Зміст.
АБСОЛЮТНА РЕЛІГІЯ Error: Reference source not found
I. Загальне цієї релігії Error: Reference source not found
1. Відкрила себе релігія Error: Reference source not found
2. Позитивна релігія одкровення Error: Reference source not found
3. Релігія істини і свободи Error: Reference source not found
II. Метафізичне поняття ідеї бога Error: Reference source not found
III.Деленіе Error: Reference source not found
АБСОЛЮТНА РЕЛІГІЯ
Ми прийшли до реалізованому поняттю релігії, до досконалої релігії, в якій поняття саме є для себе предметом.
Ближче ми визначили релігію як самосвідомість бога; як свідомості самосвідомість має певний предмет і усвідомлює себе в цьому предметі; цей предмет теж є свідомість, але свідомість, що виступає як предмет, а тим самим кінцеве свідомість, відмінне від бога, від абсолютного; на його частку доводиться визначеність і тим самим кінцівку; бог є самосвідомість, він знає себе певною відмінному від нього свідомості, яке в собі є свідомість бога, але воно таке і для себе, оскільки воно знає свою тотожність з богом, тотожність, опосередковане, однак, запереченням кінцівки.
Це поняття складає сутність релігії. Бути богом - це значить відрізняти себе від самого себе, бути своїм власним предметом, але в цьому отличении бути ідентичним з самим собою, тобто бути духом. Це поняття тепер реалізовано, свідомість знає це зміст і знає себе включеним в цей зміст: вона сама є моментом в понятті, яке є процес бога. Кінцеве свідомість знає бога лише остільки, оскільки бог знає в ньому себе; таким чином, бог є дух, і саме дух своєї громади, тобто тих, хто його шанує. Це - досконала релігія, поняття, яке стало для себе об'єктивним. Тут відкрилося, що таке бог, він більше не є чимось потойбічним, невідомим, бо він сповістив людям, що він є, і не просто у зовнішній історії, а в свідомості. Отже, тут ми маємо релігію явлення бога, оскільки бог знає себе в кінцевому дусі. Бог зовсім відкрито. Таке тут ставлення. Перехід полягав у тому, що ми бачили, як це знання бога як вільного духу ще обтяжене кінцівкою і безпосередністю; це кінцеве ще має бути усунуто шляхом роботи духу та є нікчемним; ми бачили, як це нікчема відкрилося свідомості. Нещастя, страждання світу було умовою, підготовкою суб'єктивної сторони до свідомості вільного духу як абсолютно вільного і тим самим нескінченного духу.
Ми зупинимося спочатку на загальному цієї сфери.
Загальне цієї релігії
Відкрила себе релігія
Абсолютна релігія це, по-перше, релігія, відкрила себе. Релігія являє собою очевидне, вона проявляє себе тільки тоді, коли поняття релігії стає об'єктивним для самого себе, це не обмежена, кінцева об'єктивність, але релігія є для себе об'єктивної у відповідності зі своїм поняттям.
Точніше це можна висловити таким чином: релігія відповідно до загальним поняттям є свідомість абсолютної сутності. Але свідомість є що розрізняють, і, таким чином, ми маємо дві сторони: свідомість і абсолютну сутність. Ці дві сторони спочатку виступають як зовнішні у кінцевому відношенні: емпіричне свідомість і сутність в іншому сенсі.
Вони знаходяться в кінцевому відношенні один до одного, і оскільки обидві для самих себе є кінцевими, то свідомість знає про абсолютну сутності як про щось кінцевому, а не істинному. Бог сам є свідомість, відмінність себе в собі, і в якості свідомості він дає себе як предмет для того, що ми називаємо стороною свідомості. Таким чином, ми кожен раз маємо дві сторони свідомості, які ставляться один до одного як кінцеві, зовнішні. Але якщо тепер релігія осягає саме себе, то змістом і предметом релігії стає саме це ціле, свідомість, що відноситься до своєї сутності, знання себе як сутності і сутності як самого себе, тобто Дух, таким чином, є в релігії предметом. Отже, ми маємо дві сторони: свідомість і об'єкт; але в релігії, яка виконана самою собою, яка відкрита, спіткала себе, предметом є релігія, сам зміст, і цей предмет, знає себе сутність, є дух. Тут вперше дух як такий стає предметом, змістом релігії і дух є лише для духу. Оскільки він є змістом, предметом, він як духу є знання себе, відмінність, він дає самому собі іншу сторону суб'єктивного свідомості, яке виступає як кінцеве. Це релігія, виконана самою собою. Це - абстрактне цієї ідеї, або релігія в дійсності є ідея. Бо у філософському сенсі ідея є поняття, що має предметом саме себе, тобто має наявне буття, реальність, об'єктивність, яка не є більше внутрішнім або суб'єктивним, а об'єктивує себе, але його об'єктивність є в той же час його повернення в самого себе, або - оскільки ми називаємо поняття метою - виконана, здійснена мета, що є в такій же мірі об'єктивною.
Релігія має своїм предметом те, що вона є, свідомість суті, вона в ньому об'єктивувати, вона є, подібно до того як спочатку вона була поняттям, і тільки поняттям, або подібно до того як спершу вона була нашим поняттям. Абсолютна релігія - це відкрила себе релігія, релігія, має себе саме своїм змістом, виконанням.
Це завершена релігія, релігія, яка є буття духу для себе самого, релігія, сама для себе стала об'єктивною, християнська релігія. У ній нерозривні загальне і окремий дух, дух нескінченний і кінцевий; їх абсолютну тотожність є ця релігія і її зміст. Загальна сила є субстанцією, яка, оскільки вона в собі в такій же мірі є і суб'єкт, тепер вважає це своє в-собі-буття, а тим самим відрізняє себе від себе, повідомляє себе знання, кінцевому духу, але так як останній становить момент її самої, то вона залишається в ньому у себе і в цьому поділі повертається в себе неделенной.
Звичайно теологія має той сенс, що в ній мова йде про пізнання бога в його предметності, зовсім відірваного від суб'єктивного свідомості, який тим самим є певним зовнішнім предметом, подібно до того як предметом свідомості є сонце, небо і т. д., де за предметом твердо зберігається визначення чогось іншого, зовнішнього. На противагу цьому поняття абсолютної релігії можна встановити так, що те, про що [в ній] йде мова, є не зовнішнім, а самою релігією, тобто єдністю уявлення, яке ми називаємо богом, суб'єктом.
Можна розглядати також як точку зору теперішнього часу те, що мова йде про релігію, релігійності, благочесті, а не про об'єкт. Люди мають різні релігії, головне, щоб вони були благочестиві; можна не знати бога як предмет, не пізнавати його, головне - це поведінка суб'єкта, його позиція. У сказаному можна дізнатися цю точку зору. Це точка зору нашої епохи, але в ній укладено і дуже важливий прогрес, завдяки якому став значущим нескінченний момент, який полягає в тому, що свідомість суб'єкта пізнане як момент абсолютний. Обидві сторони мають один і той же зміст, і це в-собі-буття обох сторін є релігія. Великий прогрес нашого часу полягає в тому, що суб'єктивність пізнається як абсолютний момент, і це істотне визначення. Справа, однак, в тому, як її [суб'єктивність] визначають.
Щодо цього великого прогресу слід зауважити наступне. Для релігії у визначенні свідомості характерно те, що утримання йде від неї і, принаймні, по видимості, залишається чимось чужим. Релігія може мати яке завгодно зміст, її зміст, утриматися на точці зору свідомості, виявляється чимось стоять по той бік, і, хоча до цього додається визначення одкровення, тим не менш, зміст виступає для нас як щось дане і зовнішнє. Наслідком такого подання є те, що божественне зміст лише дано, що воно не повинно бути пізнане, а лише пасивно зберігається у вірі і, з іншого боку, веде також до суб'єктивності відчуття, яка є кінець і результат богослужіння. Отже, точка зору свідомості не є єдина точка зору. Той, хто молиться занурюється у свій предмет своїм серцем, своєю молитвою і своєю волею, в молитовному екстазі він таким чином знімає розрив, що існує на точці зору свідомості. Точка зору свідомості веде також до суб'єктивності, цієї нечуждості, цьому зануренню Духа в глибину, яка є не далечінь, а абсолютна близькість, присутність.
Але навіть це зняття розриву може осягати і чужим способом - як милість бога, яку людина повинна допустити як щось чуже собі і до якої він відноситься пасивно. Проти цього розриву звернено те визначення, що мова йде про релігії як такої, тобто про суб'єктивній свідомості, що містить в собі те, чого хоче Бог. У суб'єкті, таким чином, у наявності нерозривність суб'єктивності та іншого - об'єктивності. Іншими словами, суб'єкт істотний для цілого як реальне ставлення. Ця точка зору, отже, піднімає суб'єкт до істотного визначення. Вона пов'язана зі свободою духу - дух повинен її знову відновити: немає такої точки зору, в якій він не був би у самого себе. Поняття абсолютної релігії містить в собі те, що релігія є для себе об'єктивною. Але тільки поняття. Поняття - це одне, зовсім інше - свідомість цього поняття.
Отже, і в абсолютній релігії поняття може відрізнятися від свідомості цього поняття. Ця сторона і виступила в усвідомленні, у визначенні; головне - це релігія. Поняття саме ще однобічно, взято лише так, як воно є в собі, воно є такий же односторонній образ, і там, де сама суб'єктивність однобічна, де вона має визначення лише одного з двох, [там] є лише нескінченна форма, чисте самосвідомість, чисте знання самого себе, а вона в собі беззмістовно, тому що релігія як така зрозуміла лише у її в-собі-буття, не є для себе об'єктивної релігією, а є лише релігія в ще не реальною, об'єктивує, що дає собі утримання формі. Необ'єктивність - це беззмістовність.
Право істини полягає в тому, що знання в релігії має абсолютний зміст. Але тут зміст не істинно, а тільки слабо намічено. Отже, зміст повинен бути, але воно так випадково, звичайно, емпірично визначено, і тим самим тут з'являється схожість з римською епохою. Час римських цезарів має багато схожого з нашим. Суб'єкт, як він існує, зрозумілий як нескінченний, але в якості абстрактного він безпосередньо переходить у протилежність і є лише кінцевий і обмежений. Тим самим в наявності лише така свобода, яка дозволяє існувати потойбічного; прагнення до нього посилює відмінність свідомості і тим самим відкидає суттєвий момент духу, виступаючи, таким чином, як бездуховна суб'єктивність.
Релігія є знання духом себе як духу; в якості чистого знання він не знає себе як духа і тим самим є не субстанціальное, а суб'єктивне знання. Але що воно є лише суб'єктивне і тим самим обмежене знання, виступає для суб'єктивності не в образі її самої, тобто знання, а як її безпосереднє в-собі-буття, яке вона перш за все знаходить в собі і тим самим у знанні себе як чогось щось зовсім нескінченного-як почуття її кінцівки і тому одночасно нескінченності, як деякого їй потойбічного в-собі-буття, як почуття туги за незрозумілою потойбічності.
Навпаки, абсолютна релігія містить визначення суб'єктивності, або нескінченної форми, яка дорівнює субстанції. Цю суб'єктивність, цю нескінченну форму, цю нескінченну еластичність субстанції, її здатність расчленяться в собі, робити себе предметом ми можемо назвати знанням, чистої інтелігенцією; зміст виступає як тотожне з собою, тому що нескінченно субстанціальна суб'єктивність робить себе предметом і змістом. У самому цьому змісті кінцева суб'єктивність потім знову відрізняється від нескінченного об'єкта. Бог постає як дух, якщо він залишається по той бік, якщо він не виступає в якості живого духу своєї громади, а сам є тільки в односторонньому визначенні як об'єкт.
Це - поняття, воно є поняття ідеї, абсолютної ідеї, реальність тепер є дух, який є для духу, що має предметом самого себе, і, таким чином, ця релігія є відкрила себе релігія - бог відкриває себе. Одкровення означає судження в нескінченній формі, самовизначення, буття для іншого, і це виявлення себе належить до сутності самого духу. Відчи дух - це не дух. Коли говорять, що бог створив світ, то мають на увазі одного разу вчинене діяння, яке більше не повториться; як таке визначення, яке може бути або не бути, бог міг відкривати себе чи не відкривати - це немов би деякий довільне випадкове визначення, що не відноситься до поняття бога. Але в дійсності бог як духу по суті і є це самооб'явлення, він не створює світ одноразово, але є вічний творець, вічне самооб'явлення, він є цей акт. Це - його поняття, його визначення.
Відкрила себе релігія, дух для духу, є, як така, релігія духу, вона не закрита для іншого, що є іншим лише тимчасово. Бог вважає інше і знімає його у своєму вічному русі. Дух полягає в тому, щоб виявляти себе самого себе, - це його діяння і його життя, це його єдине діяння, і він сам є лише його діяння. Що ж саме відкриває бог в цьому виявленні себе? Те, що він відкриває, є нескінченна форма. Абсолютна суб'єктивність є визначення, останнє є полаганіе відмінностей, полаганіе змісту; те, що він таким чином відкриває, є сила здійснювати в собі ці відмінності. Його буття полягає в тому, щоб вічно здійснювати ці відмінності, приймати їх назад, і при цьому бути у самого себе. Відкривається те, що є для іншого. Це - визначення одкровення.
Позитивна релігія одкровення
По-друге, це релігія, відкрита для самої себе, не тільки є самоочевидною, але і тією, яку називають релігією одкровення, і під цим розуміється, з одного боку, що вона є одкровення Боже, що бог сам дав себе пізнати людям, і , з іншого боку, що вона є результат одкровення, позитивна релігія в тому сенсі, що вона дана людині ззовні, прийшла до нього ззовні.
Щоб зрозуміти те своєрідність, яке характеризує уявлення про позитивний, цікаво подивитися, що таке позитивне.
Абсолютна релігія, правда, є щось позитивне в тому сенсі, в якому все суще для свідомості дано останньому в якості чогось предметного. Все повинно приходити до нас зовнішнім способом. Чуттєве є, таким чином, щось позитивне, спочатку не існує нічого позитивного, ніж те, що ми маємо перед собою в безпосередньому спогляданні.
Таким же чином приходить до нас взагалі все духовне, звичайно-духовне, історично-духовне; цей образ зовнішньої духовності і відкривається духовності позитивний саме таким чином.
Більш високе і більш чисте духовне є моральне, закони свободи. Але по своїй природі це не таке зовні духовне, не щось зовнішнє, випадкове, а природа самого чистого духу, але воно теж приходить до нас ззовні, перш за все шляхом навчання, виховання, навчання, - тут нам дається, показується, що воно має значимість .
Цивільні закони, закони держави, точно так само суть щось позитивне, вони приходять до нас, існують для нас, мають значущість, вони існують не так, що ми можемо їх залишити, пройти повз них, але так, що в цій своїй зовнішності вони повинні бути також і для нас, повинні бути суб'єктивно чимось суттєвим, суб'єктивно обов'язковим.
Якщо ми осягаємо, пізнаємо, знаходимо розумним той закон, згідно Якому злочин карається, він не є для нас щось істотне в тому сенсі, що має силу для нас тому, що він позитивний, тому що це так є, але він має силу також і внутрішньо, він є щось істотне для нашого розуму, тому що він внутрішньо розумний.
Те, що він позитивний, аж ніяк не позбавляє його - по самому його характеру - розумності, аж ніяк не перешкоджає тому, щоб він був нашим власним. Закони свободи завжди мають позитивний бік, бік реальності, зовнішності, випадковості у своєму прояві. Закони повинні бути визначені, вже у визначення якості покарання привноситься момент зовнішнього, а тим більше у визначення кількості.
При визначенні покарання позитивне не може бути відсутнім, воно абсолютно необхідно, це останнє визначення безпосереднього є щось позитивне, [але] воно не є розумне. Наприклад, для покарання вирішальним є кругле число; за допомогою розуму неможливо вирішити, що тут було б абсолютно справедливим. Те, що позитивно по своїй природі, позбавлене розуму: воно повинно бути визначено і визначається таким чином, що не має або не містить в собі нічого розумного.
У релігії одкровення необхідна також і ця сторона; оскільки тут має місце історичне, зовнішнім образом є, остільки тут в наявності також і позитивне, випадкове, яке може бути таким-то або таким-то. Це, отже, має місце також і в релігії. Позитивне завжди наявна через зовнішність, з-за явища, яке тим самим належить.
Однак слід розрізняти позитивне як таке, абстрактно-позитивне і позитивне в формі свободи і як закон свободи. Закон свободи повинен мати силу не тому, що він є, а тому що він є визначення самої нашої розумності; якщо він зізнається як таке визначення, то він не є вже щось позитивне просто значуще. Релігія в усьому змісті її вчення теж виступає позитивно, але вона не повинна такою залишатися, вона не повинна бути справою простого подання, простий пам'яті.
Якщо мати на увазі підтвердження істинності релігії, то позитивне полягає в тому, що зовнішнє має свідчити про істину релігії, має розглядатися як підстава істини цієї релігії. Це підтвердження має інший раз форму позитивного як такого - такі чудеса та свідоцтва; вони повинні довести божественність відкриває себе індивідуума чи засвідчити, що цей індивідуум вчив тому або іншому.
Чудеса - це чуттєві зміни, зміни в чуттєвому, які сприймаються, і це сприйняття саме є чуттєвим, бо торкається чуттєвих змін. У відношенні цього позитивного, чудес, ми вище вже відзначили, що хоча для людей, котрі довіряють, перш за все чуттєвого, це і може служити підтвердженням, але це тільки початок, це недуховного підтвердження, за допомогою його не може бути підтверджено духовне.
Духовне як таке не може бути підтверджено недуховного, чуттєвим. Головне щодо чудес складається, таким чином, в тому, що ми залишаємо їх осторонь.
Розум може намагатися пояснити дива природним чином, наводячи самі правдоподібні доводи, тобто, тримаючись за зовнішню, за події як такі і з цієї точки зору відкидаючи їх. Основна точка зору розуму стосовно чуда полягає в тому, що зовнішнє не може служити підтвердженням духовного, бо духовне вище зовнішнього, воно може бути посвідчений лише самим собою і в самому собі, затверджено лише собою і в самому собі. Це є те, що може бути названо свідченням духу.
Це навіть висловлено в історії релігії: Мойсей робить чудо перед фараоном, єгипетські маги здійснюють те саме; тим самим уже сказано, що диво не має великого значення. Але найголовніше, що Христос сам говорить: «прийдуть багато, хто буде робити чудеса іменем моїм, я їх не визнав». Тут він сам відкидає диво в якості справжнього критерію істини. Це - головне, і цього слід триматися: нас не цікавить ні посвідчення засобом дива, ні заперечення дива і нападки на нього - істинним є свідоцтво духу.
Останнє може бути різноманітним, воно може бути невизначеним, загальним, тим, що взагалі говорить духу, що пробуджує в ньому глибокий відгук. В історії нас приваблює благородне, високе, моральне, божественне, наш дух його підтверджує. Воно може бути цим загальним відгомоном, внутрішньою злагодою, симпатією. Але це свідчення може зв'язуватися також з розумінням, мисленням; це розуміння, оскільки воно не є чуттєвим, відразу ж відноситься до мислення; тоді виникають підстави, відмінності і т. д. Це діяльність за допомогою визначень думки, категорій і відповідно до них. Це свідчення може виступати як більш-менш розвинене, воно може становити передумову людського серця, людського духу взагалі, це можуть бути передумови загальних принципів, які мають для нього силу і супроводжують людину протягом всього його життя.
Цим максимам не потрібно бути усвідомленими: вони є тим, що формує характер людини, загальним, який утвердився в людському дусі; воно є щось міцне у дусі людини, воно править їм.
На такій твердій основі, виходячи з подібної передумови, може скластися міркування, визначення. Тут дуже багато ступенів освіти, життєвих шляхів, потреби тут дуже різні. Але вищою потребою людського духу є мислення, свідчення істини, що виступає не тільки у формі відгомону, першою симпатії, але і в іншій формі, а саме: у дусі існують такі міцні основи і принципи, на яких робляться висновки, висновки.
Свідоцтво духу в його вищій формі - це спосіб філософії, згідно з яким поняття як таке без передумови розвиває з себе істину, її пізнають як розвивається і в цьому розвитку і за допомогою її вбачають її необхідність.
Віру часто протиставляли мисленню, розмірковуючи таким чином: переконатися в існуванні бога, в істині релігії можна тільки шляхом мислення; таким чином, докази буття бога оголошувалися єдиним способом пізнати істину і переконатися в ній.
Але свідоцтво духу може існувати в різноманітних, різних формах: не можна вимагати, щоб всі люди осягали істину за допомогою філософії. Потреби людей різняться в залежності від їх освіти і вільного розвитку, а від різного рівня розвитку залежать і пред'являються їм, їх в авторитет, їх довіру до нього.
Чудеса теж знаходять тут своє місце, і цікаво бачити, що вони зводяться до цього мінімуму. Отже, також і в цій формі свідоцтва духу ще на обличчя позитивне. Симпатія, ця безпосередня достовірність, з-за її безпосередності сама є щось позитивне, і міркування, що виходить з деякого покладеного, даного, має таку ж основу. Тільки у людини є релігія, і релігія має своє місце, грунт у мисленні. Серце, почуття - це не серце, відчуття тваринного, а серце мислячої людини, мисляче серце, почуття і те, що в цьому серце, в цьому почутті відноситься до релігії, міститься в мисленні цього серця, почуття. Все те, що пов'язано з умовиводом, міркуванням, приведенням підстав з розумовими визначеннями, відноситься до мислення.
Оскільки вчення християнської релігії викладено в Біблії, воно тим самим дано позитивним чином, і якщо воно стає суб'єктивним, якщо дух свідчить про його істині, то це може відбуватися абсолютно безпосереднім чином: саме внутрішнє в людині-його дух, його мислення, його розум - зачіпається цим і відгукується на нього. Біблія є для християнина тією основою, головною основою, яка має на нього подібний вплив, впливає на нього, дає міцність його переконанням.
Подальше, однак, полягає в тому, що людина, будучи мислячим, не може зупинитися на цьому безпосередньому сприйнятті, свідоцтві, але у своїх думках, розглядах, роздумах виходить за його межі. Це веде до подальшого розвитку релігії і в своїй найбільш розвинутій формі переходить в теологію, наукову релігію, де вміст, що є свідченням духу, пізнається науковим чином.
Тут, однак, виникає протилежна тенденція: кажуть, що слід триматися тільки Біблії. З одного боку, це абсолютно правильний принцип. Є дуже релігійні люди, які читають тільки Біблію і приводять з неї вислови, - люди високого благочестя і релігійності, але не є теологами; тут ще немає науковості, теології. Геце, лютеровских фанатик, мав знамените збори священних книг; навіть диявол цитує Біблію, але це ще не робить його теологом.
Коли людина вже не тільки читає і повторює вислови, коли починається так зване пояснення, укладення, тлумачення того, що має означати прочитане, він переходить до міркування, рефлектірованію, мислення, і тоді мова йде про те, правильно чи неправильно його мислення, яким він виступає у своєму мисленні.
Твердження, що ті чи інші ідеї або положення базуються на Біблії, ще нічого не доводить. Як тільки вони перестають бути просто словами Біблії, цього змісту надається відома форма, воно отримує логічну форму, або, іншими словами, для пояснення цього змісту вводяться деякі передумови і з їх допомогою пропонується пояснення, в якому вони суть щось зберігається, вводяться подання, керівні поясненням. Пояснення Біблії надає її змістом форму, образ мислення кожної епохи; перше пояснення було зовсім іншим, ніж сучасне.
Такими передумовами є, наприклад, уявлення, що людина за природою добрий або, що бога не можна пізнати. Як повинен спотворювати Біблію той, у кого в голові подібні забобони! І це привносять, незважаючи на те, що християнська релігія полягає саме в пізнанні Бога, в ній бог навіть відкрив себе, показав, що він є.
Тут знову може з'явитися позитивне, вже іншим чином. Адже мова йде про те, чи істинно це зміст, ці уявлення, положення.
Це вже не Біблія, а слова, які дух осягає внутрішньо. Якщо дух висловлює їх, то це вже форма, дана духом, форма мислення. Потрібно дослідити цю форму, надавалося тому змістом. Тут знову прівходіт позитивне. Воно має тут той сенс, що, наприклад, формальна логіка умовиводи, розумові відносини кінцевого виступають в якості передумови.
У відповідності зі звичайним відношенням умовиводи може бути осягнуте, пізнане тільки кінцеве, тільки розумове; божественного змісту такий умовивід не адекватно. Це зміст, таким чином, з самого початку спотворюється.
Теологія, оскільки вона не є просто повторення біблійних висловів, і виходить за межі слів Писання, зупиняючись на тому, які саме почуття виникають у внутрішньому світі людини, вживає форми мислення, входить у сферу мислення. Якщо вживання цих форм випадково, засноване на певних передумов, забобонах, то перед нами щось випадкове, довільне - дослідження цих розумових форм є справа однієї філософії.
Звертаючись проти філософії, теологія або не усвідомлює того, що вона сама звертається до цих форм, що вона сама мислить і прагне до того, щоб просуватися вперед з допомогою мислення, або для неї це взагалі несерйозно, є простою помилкою: вона хоче залишити за собою право на будь-яке, випадкове мислення, яке тут є щось позитивне.
Цьому безпідставного мислення пізнання істинної природи мислення завдає шкоду. Це випадкове мислення, яке може бути будь-яким, і є те позитивне, що входить сюди: тільки поняття для себе повністю звільняється від цього позитивного, бо у філософії і релігії має місце та вища свобода, яка є саме мислення як таке.
Вчення, змістом також надається форма позитивного, воно є щось значуще, воно має значимість у суспільстві. Кожен закон, все розумне, взагалі все те, що значимо, має цю форму: воно є щось суще і, як таке, є для кожного істотним, значимим. Але це тільки форма позитивного, змістом [ж] повинен бути справжній дух.
Біблія є такою формою позитивного, але ось одне з її висловів: «буква вбиває, а дух животворить»; таким чином, вся справа в тому, який дух привноситься, який дух животворить слово. Потрібно твердо знати, привноситься чи конкретний дух, мислячий, або дух рефлектуючий, чуттєвий, і слід чітко усвідомлювати цей дух, який, тут діяльний і осягає це зміст.
Розуміння не є пасивне сприйняття: оскільки дух осягає, це осягнення є в той же час його діяльність; тільки при механічному підході одна сторона в сприйнятті веде себе пасивно. Отже, тут виступає дух, цей дух має свої уявлення, поняття, він є логічна сутність, мисляча діяльність, дух повинен знати цю діяльність. Але це мислення може протікати також в тих чи інших категоріях кінцівки.
Дух, таким чином, починає з позитивного, але при цьому істотно те, що він повинен бути істинним, правим, святим духом, хто осягає божественне і усе знаєте зміст як божественне. Це свідчення духу, що може бути більш-менш розвиненим.
Таким чином, головним у відношенні позитивного є те, що дух ставиться до себе мислячим чином, що він є діяльність в категоріях, у визначеннях мислення, що дух тут діяльний незалежно від того, чи виступає він як відчуває, що розводиться і т. д. Деякі не знають цього, не усвідомлюють, що в процесі сприйняття вони є діяльними.
Багато теологи, займаючись екзегеза і вважаючи, що вони тільки сприймають, не знають того, що при цьому вони діяльні, що вони рефлектують. Оскільки це мислення випадково, воно віддається у владу категорій кінцівки і тим самим не здатне осягнути божественне в утриманні; в таких категоріях розгортається не божественний, а кінцевий дух.
Наслідком цього кінцевого розуміння божественного, того, що є в собі і для себе, наслідком цього кінцевого способу мислити, абсолютний вміст було те, що основні положення християнського вчення в значній мірі з догматики зникли. По суті ортодоксальної тепер є філософія - не тільки вона, але вона головним чином, саме вона стверджує і зберігає ті положення, ті основні істини християнства, які завжди мали силу.
Розглядаючи цю релігію, ми підходимо до неї не історично - у відповідності з образом дії духу, який починає з зовнішнього, а виходимо з поняття. Та діяльність, яка починає з зовнішнього, лише з одного боку виступає як осягають, з іншого ж боку, вона є діяльність. Тут ми виступаємо по суті як така діяльність, а саме з свідомістю мислення про себе, про хід розумових визначень, - мислення, яке зазнало, пізнало себе, що знає, як воно мислить, і знає, що представляють собою кінцеві і що - істинні визначення мислення. Та обставина, що ми, з іншого боку, починали з позитивного, відноситься до галузі виховання та є необхідною, але тут це повинно залишитися поза сферою нашої уваги, оскільки ми діємо науково.
Релігія істини і свободи
Абсолютна релігія є, таким чином, релігія істини і свободи. Бо істина полягає в тому, щоб не ставитися до предметного, як до чогось чужого. Свобода висловлює те ж саме, що істина, з визначенням заперечення. Дух є для духу: це є він, він, отже, є своєю передумовою; ми починаємо з духу як суб'єкта, він тотожний самому собі, є вічне споглядання самого себе, таким чином, він осягається разом з тим лише як результат, як кінець. Він є передумова самого себе і рівним чином результат і є лише як кінець. Це і є істина - бути адекватним, бути суб'єктом і об'єктом. Те, що він для самого себе є предметом, є реальність, поняття, ідея, і це є істина. Ця релігія є також релігія свободи. Абстрактно свобода - це відношення до предметного не як до чогось чужого; це те ж саме визначення, що й визначення істини, тільки в свободі підкреслюється ще заперечення відмінності інобуття, і, таким чином, вона виступає у формі примирення. Воно починається з того, що відмінності протистоять один одному; з одного боку, бог, якому протистоїть відчужений від нього світ, з іншого боку, світ, відчужений від своєї сутності. Примирення є заперечення цього розриву, цього поділу, коли кожна зі сторін пізнає себе в іншій, знаходить себе і свою сутність. Таким чином, примирення є свобода, воно не є щось покоїться або суще, а є діяльність. Все це - примирення, істина, свобода - є загальний процес, і тому неможливо, не впадаючи в однобічність, висловити його в простому становищі. Головне уявлення - це уявлення про єдність божественної і людської природи: бог став людиною. Спочатку це єдність виступає тільки як у-собі-буття, але як таке, що вічно породжується, і це породження є звільнення, примирення, можливе саме завдяки цьому в-собі-буття; тотожна з собою субстанція є цим єдністю, яка, як таке , є основа, але в якості суб'єктивності вона є те, що вічно породжує себе.
Що тільки ця ідея є абсолютна істина, є результатом всієї філософії; в його чистій формі цей результат є логічне, але він є також і результат розгляду конкретної світу. Істиною є те, що природа, життя, дух цілком органічні, що жодного розрізнення є лише дзеркало цієї ідеї, так що вона представляється в ньому як в чомусь окремому, як процес у ньому, так що в ньому самому проявляється це єдність.
Природна релігія варто тільки на точці зору свідомості, в абсолютній релігії ця точка зору теж присутній, але лише всередині як момент минущий; в природної релігії бог представляється як інше, в природному образі, тобто ця релігія має лише форму свідомості. Другою формою була форма духовної релігії, релігії духу, що залишається певним звичайно, і тому це релігія самосвідомості, а саме абсолютної сили, необхідності, яку ми бачили; Єдиний, сила, є щось недостатнє, тому що це тільки абстрактна сила, а не абсолютна суб'єктивність за своїм змістом, тільки абстрактна необхідність, абстрактно просте буття-у-самого-себе.
Абстракція, в якій на тій ступені осягалося сила і необхідність, становить кінцівку, і особливі сили, боги, певні по духовному змісту, утворюють тотальність лише остільки, оскільки вони привносять в цю абстракцію реального змісту. Нарешті, третя - це релігія свободи, самосвідомості, яке, проте, в той же час є свідомість всеохоплюючої реальності, що утворює визначеність вічної ідеї самого бога, і яке в цій предметності разом з тим залишається у самого себе.
Метафізичне поняття ідеї бога
Під метафізичним поняттям бога треба розуміти те, що ми повинні говорити тільки про чистий понятті, яке є реальним через саме себе. Отже, визначення бога полягає тут у тому, що він є абсолютна ідея, тобто що він є дух. Але дух, абсолютна ідея, є єдність поняття і реальності, так що поняття є в собі самому тотальність, а тим самим і реальність. Але ця реальність є одкровення, для себе суще прояв. Оскільки це прояв себе має в собі момент відмінності, то в ньому укладено і визначення кінцевого духу, людської природи, яка в якості кінцевої протистоїть цьому поняттю; але оскільки ми називаємо абсолютне поняття божественної природою, то єдність божественної і людської природи є ідея духу. Але божественна природа сама полягає лише в тому, щоб бути абсолютним духом, отже, єдність божественної і людської природи саме і є абсолютний дух. Проте в одному реченні неможливо висловити істину. Обидва моменту - абсолютне поняття і ідея як абсолютна єдність їх реальності - різні. Тому дух є живий процес, в якому в-собі-суще єдність божественної і людської природи породжується й стає для себе.
Абстрактним визначенням цієї ідеї є тепер єдність поняття з реальністю. У формі доказу буття бога доказ і є цей перехід, це опосередковано, при якому з поняття бога слід його буття. Слід зауважити, що за інших доказах ми виходили з кінцевого буття, яке було безпосереднім, і від нього укладали до нескінченного, істинного буття, який виступав у формі нескінченності, необхідності, абсолютної сили, яка одночасно є мудрість, що має в самій собі цілі. Тут, навпаки, ми будемо виходити з поняття і переходити до буття. Обидва шляхи необхідні, і необхідно показати це єдність, оскільки можна виходити як з Єдиного, так і з іншого, бо істинним є тотожність обох. Як поняття, так і буття, світ, кінцеве - обидва є односторонніми визначеннями, кожне з яких переходить в інше і виявляє себе в іншому як несамостійний момент, а також як виробляє інше визначення, яке воно несе в собі. Їх істина - тільки в ідеї, тобто обидва існують як покладених, жоден з цих моментів не повинен бути визначений як щось залишається первісним, споконвічним, але повинен представлятися перехідним в інше, тобто повинен виступати як щось належне. Цей перехід має два протилежних значення; з одного боку, кожен з членів представляється як момент, тобто є чимось перехідним від безпосереднього до іншого, так що кожен [член] є щось покладене, з іншого боку, це має також те значення, що кожен з них породжує інший, вважає інший. Таким чином, як одна, так і інша сторона є рух.
Якщо тепер спробувати показати в понятті перехід до буття, то перш за все потрібно сказати, що визначення «буття» дуже бідно: це абстрактне рівність з самим собою, остання абстракція, але при цьому затверджена у його останній абстракції, абсолютно позбавлена визначень безпосередність. Якщо б у понятті більше нічого не було, то воно повинно було б мати, принаймні, цю останню абстракцію, а саме, що поняття є. Навіть певна лише як нескінченність, або в конкретному значенні єдності загального і особливого, загальність, відокремлюються і таким чином повертається в себе, є заперечення негативного, ставлення до самої себе, буття, взяте зовсім абстрактно. Це тотожність з собою, це визначення відразу істотно міститься в понятті.
Проте слід також сказати, що перехід від поняття до буття - це вже дуже багато, цей перехід являє найглибший інтерес для розуму. Розуміння цього відношення поняття до буття викликає особливий інтерес у наш час. Слід ближче роздивитися причину, з якої цей перехід представляє такий інтерес. Явище цієї протилежності є знак того, що суб'єктивність досягла вершини свого для-себе-буття, прийшла до тотальності, пізнавши себе у собі самій як нескінченну і абсолютну. Істотним визначенням релігії одкровення є форма, завдяки якій субстанція є дух. Однією стороною протилежності є знову сам суб'єкт, ця реалізація ідеї в її конкретному значенні. Що ця протилежність виступає тепер як настільки важка, нескінченна, має своє підгрунтя у тому, що сторона реальності, сторона суб'єктивності, кінцевий дух у собі прийшов до розуміння своєї нескінченності. Тільки коли суб'єкт є тотальністю, коли він досяг у собі свободи, він є буття, але тоді-то цьому суб'єкту стає байдужим це буття, тоді суб'єкт є для себе, а буття стоїть по той бік, як якесь байдуже інше. Це і становить найближчим підставу того, що протилежність може виступати як нескінченна і тому одночасно в живій присутній прагнення розв'язати цю протилежність. У тотальності суб'єкта в той же час укладено вимога дозволити цю протилежність, але її зняття стає нескінченно важким завдяки тому, що протилежність є до такої міри нескінченною, а інше - настільки вільним, що виступає як таке, що по той бік, як потойбічне.
Велич точки зору сучасного світу полягає, отже, в тому, що суб'єкт заглиблений у себе, що кінцеве знає саме себе як нескінченне і тим не менше обтяжена протилежністю, яку воно [і] прагне вирішити. Бо нескінченне протистоїть, таким чином, безкінечного і тим самим сама вважає себе, як кінцеве, так що суб'єкт через свою нескінченності змушений зняти цю протилежність, яка сама поглиблена до його нескінченності. Протилежність полягає в наступному: я єсмь суб'єкт, я вільний, єсмь особа для себе, тому я залишаю вільним також і інше, яке знаходиться по той бік і залишається таким. Древні не прийшли до свідомості цієї протилежності, до цього роздвоєння, яке може винести тільки для себе сущий дух. Дух тільки в тому і полягає, щоб у протилежному нескінченно осягати себе. Точка зору, на якій ми тут знаходимося, припускає, що ми, з одного боку, маємо тут поняття бога, а з іншого - буття, що протистоїть поняттю; вимога полягає в тому, щоб опосередковано їх, так, щоб поняття саме вирішилося стати буттям або буття спотикало з поняття, щоб інше, протилежне, сталося з поняття. Слід коротко пояснити спосіб, яким це відбувається, так само як і форму розуму.
Форма, яку має це опосередкування, є форма онтологічного доказу буття бога, яке починається з поняття. Що ж таке поняття бога? Воно є всереальнейшее, його слід розуміти лише ствердно, воно визначено у собі, його зміст не має обмеження, воно є всереал'ность і безмежно тільки як реальності; вже раніше було відзначено, що тим самим залишається тільки мертва абстракція. У ході цього докази розсудливим способом показується можливість поняття, тобто його несуперечливе тотожність. Друге полягає в тому, що йдеться: буття є реальність, небуття - заперечення, недолік, протилежність буття, і третє - це умовивід: отже, буття є реальність, що належить до поняття бога.
Кант знищив це доказ і створив усіма підхоплений забобон. Кант говорить, що з поняття бога неможливо вивести буття, бо буття є щось інше, ніж поняття, їх слід розрізняти, вони протилежні одна одній; поняття, отже, не може містити буття, останнє знаходиться по той бік поняття. Він говорить далі, що поняття не є реальність, бог ж всереален, отже, буття не міститься в понятті бога саме тому, що буття взагалі не є змістовне визначення, але є чиста форма. Уявляю я собі сто талерів або маю їх, - від цього вони не змінюються, вони мають один і той же зміст незалежно від того, маю я їх чи ні. Таким чином, Кант вважає змістом те, що складає поняття; воно не є те, що в понятті міститься. Це можна, звичайно, стверджувати, якщо під поняттям розуміти визначення змісту і відрізняти від змісту форму, яка містить думку і, з іншого боку, буття; весь зміст, таким чином, опиняється на стороні поняття, а на іншій стороні залишається тільки визначення буття. Коротше кажучи, справа зводиться до наступного: поняття не є буття, вони різні. Ми не можемо нічого пізнати, нічого знати про бога, ми можемо, правда, складати собі про нього поняття, але це не означає, що вони й насправді дають нам знання про бога.
Ми знаємо, звичайно, що можна будувати повітряні замки, які тим самим ще не стануть реально існуючими. Таке міркування апелює до чогось вельми популярному, і тому знищення, вироблене Кантом, було сприйнято загальним судженням і Кант знайшов багатьох послідовників.
Ансельм Кентерберійський, теолог, що володів великою вченістю, виклав доказ наступним чином. Бог є найдосконаліше, є втілення всереальності, коли ж бог є просто уявлення, суб'єктивне уявлення, то він не є найдосконаліше, бо ми вважаємо досконалим тільки те, що не просто представляється, але має також і буття. Це абсолютно правильно і є передумовою, відомої кожній людині, а саме: те, що лише представляється, недосконале; абсолютно тільки те, що володіє реальністю; істиною є лише те, що відповідає тому, що мислиться. Бог є найдосконаліше, отже, він повинен бути в такій же мірі реальним, сущим, в якою він є поняттям. Далі, відомо, що подання і поняття різні, що просто репрезентована недосконало, бог, проте ж, є найдосконаліше. Відмінності між поняттям і буттям Кант не доводить, воно просто прийнято, його значимість визнана, але в людському здоровому глузді є уявлення тільки про недосконалих речах.
Доказ Ансельма, так само як і форма, яка надається йому в онтологічному доказі, містить твердження, що бог є втілення всієї реальності, отже, він містить також і буття. Це абсолютно правильно. Буття - визначення настільки бідне, що воно безпосередньо належить поняттю. Іншим моментом є те, що буття і поняття один від одного відмінні; буття і мислення, ідеальність і реальність різні і протилежні, адже справжнє відмінність є і протилежність, і ця протилежність має бути знята; єдність обох визначень слід показати таким чином, щоб воно було результатом заперечення протилежності. У понятті міститься буття. Ця реальність, не будучи обмеженою, веде лише до порожніх твердженнями, до порожніх абстракцій. Отже, слід показати, що визначення буття ствердно міститься в понятті, це і є єдність поняття і буття.
Ці моменти, однак, також і різні, і, таким чином, їх єдність є негативне єдність обох, так що мова йде про зняття цієї відмінності. Різниця має бути виявлено, і єдність має бути встановлено, показано відповідно до цього відмінністю. Показати це - завдання логіки. Те, що поняття є такий рух визначення себе до буття, така діалектика, рух, що складається в тому, щоб визначити себе до буття, до своєї протилежності, - цей логічний момент є подальший розвиток, яке не дано в онтологічному доказі, і в цьому - його недолік.
Що ж до форми думки Ансельма, то, як було зазначено, її зміст полягає в тому, що поняття бога припускає реальність, тому що бог є найдосконаліше. Мова йде про те, що поняття для себе об'єктивує.
Бог, таким чином, є найдосконаліше, покладене тільки в уявленні, порівняно з найдосконалішим поняття бога виступає як недостатнє. Поняття досконалості є масштаб, і бог як просто поняття, думка цього масштабу не відповідає.
Досконалість є лише невизначене уявлення. Що ж означає досконалий? Визначення досконалого ми бачимо безпосередньо в тому, що протилежно тому, до чого воно тут застосовується, адже одна тільки думка бога є недосконалість, і, таким чином, досконалим є єдність думки, поняття з реальністю; це єдність, отже, тут передбачається. Оскільки бог покладений як найдосконаліше, він не має тут подальшого визначення, він є лише досконале, є лише як таке, і в цьому полягає його визначеність. З цього випливає, що вся справа, власне, тільки в цій єдності поняття і реальності. Ця єдність є визначення досконалості і в той же час визначення самого божества; насправді це також і визначення ідеї. Але, звичайно, ще більше це відноситься до визначення бога.
У Ансельмовой формі поняття передумовою по суті є єдність поняття і реальності, але саме ця обставина робить такий доказ незадовільним з точки зору розуму, бо передумова є те, що слід довести. Але те, що поняття себе в собі визначає, себе об'єктивує, саме себе реалізує, - це подальше розуміння, яке виникає тільки з природи поняття і якого не могло бути у Ансельма. Це є розуміння того, наскільки поняття саме знімає свою однобічність.
Якщо ми порівняємо це з поглядом нашого часу, який особливо виходить від Канта, то тут йдеться наступне: людина мислить, споглядає, бажає, і його воління стоїть поруч з його мисленням, він також і мислить, також і осягає - є чуттєво-конкретним і одночасно розумним. Поняття бога, ідея, нескінченне, необмежене, відповідно до цього погляду, є лише поняття, яке ми собі створюємо, але ми не маємо права забувати, що це тільки поняття, яке є в нашій голові. Чому кажуть: це лише поняття? Поняття є щось недосконале, оскільки мислення є лише одна якість, одна діяльність в людині поряд з іншими, тобто ми вимірюємо поняття з тієї реальності, яку маємо перед собою, - по конкретній людині. Людина, щоправда, не є тільки мислячою істотою, він є також істота чуттєве і може мати чуттєві предмети і в мисленні. Але насправді це лише суб'єктивна сторона поняття, ми знаходимо його недосконалим через його масштабу, тому що таким масштабом є конкретна людина. Можна було б оголосити поняття тільки поняттям, а чуттєве - реальністю; те, що бачать, відчувають, відчувають, то, де, і є реальність; можна було б так стверджувати, і це роблять багато хто - ті, хто не визнають дійсним нічого, крім того, що вони відчувають, пробують на смак, але справа йде все, таки не настільки погано, щоб існували тільки ті люди, які приписували б дійсність тільки чуттєвого, а не духовного. В якості масштабу представляється конкретна, тотальна суб'єктивність людини, - масштабу, відповідно до якого осягнення є всього лише осягнення.
Якщо ми порівняємо тепер думка Ансельма і думка нашого часу, то загальним для них буде те, що і та й інша мають передумови: Ансельм - невизначений досконалість, сучасне принцип - конкретну суб'єктивність людини взагалі; по відношенню до досконалості, яке має на увазі Ансельм, і, з іншого боку, по відношенню до цього емпірично конкретного поняття виступає як щось одностороннє, що не задовольняють. У мисленні Ансельма визначення досконалості в дійсності має також той сенс, що воно є єдність поняття і реальності. У Декарта і Спінози бог теж є перше, він є абсолютна єдність мислення і буття, cogito ergo sum, абсолютна субстанція, точно так само як і у Лейбніца. Таким чином, на одній стороні ми маємо передумову, якою конкретне є насправді, а саме єдність суб'єкта та об'єкта, і в порівнянні з ним поняття є щось недостатнє. Сучасне погляд вважає, що на цьому ми повинні зупинитися, що поняття є тільки поняття, що воно не відповідає конкретному. Ансельм ж, навпаки, говорить, що ми повинні відмовитися від думки, що суб'єктивне поняття існує як щось міцне і самостійне, ми повинні відмовитися від такої його однобічності. Спільним у обох цих поглядів є те, що вони мають передумови; відмінність ж між ними полягає в тому, що сучасний світ кладе в основу конкретне, в основі ж метафізичної точки зору Ансельма лежить абсолютна думка, абсолютна ідея, яка є єдність поняття і реальності. Це старе погляд остільки стоїть вище, оскільки воно бере конкретне не як емпіричного людини, емпіричну дійсність, але як думка; воно вище також і в тому, що не тримається за недосконале. У сучасному погляді не подолано протиріччя конкретного і тільки поняття; існує, має значимість суб'єктивне поняття, поняття повинне розглядатися як суб'єктивне, суб'єктивне поняття є дійсне. Більш старе погляд має щось важливе перевагу, що воно робить наголос на ідеї; сучасне погляд в одному визначенні пішло далі, ніж він, оскільки воно вважає конкретне як єдність поняття і реальності, тоді як більш старе погляд залишається при абстракції досконалості.
Розподіл
Абсолютна, вічна ідея є:
1. в собі і для себе сущий Бог у його вічності, до створення світу, поза світом;
2. створення світу. Це створене, це інобуття розколюється в самому собі на дві сторони: фізичну природу і кінцевий дух. Це створене є, таким чином, щось інше, спочатку покладене поза бога. Бог, однак, повинен за своєю сутністю примирити це чуже, відокремлений, належне їм відокремленим - подібно до того, як ідея розчленувала себе, відпала від самої себе - і повинен повернути це відпадання до своєї істини;
3. шлях, процес примирення, завдяки якому дух об'єднав із собою те, що він відрізнив від себе у своєму поділі, своєму визначенні, і, таким чином, він є святий дух, дух у своїй громаді.
Це не відмінності зовнішнього роду, які робимо ми, але діяльність, розвинена життя самого абсолютного духу, це сама вічне життя, яке є розвиток і повернення цього розвитку в самого себе.
Найближчою експлікацією цієї ідеї є те, що загальний дух у своїй цілісності вважає себе в три свої визначення, розвивається, реалізує себе і тільки в кінці зробить те, що є разом з тим його передумовою. Він виступає в першому як ціле, подає себе і є рівним чином тільки в кінці. Таким чином, дух треба розглянути у трьох формах, трьох елементах, в які він себе вважає.
Ось ці три форми:
вічне в собі і в себе буття, форма загальності;
форма явища, партикуляризації, буття для іншого;
форма повернення з явища в самого себе, абсолютна одиничність.
У цих трьох формах експлікується божественна ідея. Дух є божественна історія, процес саморазлічія, розчленування і прийняття в себе різного; він є божественна історія, і цю історію слід розглянути в кожній з трьох форм.
З точки зору суб'єктивного свідомості, їх можна визначити також наступним чином. Перша форма є елемент думки. У чистої думки бог виступає так, як він є в собі і для себе, як він є в одкровенні, але він ще не виявився. Бог у своїй вічній сутності у самого себе, але - відкриває себе. Друга форма полягає в тому, що Бог існує в елементі уявлення, в елементі партикуляризації, що свідомість пов'язано ставленням до іншого, це - прояв. Третім елементом є суб'єктивність як така. Ця суб'єктивність почасти безпосередня - почуття, уявлення, відчуття; частково ж вона є поняття, мислячий розум, мислення вільного духу, який тільки завдяки поверненню вільний у собі.
Ці три форми слід пояснити по відношенню до місця, простору, оскільки вони в якості розвитку та історії відбуваються як у різних місцях. Так, перша божественна історія відбувається поза світом, поза кінцевого простору - це бог, як він є в собі і для себе. Друга форма - це божественна історія, що здійснюється як реальна в світі, - бог у скоєному готівковому бутті. Третя форма має внутрішній простір, громаду насамперед у світі, але в той же час вона піднімається до неба, в якості церкви вона є небо на землі, вона виконана милості, присутній і діяльна у світі.
Можна також визначити ці три елементи як різні за часом. У першому елементі бог виступає поза часом, як вічна ідея, в елементі вічності, оскільки вона протиставляється часу. Це в собі і для себе суще час експлікується і розкладається на минуле, сьогодення і майбутнє. Таким чином, божественна історія - і це її другий елемент - виступає як явище, як минуле, вона є, має буття, але таке буття, яке зведено до видимості, як явище, вона є безпосереднє наявне буття, одночасно також підлягає запереченню; це - минуле. Божественна історія виступає, таким чином, як минуле, як власне історичне. Третім елементом є справжнє, а лише обмежене сьогодення, не вічне, а таке, яке відрізняє від себе минуле і майбутнє, яке є стихія душі, безпосередній суб'єктивності духовного тепер-буття. Але справжнє має також бути третім, громада адже піднімається до неба, і, таким чином, це третє є справжнє, яке підноситься, істотно примиряється, за допомогою заперечення своєї безпосередності завершується у загальність, - завершення, якого, однак, ще немає і яке, таким чином, слід осягати як майбутнє. «Тепер» цього має перед собою завершення, але останнє відмінно від цього «тепер», яке є ще безпосередністю, і належить як майбутнє.
Ми повинні взагалі розглянути ідею як божественне самооб'явлення і взяти це свідоцтво до трьох зазначених визначеннях.
Згідно з першим визначенням, бог виступає для кінцевого духу тільки в якості мислення - це теоретична свідомість, в межах якого мислячий суб'єкт поводиться абсолютно спокійно, він не покладено ще саме цей показник, у процес, а тримається в абсолютно нерухомою тиші мислячого духу; тут бог даний йому в мисленні і в простому умовиводі виступає таким чином, що завдяки своєму розбіжності, яке, однак, тут постає ще лише у чистій ідеальності і не виявляється зовні, він об'єднується з самим собою, тобто безпосередньо у самого себе. Це - перше ставлення, яке існує лише для мислячого суб'єкта, зайнятого тільки чистим змістом. Це - царство Отця.
Друге визначення - це царство Сина, в якому бог виступає для подання в елементі уявлення взагалі; це момент відокремлення взагалі. Те, що на першій точці зору було іншим бога, ще не маючи, однак, цього визначення, на цій точці зору отримує визначення іншого. На першій точці зору бог як Син ще не відмінний від Отця, але виражений тільки у вигляді відчуття, у другому елементі, проте, Син отримує визначення іншого, і таким чином відбувається перехід від чистої ідеальності мислення до подання. Якщо, згідно з першим визначенням, бог породжує тільки Сина, то тут він створює природу; тут інше є природа; відмінність, таким чином, вступає у свої права; розрізнення є природа, світ взагалі, і дух, який віднесений до неї, є природний дух . Тут те, що ми називали суб'єктом, саме постає як зміст; людина тут пліток зі змістом.
Оскільки тут людина ставиться до природи і сам природі, він є таким лише всередині релігії; тим самим це релігійне розгляд природи і людини. Син вступає в світ - це початок віри; коли ми говоримо, що Син входить у світ, то це сказано вже в дусі віри. Для кінцевого духу як такого, власне, не може бути бога, бо, оскільки він для нього є, це полягає безпосередньо в тому, що кінцевий дух не стверджує свою кінцівку як щось суще, але він перебуває у відношенні до духу, примиряється з богом. В якості кінцевого духу він постає як відпадання від Бога, як розрив з богом; таким чином, він знаходиться в протиріччі з цим своїм об'єктом, своїм змістом, і це протиріччя є, перш за все, потреба в його знятті. Ця потреба є початком, а подальше полягає в тому, щоб бог був для духу, щоб духу здалося божественне зміст; оскільки дух в той же час виступає в емпірично кінцевому образі, бог теж є йому в емпіричному образі. Але оскільки в цій історії для нього виступає божественне, вона втрачає характер зовнішньої історії, стає божественної історією, історією самоявленія бога.
Це становить перехід до царства духу, для якого характерно свідомість [того], що людина в собі примирений з богом і це примирення існує для людини; процес самого примирення становить зміст культу.
Слід ще зазначити, що тут, на відміну від попереднього, ми не робили різниці між поняттям, образом і культом; відношення між ними виявиться при самому розгляді, і ми побачимо, як культ всюди безпосередньо вторгається. Загалом, тут можна зауважити наступне. Елемент, в якому ми тепер перебуваємо, є дух; дух виявляє себе, він повністю є для себе, він осягається не як сам по собі існуючий, але завжди як сущий в одкровенні, для іншого, для свого іншого, тобто для сторони, яка є кінцевий дух, і культ є відношення кінцевого духу до абсолютного, тому ми маємо бік культу в кожному з цих елементів.
При цьому ми повинні розрізняти, яким чином ідея в різних елементах виступає для поняття і яким чином останню приходить до подання. Релігія загальна, вона існує не тільки для освіченої, осягає в поняттях думки, для філософської свідомості, але істина ідеї бога відкрита також для представляє свідомості та має необхідні визначення, невіддільні від уявлення.
Література.
Гегель «Філософія релігії». У двох томах. Т.2. Заг. Ред. А.В. Гулигін. Пер. з нім. П.П. Гайденко та ін М., «Думка», 1977. 573с.