полярна система ціннісних координат, переконання в тому, що в нашій волі бути доброчесними або порочними людьми, а спілкування - основа доброчесного способу мислення і т. д.) Позитивне евристичне значення античного імморалізму полягало в підкресленні якісного відмінності «етосу» і «пафосу», а в кінцевому рахунку - в санкціонуванні морального оновлення.
У період Середньовіччя імморалізм був витіснений на периферію розвитку філософської думки. Однак навіть у рамках догматичного християнства постійно присутня в латентній формі імморалістіческая проблематика. У середньовічний період вона виявлялася у двох іпостасях: по-перше, як потенційна загроза морального бунту, як реакція на відсутність несуперечливого дозволу проблем свободи волі, приречення і теодицеї, по-друге, як вираз духу протиріччя, що проявляється в діяльності єретичних сект, онтологізіруется зле початок, прирівнюють буттєвий статус зла і добра і вимагають культурного оформлення цієї рівності.
У період Нового Часу виникли деякі нові тенденції в розвитку імморалізм. Однією з найбільш важливих є тенденція автономізації окремих галузей людської діяльності (наприклад, політичної), яка веде до розриву цілісності людського буття, запорукою якої служить мораль (Н. Макіавеллі).
Друга найважливіша тенденція проявляється у творчості де Сада і, особливо, представників німецької філософської традиції, критичною по відношенню до моралі (Штірнера, Шопенгауер, Ніцше). Їх імморалістіческая риторика спрямована тільки проти емпіричної моралі. Разом з тим спостерігається процес явного або прихованого звернення до понять належного на іншому, щодо загальноприйнятого, рівні. Цей методологічний прийом, що позначається як «піднесення морального підстави», може служити в якості непрямого докази універсальності та об'єктивної реальності моралі, як структурного елементу людського мислення і буття.
Третя тенденція, характерна для всіх закордонних імморалістов Нового часу - демонстративне антихристиянство і атеїзм. Релігія видається їм нероздільно пов'язаної з мораллю: для звільнення від «сковуючої» моралі необхідно, перш за все, впоратися з її духовною основою - релігією.
У цілому, можна зробити висновок про те, що імморалізм в історії філософсько-етичної думки є показником певної дісгармонізаціі, розбалансування світогляду. Гармонійне моральне світогляд включає в себе в якості необхідних складових уявлення про цінності, борг, свободу волі, універсальності і загальне застосування моральних вимог і заборон, онтологічної укоріненості моралі, а також її принципової пізнаваності і можливості трансляції іншим людям і поколінням моральної інформації. У тому випадку, якщо який або з аспектів відповідної філософської системи набуває самодостатній характер або якийсь із необхідних елементів невиправдано випускається з уваги, відбувається актуалізація імморалізм. Так як імморалізм - явище багатогранне і може реалізуватися в кількох іпостасях, ми схильні вважати, що більшість філософських систем несе в собі потенційну схильність до імморалізму, але тільки деякі з них містять його у вираженій формі.
Також слід зазначити, що і вітчизняна етика не була позбавлена інтересу до країн, що імморалістіческім тенденціям. Наприклад, Д. Соловйов у своїй дисертації, присвяченій феномену імморалізм у вітчизняній і зарубіжній філософії, говорить про те, що в творчості Ф. М. Достоєвського, К. М. Леонтьєва і В. В. Розанова, позначилися різні підходи до досліджуваної проблеми в XIX столітті. Ф. М. Достоєвський створив ряд художніх образів полум'яних критиків моралі, надавши їм богоборчі риси. У його інтерпретації, імморалізм - це своєрідна хвороба, лихоманка свідомості. «Перехворівши» цією хворобою, людина може прийти до цінностей, до морального очищення, і цей шлях співпадає з процесом знаходження Бога. Дана модель у загальних рисах схожа з західним зразком імморалізм, який, руйнуючи мораль, одночасно руйнує віру [29].
У К. М. Леонтьєва ми можемо бачити імморалістіческіе ідеї, не властиві західному мисленню. Якщо його критична посилка ще нагадує ніцшеанської («ходяча» мораль є продукт масової свідомості, «занадто людське»), то висновки вже явно відзначені російським своєрідністю, суть якого полягає в тому, що всі «земне», до чого, безумовно, відноситься мораль , має бути подолано заради «небесного». Відносний імморалізм набуває тут релігійні риси, його зворотним боком є описане піднесення морального підстави, що супроводжується створенням своєрідного ригористичними ідеалу.
Нарешті, В. В. Розанов - мислитель вітаїстичною орієнтації зі специфічними для неї імморалістіческімі положеннями. Існує певна паралель між ідеями Ніцше і Розанова: моральні судження реактивні за характером, представляють поверхневе суб'єктивне переживання. Відносність і ілюзорність існуючих цінностей потребує їх переоцінки, і Розанов пропонує для цього свій критерій. У строгій відповідності з натуралістичною установкою, він вводить ціннісний критерій, в крайньому випадку співпадає із статевим інстинктом. Другою підставою щирої моральності, взаємозалежним і генетично збігається з першим, є Божественне начало. Поєднання ідеї Бога з ідеєю статевого інстинкту, що знаходить вище втілення в сім'ї, і дає новий ціннісний критерій, на підставі якого Розанов виробляє свою переоцінку цінностей. На сьогоднішній день явище імморалізм - одна з найбільш актуальних проблем світового мистецтва. Особливо яскраве втілення даного феномена можна спостерігати в літературі.
Незважаючи на те, що традиції імморалізму виникли й були реалізовані в зарубіжній літературі (на нього спирається «Філософія в будуарі» маркіза де Сада, воно лежить в основі творчості Бодлера та Лотреамона, триває епатажними дослідами Готфріда Бенна, Жана Жене, Патріка Зюскінда і ін ), на початку XX століття ці традиції виявляються затребуваними і в російській прозі.
Імморалістіческіе мотиви в російській літературі з'являються у творчості декадентів, успадковують ідеї зі сформованої в кінці XІX століття філософії Фрідріха Ніцше, який сформулював одну з головних ідей імморалізму: людина має право перебувати «по той бік добра і зла». Декаденти відмовляються від етичної детермінованості, яка завжди була присутня у кожному творі російської класичної літератури, і занурюють мистецтво тільки в сферу естетичну. Це стає фундаментом для появи в російській літературі таких імен, як Федір Сологуб, Михайло Арцибашев і Леонід Андрєєв. Саме через свою імморалістіческой спрямованості твори цих авторів піддавалися суворій критиці сучасників [1].
Зі сказаного вище випливає, що актуальність даної роботи обумовлена тим, що в XXI столітті, в епоху постмодернізму, імморалізм набуває статус категорії само собою зрозумілою, тому що є одним з основних компонентів модерністської та постмодерної літератури. Але при цьому даний феномен залишається одним з найменш вивчених, ЩО ГОВОРИТЬ про новизну обраної нами теми. У ході нашого дослідження не було знайдено монографій чи критичних статей, в яких російська література розглядалася б з імморалістіческой точки зору.
Об'єктом нашого дослідження обрано твори Ф. Сологуба («Важкі сни»), М. Арцибашева («Санін») та Л. Андрєєва («Іуда Іскаріот», «Думка»), а ЙОГО предмет ми схильні визначити, як поетику імморалізму в російській прозі початку XX століття. У зв'язку з цим мета роботи ми вбачаємо у необхідності аналізу поетики імморалізму в російській прозі початку XX століття.
Досягнення поставленої мети передбачає вирішення наступних завдань:
- Охарактеризувати явище імморалізму в літературі і його принципова відмінність від аморалізму;
- Простежити передумови формування імморалістіческіх поглядів в літературі;
- Визначити характер впливу філософії імморалізму на творчий досвід Федора Сологуба, Михайла Арцибашева і Леоніда Андреєва;
- Проаналізувати з точки зору естетики імморалізму ряд творів російських прозаїків початку XX століття.
Практичне значення бакалаврської роботи. Положення цієї бакалаврської роботи можуть бути використані в практиці шкільного і вузівського вивчення історії літератури та методики її викладання.
Апробація бакалаврської роботи. Основні положення бакалаврської роботи були викладені та обговорені в рамках науково-практичних конференцій професорсько-викладацького складу та студентів КДУ «VI тиждень науки» (м. Ялта, 2004 р.), «VIII тиждень науки» (м. Ялта, 2006 р.), «IX тиждень науки» (м. Ялта, 2007 р.), в рамках міжвузівської науково-практичної конференції «Студентська практика - ключ до майбутньої професії» (м. Сімферополь, 2006 р.), а також у формі наукової доповіді на II етапі Всеукраїнської студентської олімпіади з російської мови та російської літератури (м. Івано-Франківськ, 2007 р.).
РОЗДІЛ 1. ЯВА імморалізм У ФІЛОСОФІЇ І МИСТЕЦТВІ
1.1 Явище імморалізм у філософії та літератури
Імморалізм є одним з найбільш актуальних і найменш вивчених явищ як у філософії, так і в мистецтва.
Він являє собою критичний і неприйнятний з етичної точки зору підхід до питань моралі та усталеним моральним цінностям. Основна складність в вивченні даного феномена полягає в тому, що часто явище імморалізму розглядається разом з явищем аморалізму, а часом і зовсім ототожнюється з ним [29].
Звичайно, і те, й інше є спробою відмовитися від моральних устоїв. Але якщо аморальність - позиція життєва, навмисно відкидає моральні принципи, при цьому не заперечує саму мораль як явище (девізом аморалізму в цьому випадку могла б послужити приказка «добре бачу, хвалю, але до поганого тягнуся»), то імморалізм - філософська позиція, що претендує на вихід за сковують рамки існуючих моральних понять і цінностей [17, с.163]. Незважаючи на те, що в широкий вжиток поняття імморалізму ввів Фрідріх Ніцше, витоки його ми можемо знайти ще у філософії буддизму, де існує уявлення про мудреця-послушник, який, знайшовши знання і досягнувши просвітлення, виявляється по той бік суєтного світу, в тому числі «стоїть вище добра і зла». Морального життя приділялася увага і в античні часи: важливо було слідування чесноти, до якої веде сама природа.
Традиція імморалізму виражена «в прагненні звільнитися від пут звичних моральних устоїв заради вищої волі» [17, с. 164]. Ніцшеанська мораль прагне стати по той бік добра і зла. Проте за своєю суттю імморалізм близький до релятивізму, стверджуючи, що «кожен має право мати свою систему оцінок і за її критеріями судити усталені моральні вимоги» [17, c. 164].
Озвучена Ніцше нова філософська позиція має місце й у світовій літературі, починаючи з «Філософії в будуарі» маркіза де Сада і закінчуючи творами постмодерністів XX століття (найбільш яскравими її представниками були Шарль Бодлер, Артюр Рембо, Поль Верлен, Ізидор Дюкасс). Але, мабуть, найбільше вона відбилася у творчості модерністів, у тому числі і росіян (Михайло Арцибашев, Федір Сологуб, Леонід Андрєєв).
1.2 Передумови формування імморалістіческіх поглядів у філософії та літератури
Звичайно, естетика імморалізму в російській прозі, інтерес до зла не могли з'явитися з нізвідки. Вони були експортовані з зарубіжної літератури, зокрема з французької поезії, де подібні мотиви знайшли втілення у творчості Шарля Бодлера, Артюра Рембо, Лотреамона та інших «проклятих поетів». Але і французький імморалізм мав свої передумови як у просвітницькій, так і в романтичній літературі.
У матеріалістичній філософії ΧVIII століття (Ламерті, Дідро, Гельвецій, Гольбах) набули поширення сенсуалістичних та гедоністичні мотиви, прямо харчувалися антирелігійними настроями. Гольбах, наприклад, передбачаючи в даному відношенні Ніцше, нападав на християнську мораль, яка, на його думку, годилася лише для «створення мерзенних рабів». Безпосереднім наслідком заперечення душі і її безсмертя була проповідь «релігії природи» - природи, яка нібито вимагає від людини слідувати виключно голосу плоті. Ламерті у своєму скандальному творі «Анти-Сенека, або Міркування про щастя» закликав думати «лише про своє тіло», називаючи щастям чуттєве задоволення. Зрозуміло, що подібного роду «природна мораль», що закликає до похоті, насолоди і хтивості, могла обернутися тільки нехтуванням норм людської моралі. Вільний від докорів сумління, як від «забобону», людина-егоїст, звеличувана Ламерті, будує своє щастя на нещасті інших, сіючи навколо себе тільки зло.
У романістиці ΧVIII століття (Маріво, Лесаж, Прево, Дідро, Ретіф де ла Бретон і, звичайно, маркіз де Сад) гедонізм і його зворотний бік, зло, піддалися ретельному, різнобічному і вражаюче безрадісному аналізу. Що стосується Саду, з найбільшою повнотою втілив у ΧVIII столітті проблематику зла, то його філософія логічно вінчає мотиви таких авторів, як Ламерті і Гольбах, приймаючи досить похмурі форми. Сад, заперечуючи душу і Бога, віддає усі права природі. Він створює справжню апологію тваринної особистості в людині, варіюючи тему «садистського» служіння людини самій собі через хтивість і біль. При цьому якщо Ламерті покладав надії на виховання, здатне втихомирити природні інстинкти і злість, то для де Сада природа не підлягає виправленню. Він стверджує, що жорстокість закладена в самій природі. Всі ми народжуємося з певною часткою жорстокості, яку видозмінює одне тільки виховання, але виховання не закладено в природі. І якщо у Ламерті людина здатна відчувати почуття щастя, нехай за рахунок інших, то у Саду він і сам нещасний.
Філософи-лібертіна ΧVIII століття, автори еротичних і «чорних» романів прагнули зобразити зло в якості «жорстокої правди життя». Всі вони так чи інакше виходили з уявлення про те, що зло - невід'ємна частина людського буття, природний і навіть здатний приносити задоволення феномен.
Сентіменталісти ж на противагу натуралістичному гедонізму з його скандальної версією світу як неподільного царства хіті та аморальності, хтивість і насильства висунули якусь концепцію «прекрасної душі», яка, знаючи про зло, які панують у світі, намагається йому протистояти, відчуваючи себе носієм добра, справедливості і істини. Але єдине, на що вона здатна, це споглядання «власної божественності", а також «пристрасне ловлення» по добру, в результаті «знищиться всередині себе і зникаюче, як амфорних випаровування, яке розпливається в повітрі» [5, с. 351-354].
Дана колізія між «прекрасною душею», спраглої оберегти і виправдати свою пасивну правоту, і безжальної, злою силою «природи», що знайшла класичне вираз вже в «Вертера» Гете, стала улюбленим предметом зображення у романтиків. Якщо у таких письменників, як Лесаж, Прево, Лакло, Ретіф де ла Бретон і ін, герой, спочатку не чужий високим уявленням про життя, врешті-решт приходив до тверезого примирення з дійсністю, то «прекрасна душа» вибирає або смерть як спосіб відкинути безидеальний світ (Вертер), або безнадійно бунтує проти Творця, саме на нього покладаючи відповідальність за гидоту творіння (байронічні персонажі), або шукає «іншого життя» («Рене» Шатобріана), або просто відчуває важкість і «нудьгу існування».
Все це послужило передумовами до того, що в XIX - початку XX століть імморалізм стає однією з неодмінних складових літератури. Він лежить в основі творчості маркіза де Сада, Едгара По, Шарля Бодлера та багатьох інших.
Імморалістіческіе тенденції, що прийшли до Росії з французькою поезією, закріплюються на початку XX століття завдяки отримала широке поширення ідей німецького філософа Фрідріха Ніцше. Саме Ніцше став вперше активно використовувати термін імморалізм, хоча саме явище існувало у філософії завжди.
Але ще в античний період розвитку філософсько-етичної думки (антична класика і еллінізм) сформувався широкий спектр імморалістіческіх уявлень. Хронологічно він поділяється на три етапи, що характеризуються своєрідністю переважаючого погляду на мораль і внеморальном, на співвідношення «етосу» (стійкий характер особи або явища) і «пафосу» («фисис», неспокою), за термінологією того часу. Перший період - стихійний імморалізм фисиологов, які не акцентували уваги на специфіку «етосу» з огляду на недостатню розвиненість морально-регулятивних форм і концентрованості на природній (відповідно, внеморальном) стороні буття (VI - V ст. До н.е.). Другий період - свідомий імморалізм софістів, які виявили специфічність моральних установлень, але визнали їх вторинним і несамостійним породженням людського свавілля, що не володіє справжньою онтологічної опорою (V-IV ст. До н.е.). Третій період - синтез окремих імморалістіческіх елементів у філософсько-етичних концепціях еллінізму, пов'язаний з неможливістю уявити справжню сутність моралі як необхідного елемента існування універсуму, цілісності і гармонійної взаємозв'язку всіх елементів соціального та індивідуального людського буття [29].
Антична світоглядна позиція складається на основі складності і антиномічності моралі і являє собою розрив гармонійної єдності її елементів. Весь комплекс цих елементів в античний період не був виявлений, але багато з них вже визначені (полярна система ціннісних координат, переконання в тому, що в нашій волі бути доброчесними або порочними людьми, а спілкування - основа доброчесного способу мислення і т. д.) Позитивне евристичне значення античного імморалізму полягало в підкресленні якісного відмінності «етосу» і «пафосу», а в кінцевому рахунку - в санкціонуванні морального оновлення.
У період Середньовіччя імморалізм був витіснений на периферію розвитку філософської думки. Однак навіть у рамках догматичного християнства постійно присутня в латентній формі імморалістіческая проблематика. У середньовічний період вона виявлялася у двох іпостасях: по-перше, як потенційна загроза морального бунту, як реакція на відсутність несуперечливого дозволу проблем свободи волі, приречення і теодицеї, по-друге, як вираз духу протиріччя, що проявляється в діяльності єретичних сект, онтологізіруется зле початок, прирівнюють буттєвий статус зла і добра і вимагають культурного оформлення цієї рівності.
У період Нового Часу виникли деякі нові тенденції в розвитку імморалізм. Однією з найбільш важливих є тенденція автономізації окремих галузей людської діяльності (наприклад, політичної), яка веде до розриву цілісності людського буття, запорукою якої служить мораль (Н. Макіавеллі).
Друга найважливіша тенденція проявляється у творчості де Сада і, особливо, представників німецької філософської традиції, критичною по відношенню до моралі (Штірнера, Шопенгауер, Ніцше). Їх імморалістіческая риторика спрямована тільки проти емпіричної моралі. Разом з тим спостерігається процес явного або прихованого звернення до понять належного на іншому, щодо загальноприйнятого, рівні. Цей методологічний прийом, що позначається як «піднесення морального підстави», може служити в якості непрямого докази універсальності та об'єктивної реальності моралі, як структурного елементу людського мислення і буття.
Третя тенденція, характерна для всіх закордонних імморалістов Нового часу - демонстративне антихристиянство і атеїзм. Релігія видається їм нероздільно пов'язаної з мораллю: для звільнення від «сковуючої» моралі необхідно, перш за все, впоратися з її духовною основою - релігією.
У цілому, можна зробити висновок про те, що імморалізм в історії філософсько-етичної думки є показником певної дісгармонізаціі, розбалансування світогляду. Гармонійне моральне світогляд включає в себе в якості необхідних складових уявлення про цінності, борг, свободу волі, універсальності і загальне застосування моральних вимог і заборон, онтологічної укоріненості моралі, а також її принципової пізнаваності і можливості трансляції іншим людям і поколінням моральної інформації. У тому випадку, якщо який або з аспектів відповідної філософської системи набуває самодостатній характер або якийсь із необхідних елементів невиправдано випускається з уваги, відбувається актуалізація імморалізм. Так як імморалізм - явище багатогранне і може реалізуватися в кількох іпостасях, ми схильні вважати, що більшість філософських систем несе в собі потенційну схильність до імморалізму, але тільки деякі з них містять його у вираженій формі.
Також слід зазначити, що і вітчизняна етика не була позбавлена інтересу до країн, що імморалістіческім тенденціям. Наприклад, Д. Соловйов у своїй дисертації, присвяченій феномену імморалізм у вітчизняній і зарубіжній філософії, говорить про те, що в творчості Ф. М. Достоєвського, К. М. Леонтьєва і В. В. Розанова, позначилися різні підходи до досліджуваної проблеми в XIX столітті. Ф. М. Достоєвський створив ряд художніх образів полум'яних критиків моралі, надавши їм богоборчі риси. У його інтерпретації, імморалізм - це своєрідна хвороба, лихоманка свідомості. «Перехворівши» цією хворобою, людина може прийти до цінностей, до морального очищення, і цей шлях співпадає з процесом знаходження Бога. Дана модель у загальних рисах схожа з західним зразком імморалізм, який, руйнуючи мораль, одночасно руйнує віру [29].
У К. М. Леонтьєва ми можемо бачити імморалістіческіе ідеї, не властиві західному мисленню. Якщо його критична посилка ще нагадує ніцшеанської («ходяча» мораль є продукт масової свідомості, «занадто людське»), то висновки вже явно відзначені російським своєрідністю, суть якого полягає в тому, що всі «земне», до чого, безумовно, відноситься мораль , має бути подолано заради «небесного». Відносний імморалізм набуває тут релігійні риси, його зворотним боком є описане піднесення морального підстави, що супроводжується створенням своєрідного ригористичними ідеалу.
Порівняння трьох зазначених позицій дозволяє зробити висновок про те, що імморалістіческая традиція в Росії остаточно ще не склалася, хоча цей процес активно йшов у другій половині XIX століття. Однак навіть несталий російський імморалізм відрізнявся своєрідними рисами, серед яких найважливіша - особливо уважне ставлення до питання взаємозв'язку релігії і моралі. У цілому що стає вітчизняну імморалістіческую тенденцію можна представити таким чином: витоки справжніх цінностей глибше уявлень "ходячою" моралі, знайти їх можна лише в напрузі духовних зусиль особистості, перш за все в її релігійних шуканнях [25].
Отже, у XX столітті особливої актуальності набуває філософсько-естетичне явище, іменоване імморалізм - критичний і неприйнятний з етичної точки зору підхід до питань моралі та усталеним моральним цінностям. За своєю суттю імморалізм близький до релятивізму, припускаючи, що кожен має право мати свою систему оцінок і за її критеріями судити про усталених моральних вимогах.
Вперше термін «імморалізм» був вжитий для позначення навчань, які не розглядають моральної сторони явищ. Проте широко філософський побут дане поняття ввів Фрідріх Ніцше у творі «По той бік добра і зла». Ніцше стає на «внеморальном сторону», з якою і критикує загальноприйняті моральні норми, допускаючи, що можливі інші, вищі моралі.
Актуальність і значимість імморалізм набуває тільки на рубежі XIX - XX століть, міцно увійшовши у філософію, естетику і мистецтво. Але як явище імморалізм існував ще з давніх часів. Вперше він виявляється в буддизмі.
Розвиток даного явища в стародавні часи можна розділити на три етапи, кожний з яких характеризувався специфікою сприйняття моралі. Перший етап - імморалізм фисиологов, другий - свідомий імморалізм софістів; третій період - синтез окремих імморалістіческіх елементів у філософсько-етичних концепціях еллінізму, пов'язаний з неможливістю уявити справжню сутність моралі як необхідного елемента існування універсуму.
Перетворення імморалізму тривало також в середньовічній філософії. У період Нового часу виникли деякі інші тенденції у розвитку імморалізм. Однією з найбільш важливих є тенденція автономізації окремих галузей людської діяльності (наприклад, політичної), яка веде до розриву цілісності людського буття, запорукою якої служить мораль. Імморалістіческая риторика маркіза де Сада, Шопенгауера, Ніцше була спрямована тільки проти емпіричної моралі. Однією з найважливіших тенденцій імморалізму Нового часу було демонстративне антихристиянство і атеїзм.
Передумови до сходження на п'єдестал імморалістіческіх поглядів можна спостерігати і в літературі - як у закордонній, так і в російській. У романістиці ΧVIII століття (Маріво, Лесаж, Прево, Дідро, Ретіф де ла Бретон і, звичайно, маркіз де Сад), в сенсуалістичних і гедоністичних мотиви Ламерті, Дідро і Гельвеція, закликають жити за законами «природної моралі», у гедонізм і ідеї «садистського» служіння людини самій собі, в уявленнях про природності зла в людині і концепції «прекрасної душі», висунутої сентименталіста-
РОЗДІЛ 2. РОСІЙСЬКА ПРОЗА ПОЧАТКУ XX СТОЛІТТЯ В КОНТЕКСТІ імморалізм
2.1 Російські інтерпретації ніцшеанської моралі
Імморалізм - явище багатогранне, і, як зазначає Д. Соловйов, «більшість філософських систем несе в собі потенційну схильність до імморалізму, але тільки деякі з них містять його у вираженій формі» [29]. Тому логічно було б припустити, що в літературі це явище проявилося частково, будучи реалізованим письменниками в тих чи інших інтерпретаціях окремих аспектів і принципів даного явища, таких, як: релігійна основа моралі, концепція «надлюдини» і її інтерпретація - концепція «людини природного» , а також суб'єктивність сприйняття усталених моральних норм і відносність таких понять, як добро і зло, правда і брехня, любов і зрада.
Слід зазначити, що «надлюдина» - це одне з центральних понять у філософії імморалізм. У Фрідріха Ніцше поняття «надлюдина» приймає абсолютне значення, звільняючи його від будь-якого конкретного змісту. У філософії Ніцше «« Я », що обертається перш навколо об'єктивного світу цінностей (моральних, релігійних, наукових і т.п.), відмовляється надалі бути периферією цього центру і хоче саме стати центром, самостійно визначає собі міру і якість власної галактики. Можна виробити ряд ознак ніцшеанського «надлюдини»:
· Це особистість, яка керує власним досвідом, створює власну долю.
· Це «аристократ» духу. Людина натовпу ніколи не стане надлюдиною. Життя - це джерело насолоди, але там, де п'є натовп, всі джерела отруєні. По суті, в його філософії завершується логічне оформлення ідей європейського гуманізму: відвагу людини влаштуватися на землі без Бога чи стати рівним Йому, проголошення безмежності його можливостей.
· Він не залежить від Бога, від громадських та історичних обмежень.
· Головна цінність - «благородне», то, що стоїть «по той бік добра і зла».
· Ніцше протестує проти інстинктів життя обивателя. Народження його надлюдини має йти радісно, естетично і героїчно, але, при цьому, поза мораллю. Він повинен подолати все дріб'язкове і знехтуване, зробити прорив до вершини людського духу. І це сходження є шлях «назустріч своєму вищому страждання і своєї вищої надії».
· Життя - постійна боротьба. Треба вільно йти назустріч життю і мужньо заглянути в обличчя смерті.
Мета життя - у творчій праці, творенні, пошуку істини, у подоланні самого себе. Але на це здатні не всі, а лише ті, хто наділений «волею до могутності» [26].
Прихід Надлюдини інтерпретується Ніцше одночасно як вищий метафізичне звершення і як наступний за людиною етап біологічної еволюції при цьому надлюдина чужий як релігійним зобов'язанням перед Богом, так і соціальних зобов'язань перед людьми, так як йому, цьому «Новому Бога», підпорядковуються більш слабкі люди, і він один має Волею і Владою.
У філософії іншого іммораліста - В. Соловйова - «надлюдина» - це, навпаки, «боголюдина», тобто абсолютний людина, що представляє собою органічне з'єднання людського і божественного начала, синтез безумовної істини, безумовного добра і безумовної краси. Головне завдання «боголюдини» - звільнити людство від Смерті і втілити в життя мрію про «Царстві Божому на землі». Таким чином, якщо у Ніцше «надлюдина» - це Вища істота, вставшее на місце померлого Бога, то у Соловйова «боголюдина» - це «єдність божественного і природного, втілене в ідеальну людину.
Але досліджувані твори («Важкі сни» Ф. Сологуба, «Санін» М. Арцибашева, «Думка», «Безодня» і «Іуда Іскаріот» Л. Андрєєва) ми схильні розглядати як інтерпретації саме ніцшеанської надлюдини з його індивідуалізмом, його мораллю « по той бік добра і зла »і запереченням релігії.
2.2 Імморалістіческіе ідеї в «Важких снах» Федора Сологуба
Вже в першому своєму великому прозовому творі - в романі «Важкі сни», Федір Сологуб висловлює свій світогляд саме через призму імморалізм, наслідуючи традиції Ф. М. Достоєвського, реалізованої в романі «Злочин і кара». «Важкі сни» успадковують у «Злочину і покарання» мотивацію злочину, спосіб його вчинення та наслідки.
Головний герой - провінційний вчитель Логін - мрійник, кинутий у твань маленького провінційного містечка. Він більше думає, ніж діє, навколишній світ проступає крізь туман важких снів, лише туга наповнює його темними і страшними мріями, які він не в силах ні перемогти, ні відігнати: «Колись він вкладав у своє вчительське справу живу душу, але йому скоро сказали, що він чинить недобре, він зачепив необережно чиїсь самолюбства, хворі від застою і неробства, зіткнувся з чиїмись окостенілий думками, - і опинився або видався людиною неспокійним, погано уживався <...> Його перевели до нашого міста <...> І ось він цілий рік нудиться тут тугою і скукою »[31].
Логін намагається боротися з тим світом, який його оточує, з застойностью, з вульгарністю побуту. Але бореться він зі злом його ж методами - забуваючись у п'яному угарі або в абстрактних мріях. Один з головних принципів імморалізм - суб'єктивність сприйняття моралі і моральних цінностей, дозволяє Логіну вбити людину, директора гімназії, в якому головний герой бачив осередок всього світового зла. І навіть після вбивства Логін заперечує які б то не було моральні критерії. «Не йди на суд людей з тим, що зроблено. Що тобі моральна сторона відплати? Від них чи приймеш ти великий урок життя? »[31] - розмірковує герой.
Імморалістіческіе тенденції роману Сологуб закріплює завдяки ще одному образу - коханої Логіна Ганні. Вона підтверджує точку зору Логіна про відносність моральних принципів, заперечуючи яку б то не було відповідальність і покаяння перед людьми. Сюжетна ситуація «Злочину і покарання» Достоєвського, пов'язана з вбивством, ситуація злочину і відплати, полемічно перелицьовували Сологубом. Філософські та моральні муки великого художника-гуманіста, його моральна вимогливість до людини обертаються проповіддю аморалізму, запереченням будь-яких не було моральних критеріїв. «До чого нам самим підставляти шиї в ярмо? Свою тяжкість і своє відвагу, - каже Ганна, - ми понесемо самі. Навіщо тобі ланцюга каторжника? »[31]. Саме з заперечення, або, швидше, з перегляду, моральних позицій світу, починається «звільнення» героїв. У «Важких снах» Сологуб висловлює думку про те, що людина має право на власне розуміння моралі, моральних законів, на власну оцінку тих чи інших вчинків в ім'я свободи [21].
Ця ж проблематика дає себе знати і в «Творимо легенда», на початку якої Сологуб стверджує відмову художника від будь-яких моральних зобов'язань в ім'я свавілля фантазії, свободи творчості: «торкнемося в темряві, тьмяна, побутова, або бушуй лютим пожежею, над тобою , життя, я, поет, поставлю творилась мною легенду про чарівному і прекрасне »[30]. Герой роману Тріродов - втілення ідеї про отакою «наджізненності» «творимо легенди». Природні біологічні начала людини стоять вище за усілякі ідеологій, ідей і принципів. У своїй творчості Сологуб протиставляє непристойності життя естетизм і спотворену еротику як ідеал природної «язичницької» краси.
У творчості Федора Сологуба, зокрема в романі «Важкі сни», знайшли відображення імморалістіческіе тенденції. По-перше, це суб'єктивність сприйняття моралі і моральних цінностей, що є однією з центральних проблем роману. По-друге, це мотив «надлюдини». Вбиваючи, Логін протиставляє себе натовпу, тим самим претендуючи на місце человекобога, що стоїть вище натовпу і створює свою власну мораль. Але надлюдиною Логін не є, тому що експерименти над чужим життям неприпустимі навіть для «Нового Бога».
2.3 Природна позиція «по той бік добра і зла» і «надлюдина» Санін Михайла Арцибашева
Серед письменників, які проповідували, за словами критики, «аморалізм», опинився і Михайло Арцибашев. Але так як художні твори ми схильні розглядати переважно з естетичної точки зору, то візьмемо до уваги тільки імморалістіческій компонент творчості Арцибашева, який, до слова, є основним для спадщини цього письменника. Михайло Арцибашев дає свою інтерпретацію ніцшеанського вчення про надлюдину, реалізуючи її в концепції «природної людини».
«Природний людина» виступає як «якийсь ідеальний конструкт епохи Просвітництва» (Д. А. Іванов), що отримав теоретичне обгрунтування в творчості Ж. Ж. Руссо. При створенні «позитивної» моделі нової людини основне протиріччя сучасного суспільства Руссо бачить в опозиції природи і культури, грунтуючись на антитезі природного і суспільного станів, дикунства та культури. «Природний» і громадський »компоненти людської природи, як правило, знаходяться у відносинах зворотній залежності один від одного. Руссо підкреслює, що для «природної людини» характерні не тільки здорові інстинкти, але й схильність до співчуття, заснована на себелюбство, миролюбність. Багато просвітителі за Руссо ідеалізували «природної людини» як породження природи, наділяє його здоровими моральними інстинктами і прагненнями.
На противагу концептуальної «позитивної» моделі «природної людини» виникає «негативна» (маркіз де Сад), в основі якої - пріоритет тілесного начала над етичними нормами. Природа «природної людини» в «негативної» моделі трактується як поєднання двох природних «прагнень» - пристрасті до насолоди та пристрасті до руйнування. Тут домінантою в трактуванні «природної людини» стає поєднання культу сексуальності і насильства, які відсилають до архетипу хижого звіра.
У російській літературі простежуються дві моделі реалізації «природної людини»: 1) позитивна; 2) негативна. Згідно першої моделі, «природна людина» - це людина, не порушене впливом цивілізації, що втілює ідею чистоти і благородства (А. Н. Радищев, М. М. Карамзін, О. С. Пушкін та ін.) Тут природне здоров'я простих людей стає джерелом справжньої краси, їх природність виступає запорукою зміцнення і добра, вміння гармонійно жити за законами природи відкриває для них істину. Друга модель, найбільш повно втілилася у творчості Ф. М. Достоєвського, відкриває біологічну бік людини, його звірине початок, закладене природою. Але в російській класичній літературі «людина-звір» оцінюється з етичної точки зору як негативний варіант розвитку особистості. Таким чином, найбільш значущою для письменників російської літератури XIX століття виявляється руссоистской модель «природної людини», в основі якої - душевна чистота, обумовлена природним моральним началом.
Переосмислення поняття «природна людина» на початку XX століття відбувається на тлі зростаючого відчуття катастрофічності людського життя під впливом Ф. Ніцше, А. Шопенгауера та інших мислителів цієї кризової епохи. Тема пошуку «природної людини» виявляє себе у творчості багатьох авторів (М. Арцибашев, Л. Андрєєв, В. Вересаєв, М. Горький, О. Блок та ін), збільшуючи кількість варіантів інтерпретації даної концепції. У результаті аналізу існуючих робіт дослідників і власних спостережень, ми виділяємо наступні моделі «природної людини» в культурі кінця XIX - початку ХХ століть:
• класична: сходить до традиційного для російської літератури руссоісткому розуміння «природної людини». У цьому випадку використовується традиційний прийом вирішення конфлікту «людина - середовище - природа», де людина в соціумі представлений як обумовлений цивілізацією, дисгармонійний, в природі - як співвіднесений з вічним, з гармонією. Атрибути цивілізації при цьому стабільно асоціюються з темним, диявольським початком, а «природна людина» стає втіленням моральності, ідеалу. В основі творів, що реалізують цю модель «природної людини», - соціальний аспект вирішення проблеми;
• метафізична: значимим у трактуванні «природної людини» стає індивідуалізм і трагічний гуманізм. «Природний людина» приречений на співчуття світу речей і людей; потворність світу переживає, як переживав би власну ущербність. Якості героя витоками своїми йдуть не в людини соціальної, а саме в людину онтологічного;
• біологічна: у пошуках засобів до подолання внутрішнього відчуження людини і суспільства від природних основ буття письменники закликають до реабілітації тіла, яке трактується як рівноправний носій структури людської свідомості. «Природний людина» розуміється насамперед як природний організм, втілення живої сили єства, етичній стає біологічне життя людини. Цей тип сходить до негативного типу «природної людини», але тут він не сприймається як негативний тип.
Дані моделі «природної людини» в російській літературі початку XX століття, з одного боку, є загальними для письменників, об'єднаних певним типом художньої свідомості (класична - реалізм, метафізична - модернізм, біологічна - натуралізм), але, з іншого боку, у творчості окремих авторів (Л. Андрєєв, О. Купрін, В. Вересаєв та ін) ми зустрічаємо різні трактування «природної людини», що викликано своєрідністю творчого методу даних письменників.
Співвіднесення природи, культури, соціуму багато в чому вмотивована спробами письменників зрозуміти найважливіші тенденції духовного життя людства, що вступило в ХХ сторіччя. Домінуючою стає модель, важливу роль у формуванні якої грає біологізм існування людини. Модель, в якій «природна людина» починає набувати рис надлюдини.
«Санін» - це твердження «природної людини» негативного типу у творчості М. П. Арцибашева. Слід зазначити, що роман «Санін» був оцінений сучасної йому критикою як роман «натуралістичний», зухвало відвертий у своїх еротичних сценах, навіть порнографічний. Віддаючи данину обдарованості письменника, його засуджували Л. М. Толстой і В. Г. Короленка, І. Анненський і М. Горький. Сьогодні, звертаючись до творчості М. П. Арцибашева, дослідники говорять про необхідність нового прочитання роману «Санін» і приходять до спільного висновку, що автора роману «Санін» займали не «проблеми статі», а проблема свободи особистості, проблема призначення людини, сенсу його життя.
Сюжет роману «Санін» збудований традиційно: з'єднання прийомів сімейного роману з інтригою любовного роману і конфліктом роману суспільно-політичного. Така сюжетна схема вельми характерна для російської літератури. Спокійна епічна оповідна манера викладу в «Санін» також відсилає до класичних зразків російського роману. Основний конфлікт і кардинальна філософсько-психологічна проблема роману, як зазначає Л.А. Колобаева, ховаються у відношенні героїв до «життя як такий». При цьому на перший план виноситься співвідношення між природним і неприродним началами, визначальними суть героїв. Виступаючи проти законів цивілізації, М.П. Арцибашев пропонує у своєму романі «Санін» програму відродження «природних начал» людської особистості. В якості позитивного і життєствердного героя, який висловлює теорію природності, М.П. Арцибашев висуває Саніна, людини упевненого, що має чітку життєву програму особистого щастя.
Санін володіє всіма тими перевагами, якими, на думку Арцибашева, повинен володіти людина. У Санін він бачить людину майбутнього, здатного подолати всі перешкоди, що виникають на шляху людства. Про те, що Санін - перспективний тип, говорить той факт, що він, мабуть, єдиний герой роману, який по-справжньому близький до щастя. Він живе, отримуючи від життя все, що потрібно, і при цьому, що особливо важливо, не завдає шкоди іншим. Для Саніна щастя не є якоюсь застиглою формою, як, втім, і для багатьох героїв Арцибашева, саме тому він увесь час змінює жінок, постійно розширює коло знайомств, дізнаючись все нових і нових людей, змінює місце проживання, що також не дає йому замикатися на чомусь певному. Не можна, однак, сказати, що Санін повністю щасливий, хоча б тому, що, якщо вірити Арцибашева, щастя недосяжне. Людина ніколи не буде задоволено повністю, то ж стосується і Саніна: він щасливий у своєму пошуку щастя, йому є до чого прагнути - ось чому він ніколи і не думав про самогубство, як, наприклад, Юрій Сварожич. На думку Арцибашева, мета кожної людини в досягненні особистого щастя, а не в тому, щоб «у робітників тридцять другого століття не було недоліку в їжі та статевої любові». Санін дотримується цієї норми, тому і не страждає, як революціонери, начебто Новікова або Сварожича. Хоча Санін і індивідуаліст, його індивідуалізм не абсурдний, тобто не є егоїзмом: він бачить своє особисте щастя не тільки в задоволенні власних фізіологічних та психологічних потреб, але також і в щасті близьких йому людей. Коли офіцер Зарудін кидає сестру Саніна Ліду, що завагітніла від нього, Санін рятує Ліду від самогубства, а Зарудіну в якості помсти завдає найтяжча образа.
Основний життєвий принцип головного героя - крайній індивідуалізм, утвердження власної свободи індивідуальності, вільної індивідуального життя, не обмеженої ніякими громадськими та моральними зобов'язаннями. Для нього життя укладена у відчуттях [14, с. 36]. Тим не менш йде пропаганда індивідуалізму здорового, а не абсурдного. Напевно, основне правило, за яким, як вважає Арцибашев, потрібно жити, можна сформулювати так: «Намагайся досягти особистого благополуччя і не зашкодь при цьому іншим» [19]. Арцибашев вважає абсурдною життя, заради майбутніх поколінь, життя, яким живуть багато хто з його героїв.
Величезну роль у розумінні суті «природної людини» відіграє природа. Для художньої творчості традиційним є ототожнення природного з природним, утвердження ідеалу природності через пару героя зі світом природи. У змалюванні пейзажу Михайло Арцибашев постає як імпресіоніст, стверджуючи думку про вічну красу і незнищенності природи. Письменник протиставляє штучний світ соціуму природному, органічному світу природи. Крім того, письменник протиставляє динаміку світу соціального незмінності природного світу, що пов'язано з його думкою про життєздатність та незнищенності природи. Арцибашев вважає, що соціальний і цивілізоване відлучають людину від природи.
«Природний людина» М.П. Арцибашева, на відміну від «штучного», породженого сучасною цивілізацією, переживає злиття з природою, як би розчиняючись у ній. Санін чіпає кущі, «точно вітається з ними», спілкується з грозою. Символічними в цьому плані останні рядки роману, в яких відбувається злиття головного героя з безкрайніх світом вільних степів - батьківщиною «природної людини». Тим самим автор підкреслює повну протилежність «природної людини» як ідеалу і сучасної людини, сформованого цивілізацією, суспільною мораллю, констатуючи і чітко оцінюючи цю протилежність протягом усього роману. «Природний людина» у романі виступає як доісторична реалія (первісна простота, близькість до природи, відмова від соціальних інститутів, вільна любов, і т. д.), являє собою утопію героя (і автора) про нові умови життя, в яких не буде місця ні звірством, ні аскетизму.
Санін каже про необхідність бути самим собою, відчувати своє «я» і прагнути до його висловом. Життя, на думку Саніна, прийнятна тоді, коли тіло і розум знаходяться в гармонії, коли між ними встановлюється природна рівновага. У «Санін» письменник бачить людину майбутнього, здатного подолати всі перешкоди, що виникають на шляху людства. Авторська симпатія до цього героя спочатку виражається через опис його зовнішності: його риси привабливі, мова спокійна і впевнена. Саніна відрізняє своєрідна духовна і розумова емансипація, яка виражається у відмові від Бога і від традиційних моральних цінностей.
Одна з головних завдань суспільства, на думку Арцибашева, полягає в тому, щоб звільнитися від моралістичних забобонів, які застаріли або ж ніколи не мали сенсу. До них відноситься і християнська релігія, позбавлена природності, так як вона будується на тих же самих забобонах, які часто суперечать самій людській природі. У романі «Санін» Арцибашев вустами головного героя говорить: «По-моєму, християнство зіграло в житті сумну роль <...> У той час, коли людству ставало вже зовсім не під силу і вже небагато чого не вистачало, щоб всі принижені й знедолені взялися за розум і перекинули порядок речей, просто знищивши все, що жило чужою кров'ю, саме в цей час стало тихе, покору, багатообіцяюче християнство. Воно засудило боротьбу, обіцяло внутрішнє блаженство <...> дало релігію непротивлення злу насильством ... і випустило вся пара <...> Так, християнство відіграло погану роль, і ім'я Христа ще довго буде прокляттям на людство! .. »[19] Але при цьому атеїстом герой Арцибашева не є. Він вірить в існування Бога, як певної субстанції: «Я вірю в те, що Бог є <...> але я його не знаю, і не знаю, що йому від мене треба» [19]. У своєму розумінні релігії Арцибашев схожий з Ніцше, чиї філософські ідеї, безумовно, вплинули на філософію арцибашевскіх творів. У своїй книзі «Антихрист» Ніцше пише: «Християнство взяло бік усіх слабких, принижених, невдах, воно створило ідеал з протиріччя інстинктів підтримки сильної життя; воно внесло псування в самий розум духовно-сильних натур, так як воно навчило їх відчувати вищі духовні цінності як гріховні, що ведуть до омани, як спокуси ». А потім: «Християнство називають релігією співчуття. Співчуття протилежно тонічним афектів, що підвищує енергію життєвого почуття; воно діє гнітюче. Через співчуття втрачається сила. Співчуттям ще збільшується і ускладнюється спад в силі, що наноситься життя стражданням. Саме страждання робиться заразливим через співчуття; при відомих обставинах шляхом співчуття досягається така величина шкоди життю та життєвої енергії, яка знаходиться в безглуздо перебільшеному відношенні до величини причини <...> Ось перша точка зору, але є ще й більш важлива. Якщо вимірювати співчуття цінністю реакцій, які воно зазвичай викликає, то небезпека його для життя ще ясніше. Співчуття взагалі суперечить законам розвитку, який є закон відбору. Воно підтримує те, що має загинути, воно стає на захист на користь знедолених і засуджених життям, підтримуючи в житті невдале всякого роду, воно робить саме життя похмуре і збуджує сумнів. Наважилися назвати співчуття чеснотою (у кожній благородної моралі воно вважається слабкістю); пішли ще далі: зробили з нього чеснота по перевазі, грунт і джерело всіх чеснот, звичайно, лише з точки зору нігілістичної філософії, яка пише на своєму щиті заперечення життя, - і це треба завжди мати на увазі <...> Немає нічого більш нездорового серед нашої нездорової сучасності, як християнське співчуття. Тут бути лікарем, тут бути невблаганним, тут діяти ножем, - це належить нам, це наш рід любові до людини, з якою живемо ми - філософи, ми - гіпербореї! .. »[28]
Образ надлюдини Ніцше, розкритий в книзі «Так сказав Заратустра» також багато в чому, хоча далеко не у всьому, схожий зі надлюдиною Арцибашева - Саніним. І в тому, і в іншому головне - сила, але у Ніцше ця сила набуває більш конкретні форми, трансформуючись у владу, а точніше в спрагу влади: «Що добре? - Все, що підвищує в людині почуття влади, волю до влади, саму владу. Що погано? - Все, що відбувається зі слабкості ". У питанні про те, що є щастя, думки Ніцше і Арцибашева також схожі. Ніцше пише:" Що є щастя? - Почуття зростаючої влади, почуття подоланого протидії "[27].
Отже, Санін - це образ «природної людини» негативного типу (розкривається «природне» почало людини), в якому реалізується арцибашевская інтерпретація ніцшеанської концепції «надлюдини». Це проявляється в декількох аспектах: в утвердженні свободи індивідуальності, в запереченні релігії, схожому з ніцшеанський, в суб'єктивності сприйняття моралі і моральних принципів. Крім того Михайло Арцибашев бачить у Санін людини майбутнього, що стоїть вище натовпу і здатного подолати будь-які перешкоди, що виникають на шляху, що є одним з основних принципів «надлюдини».
2.4 імморалізм в контексті основних ідей у творах Леоніда Андрєєва
Філософські ідеї Фрідріха Ніцше підхопив і Леонід Андрєєв.
У «Думки» яскраве втілення отримує одна з істотних для творчості Андрєєва тим - безсилля людської думки, «підлість» людського розуму, хиткість і відносність понять правди і брехні, добра і зла [14, с. 383].
В оповіданні «Думка» головний герой - доктор Керженцев, відкидає «придумані кимось» моральні підвалини, віддаючи перевагу безмежної могутності думки, яка йому здається єдиною істиною світу. Керженцев насамперед аналітик, неабиякий, дуже яскравий. Він володіє гнучким цілеспрямованим розумом, який дозволяє успішно проникати в глибини життя, людської душі, відкривати «схованки» власної натури. Інтелекту Керженцева доступна навіть область інстинктивного, і вона вважає, що зможе стати її володарем, господарем, і до певного моменту управляти несвідомим за допомогою розуму. Поступово доктор починає брати до уваги і спиратися тільки на свою власну думку, по-своєму розуміючи і розмежовуючи поняття добра і зла, саме тоді ці «прописні істини» набувають відносний характер. На підтвердження він вбиває свого друга Олексія Савелова, симулюючи божевілля і тріумфуючи, коли «сила його думки» дозволяє йому уникнути покарання, тим самим «піднявши його над людьми»: «Ви можете уявити собі світ, в якому немає законів тяжіння, в якому немає верху, низу, в якому все підкоряється тільки примхи і нагоди? Я, доктор Керженцев, цей новий світ. Все можна. І я <...> доведу вам це <...> Я висаджу в повітря нашу прокляту землю, у якої так багато богів і немає жодного єдиного вічного Бога »[2, с. 182].
Керженцев претендує на роль ніцшеанської «надлюдини». Він намагається створити свою власну долю, керуючись своїми власними ідеями. Як ніцшеанський надлюдина, він протестує проти інстинктів життя обивателя і намагається створити свою власну нову мораль. Керженцев - бунтар, справедливо обурився фарисейством і брехнею світу. Але заперечення дійсності здійснюється ним вельми своєрідно: за допомогою вчинків, несумісних з нормами традиційної моралі. Заповіді «не вбий» він протиставляє кровопролиття, завіту «не вкради» - брехня і злодійство, принципом «не перелюбствуй» - розпуста, правилом «не побажай дружини ближнього» - потяг до дружини приятеля. Тотальне руйнування звичних моральних устоїв, безнадійно дискредитованих в очах Керженцева, звільняє його від такої «химери», як совість, робить апологетом теорії і практики вседозволеності. Заявляючи, що для нього «немає судді, немає закону <...> все можна» [2, c. 181], доктор культивує «своє власне, вільне й вільне хотіння, свій власний, хоча б самий дикий каприз, свою фантазію», яка зрівнює індивідуалістичне «я» з цілим світом [6, с. 49-50].
Однак Андрєєв відмовляє своєму героєві у перетворенні на надлюдину. Керженцев переоцінив міць своєї зброї, і його ретельно продумане і блискуче виконане злочин закінчилося для нього повним крахом; симуляція божевілля, розіграна, здавалося б, бездоганно, сама зіграла з свідомістю Керженцева страшну жарт.
Думка, ще вчора слухняна, раптом змінила йому, обернувшись кошмарної здогадкою: «Він думав, що він прикидається, а він дійсно божевільний. І зараз божевільний »[2, с. 170]. Симуляція обертається справжнім божевіллям. Думка губить свого творця з тим же байдужістю, з яким він вбивав нею інших. І навіть фахівці не можуть сказати, в здоровому розумі знаходиться Керженцев.
Могутня воля втратила свою єдину надійну опору - думка, темний початок взяло верх, і саме це, а не страх розплати, не докори сумління проломило тонку двері, що відокремлює розум від страшної безодні несвідомого. Перевага над «людиськами», обіймах «вічним страхом перед життям і смертю», виявилося уявним.
Так, перший з андріївських претендентів у надлюди виявляється жертвою відкритої письменником безодні. «... Я кинутий у порожнечу нескінченного простору, - пише Керженцев .- ... Лиховісне самотність, коли самого себе я складаю лише незначну частку, коли в самому собі я оточений і задушений похмуро мовчав, таємничими ворогами» [2, с. 180].
«Є найбільша виправданість, - пише Г. А. Зябрева, - в тому, що покаранням Керженцева служить реалізація майже всіх намічених ним планів, що обернулася, однак, не перемогою, а крахом ретельно збудованого для долі. Герой досягає самотності, до якого прагнув, але воно виявляється «зловісної тюрмою» [6, с. 52]. Він доводить до досконалості своє лицедійство, але на сповіді раптом відкриває експертам безцінність щирості, молить тільки про неї. У своїй спробі обдурити оточуючих, імітуючи безумство, Керженцев обманює себе більше за інших. Стаючи дійсно божевільним, він втрачає єдину опору - думка, опиняючись на кшталт андерсенівської голому королю. Керженцев досягає успіху в «порушенні всіх законів, божеських і людських», але в підсумку відкидається самим всесвітом і шукає будь-яку можливість відновити втрачені зв'язки. Однак поштовхових механізмом виявляється пристрасть маніяка повернутися до колишнього статус-кво.
Тому автор відлучає Керженцева від теплого, доброго, світлого буття, примушуючи до самої смерті борсатися у близькій йому морального бруду, пожирати самого себе, виходити ненавистю і заздрістю до тих, хто нормальний і здоровий, нехай навіть посередній і нещасний. Нездатність експериментатора вирішити, божевільний він чи ні, сприймається як справедлива відплата за спотворення і «живого життя», і людської природи.
Викриття фігури «недолюдей», що став іграшкою сліпих пристрастей внаслідок прихильності до збоченим імморалістіческім поглядам, скинення типу «надлюдини», раціоналістично відкинули потяг до добра, придушив у зародку будь-які моральні імпульси, закономірно призводить Андрєєва до пошуку гуманно мислячої, відчуває, діючої особистості, здатної продемонструвати саму можливість існування щодо цілісного людського «я» [10, с. 53].
У творчому доробку Андрєєва має місце розповідь, в основі якого лежать яскраво виражені імморалістіческіе тенденції. Мова йде про гучному філософсько-психологічному етюді «Безодня». У ньому розповідається про студента, який слідом за хуліганами гвалтує власну кохану.
Людина в зображенні Л. Андрєєва беззахисний перед цими безликими темними силами власної підсвідомості, власної природи: він страшний своєю непередбачуваністю, він жалюгідний у своїй слабкості. Песимістичні настрої у творчості письменника беруть верх, представляючи життя як хаос і некеровану стихію. Ірраціональність буття, самотність людини, яка здатна знайти гармонію і використовує розум на зло самому собі, є в «Безодні» Андрєєва основними мотивами.
Леонід Андрєєв працює на контрастах: непроглядна темрява і сліпуче світло, бруд і чистота, краса і потворність, тепло і холод, невтішне горе і сяюча радість, зліт і падіння, бунт і лагідність - все поруч, рука об руку. Письменник згущує фарби, доводячи їх до крайності, як і людські стани. Він часто зображує очі своїх персонажів - «чорні, бездонні зіниці», в яких «безодня жаху і безумства» [34].
Андрєєв не пропонує читачеві психологічних обгрунтувань того, чому його герой перетворюється в «звіра», і це треба приписувати не нестачі психологічної проникливості Андрєєва, а, скоріше, його філософського світогляду - таємниця людської натури недоступна, тому неможливо щось доводити. Аж до того моменту в оповіданні, коли побитий хуліганами герой приходить до тями, він представляється звичайною особистістю: мова йде про нормальний, добре вихованій, кілька боязкому юнакові, який мріє про прекрасні почуття і благородних вчинках. Але, опинившись у надзвичайній ситуації - одна, вночі, поруч з зганьбленим бездушним тілом дівчини, - він переживає миттєве перетворення, яке Андрєєв не пояснює з точки зору психологічної динаміки.
У критичній ситуації розум відступає перед натиском несвідомого - і людина розтрощений. Несвідоме - це безодня, провалля, що загрожує разверзнуться в будь-яку хвилину під витонченими спорудами людського розуму, і знаменно те, що саме винесене в заголовок слово, будучи ємним образом-символом, зустрічається у Андрєєва дуже часто, стаючи одним з ключових.
«Безодня» конкретизує погляд Андрєєва на людину, як якусь бездонність, непроникну емпірично, як глибину, що таїть в собі загадковість і морок. Примітно, що потягом до високого, як і низинними поривами в оповіданні наділений один і той же персонаж, причому персонаж цілком благополучний з точки зору соціального статусу, психічного здоров'я та загальновизнаного рівня культури. Тому його трагічна роздвоєність сприймається не пороком, обумовленим індивідуально, а властивістю, властивою людській натурі. Це дозволяє нам стверджувати, що в «Безодні» Андрєєв пропонує свою інтерпретацію концепції «природної людини», що підтверджувалося сучасниками, які відзначали, що ще до публікації «Безодні» Андрєєв відстоював «правдоподібність і реальність сюжету, надавав йому універсальний сенс і прямо заявляв, що , на його думку, кожна людина, поставлений у ті ж умови, що і Немовецкій, незалежно від ступеня його культурності і класового положення, зробив би те саме »[6, с. 47]. Щоправда, якщо у Арцибашева «природна людина» виявляється щаблем до становлення «надлюдини», то «природність» Немовецкого - щабель заключна.
Ще одне імморалістіческі спрямоване твір Андрєєва - «Іуда Іскаріот». Юда, подібно Керженцева, ставить своєрідний експеримент. Тільки він перевіряє на міцність не власну думку, а віру апостолів і народу в ідею Христа. Юда віддає на смерть улюбленого вчителя, намагаючись, таким чином, перевірити реакцію людей. Якщо видати Христа на смерть, відстоять чи, захистять чи, врятують його люди?
По суті, в «Іуді Іскаріота» триває тема, розпочата Андрєєвим ще в «Думки». Героями рухає «безмірна жадоба задовольнити нереалізоване почуття самоствердження, прагнення отримати право бути« по той бік добра і зла ». Так у повісті Андрєєв представляє героїв, які протягом всієї розповіді, починаючи з моменту появи Іуди серед учнів Христа і закінчуючи їх останньою зустріччю, стикаються з проблемою вибору: кожен з них намагається довести своє право бути поряд з Ісусом. При цьому Юда Іскаріот постійно протиставляється іншим апостолам, і, як не дивно, завжди виявляється незмірно вище їх, проте всі його спроби довести Христу свою відданість тільки віддаляють Ісуса: «Чому він не з Іудою, а з тими, хто його не любить? Іоанн приніс йому ящірку - я б приніс йому отруйну змію. Петро кидав камені - я гору б перевернув для нього! Але що таке отруйна змія? Ось вирваний у неї зуб, і намистом лягає вона навколо шиї. Але що таке гора, яку можна зірвати руками і ногами потоптати? Я дав би йому Юду, сміливого, прекрасного Іуду »[2, с. 275].
Яскраве і суперечливе втілення в «Іуді Іскаріота» знаходить проблема відносності усталених понять добра і зла, правди і брехні, любові і зради. Для втілення цієї ідеї Андрєєв вводить мотив якоїсь подвійності, який реалізує в образі Іскаріота, в усьому його образі, словах, діях: «... Фома вперше смутно відчув, що у Іуди з Кариота - два обличчя ...» [2, с. 272]; «... одна сторона його особи, з чорним, гостро вивідували оком, була жива, рухлива <...> на іншого ж не було зморшок, і вона була мертвотно-гладка, плоска й застигла, а незрячий очей затягнуть білої каламуттю» [ 2, с.260]. Високий на зріст, «він низько кланявся» і «вигинав спину»; від природи міцний, навіщо-те прикидався кволим і хворобливим. Він бере на себе всі хазяйські клопоти і тут же краде три динарії; розповідаючи історії учням, змушує їх повірити сказаному і сам же зізнається, що обманює.
Весь образ Іуди будується на парадокси. Зрадник, зрадник вищу любов, Юда, створений Андрєєвим, як ніхто інший здатний до справжнього кохання. Він один уміє вгадати приховані бажання Христа і доставити йому найбільшу радість. Юда сам видобуває в горах рідкісну лілію для Христа, щоб вона нагадала йому рідні місця, приносить на руках немовлят, щоб учитель міг їм порадіти.
Основний парадокс в образі Іскаріота полягає в тому, що брехун і вічний удавальник Іуда в той же час - шукач істини. Учні Христа не мають самостійним мисленням, вони не здатні на самостійні рішення і вчинки. Вільно мислять лише Христос і Іуда. Але якщо Христос вже володіє істиною, то Юда, хоча і припускає, що знає людей і життя краще Христа, сумнівається і пристрасно бажає осягнути правду про світ і людей. Оскільки Христос мовчить і не вступає в суперечку з Іудою, у Іскаріота залишається тільки одна можливість перевірити свої ідеї - зрадити Христа, щоб подивитися, як будуть себе вести його учні та віруючі.
Стежачи за розвитком образу Іуди, за ходом його внутрішніх протиріч, ми поступово виявляємо, що Юді потрібно не стільки довести, що учні Христа, як і всі люди, погані, - довести всім людям, Христу, - скільки самому дізнатися, які вони на ділі , дізнатися реальну ціну їхнього кохання. Юда повинен вирішити питання - обманюється він, чи прав. У нього є невтішні, що лякають підозри щодо людей. Але в глибині душі він хоче спростувати самого себе так само сильно, як і затвердити. У цьому і криється його мука, в цьому пояснення подвійності його поведінки, того, що «однією рукою зраджуючи Ісуса, іншою рукою Юда старанно шукав розладнати свої власні плани» [2, с. 288.]. Віддаючи, Юда сподівається, що правда буде все-таки на боці Ісуса, і люди - перш за все апостоли - не допустять його загибелі: «Раптом - вони зрозуміють? Раптом все своєю грізною масою чоловіків, жінок і дітей рушать вперед мовчки, без крику, зітруть солдатів, заллють їх за вуха звий кров'ю, вирвуть з землі проклятий хрест і руками залишилися в живих високо над тім'ям землі піднімуть вільного Ісуса! »[2, с . 305]. Але прекрасно розуміє всю ілюзорність цієї надії: «Свого вчителя вони завжди люблять, але більше мертвим, ніж живим. Коли вчитель живий, він може запитати у них урок, і тоді їм буде погано. А коли вчитель вмирає, вони самі стають вчителями, і погано робиться вже іншим ... »[2, с. 283].
Остання надія валиться зі смертю Христа, яка повинна розставити всі крапки над «і». Люди опинилися безсилі, незначні: безпорадна їх любов, їх вірність ненадійна. Відступився від Христа Петро, нічого не зробили для порятунку вчителя і інші апостоли, віруючі видали на смерть Христа під час Пілатова суду. За свою правду Юда платить подвійну ціну: спочатку він віддає на смерть найдорожчого йому людини - Христа, а потім і своє власне життя. Ставши свідком краху уявлень Христа про людину, Юда все ж таки не утвердився у своїй правоті. Хоча формально Юда виявляється правим, він, здійснює самогубство, стверджуючи правоту Христа. Він залишає землю, щоб відстоювати свою правоту і на тому світі: «Я піду в пекло! І на вогні твого пекла я буду кувати залізо і зруйную твоє небо. Добре? Тоді ти повіриш мені? Тоді ти підеш зі мною тому на землю, Ісус? »[2, с. 314]. Але Андрєєв невипадково оповідає тільки про розп'яття Христа, що поставила під сумнів його правду, не зображуючи воскресіння Ісуса. Істини Христа і Юди виявляються відносними. Тому всупереч думці деяких дослідників, в їх ідеологічному негласному суперечці немає переможця.
Постановка проблеми тлумачення добра і зла у творчості Андрєєва не випадкова. В основі багатьох творів цього письменника лежить критика християнства, відома з часів Йосипа Флавія, який не визнавав Христа пророком і сином Господнім і розглядав особистість Ісуса в історичному контексті. Йосип Флавій був одним з перших, хто звернув увагу на численні протиріччя в християнському віровченні, які стосуються не тільки трактування добра і зла. Один з ликів зла - зрада. Зокрема, стародавні історики задовго до Андрєєва намагалися зрозуміти, чому, по суті, боягузливі, малодушні учні Ісуса були проголошені Їм апостолами нової віри: адже вони всі як один відрікаються від свого Вчителя в самий важкий годину, побоюючись розділити Його доля. Досить згадати епізод з триразовим зреченням Петра від Ісуса. Тому головним парадоксом твори виявляється те, що Іуда, хоча і зраджує Ісуса, зрадником все ж не є, а саме зрада як таке, виявляється доказом істинної любові. Деякими дослідниками вчинок Іуди трактується як спроба наблизитися до Христа.
Юда любить Ісуса. Він любить його безмірно, боїться перед ним, уважно вслухаючись в кожну його фразу, відчуваючи в Ісусі якусь містичну владу, особливу, змушує схилятися перед вчителем. Коли ж Юда звинуватив людей в порочності, брехню і ненависті один до одного, Ісус став віддалятися від нього. Юда сприймає це дуже болісно, що теж підтверджує безмежну любов Іскаріота до свого вчителя. Тому не дивує прагнення Іуди бути постійно поруч з Христом. Звідси і виникає думка, чи не стало чи зрада Іуди способом наблизитися до Ісуса, хоча і абсолютно особливим, парадоксальним шляхом - через зраду. Учитель загине, піде з цього світу Юда, і там, в іншому житті, вони будуть поруч: не буде Іоанна та Петра, не буде інших учнів Ісуса, буде лише Іуда, який, як він упевнений, більше за всіх любить свого вчителя.
Але можлива й інша мотивація зради. Читаючи повість, ми не можемо позбутися відчуття, що місія Юди зумовлена. Жоден з учнів Ісуса не зміг би винести таку, не зміг би добровільно прийняти таку долю. У Андрєєва образи інших учнів - лише символи. Так, Петро асоціюється з камінням: де б він не був, що б він не робив - скрізь використовується символіка каменю, навіть з Іудою він змагається у киданні каменів. Іоанн - улюблений учень Ісуса - це ніжність, тендітність, чистота, духовна краса. Фома прямодушний і недовірливий. Навіть очі Фоми порожні, прозорі, в них не затримується думку. Так само символічні образи інших учнів: ніхто з них не зміг би зрадити Ісуса, навічно поставивши на собі тавро зрадника. Іуда - ось той обранець, якому випала ця доля, і тільки він здатний на співтворчість у подвиг Ісуса - він теж приносить себе в жертву. Заздалегідь знаючи про те, що він зрадить Ісуса, здійснить такий тяжкий гріх, він бореться з цим: найкраща частина його душі бореться з визначеної йому місією. І душа не витримує: перемогти приречення неможливо. Юда зраджує Ісуса. Але робить це не заради грошей, не з заздрості, не з ненависті, а з любові до вчителя. Віддаючи Христа, Іуда рятує його ідею (адже для того щоб в неї повірити, людям потрібно чудо - воскресіння після мученицької смерті), назавжди стаючи зрадником і прирікаючи себе на вічні прокляття і ненависть. А ті, хто говорив і клявся у любові до Ісуса, на ділі виявляються трусами і брехунами, відрікся від Христа, відчувши небезпеку.
Говорячи про поетику імморалізму в повісті «Іуда Іскаріот», слід позначити той факт, що Юда, як і доктор Керженцев, наділений деякими рисами ніцшеанського «надлюдини», який за Ніцше повинен знаходитися за межею добра і зла. Тим самим, на думку деяких дослідників, Андрєєв кілька «виправляє» подвиг Христа, зрівнюючи філософську та етичну значущість позицій Іуди та Ісуса. «Насправді, - пише професор І. Московкина, - якщо інтелектуальні можливості Іуди і Христа, з точки зору Андрєєва, рівноцінні, то їх етична оцінка різна, хоча і не проста. У Іуді письменника привертає активну бунтарське початок, немає у Ісусі. Але <...> виправдовуючи самопожертву в ім'я ідеї, вважає неприпустимим розплачуватися за неї чужим життям. Тому, хоча частка Іуди і Христа випали однакові за силою муки і страждання, один з них увійшов в історію як месія, а інший - як зрадник. Андрєєв ще раз відмовляє «надлюдини» в його претензії на володіння істиною і показує згубність його ідеї для самого претендента на роль человекобога »[10, с. 9].
Отже, у XX столітті особливої актуальності набуває філософія Фрідріха Ніцше. Основними моментами в його вченні були імморалізм (прагнення опинитися по той бік добра і зла), суб'єктивність сприйняття усталених понять і норм, заперечення релігії (афоризмом став вислів Ніцше про те, що «Бог помер») та концепція «надлюдини».
Частково ці мотиви знайшли відображення в російських прозових творах початку XX століття, але кожен з авторів подавав їх у своїй інтерпретації.
Так, наприклад, суб'єктивність сприйняття усталених моральних принципів і норм ми знаходимо в «Важких снах» Федора Сологуба, в оповіданні Леоніда Андрєєва «Іуда Іскаріот» яскраво виражена відносність понять зради і любові.
Схоже з ніцшеанський розумінням релігії ми знаходимо в романі «Санін» Михайла Арцибашева. Християнська релігія, позбавлена природності, так як вона будується на тих самих ідеях, які часто суперечать самій людській природі, належить до тих забобонам, які вже давно застаріли, якщо взагалі мали сенс. Хоча і слід зауважити, що атеїстом герой Арцибашева не є.
Також у «Санін» у концепції «природної людини» реалізується вчення Ніцше про «надлюдину». Санін володіє всіма тими перевагами, якими, на думку Арцибашева, повинен володіти людина. У Санін він бачить людину майбутнього, здатного подолати всі перешкоди, що виникають на шляху людства.
У творах Андрєєва теж звучить мотив «надлюдини», автор відмовляє своїм персонажам у їх прагненні зайняти місце человекобога. Юда Іскаріот не може бути надлюдиною, так як надлюдина не позбавлений власного розуміння моралі, а навіть суб'єктивне її сприйняття не дозволяє жертвувати чужим життям і ставити експерименти, замішані на чужій крові. Ще один претендент Андрєєва на роль надлюдини - доктор Керженцев також залишається тільки претендентом. Так як надлюдина-це, в першу чергу, людина в духовному і фізичному відносинах перевершив можливості людської природи і представляє собою якісно інше, вища істота. Йому, цьому «Новому Бога», підпорядковуються більш слабкі люди, і він один має Волею і Владою. Але перевагу Керженцева над «людиськами», обіймами вічним страхом перед життям і смертю, виявилося уявним, це всього лише манія шизофреніка.
Таким чином, ми можемо стверджувати, що досліджувані нами автори актуалізували деякі мотиви ніцшеанської філософії, інтерпретуючи і реалізуючи їх у своїх творах, внаслідок чого імморалізм виявляється однією з неодмінних складових в російській прозі початку XX столітті.
ВИСНОВКИ
Література XX століття - це якісно нова література. Вона з'являється, коли гуманістичні ідеї, яку проповідує російською класикою XIX століття, вже були нездатні вивести людство з кризи. Розуміли це не тільки письменники, а й звичайні люди. Бачачи неспроможність ідеалів минулого, вони намагалися знайти порятунок у нових ідеях, що протиставлені гуманістичним.
Нова література бере за основу явище, що існувало з давніх часів і на сьогоднішній день є одним з найбільш актуальних - імморалізм.
Незважаючи на свою актуальність, феномен імморалізму залишається одним з найменш вивчених як у філософії, так і в галузі літератури.
Досліджуване явища було опорною точкою в епоху модернізму, лягло в основу постмодернізму і стає однією з центральних категорій постмодернізму.
У російській літературі імморалізм набирає чинності на рубежі XIX - XX століть, і особливо в російській прозі початку XX століття, що взяла за основу філософію Фрідріха Ніцше, що заперечувала звичні, усталені норми і проповідувала нові ідеї: нову мораль, нової людини і нового Бога - Надлюдини.
Мотиви Ніцше були підхоплені російськими прозаїками, осмислені та інтерпретовані. З творами Федора Сологуба, що з'єднав літературну традицію Достоєвського з філософськими ідеями Фрідріха Ніцше, література відмовляється від протиприродної, кимось придуманої моралі в підтвердження думки Ніцше про те, що людина має право на власну суб'єктивне сприйняття вже усталених норм і принципів.
Михайло Арцибашев створює образ Саніна. Це спроба створити надлюдини в концепції «людини природного». Виступаючи проти законів цивілізації, М.П. Арцибашев пропонує у своєму романі «Санін» програму відродження «природних начал» людської особистості. В якості позитивного і життєствердного героя, який висловлює теорію природності, М.П. Арцибашев створює Саніна, персонажа впевненого, що має чітку життєву програму особистого щастя. У Саніна свої погляди на мораль, на норми та правила. У нього своє, до речі, схоже на Ніцше, розуміння релігії.
Персонажі Леоніда Андреєва також претендують на те, щоб опинитися «по той бік добра і зла». У спробі утвердитися в цій позиції і закріпити за собою право на створення власної моралі, вони ставлять експерименти над чужими життями, намагаючись претендувати на місце ніцшеанської надлюдини.
Наочним прикладом недосконалості і невірності уявлень про так званих нормах і принципах виявляється підміна сутності зради і справжньої любові в «Іуді Іскаріота».
В Андріївській «Безодні» виявляється і негласна критика моралі як явища, протиприродного для людської природи.
Якщо для героя класичної російської літератури були характерні аскетизм, самозречення в ім'я інших, життя заради віри і світлих ідеалів, то тепер на перше місце ставиться новий герой, що живе заради себе.
Таким чином, проаналізувавши ряд творів російських прозаїків на предмет імморалістіческой спрямованості, ми прийшли до висновку, що імморалізм виявляється кроком на новий щабель розвитку літератури, яка стане основою для створення літературних творів епох пост-і постпостмодернізма.
Література
1. Айхенвальд Ю. Літературні ескізи / / Балтійський Альманах. - 1924. - № 2. - С. 63 - 65.
2. Андрєєв Л. Н. вподобань. - М.: Современник, 1982. - 463 с.
3. Арцибашев М. П. Санін / Зібрання творів у трьох томах. Т. 1. - М.: Терра, 1994.
4. Гайнетдінова Є. Я. Повість про любов і вірність?! «Іуда Іскаріот! Л. Андрєєва / / Література в школі .- 2001 .- № 7 .- С. 22-24.
5. Гегель Г.Ф. Феноменологія духу. Твори. Т. 4. - М., 1959.
6. Зябрева Г. А. Рання проза Леоніда Анреева і традиції Ф. М. Достоєвського / / Питання російської літератури: Міжвузівський науковий збірник. Випуск 2 .- Вип Архів, 1996.-С. 43-57.
7. Колобаева Л. А. Особистість в художньому світі Л. Андрєєва / / Концепція особистості в російській літературі рубежу XIX - XX ст. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 336 с.
8. Кулешов Ф. І. Лекції з російської літератури кінця XIX - початку XX ст. - Мінськ.: Видавництво БГУ ім. В. І. Леніна., 1976. - 366 с.
9. Михайлівський М. К. Літературна критика: Статті про рксской літературі XIX - початку XX століття / Упоряд., Підгот. Тексту, вступ. Ст., Комент. Б. Аверіна .- Л.: Худож літ .- 1989 - 608 с.
10. Московкина І. І. Неоміфологія давнього і нового світу / / Російська мова, література, культура в школі і вузі. - 2006. - № 4. - С. 3-12.
11. Московкина І.І. Інтегральний образ художнього світу Леоніда Андрєєва / / Російська мова, література, культура в школі і вузі. - 2006. - № 4. - С. 12-17.
12. Ніцше Ф. Так говорив Заратустра; До генеалогії моралі; Народження трагедії, або еллінство і песимізм: Збірник / Пер. з нім. - Мн.: ГО «Попурі», 1997. - 624 с.
13. Російська література XX століття. Дожовтневий період .- 2-е вид., Испр. і доп. - К.: вид. об'єднання «Вища школа», 1977 .- 352 с.
14. Соколов А. Г. Історія російської літератури кінця XIX - початку XΧ століття: Учеб. - 4-е вид., Доп. і перераб. - М.: Вищ. шк.; Вид. центр «Академія», 1999. - 432 с.
15. Тузков С. А. Екзистенціальні мотиви у творчості Л. Андрєєва / / Російська мова та література в навчальних закладах .- 2002 .- № 4 .- С. 23-25.
16. Хефтріх У. Діоніс у провінції: Ніцше, Шекспір, Евріпід у «Мелком біс» Сологуба / / Питання філософії .- 2002 .- № 2 .- С. 81-89.
17. Етика: ерудований. словник. / Под ред. Р. Г. Апресяна і Л. А. Гусейнова. - М.: Гардаріки, 2001. - 671 с.
18. Анненський І. Ф. Юда, новий символ .- http://az.lib.ru/a/andreev_l
19. Арцибашев М. П. Санін. - Http://www.lib.ru/russlit/arcybashew/sanin.txt
20. Богданов А. Між стіною і безоднею. - Http://www.leonidandreev.ru/index.htm
21. Волошин М. Леонід Андрєєв та Федір Сологуб .- http://az.lib.ru/s/sologub_f
22. Долгенко А. Н. Міфологізація літературних текстів в російській декадентської прозі. - Http://www.ksu.ru/f10/publications/konf/articles_1_1
23. Єрофєєв В. На межі розриву. - Http; / / az.lib.ru / s / sologub_f
24. Єрофєєв В. Тривожні уроки «Дрібного біса». - Http; / / az.lib.ru / s / sologub_f
25. Іезуітова Л. А. Леонід Андрєєв та Федір Сологуб. - Http://az.lib.ru/s/sologub_f
26. Клюс Е. Ніцше в Росії. Революція моральної свідомості. - Http://nietzsche.ru/around/a5_16.shtml
27. Миколаїв М. М. Особливості творчості М. П. Арцибашева - http://www.nick.pskovtel.ru/arts/decadance/person/nikolaev1.zip
28. Ніцше Ф. Антихрист. Прокляття християнству .- http://nietzsche.ru/around
29. Соловйов Д. Є. імморалізм у вітчизняній і зарубіжній філософії. Автореф. дис. д. ф. н. - Http://saransk.chgk.info/nauka/autoref_des.htm
30. Сологуб Ф. Творимо легенда. - Http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0006.shtml
31. Сологуб Ф. Важкі сни. - Http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0008.shtml
32. Старикова Є. Реалізм і символізм / / Розвиток реалізму в російській літературі. - М., 1974. - Т. 3. - Www.philol.msu.ru
33. Хетагурова Д. К. Ідея надлюдини в поезії російських символістів і в творчості осетинського поета А. Токаєва (на прикладі вірша «Сльоза»). - Http://svarkhipov.narod.ru/vip/heta.htm
34. Шкловський Е. На зламі епох: О. Купрін і Л. Андреєв .- http://az.lib.ru/a/andreev_l
«Є найбільша виправданість, - пише Г. А. Зябрева, - в тому, що покаранням Керженцева служить реалізація майже всіх намічених ним планів, що обернулася, однак, не перемогою, а крахом ретельно збудованого для долі. Герой досягає самотності, до якого прагнув, але воно виявляється «зловісної тюрмою» [6, с. 52]. Він доводить до досконалості своє лицедійство, але на сповіді раптом відкриває експертам безцінність щирості, молить тільки про неї. У своїй спробі обдурити оточуючих, імітуючи безумство, Керженцев обманює себе більше за інших. Стаючи дійсно божевільним, він втрачає єдину опору - думка, опиняючись на кшталт андерсенівської голому королю. Керженцев досягає успіху в «порушенні всіх законів, божеських і людських», але в підсумку відкидається самим всесвітом і шукає будь-яку можливість відновити втрачені зв'язки. Однак поштовхових механізмом виявляється пристрасть маніяка повернутися до колишнього статус-кво.
Тому автор відлучає Керженцева від теплого, доброго, світлого буття, примушуючи до самої смерті борсатися у близькій йому морального бруду, пожирати самого себе, виходити ненавистю і заздрістю до тих, хто нормальний і здоровий, нехай навіть посередній і нещасний. Нездатність експериментатора вирішити, божевільний він чи ні, сприймається як справедлива відплата за спотворення і «живого життя», і людської природи.
Викриття фігури «недолюдей», що став іграшкою сліпих пристрастей внаслідок прихильності до збоченим імморалістіческім поглядам, скинення типу «надлюдини», раціоналістично відкинули потяг до добра, придушив у зародку будь-які моральні імпульси, закономірно призводить Андрєєва до пошуку гуманно мислячої, відчуває, діючої особистості, здатної продемонструвати саму можливість існування щодо цілісного людського «я» [10, с. 53].
У творчому доробку Андрєєва має місце розповідь, в основі якого лежать яскраво виражені імморалістіческіе тенденції. Мова йде про гучному філософсько-психологічному етюді «Безодня». У ньому розповідається про студента, який слідом за хуліганами гвалтує власну кохану.
Людина в зображенні Л. Андрєєва беззахисний перед цими безликими темними силами власної підсвідомості, власної природи: він страшний своєю непередбачуваністю, він жалюгідний у своїй слабкості. Песимістичні настрої у творчості письменника беруть верх, представляючи життя як хаос і некеровану стихію. Ірраціональність буття, самотність людини, яка здатна знайти гармонію і використовує розум на зло самому собі, є в «Безодні» Андрєєва основними мотивами.
Леонід Андрєєв працює на контрастах: непроглядна темрява і сліпуче світло, бруд і чистота, краса і потворність, тепло і холод, невтішне горе і сяюча радість, зліт і падіння, бунт і лагідність - все поруч, рука об руку. Письменник згущує фарби, доводячи їх до крайності, як і людські стани. Він часто зображує очі своїх персонажів - «чорні, бездонні зіниці», в яких «безодня жаху і безумства» [34].
Андрєєв не пропонує читачеві психологічних обгрунтувань того, чому його герой перетворюється в «звіра», і це треба приписувати не нестачі психологічної проникливості Андрєєва, а, скоріше, його філософського світогляду - таємниця людської натури недоступна, тому неможливо щось доводити. Аж до того моменту в оповіданні, коли побитий хуліганами герой приходить до тями, він представляється звичайною особистістю: мова йде про нормальний, добре вихованій, кілька боязкому юнакові, який мріє про прекрасні почуття і благородних вчинках. Але, опинившись у надзвичайній ситуації - одна, вночі, поруч з зганьбленим бездушним тілом дівчини, - він переживає миттєве перетворення, яке Андрєєв не пояснює з точки зору психологічної динаміки.
У критичній ситуації розум відступає перед натиском несвідомого - і людина розтрощений. Несвідоме - це безодня, провалля, що загрожує разверзнуться в будь-яку хвилину під витонченими спорудами людського розуму, і знаменно те, що саме винесене в заголовок слово, будучи ємним образом-символом, зустрічається у Андрєєва дуже часто, стаючи одним з ключових.
«Безодня» конкретизує погляд Андрєєва на людину, як якусь бездонність, непроникну емпірично, як глибину, що таїть в собі загадковість і морок. Примітно, що потягом до високого, як і низинними поривами в оповіданні наділений один і той же персонаж, причому персонаж цілком благополучний з точки зору соціального статусу, психічного здоров'я та загальновизнаного рівня культури. Тому його трагічна роздвоєність сприймається не пороком, обумовленим індивідуально, а властивістю, властивою людській натурі. Це дозволяє нам стверджувати, що в «Безодні» Андрєєв пропонує свою інтерпретацію концепції «природної людини», що підтверджувалося сучасниками, які відзначали, що ще до публікації «Безодні» Андрєєв відстоював «правдоподібність і реальність сюжету, надавав йому універсальний сенс і прямо заявляв, що , на його думку, кожна людина, поставлений у ті ж умови, що і Немовецкій, незалежно від ступеня його культурності і класового положення, зробив би те саме »[6, с. 47]. Щоправда, якщо у Арцибашева «природна людина» виявляється щаблем до становлення «надлюдини», то «природність» Немовецкого - щабель заключна.
Ще одне імморалістіческі спрямоване твір Андрєєва - «Іуда Іскаріот». Юда, подібно Керженцева, ставить своєрідний експеримент. Тільки він перевіряє на міцність не власну думку, а віру апостолів і народу в ідею Христа. Юда віддає на смерть улюбленого вчителя, намагаючись, таким чином, перевірити реакцію людей. Якщо видати Христа на смерть, відстоять чи, захистять чи, врятують його люди?
По суті, в «Іуді Іскаріота» триває тема, розпочата Андрєєвим ще в «Думки». Героями рухає «безмірна жадоба задовольнити нереалізоване почуття самоствердження, прагнення отримати право бути« по той бік добра і зла ». Так у повісті Андрєєв представляє героїв, які протягом всієї розповіді, починаючи з моменту появи Іуди серед учнів Христа і закінчуючи їх останньою зустріччю, стикаються з проблемою вибору: кожен з них намагається довести своє право бути поряд з Ісусом. При цьому Юда Іскаріот постійно протиставляється іншим апостолам, і, як не дивно, завжди виявляється незмірно вище їх, проте всі його спроби довести Христу свою відданість тільки віддаляють Ісуса: «Чому він не з Іудою, а з тими, хто його не любить? Іоанн приніс йому ящірку - я б приніс йому отруйну змію. Петро кидав камені - я гору б перевернув для нього! Але що таке отруйна змія? Ось вирваний у неї зуб, і намистом лягає вона навколо шиї. Але що таке гора, яку можна зірвати руками і ногами потоптати? Я дав би йому Юду, сміливого, прекрасного Іуду »[2, с. 275].
Яскраве і суперечливе втілення в «Іуді Іскаріота» знаходить проблема відносності усталених понять добра і зла, правди і брехні, любові і зради. Для втілення цієї ідеї Андрєєв вводить мотив якоїсь подвійності, який реалізує в образі Іскаріота, в усьому його образі, словах, діях: «... Фома вперше смутно відчув, що у Іуди з Кариота - два обличчя ...» [2, с. 272]; «... одна сторона його особи, з чорним, гостро вивідували оком, була жива, рухлива <...> на іншого ж не було зморшок, і вона була мертвотно-гладка, плоска й застигла, а незрячий очей затягнуть білої каламуттю» [ 2, с.260]. Високий на зріст, «він низько кланявся» і «вигинав спину»; від природи міцний, навіщо-те прикидався кволим і хворобливим. Він бере на себе всі хазяйські клопоти і тут же краде три динарії; розповідаючи історії учням, змушує їх повірити сказаному і сам же зізнається, що обманює.
Весь образ Іуди будується на парадокси. Зрадник, зрадник вищу любов, Юда, створений Андрєєвим, як ніхто інший здатний до справжнього кохання. Він один уміє вгадати приховані бажання Христа і доставити йому найбільшу радість. Юда сам видобуває в горах рідкісну лілію для Христа, щоб вона нагадала йому рідні місця, приносить на руках немовлят, щоб учитель міг їм порадіти.
Основний парадокс в образі Іскаріота полягає в тому, що брехун і вічний удавальник Іуда в той же час - шукач істини. Учні Христа не мають самостійним мисленням, вони не здатні на самостійні рішення і вчинки. Вільно мислять лише Христос і Іуда. Але якщо Христос вже володіє істиною, то Юда, хоча і припускає, що знає людей і життя краще Христа, сумнівається і пристрасно бажає осягнути правду про світ і людей. Оскільки Христос мовчить і не вступає в суперечку з Іудою, у Іскаріота залишається тільки одна можливість перевірити свої ідеї - зрадити Христа, щоб подивитися, як будуть себе вести його учні та віруючі.
Стежачи за розвитком образу Іуди, за ходом його внутрішніх протиріч, ми поступово виявляємо, що Юді потрібно не стільки довести, що учні Христа, як і всі люди, погані, - довести всім людям, Христу, - скільки самому дізнатися, які вони на ділі , дізнатися реальну ціну їхнього кохання. Юда повинен вирішити питання - обманюється він, чи прав. У нього є невтішні, що лякають підозри щодо людей. Але в глибині душі він хоче спростувати самого себе так само сильно, як і затвердити. У цьому і криється його мука, в цьому пояснення подвійності його поведінки, того, що «однією рукою зраджуючи Ісуса, іншою рукою Юда старанно шукав розладнати свої власні плани» [2, с. 288.]. Віддаючи, Юда сподівається, що правда буде все-таки на боці Ісуса, і люди - перш за все апостоли - не допустять його загибелі: «Раптом - вони зрозуміють? Раптом все своєю грізною масою чоловіків, жінок і дітей рушать вперед мовчки, без крику, зітруть солдатів, заллють їх за вуха звий кров'ю, вирвуть з землі проклятий хрест і руками залишилися в живих високо над тім'ям землі піднімуть вільного Ісуса! »[2, с . 305]. Але прекрасно розуміє всю ілюзорність цієї надії: «Свого вчителя вони завжди люблять, але більше мертвим, ніж живим. Коли вчитель живий, він може запитати у них урок, і тоді їм буде погано. А коли вчитель вмирає, вони самі стають вчителями, і погано робиться вже іншим ... »[2, с. 283].
Остання надія валиться зі смертю Христа, яка повинна розставити всі крапки над «і». Люди опинилися безсилі, незначні: безпорадна їх любов, їх вірність ненадійна. Відступився від Христа Петро, нічого не зробили для порятунку вчителя і інші апостоли, віруючі видали на смерть Христа під час Пілатова суду. За свою правду Юда платить подвійну ціну: спочатку він віддає на смерть найдорожчого йому людини - Христа, а потім і своє власне життя. Ставши свідком краху уявлень Христа про людину, Юда все ж таки не утвердився у своїй правоті. Хоча формально Юда виявляється правим, він, здійснює самогубство, стверджуючи правоту Христа. Він залишає землю, щоб відстоювати свою правоту і на тому світі: «Я піду в пекло! І на вогні твого пекла я буду кувати залізо і зруйную твоє небо. Добре? Тоді ти повіриш мені? Тоді ти підеш зі мною тому на землю, Ісус? »[2, с. 314]. Але Андрєєв невипадково оповідає тільки про розп'яття Христа, що поставила під сумнів його правду, не зображуючи воскресіння Ісуса. Істини Христа і Юди виявляються відносними. Тому всупереч думці деяких дослідників, в їх ідеологічному негласному суперечці немає переможця.
Постановка проблеми тлумачення добра і зла у творчості Андрєєва не випадкова. В основі багатьох творів цього письменника лежить критика християнства, відома з часів Йосипа Флавія, який не визнавав Христа пророком і сином Господнім і розглядав особистість Ісуса в історичному контексті. Йосип Флавій був одним з перших, хто звернув увагу на численні протиріччя в християнському віровченні, які стосуються не тільки трактування добра і зла. Один з ликів зла - зрада. Зокрема, стародавні історики задовго до Андрєєва намагалися зрозуміти, чому, по суті, боягузливі, малодушні учні Ісуса були проголошені Їм апостолами нової віри: адже вони всі як один відрікаються від свого Вчителя в самий важкий годину, побоюючись розділити Його доля. Досить згадати епізод з триразовим зреченням Петра від Ісуса. Тому головним парадоксом твори виявляється те, що Іуда, хоча і зраджує Ісуса, зрадником все ж не є, а саме зрада як таке, виявляється доказом істинної любові. Деякими дослідниками вчинок Іуди трактується як спроба наблизитися до Христа.
Юда любить Ісуса. Він любить його безмірно, боїться перед ним, уважно вслухаючись в кожну його фразу, відчуваючи в Ісусі якусь містичну владу, особливу, змушує схилятися перед вчителем. Коли ж Юда звинуватив людей в порочності, брехню і ненависті один до одного, Ісус став віддалятися від нього. Юда сприймає це дуже болісно, що теж підтверджує безмежну любов Іскаріота до свого вчителя. Тому не дивує прагнення Іуди бути постійно поруч з Христом. Звідси і виникає думка, чи не стало чи зрада Іуди способом наблизитися до Ісуса, хоча і абсолютно особливим, парадоксальним шляхом - через зраду. Учитель загине, піде з цього світу Юда, і там, в іншому житті, вони будуть поруч: не буде Іоанна та Петра, не буде інших учнів Ісуса, буде лише Іуда, який, як він упевнений, більше за всіх любить свого вчителя.
Але можлива й інша мотивація зради. Читаючи повість, ми не можемо позбутися відчуття, що місія Юди зумовлена. Жоден з учнів Ісуса не зміг би винести таку, не зміг би добровільно прийняти таку долю. У Андрєєва образи інших учнів - лише символи. Так, Петро асоціюється з камінням: де б він не був, що б він не робив - скрізь використовується символіка каменю, навіть з Іудою він змагається у киданні каменів. Іоанн - улюблений учень Ісуса - це ніжність, тендітність, чистота, духовна краса. Фома прямодушний і недовірливий. Навіть очі Фоми порожні, прозорі, в них не затримується думку. Так само символічні образи інших учнів: ніхто з них не зміг би зрадити Ісуса, навічно поставивши на собі тавро зрадника. Іуда - ось той обранець, якому випала ця доля, і тільки він здатний на співтворчість у подвиг Ісуса - він теж приносить себе в жертву. Заздалегідь знаючи про те, що він зрадить Ісуса, здійснить такий тяжкий гріх, він бореться з цим: найкраща частина його душі бореться з визначеної йому місією. І душа не витримує: перемогти приречення неможливо. Юда зраджує Ісуса. Але робить це не заради грошей, не з заздрості, не з ненависті, а з любові до вчителя. Віддаючи Христа, Іуда рятує його ідею (адже для того щоб в неї повірити, людям потрібно чудо - воскресіння після мученицької смерті), назавжди стаючи зрадником і прирікаючи себе на вічні прокляття і ненависть. А ті, хто говорив і клявся у любові до Ісуса, на ділі виявляються трусами і брехунами, відрікся від Христа, відчувши небезпеку.
Говорячи про поетику імморалізму в повісті «Іуда Іскаріот», слід позначити той факт, що Юда, як і доктор Керженцев, наділений деякими рисами ніцшеанського «надлюдини», який за Ніцше повинен знаходитися за межею добра і зла. Тим самим, на думку деяких дослідників, Андрєєв кілька «виправляє» подвиг Христа, зрівнюючи філософську та етичну значущість позицій Іуди та Ісуса. «Насправді, - пише професор І. Московкина, - якщо інтелектуальні можливості Іуди і Христа, з точки зору Андрєєва, рівноцінні, то їх етична оцінка різна, хоча і не проста. У Іуді письменника привертає активну бунтарське початок, немає у Ісусі. Але <...> виправдовуючи самопожертву в ім'я ідеї, вважає неприпустимим розплачуватися за неї чужим життям. Тому, хоча частка Іуди і Христа випали однакові за силою муки і страждання, один з них увійшов в історію як месія, а інший - як зрадник. Андрєєв ще раз відмовляє «надлюдини» в його претензії на володіння істиною і показує згубність його ідеї для самого претендента на роль человекобога »[10, с. 9].
Отже, у XX столітті особливої актуальності набуває філософія Фрідріха Ніцше. Основними моментами в його вченні були імморалізм (прагнення опинитися по той бік добра і зла), суб'єктивність сприйняття усталених понять і норм, заперечення релігії (афоризмом став вислів Ніцше про те, що «Бог помер») та концепція «надлюдини».
Частково ці мотиви знайшли відображення в російських прозових творах початку XX століття, але кожен з авторів подавав їх у своїй інтерпретації.
Так, наприклад, суб'єктивність сприйняття усталених моральних принципів і норм ми знаходимо в «Важких снах» Федора Сологуба, в оповіданні Леоніда Андрєєва «Іуда Іскаріот» яскраво виражена відносність понять зради і любові.
Схоже з ніцшеанський розумінням релігії ми знаходимо в романі «Санін» Михайла Арцибашева. Християнська релігія, позбавлена природності, так як вона будується на тих самих ідеях, які часто суперечать самій людській природі, належить до тих забобонам, які вже давно застаріли, якщо взагалі мали сенс. Хоча і слід зауважити, що атеїстом герой Арцибашева не є.
Також у «Санін» у концепції «природної людини» реалізується вчення Ніцше про «надлюдину». Санін володіє всіма тими перевагами, якими, на думку Арцибашева, повинен володіти людина. У Санін він бачить людину майбутнього, здатного подолати всі перешкоди, що виникають на шляху людства.
У творах Андрєєва теж звучить мотив «надлюдини», автор відмовляє своїм персонажам у їх прагненні зайняти місце человекобога. Юда Іскаріот не може бути надлюдиною, так як надлюдина не позбавлений власного розуміння моралі, а навіть суб'єктивне її сприйняття не дозволяє жертвувати чужим життям і ставити експерименти, замішані на чужій крові. Ще один претендент Андрєєва на роль надлюдини - доктор Керженцев також залишається тільки претендентом. Так як надлюдина-це, в першу чергу, людина в духовному і фізичному відносинах перевершив можливості людської природи і представляє собою якісно інше, вища істота. Йому, цьому «Новому Бога», підпорядковуються більш слабкі люди, і він один має Волею і Владою. Але перевагу Керженцева над «людиськами», обіймами вічним страхом перед життям і смертю, виявилося уявним, це всього лише манія шизофреніка.
Таким чином, ми можемо стверджувати, що досліджувані нами автори актуалізували деякі мотиви ніцшеанської філософії, інтерпретуючи і реалізуючи їх у своїх творах, внаслідок чого імморалізм виявляється однією з неодмінних складових в російській прозі початку XX столітті.
ВИСНОВКИ
Література XX століття - це якісно нова література. Вона з'являється, коли гуманістичні ідеї, яку проповідує російською класикою XIX століття, вже були нездатні вивести людство з кризи. Розуміли це не тільки письменники, а й звичайні люди. Бачачи неспроможність ідеалів минулого, вони намагалися знайти порятунок у нових ідеях, що протиставлені гуманістичним.
Нова література бере за основу явище, що існувало з давніх часів і на сьогоднішній день є одним з найбільш актуальних - імморалізм.
Незважаючи на свою актуальність, феномен імморалізму залишається одним з найменш вивчених як у філософії, так і в галузі літератури.
Досліджуване явища було опорною точкою в епоху модернізму, лягло в основу постмодернізму і стає однією з центральних категорій постмодернізму.
У російській літературі імморалізм набирає чинності на рубежі XIX - XX століть, і особливо в російській прозі початку XX століття, що взяла за основу філософію Фрідріха Ніцше, що заперечувала звичні, усталені норми і проповідувала нові ідеї: нову мораль, нової людини і нового Бога - Надлюдини.
Мотиви Ніцше були підхоплені російськими прозаїками, осмислені та інтерпретовані. З творами Федора Сологуба, що з'єднав літературну традицію Достоєвського з філософськими ідеями Фрідріха Ніцше, література відмовляється від протиприродної, кимось придуманої моралі в підтвердження думки Ніцше про те, що людина має право на власну суб'єктивне сприйняття вже усталених норм і принципів.
Михайло Арцибашев створює образ Саніна. Це спроба створити надлюдини в концепції «людини природного». Виступаючи проти законів цивілізації, М.П. Арцибашев пропонує у своєму романі «Санін» програму відродження «природних начал» людської особистості. В якості позитивного і життєствердного героя, який висловлює теорію природності, М.П. Арцибашев створює Саніна, персонажа впевненого, що має чітку життєву програму особистого щастя. У Саніна свої погляди на мораль, на норми та правила. У нього своє, до речі, схоже на Ніцше, розуміння релігії.
Персонажі Леоніда Андреєва також претендують на те, щоб опинитися «по той бік добра і зла». У спробі утвердитися в цій позиції і закріпити за собою право на створення власної моралі, вони ставлять експерименти над чужими життями, намагаючись претендувати на місце ніцшеанської надлюдини.
Наочним прикладом недосконалості і невірності уявлень про так званих нормах і принципах виявляється підміна сутності зради і справжньої любові в «Іуді Іскаріота».
В Андріївській «Безодні» виявляється і негласна критика моралі як явища, протиприродного для людської природи.
Якщо для героя класичної російської літератури були характерні аскетизм, самозречення в ім'я інших, життя заради віри і світлих ідеалів, то тепер на перше місце ставиться новий герой, що живе заради себе.
Таким чином, проаналізувавши ряд творів російських прозаїків на предмет імморалістіческой спрямованості, ми прийшли до висновку, що імморалізм виявляється кроком на новий щабель розвитку літератури, яка стане основою для створення літературних творів епох пост-і постпостмодернізма.
Література
1. Айхенвальд Ю. Літературні ескізи / / Балтійський Альманах. - 1924. - № 2. - С. 63 - 65.
2. Андрєєв Л. Н. вподобань. - М.: Современник, 1982. - 463 с.
3. Арцибашев М. П. Санін / Зібрання творів у трьох томах. Т. 1. - М.: Терра, 1994.
4. Гайнетдінова Є. Я. Повість про любов і вірність?! «Іуда Іскаріот! Л. Андрєєва / / Література в школі .- 2001 .- № 7 .- С. 22-24.
5. Гегель Г.Ф. Феноменологія духу. Твори. Т. 4. - М., 1959.
6. Зябрева Г. А. Рання проза Леоніда Анреева і традиції Ф. М. Достоєвського / / Питання російської літератури: Міжвузівський науковий збірник. Випуск 2 .- Вип Архів, 1996.-С. 43-57.
7. Колобаева Л. А. Особистість в художньому світі Л. Андрєєва / / Концепція особистості в російській літературі рубежу XIX - XX ст. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 336 с.
8. Кулешов Ф. І. Лекції з російської літератури кінця XIX - початку XX ст. - Мінськ.: Видавництво БГУ ім. В. І. Леніна., 1976. - 366 с.
9. Михайлівський М. К. Літературна критика: Статті про рксской літературі XIX - початку XX століття / Упоряд., Підгот. Тексту, вступ. Ст., Комент. Б. Аверіна .- Л.: Худож літ .- 1989 - 608 с.
10. Московкина І. І. Неоміфологія давнього і нового світу / / Російська мова, література, культура в школі і вузі. - 2006. - № 4. - С. 3-12.
11. Московкина І.І. Інтегральний образ художнього світу Леоніда Андрєєва / / Російська мова, література, культура в школі і вузі. - 2006. - № 4. - С. 12-17.
12. Ніцше Ф. Так говорив Заратустра; До генеалогії моралі; Народження трагедії, або еллінство і песимізм: Збірник / Пер. з нім. - Мн.: ГО «Попурі», 1997. - 624 с.
13. Російська література XX століття. Дожовтневий період .- 2-е вид., Испр. і доп. - К.: вид. об'єднання «Вища школа», 1977 .- 352 с.
14. Соколов А. Г. Історія російської літератури кінця XIX - початку XΧ століття: Учеб. - 4-е вид., Доп. і перераб. - М.: Вищ. шк.; Вид. центр «Академія», 1999. - 432 с.
15. Тузков С. А. Екзистенціальні мотиви у творчості Л. Андрєєва / / Російська мова та література в навчальних закладах .- 2002 .- № 4 .- С. 23-25.
16. Хефтріх У. Діоніс у провінції: Ніцше, Шекспір, Евріпід у «Мелком біс» Сологуба / / Питання філософії .- 2002 .- № 2 .- С. 81-89.
17. Етика: ерудований. словник. / Под ред. Р. Г. Апресяна і Л. А. Гусейнова. - М.: Гардаріки, 2001. - 671 с.
18. Анненський І. Ф. Юда, новий символ .- http://az.lib.ru/a/andreev_l
19. Арцибашев М. П. Санін. - Http://www.lib.ru/russlit/arcybashew/sanin.txt
20. Богданов А. Між стіною і безоднею. - Http://www.leonidandreev.ru/index.htm
21. Волошин М. Леонід Андрєєв та Федір Сологуб .- http://az.lib.ru/s/sologub_f
22. Долгенко А. Н. Міфологізація літературних текстів в російській декадентської прозі. - Http://www.ksu.ru/f10/publications/konf/articles_1_1
23. Єрофєєв В. На межі розриву. - Http; / / az.lib.ru / s / sologub_f
24. Єрофєєв В. Тривожні уроки «Дрібного біса». - Http; / / az.lib.ru / s / sologub_f
25. Іезуітова Л. А. Леонід Андрєєв та Федір Сологуб. - Http://az.lib.ru/s/sologub_f
26. Клюс Е. Ніцше в Росії. Революція моральної свідомості. - Http://nietzsche.ru/around/a5_16.shtml
27. Миколаїв М. М. Особливості творчості М. П. Арцибашева - http://www.nick.pskovtel.ru/arts/decadance/person/nikolaev1.zip
28. Ніцше Ф. Антихрист. Прокляття християнству .- http://nietzsche.ru/around
29. Соловйов Д. Є. імморалізм у вітчизняній і зарубіжній філософії. Автореф. дис. д. ф. н. - Http://saransk.chgk.info/nauka/autoref_des.htm
30. Сологуб Ф. Творимо легенда. - Http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0006.shtml
31. Сологуб Ф. Важкі сни. - Http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0008.shtml
32. Старикова Є. Реалізм і символізм / / Розвиток реалізму в російській літературі. - М., 1974. - Т. 3. - Www.philol.msu.ru
33. Хетагурова Д. К. Ідея надлюдини в поезії російських символістів і в творчості осетинського поета А. Токаєва (на прикладі вірша «Сльоза»). - Http://svarkhipov.narod.ru/vip/heta.htm
34. Шкловський Е. На зламі епох: О. Купрін і Л. Андреєв .- http://az.lib.ru/a/andreev_l