ЗМІСТ
ВСТУП
РОЗДІЛ І мусульманського права як РІЗНОВИД РЕЛІГІЙНОГО ПРАВА
Співвідношення мусульманського права з релігійною системою
Виникнення і школи мусульманського права
Джерела мусульманського права
РОЗДІЛ ІІ. СИСТЕМА МУСУЛЬМАНСЬКОГО ПРАВА
2.1 Поняття і загальна характеристика системи мусульманського права
2.2 Кримінальне право
2.3 Судовий процес
ВИСНОВОК
СПИСОК
ВСТУП
Правова система, яка буде розглядатися в даній роботі, грунтується на концепціях, які відрізняються від тих, які домінують в західних країнах.
Мусульманське право - складне соціальне явище, яке справило глибокий вплив на історію розвитку держави і права цілого ряду країн Сходу. Іслам - будучи однією з трьох (поряд з буддизмом і християнством) світових релігій, що має своїх прихильників практично на всіх континентах і в більшості країн світу, мабуть, найбільш близько стикається з державою і правом. Сполучною ланкою тут виступають мусульманське право і ісламська правова ідеологія, що роблять значний вплив на міжнародну політику. Виділяючи державний характер ісламу, мусульманське право завжди знаходилося в центрі його вчення і будучи системою норм сприймалося ще й як універсальна політико-правова доктрина. Вивчення мусульманського права, як самостійної правової системи, представляє не тільки історичний, загальнотеоретичний, а й практичний інтерес. Роль, яка в даний час відводиться мусульманського права в правовому розвитку, політиці та ідеології країн Сходу, наочно підтверджує, що воно зберегло ще досить широкі можливості активно діяти в новій історичній обстановці.
Актуальність даної теми полягає в тому, що останнім часом взаємини світу мусульманського і немусульманського досить сильно загострилися, притому приклади цьому можна знайти як в Росії, так і в інших країнах. Вивченням мусульманського права традиційно займалися мусульманські вчені-юристи. Так як доктрина є одним з основних джерел мусульманського права, мусульманські вчені-юристи, не пориваючи з основними і традиційними началами шаріату, виробили цілу серію нових правових доктрин і норм (фікх), що мають суто юридичну природу. З них особливу популярність і авторитет у мусульманському світі придбали Абу Ханіфа, що отримав титул "великого вчителя", Малік ібн Анас, Мухаммед ібн Ідріс Шафії, Ахмед ібн Ханбаль.
Метою даної курсової роботи є вивчення особливостей мусульманського права. Досягненню поставленої мети сприяло вирішення низки наступних завдань:
- Визначити поняття та характерні риси мусульманського права як різновиду релігійного права;
- Вивчити історію виникнення і школи мусульманського права;
- Проаналізувати джерела мусульманського права;
- Розглянути систему мусульманського права і галузі - кримінальне право і судовий процес.
ГЛАВА I. Мусульманське право як РІЗНОВИД РЕЛІГІЙНОГО ПРАВА
Співвідношення мусульманського права з релігійною системою
У теорії держави і права релігійне право розуміється як одна з основних історичних форм права, при якій в якості першоджерела розглядається не світська державна влада, а воля божества, виражена в священних писаннях або переказах [5, с. 510]. В даний час найбільш розвиненими системами релігійного права є мусульманське право, іудейське право, канонічне право.
Дослідники мусульманського права зазвичай звертають увагу на дві його характерні і взаємообумовлені особливості-релігійне походження («божественну природу») і тісний, на думку деяких вчених, нерозривний зв'язок юридичних приписів з мусульманської догматикою (богослов'ям), моральними нормами, правилами культу, релігійними нормами ісламу в цілому. Відомі сучасні вчені, наприклад, Мухаммад Іусуф Муса і Субхі Махмасані відзначають, що мусульманське право релігійно за своїм походженням і правовірні ставляться до нього як до божественного одкровення [2, с. 269]. Виходячи з універсального характеру ісламу і його нормативних приписів, робиться висновок про те, що іслам - це одночасно «віра і держава», а мусульманське право виступає не тільки власним правом, а й релігією. Подібну точку зору висловлюють і авторитетні західні дослідники мусульманського права Ta до, Й. Шахт відзначає, що для мусульманського права характерний дуалізм релігії і держави [16, с.34]. На думку Р. Шарля, мусульманське право - це, перш за все релігія, потім - держава і культура [16, с.54]. Іслам, підкреслює Р. Давид, - це релігія закону, а мусульманське право має не раціональну, а релігійну «божественну», природу [8, с.327].
На основі тези про нерозривну єдність в ісламі «віри і держави», релігії та права багато дослідників приходять до висновку, що ісламу властива лише релігійна догматика (теологія), мораль і труїла культу, а юридичні норми як такі, якщо і є, то, по суті, збігаються з зазначеними правилами, не грають самостійної ролі, або займають другорядне місце. Наприклад, Абд Аль-Азіз Амір вважає, що мусульманське право в очах правовірних є частиною релігійної догматики [1, с.46]. Субхі ас-Саліх стверджує, що божественне одкровення не є чимось далеким праву, яке не може бути зрозуміле без урахування цього чинника. Причому одкровення в ісламі явно превалює над правом [2, с.86]. Мухаммад Фарук ан-Набхан, відзначаючи тісний зв'язок в мусульманському праві юридичних правил поведінки з нормами моралі, а також із загальними цілями та інтересами ісламу як релігії, укладає, що в загальному комплексі нормативних приписів шаріату релігійні і «цивільні» норми не розрізняються, оскільки на державу покладається функція забезпечення однаково до всіх положень шаріату - як визначальних порядок відправлення релігійних обов'язків, так і регулюючих взаємини мусульман [8, с.54]. Абд Аль-Азіз Амір, звертаючи увагу на тісний зв'язок мусульманського права з релігійної моральністю, відзначає, що багато норм мусульманської моралі забезпечені правовою санкцією і тому мусульманське право є «моральним» правом [2, с.48].
Дійсно, тісний взаємозв'язок правових і релігійних приписів ісламу, релігійна основа мусульманського права, його «мусульманський» характер не викликають сумнівів. Це реальний факт, який підтверджується аналізом особливостей мусульманського права як системи діючих юридичних норм. У першу чергу мова йде про загальний для всіх нормативних положень ісламу походження. Так, основними джерелами мусульманського права - як і неюридичних норм ісламу - зізнаються (Коран і сунна, в основі яких нібито лежить божественне одкровення і які закріплюють раніше в cero основи віри, правила релігійного культу і моралі, що визначають у цілому зміст мусульманського права в юридичному сенсі .
Іншою загальною рисою всіх сформованих в ісламі соціо-нормативних регуляторів, тісно пов'язаної з першою, є те, що нормативне зміст його юридичних приписів і характерні особливості їх формулювання у середньовічному мусульманському праві в більшості випадків нічим не відрізнялися, наприклад, від норм релігійного культу (ібадат ). Не випадково останні традиційно розглядалися і продовжують розглядатися в якості невід'ємної частини мусульманського права в широкому сенсі. У цьому відношенні юридичні та релігійні норми ісламу мали одні джерела, схожу структуру і значною мірою, як буде показано нижче, співпадаючий механізм дії.
У мусульманському праві як правових нерідко виступають релігійно-ритуальні чи моральні за своїм змістом норми, забезпечені юридичної санкцією і захищаються державою. Так, з мусульманського права, будь-який «гріх», пов'язаний з порушенням навіть моральних у своїй основі норм, може бути покараний мусульманським судом.
Подібне положення характерно для сучасного правового розвитку ряду «мусульманських країн. Наприклад, законодавство Марокко, Йорданії і Пакистану передбачає для мусульман кримінальну відповідальність за недотримання посту під час рамадану. У Пакистані, крім того, на державних службовців покладається обов'язок вчинення п'ятикратної щоденної молитви, а чоловікам забороняється працювати і навіть знаходитися у жіночих навчальних закладах. Спеціальні мусульманські суди в Ірані, створені для боротьби з так званої моральною деградацією, можуть застосовувати покарань за зневагу мусульманськими традиціями в одязі або порушення шаріатських норм суспільної поведінки, зокрема передбачають фактичну ізоляцію жінок і виключення їх контактів з чоловіками в громадських місцях. Релігійний характер таких норм проявляється і в тому, що вони, як правило, поширюються тільки на мусульман. [18, c. 20]
Таким чином, мусульманському праву характерні всі риси релігійного права. По-перше, це божественне походження, а по-друге, зв'язок, а в деяких випадках отожествление норм права з правилами поведінки та релігійної догматикою.
1.2 Виникнення і школи мусульманського права
Одним з найбільш великих явищ у середньовічній цивілізації на Сході стало мусульманське право (шаріат). Ця правова система, яка з часом набула світового значення, виникла й оформилася в рамках Арабського халіфату. Процес її розвитку був тісно пов'язаний з еволюцією арабської державності від невеликої патріархально-релігійної громади на початку VII ст. (За пророка Мухаммеда) до однієї з найбільших імперій VIII-Хвв. при династіях Омейядів і Аббасидів.
Після падіння Арабського халіфату мусульманське право не тільки не втратило своє колишнє значення, але набуло ніби "друге життя" (подібно римському праву в середньовічній Європі) і стало діючим правом в цілому ряді середньовічних країн Азії та Африки, що прийняли в тій чи іншій мірі іслам (Єгипет, Індія, Османська імперія і т.д.).
Мусульманське право увібрало в себе багато елементів попередніх правових культур Сходу, зокрема правові звичаї і традиції, що діяли в доісламській Аравії і на завойованих арабами територіях. Так, при Омейядах деякий час продовжувало застосовуватися право сасанідского Ірану, Візантії, а також частково і римське право. Всі ці джерела справили деякий, хоча зовні і малопомітне вплив на становлення шаріату, символізуючи тим самим зв'язок східної і західної цивілізацій. Але не вони визначили в кінцевому рахунку неповторність і своєрідність шаріату як самостійної і оригінальної правової системи. Виключно важливу роль у становленні шаріату зіграла діяльність Мухаммеда і перших чотирьох так званих праведних халіфів, при яких шляхом тлумачення заповідей, висловлювань і вчинків пророка були складені священні книги мусульман-Коран і Сунна. [20, c .531]
Шаріат із самого початку склався і розвивався (принаймні в перші два століття) як строго конфесійне право. Воно було органічно злите з теологією ісламу, пронизане його релігійно-етичними уявленнями. Згідно з ісламом, правові встановлення розглядаються як частки єдиного божественного порядку і закону, яким керується світ. Особливо на перших порах шаріат загалом і його власне доктринально-нормативна частина (фікх) увібрали в себе не тільки правові встановлення, але і релігійну догматику і мораль. Така злитість (синкретизм, нерозчленованість) шаріату знайшла своє специфічне вираження в. Тому, що його норми (правила, розпорядження), з одного боку, регулювали суспільні ("людські") відносини, а з іншого - визначали відносини мусульман з Аллахом (ібадат) . Введення в шаріат божественного проведення і релігійно-морального початку знайшло своє відображення у своєрідності розуміння права, а також оцінці правомірної і неправомірної поведінки. Так, тісний зв'язок права з теологією ісламу знайшов своє вираження у встановленні в шаріаті п'яти видів дій мусульманина, яким надавався в рівній мірі правове і морально-релігійне значення: обов'язкові, що рекомендуються, дозволені, негожі, але не тягнуть за собою застосування покарання, заборонені та підлягають покаранню. Визнання божественного призначення в шаріаті з неминучістю породило і велику значимість питання про свободу волі мусульманина і її межах. Зіткнулися з цього приводу релігійно-філософські школи зайняли різну позицію. Так, одна з цих шкіл (джабаріти) взагалі заперечувала свободу волі людини.
Для шаріату, особливо на перших стадіях його розвитку, характерно увагу не до прав мусульманина, а до його обов'язків по відношенню до Аллаха. Норми, що містять такі обов'язки, досить широко представлені в шаріаті, і вони визначали все життя правовірного мусульманина (щоденна молитва, дотримання посту і правил поховання і т.д.). Не випадково особливістю норм, що складають шаріат, є те, що вони застосовуються тільки до мусульман і у відносинах між мусульманами. Ранньому ісламу і шаріату були притаманні встановлення (норми), висхідні ще до громадського ладу, що містять елементи колективізму, милосердя, турботи про калік і інших знедолених. Але в шаріаті знайшли своє відображення і представлення про безсилля людини перед богом, про що випливає звідси споглядальності і покірності. У Корані особливо підкреслювалася необхідність для мусульманина виявляти терпіння і смиренність: "Терпіть, адже Аллах з терплячими" [10, сура 8.48]. Таким же чином в шаріаті закріплювалася обов'язок мусульманина підкорятися халіфу і державній владі: "Коріться Аллаху і коріться посланнику і власникам влади серед Вас" [10, сура 4.62].
Містико-релігійна оболонка шаріату зумовила велику своєрідність складових його власне правових конструкцій і понять, гальмувала формування в ньому раціоналістичних почав і логічно обгрунтованою внутрішньої системи, як це мало місце у римському праві. Однак до VIII-IX ст., Коли шаріат переростає рамки патріархально-общинного і племінного сприйняття світу і стикається з феодализирующейся суспільними відносинами, він, завдяки активній діяльності мусульманських богословів-правознавців, все більшою мірою рухається від божественного праворозуміння до раціоналістичного, від казуальних методів виведення правових норм - до логіко-системним. Мусульманські вчені-юристи, не пориваючи з основними і традиційними началами шаріату, виробили цілу серію нових правових доктрин і норм (фікх), що мають суто юридичну природу. З них особливу популярність і авторитет у мусульманському світі придбали Абу Ханіфа, що отримав титул "великого вчителя" (помер в 767 році), Малік ібн Анас (помер в 795 році), Мухаммед ібн Ідріс Шафії (помер в 820 році), Ахмед ібн Ханбаль (помер в 855 році).
Доктринальна розробка мусульманського права вченими-юристами, вносячи в нього логіко-раціоналістичне початок і маючи своїм наслідком створення величезної маси нових правових норм (ускладнення фикха), не означала розриву з класичним ісламом, вираженим в Корані і в Сунні. Навпаки, презюміровалось, що такі нові норми і доктрини є істинними, що йдуть від ортодоксального ісламу, якщо тільки вони не зіпсовані у самій судовій практиці муфтіїв і муджтахідов. Таким чином, в шаріаті сформувалися уявлення про те, що іслам дає нормативні орієнтири на всі випадки життя і що правильне проходження йому виключає можливість внутрішнього протиріччя між правовими нормами, навіть якщо зовні вони виключають один одного. [16, c .203]
Однією з характерних рис середньовічного мусульманського права (особливо в перші століття) була його відносна цілісність. Разом з уявленнями про єдиного бога - Аллаха - затвердилася ідея єдиного правового порядку, що має універсальний характер. мусульманське право в міру розширення кордонів Халіфату поширило свою дію на нові території.
Але воно на перший план висувало не територіальний, а конфесійний принцип. Мусульманин, знаходячись в будь-якій іншій країні (наприклад, з торговельними цілями), повинен був дотримуватись шаріат, зберігати вірність ісламу. Поступово з поширенням ісламу і перетворенням його в одну з основних релігій світу шаріат став своєрідною світовою системою права. Це помітно відрізняло його від права західноєвропейських середньовічних держав, для якого були характерні такі риси, як партикуляризм, обмежені сфери дії, внутрішня неузгодженість і т.д.
Як конфесійне право шаріат відрізнявся і від канонічного права в країнах Європи в тому відношенні, що він регулював не суворо окреслені сфери суспільного і церковного життя, а виступав в якості всеохоплюючої і всеосяжної нормативної системи, що затвердилася в цілому ряді країн Азії і Африки. [20, c.320] Згодом норми шаріату вийшли далеко за межі Ближнього і Середнього Сходу, поширили свою дію на Середню Азію і частину Закавказзя, на Північну, а також частково Східну і Західну Африку, на ряд країн Південно-Східної Азії. Однак настільки, бурхливе і широке поширення ісламу і шаріату спричинило за собою і все більший вияв в ньому місцевих особливостей і відмінностей при тлумаченні окремих правових інститутів і рішень конкретних правових спорів. Так, згодом з твердженням двох головних напрямків в ісламі відповідним чином стався розкол в шаріаті, де поряд з ортодоксальним напрямком (суннізм) виник і інший напрямок - шиїзм, яке аж до теперішнього часу має домінуючі позиції в Ірані, а також частково в Лівані і Ємені. Протиборство між цими напрямками знайшло своє закріплення і в правових нормах, що стосуються самих різних сторін життя держави і суспільства. Так, в шиїзмі передбачається правовий порядок передачі державної влади в спадщину, зосередження світського і релігійного авторитету в руках духовних осіб - імамів, що вважалися непогрішними. Більш того, шиїти визнавали тільки ті перекази про пророка Мухаммеда, в тому числі були для них правовими вказівками, які зійшли к.последнему праведному халіфу - Алі.
Поступово і прихильники ортодоксального напрямку шаріату (суніти) згрупувалися у чотири основних спрямування (маз-хаба), які були по суті самостійні правові школи, пов'язані з іменами перерахованих вище чотирьох найвизначніших мусульманських правознавців: ханіфіти, маликіти, ша-фііти, ханбаліти. Найбільш поширений з них ханіфітського мазхаб (від Абу Ханіфа) мав своїх послідовників перш за все в таких країнах, як Єгипет. Туреччина, Індія, а також на території нашої країни.
Діяльність основних шкіл-мазхабів сприяла подальшому розвитку мусульманського права, раціональному осмисленню нових явищ суспільного життя, вироблення цілого ряду абстрактних правил, відмови від деяких явно застарілих ("пережиткових норм"). Але поступово поглиблювалися суперечності і розбіжності між цими школами з найважливіших питань права.
Ряд самостійних шкіл виник і на базі шиїзму: Ісмаїл-літская, джафарітская, зейдітская та ін
Таким чином, до кінця середньовіччя шаріат, доктринальна і нормативна основа якого ускладнилася і зазнала істотних змін, став надзвичайно складним і незвичайним правовим явищем.
1.3 Джерела мусульманського права
У теорії держави і права під джерелами права розуміються способи закріплення і вираження правових норм. [5, c. 248] Дослідники виділяють у складі мусульманського права дві групи взаємозалежних норм. Першу з них складають юридичні розпорядження Корану і Сунни. Другу групу утворюють норми, сформульовані мусульмансько-правовою доктриною на основі «раціональних» джерел або логічних прийомів тлумачення. Це, перш за все одностайна думка (іджма) найбільш авторитетних правознавців - муджтахідов і факихів, і кияс (кійас) - судження за аналогією [16, c .104].
В якості основних розглядаються норми першої групи, особливо ті, які зафіксовані в Корані. Разом з тим, дослідники справедливо відзначають, що ряд націй і етнічних груп, які прийняли іслам як релігію (догматики і культу), у регулюванні взаємин індивідів продовжували дотримуватися колишніх соціальних нормативів, перш за все звичаїв, які нерідко прямо суперечили мусульманському праву. Наприклад, бедуїни багатьох районів Аравії, бербери Північної Африки чи ісламізувати народи Тропічної Африки в своїх внутрішньо-і міжплемінних відносинах дуже ревно відстоювали пріоритет стародавніх звичаїв і чинили опір спробам поширити на них мусульманське право як систему юридичних норм. [8, c. 321]
Непорушна основа мусульманського права - Коран, священна книга мусульман, що складається з притч, молитов і проповідей, приписуваних пророку Мухаммеду. Дослідники знаходять у Корані положення, які запозичені з більш ранніх правових пам'ятників Сходу і зі звичаїв доисламской Аравії. Складання Корану розтяглося на кілька десятиліть. Канонизирование його змісту і складання остаточної редакції відбулося при халіфі Омарі (644 - 656 рр.).. У самому Корані його правова значущість визначається таким чином: "І так ми дарували його як арабський судебник" [10, сура 6.54]. Коран наказує арабам також покинути "звичаї батьків" на користь правил, встановлених ісламом.
Коран складається з 114 глав (сур), розчленованих на 6219 віршів (аята). Велика частина цих віршів має міфологічний характер, і лише близько 500 віршів містять розпорядження, що відносяться до правил поведінки мусульман - куля або шаріат. При цьому не більше ніж 80 з них можна розглядати як власне правові (в основному це правила, які стосуються шлюбу та сім'ї), інші торкаються релігійного ритуалу і обов'язків. Шаріат означає в перекладі «шлях проходження» і складають те, що називають мусульманське право. Однак, що містяться в Корані положення юридичного характеру явно недостатні в силу відображення в ньому ранньофеодальних відносин. У зв'язку з цим в якості наступного авторитетного джерела права виступає Сунна.
Сунна (священний переказ) - складається з численних розповідей (хадісів) про думки і вчинки самого Мухамеда. Остаточне редагування хадісів було здійснено в IX столітті, коли були складені 6 ортодоксальних збірників сунни, найбільшу популярність з яких отримав збірник Бухарі (помер в 870 році). У Сунні містяться норми шлюбного, спадкового, доказового, судового та деяких інших галузей права. Хадіси Сунни, незважаючи на їх обробку, містять багато суперечать один одному положень, і вибір найбільш "достовірного" з них цілком відноситься до розсуду богословів-правознавців і суддів. Вважається, що мають силу лише ті хадіси, які були переказані сподвижниками Мухаммеда, причому, на відміну від сунітів, шиїти визнають дійсними лише ті хадіси, які сходили до халіфу Алі і до його прихильників.
За ступенем визначеності відповідно до мусульманської доктрини, всі норми Корану і сунни діляться на дві категорії. До першої відносяться абсолютно точні і не допускають різних тлумачень встановлення, серед яких значаться всі правила релігійного культу і деякі норми, що регулюють взаємини людей. Більшість таких установлень виникло з окремих випадків при вирішенні пророком конкретних конфліктів, оцінці ним окремих фактів або у відповідь на задані питання. Переважна частина нормативних приписів сунни також має казуальне походження. Дана категорія норм не допускає Іджтихад, а являє собою зрозумілі і однозначні правила поведінки, які можуть безпосередньо і одноманітно застосовуватися на практиці. Причому якщо конкретні правила виконання релігійних обов'язків мусульмани повинні сприймати як божественне одкровення, сенс якого їм не дано зрозуміти, то конкретні норми взаємин між людьми у багатьох випадках можуть бути раціонально пояснені. Така концепція дозволяла, по суті, відмовлятися від застосування цих норм на користь інших. [16, c .23]
Другу різновид становлять абстрактні і не досить ясні розпорядження. Їх наявність пояснюється тим, що мусульманське право, не приділяючи великої уваги юридичним тонкощам і деталей (за винятком детального регулювання окремих видів відносин - наприклад, питань спадкування), залишає їх на розсуд мусульман, і йде по шляху встановлення лише загальних орієнтирів поведінки. Стверджується, що Мухаммед прагнув не створити право в строгому сенсі, а навчити людей, як надходити в усіх життєвих ситуаціях, як ставитися до тієї чи іншої події, факту, вчинку і т.п. Тому, вважають багато сучасних дослідників, головним у мусульманському праві є встановлення найбільш загальних параметрів відносин між людьми на релігійній основі, а юридичні деталі вважаються другорядними, якщо релігійно-моральні рамки поведінки не переступають.
Іджма розглядається як «загальна згода мусульманської громади». [11, c .213] Один з адатів говорить: "Те, що мусульмани вважають справедливим, справедливо в очах Аллаха". Таке становище дозволяло і зараз дозволяє лікарям ісламу створювати нові правові норми, пристосовані до мінливих умов життя. Відкидаємо деякими шиїтами, іджма вважається третім джерелом мусульманського права. На одностайну думку докторів права, вона використовується для поглиблення і розвитку легального тлумачення божественних джерел. Легітимізованим своїм зв'язком з Кораном і Сунной, іджма набула чинності тільки після смерті пророка і за наявності ряду умов. Іджма може бути чітко вираженої або передбачуваної, але сила останньої у багато менше. Для того щоб норма права була заснована на иджме, необов'язково, щоб маса віруючих визнала її або щоб ця норма відповідала єдиному почуттю всіх членів суспільства. Іджма не має нічого спільного з «звичаєм» (врф). Необхідну єдність - це єдність компетентних осіб (муджтахідов і факихів) - фукаха. Їх одностайне думка надає правовому вирішенню силу закону.
Зобов'язані тлумачити закон мусульманські юристи кличуть на допомогу міркування (кияс). Таким шляхом вони змогли «поєднувати одкровення з розумом людини». Згідно киясу правило, встановлене в Корані, Сунні чи иджме, може бути застосоване до справи, яка прямо не передбачена в цих джерелах права. Кияс стає легітимним завдяки Корану і Сунні. Міркування за аналогією можна розглядати тільки як спосіб тлумачення і застосування права: мусульманське право засноване на принципі авторитету. Завдяки наявності міркування за аналогією, створена можливість раціонального тлумачення джерел мусульманського права, але таким чином можна створити фундаментальні норми, порівнянні за своєю природою з системою традиційних норм, створеної в Х столітті. Мусульманські легісти в цьому випадку відмінні від юристів загального права, які, використовуючи техніку відмінності, створюють нові норми. [7, c. 321]
Таким чином, можна сказати, що основними джерелами мусульманського права є Коран, Сунна, кияс, іджма.
РОЗДІЛ II. СИСТЕМА МУСУЛЬМАНСЬКОГО ПРАВА
2.1 Загальна характеристика системи мусульманського права
У теорії держави і права система права являє собою внутрішню будову, певний порядок організації і розташування складових її частин, обумовлений характером існуючих у суспільстві відносин, що включає в себе галузі, інститути і норми права. [12, c .354]
Під галузями права розуміються найбільші складові частини системи права, що представляють собою сукупність відносно відособлених, автономних юридичних норм, що регулюють певну область (сферу) суспільних відносин. [5, c .342] Р. Давид пише, що шаріат відрізняється від канонічного права в країнах Європи в тому відношенні, що він регулює не суворо окреслені сфери суспільного і церковного життя, а виступає в якості всеохоплюючої і всеосяжної нормативної системи. [8, c .352] Коран і Сунна містять в собі норми кримінального, цивільного, сімейного, спадкового, державного, кримінально - і цивільно-процесуального та інших галузей права.
Під інститутами теорія держави і права має на увазі відносно відособлені групи взаємопов'язаних між собою юридичних норм, що регулюють певні різновиди суспільних відносин. [5, c 252] Наприклад, до інститутів мусульманського права можна віднести інститут купівлі-продажу та позики в цивільному праві або обтяжують вину обставини в кримінальному.
Норми права є основою, базис будь-якої системи права. Це той будівельний матеріал, з якого створюються всі галузі й інститути права. Норми права є первинними елементами системи права.
Опора на релігійні догмати і націленість на захист основ віри простежуються на рівні всіх галузей мусульманського права. Так, норми «особистого статусу» - галузі, що займає центральне місце у системі мусульманського права, діють головним чином серед мусульман, хоча в сучасних умовах в багатьох мусульманських країнах релігійний принцип застосування не поширюється на норми, що регулюють питання спадкоємства, заповіти і обмеження правоздатності. Дані норми забороняють мусульманці виходити заміж за немусульманина. Присутні при укладанні шлюбного договору свідки повинні бути мусульманами. Інститут вакуфние майна виходить з визнання. Верховного права власності на таке майно за Аллахом і використання його на релігійно-добродійні цілі. [16, c .32]
Мусульманське громадянське право (муамалат), регулюючи режим власності, визнає, що верховне право на будь-яке майно належить Аллаху. Широко використовується зокрема, при проведенні націоналізації та аграрної реформи. Переказ Пророка свідчить про те, що деякі об'єкти (наприклад, вода і земля) не можуть бути предметом приватної власності. [8, c .364]
Мусульманське державне право вимагає, щоб правитель обов'язково був мусульманином. Значна частина повноважень глави держави має релігійний характер, пов'язана з першочерговою захистом інтересів ісламу і контролем над виконанням правовірними своїх релігійних обов'язків. Згідно мусульманської політико-правової теорії, законодавча влада в мусульманській державі належить муджтахідамі - особам, що є найбільш авторитетними знавцями релігійних і правових питань. Метою мусульманської держави, що має, по суті, теократичний характер, проголошуються реалізація всіх приписів ісламу, твердження «мусульманського способу життя». Не випадково, наприклад, шиїтська політична теорія вважала питання організації держави предметом не правової науки, а релігійної догматики, розглядала мусульманська держава (імамат) як основи самої віри. [8, c .359]
У мусульманському судово-процесуальному праві виділяються норми, відповідно до яких посаду судді можуть займати тільки мусульмани, суворо дотримуються в своєму особистому житті релігійних і моральних (приписів ісламу. Схожі вимоги пред'являються і до свідків по більшості справ. Особливого значення дана галузь надає клятві ім'ям Аллаха, за допомогою якої відповідач може довести свою невинність. При цьому дієвість подібного способу захисту та його визнання судом зв'язуються з особливостями релігійної совісті мусульманина, яка не дозволяє йому брехати під страхом потойбічної божественної кари. В окремих випадках тільки принесення релігійної клятви є тим юридичним фактом , з яким мусульманське право пов'язує далекосяжні правові наслідки (наприклад, при звинуваченні чоловіком своєї дружини в порушенні подружньої вірності). [19, c .44]
Основною ідеєю регулювання міжнародних відносин в ісламі є розподіл всіх країн і народів за релігійною ознакою на дві групи: «світ ісламу» і «світ війни». Зовнішня політика мусульманської держави, відповідно до такого підходу, будується в залежності від того, чи здійснюється вона по відношенню до мусульманського або немусульманських державах. Помітне місце в мусульманському міжнародному праві належить інституту джихаду - війни з відступниками від ісламу або «невірними», які здійснюють агресію проти мусульман, незалежно від того, чи є вони громадянами даної або будь-якого іншого держави. Не випадково і в наші дні окремі мусульманські держави в правове закріплення основ зовнішньої політики перш за все орієнтуються на «мусульманську солідарність» і навіть претендують на захист інтересів мусульман, що проживають в інших країнах.
Мусульманське кримінальне право (укубат) як найбільш небезпечних правопорушень розглядає посягання на "права Аллаха», серед яких особливо виділяється віровідступництво, яке тягне за собою смертну кару. Як правило, до вчинили злочини мусульманам і представникам інших релігій застосовувалися різні міри покарання. У багатьох випадках каяття злочинця, що має безпосереднє відношення до його релігійної совісті, звільняло його від покарання. І в той же час за окремі правопорушення в якості санкції встановлювалося релігійне спокутування. Особливо важливо підкреслити, що дана галузь мусульманського права передбачає застосування суто юридичних санкцій за невиконання деяких релігійних обов'язків і норм моралі. Інакше кажучи, в якості правових нерідко виступають релігійно-ритуальні чи моральні за своїм змістом норми, забезпечені юридичної санкцією і захищаються державою. Так, з мусульманського права, будь-який «гріх», пов'язаний з порушенням навіть моральних у своїй основі норм, може бути покараний мусульманським судом. [3, c .345]
Отже, мусульманське право є досить складний, багаторівневий комплекс, структурними елементами якого, існуючими та функціонують на різних рівнях, є галузі, інститути і норми, що регулюють усі сфери життя людей.
2.2 Кримінальне право
Розробляючи теорію правопорушення, мусульманські юристи виходили з двох основоположних філософсько-богословських почав. Перш за все, вони вважали, що всі вчинки і навіть думки людей гак чи інакше зумовлюються волею Аллаха. [6, c .245] Проте, на думку представників більшості мусульмансько-правових шкіл, встановлені «божественним одкровенням» рамки досить гнучкі, щоб дозволяти людині в багатьох випадках самостійно вибрати варіант своєї поведінки. Тому будь-який серйозний проступок розглядається як каране порушення мусульманських заборон, сенс яких полягає у загальній спрямованості ісламу, зокрема його правових принципів і норм, на захист п'яти основних цінностей - релігії, життя, розуму, продовження потомства і власності.
Іншим принципово важливим моментом є розгляд правопорушення як непослуху волі Аллаха. Тому, на думку мусульманських учених-юристів, будь-яке неправомірне в юридичному, сенсі поведінка не просто представляє собою відхилення від приписів мусульманського права, за яке слід відповідна «земна» санкція, але в той же час виступає як релігійний гріх, що тягне потойбічне кару. [1, c .135]
Подібний підхід накладає відбиток на всю кримінально-правову мусульманську концепцію, в якій широке розуміння правопорушення як серйозного гріха поєднується з його вузьким визначенням у формально-юридичному значенні. З цієї точки зору, згідно загальновизнаного висновку ал-Маварді, найбільшого представника мусульмансько-правової теорії правопорушення (974-1058), останнє полягає у вчиненні забороненого і караного Аллахом діяння. [2, c. 432]
Ясно, що в даному визначенні мова йде як про відхилення від будь-яких норм, що регулюють взаємини людей, так і про порушення релігійних обов'язків, багато з яких набули правовий характер. Одночасно слід мати на увазі, що відповідно до прийнятої класифікації система мусульманського права не знає суворих відмінностей між санкціями за порушення окремих категорій норм і включає в себе єдину галузь деліктного права. Правда, класифікуючи види правопорушення, мусульманські юристи враховують таке розмежування, але проводять його з урахуванням не тільки і не стільки суспільної небезпеки чи характеру порушеної норми, скільки інших критеріїв, серед яких важливе значення надається чисто релігійним моментів. У цьому наочно відображаються як залежність оцінки поведінки мусульманина від ступеня відповідності його «волі Аллаха», закріпленої в тій чи іншій формі, так, в кінцевому рахунку, і релігійна природа мусульманського права в цілому.
Авторитетні мусульманські правознавці середньовіччя і сучасні дослідники розробили чимало класифікацій правопорушень, аналіз яких допомагає краще зрозуміти специфіку мусульманського деліктного права. В основу більшості з них кладуться два основних критерії: ступінь визначеності покарання за той чи інший проступок і характер порушених інтересів і прав. Найбільшого поширення набула класифікація, згідно з якою всі правопорушення поділяються на три групи. Перша з них включає злочини, які становлять найбільшу суспільну небезпеку, посягають на "права Аллаха" (тобто інтереси всієї мусульманської общини) і караються точно визначеної санкцією - Хадда. Друга об'єднує злочини, які також тягнуть фіксоване покарання (кісас, Кавад або Діца), але порушують права окремих осіб. Нарешті, третю категорію становлять усі інші правопорушення, які караються не жорстко встановленої санкцією - тазір і можуть торкатися як «права Аллаха» (до них відносять порушення всіх релігійних обов'язків), так і приватні інтереси. [16, c .212]
Таким чином, злочини у мусульманському праві розцінюються не тільки як порушення законності і правопорядку, але і як релігійний гріх, який тягне за собою і юридичну відповідальність, і відповідальність перед Аллахом.
2.3 Судовий процес
Заслуга в розробці основ організації та діяльності шаріатських судів належить мусульманської правової доктрини, яка традиційно приділяла особливу увагу цій проблематиці. [19, c .43]
Мусульманські юристи дотримуються близьких поглядів на вихідні початку правосуддя, закріплені такими провідними джерелами мусульманського права, як Коран і сунна, під якою розуміється нормативна практика пророка Мухаммеда, зафіксована переказами (хадисами). Провідним принципом шаріатського правосуддя називають справедливість, згадувану в багатьох віршах Корану, в якому, наприклад, говориться: «Якщо ж станеш виносити судове рішення, то суди їх по справедливості» [10, c ура 5:42], "... І мені велено судити по справедливості між вами »[10, сура 42:15].
Хоча щодо конкретних аспектів організації та функціонування судів позиції провідних шкіл мусульманської правової доктрини (фикха) не завжди збігаються, можна виділити деякі загальні риси їх підходу до вирішення цих питань. Це, зокрема, відноситься до умов, яким повинен задовольняти каді - шаріатський суддя. Зазвичай на цю посаду призначається дієздатний чоловік-мусульманин. Правда, окремі школи фикха допускають покладання обов'язків каді і на жінку, але лише для вирішення майнових та сімейних спорів. Що ж стосується не мусульман, то шаріат обмежує їх право виносити судові рішення врегулюванням конфліктів між своїми одновірцями.
Необхідно також, щоб суддя мав ясним розумом і проникливістю, що дозволяють йому неупереджено розбиратися в самих заплутаних ситуаціях. Крім того, на посаду каді може претендувати тільки вільний і справедливий мусульманин, позбавлений серйозні фізичні вади. Своєрідністю відрізняється встановлений шаріатом порядок розгляду судових справ. Слухання спору зазвичай починається з того, що суддя пропонує позивачеві викласти свою претензію, а потім звертається до відповідача з пропозицією визнати обгрунтованість позову. За згодою відповідача розбір справи завершується, та каді виносить рішення. В іншому випадку суддя пропонує позивачеві подати докази свого права. Така його обов'язок встановлена відомим висловом пророка: «Позивач зобов'язаний привести доказ, а той, хто заперечує правомірність позову, повинен дати клятву» [16, c. 202]
Мусульманське право надає великого значення об'єктивності доказів, оскільки судове рішення має грунтуватися не на здогадках і припущеннях, а на неупередженої оцінки фактів і зовнішньої поведінки людини. Одночасно шаріат, допускаючи можливість прийняття помилкового рішення, недвозначно попереджає про відповідальність за намагання вплинути на думку каді всупереч істині, про що свідчать слова Мухаммеда: «Воістину, ви звертаєтеся до мене за дозволом вашої суперечки, можливо, один з вас виявиться красномовніше іншого у викладі своїх доказів, і я винесу рішення на його користь на основі почутого від нього, але якщо тим самим я присужена йому право, що належить іншій стороні спору, то наділю його мовою полум'я пекельного вогню »[20, c 321]. Серед різних видів доказів, які є підставою для судового рішення, провідна роль відводиться показаннями свідків-очевидців, переконливість яких залежить від характеру справи, що розглядається. Так, для доказу перелюбства необхідні свідчення чотирьох, а інших тяжких злочинів - двох свідків-чоловіків. При розгляді позовів про виконання угод приймаються свідчення двох чоловіків, причому замість одного з них у ролі свідків можуть виступати дві жінки. Нарешті, з майнових спорів як доказ допускаються показання одного чоловіка на користь позивача, якщо вони підкріплені клятвою останнього. Якщо позивачу не вдається підтвердити обгрунтованість своєї претензії показаннями свідків чи іншими доказами (наприклад, письмовими документами або непрямими доказами), а відповідач приносить клятву в тому, що він не несе відповідальності, то позов відкидається. При цьому каді не може винести рішення, вислухавши тільки одну сторону в суперечці, а повинен надати тяжущіхся рівні права, що закріплено наступним висловом пророка: «Якщо двоє звернуться до тебе за судовим рішенням, то не суди на користь одного з них до тих пір, поки не вислухаєш слова іншого, після чого тільки й дізнаєшся, як судити »[20, c. 233]
Такий принцип прямо стосується судової етики, основна вимога якої - виявляти неупередженість у ході вирішення спору і однаково ставитися до сторін конфлікту. Зокрема, пророк вимагав, щоб обидва учасники судового спору сиділи прямо перед каді на рівній відстані від нього. Об'єктивність судового рішення додатково забезпечується принципами, які забороняють каді розглядати спір за обставин, що негативно впливають на його врівноваженість. Наприклад, Мухаммед вимагав: «Не личить арбітру судити між двома сторонами, що сперечаються, якщо він знаходиться в стані гніву» [20, c .443]
Порядок вирішення справ шаріатськими судами в певній мірі залежить від характеру спорів, хоча принципових відмінностей у процедурі розгляду кримінальних справ, сімейних чи майнових суперечок немає. Правда, позови по операціях або сімейних конфліктів, а також злочини, що зачіпають приватні права (вбивство та заподіяння тілесних ушкоджень), каді розглядає тільки за позовом особи, право якої порушено, а інші справи - на вимогу будь-якого, в тому числі за власною ініціативою. В ідеалі будь-який спір вирішується каді одноосібно протягом одного судового засідання. Причому особливістю ісламського правосуддя є прагнення залагодити конфлікт без прийняття примусового рішення відповідно до радою пророка: «Мирова угода між сторонами, що сперечаються допустимо за винятком такого, яке забороняє дозволене Аллахом чи то дозволяє заборонене їм». Разом з тим класична мусульмансько-правова теорія дає судді можливість змінювати своє колишнє думку при розгляді нового подібного справи. Інакше кажучи, мова йде про відмову від правила судового прецеденту, тобто пов'язаності судді своїми колишніми рішеннями або думкою будь-якого іншого каді. Такий підхід знайшов закріплення у вже згадуваному листі Омара: «Якщо ти виніс судове рішення, по якому в той же день змінив свою думку, обравши більш вірний шлях до справедливості, то нехай прийняття попереднього рішення не заважає тобі відійти від нього і розглянути нове аналогічну справу інакше в прагненні затвердити право. Воістину, останнє не піддається впливу часу і ніщо не робить його недійсним. Тому знову звертатися до права заради його затвердження шляхом відмови від свого колишнього думки краще, ніж наполягати на відстоюванні неправомірного »[19, c. 45-46]
Практика організації і діяльності мусульманських судів вже з перших століть арабського халіфату відрізнялася від розробленої мусульмансько-правовою теорією моделі шаріатського правосуддя. Реальність вносила в ідеал корективи в кількох напрямах. Зокрема, з IX-X століть каді по суті втратили право на іджтихад в точному сенсі і стали орієнтуватися при винесенні рішень на висновки провідних шкіл фикха, які до цього часу сформувалися. Важливу роль почали відігравати радники-муфтії, які допомагали каді розглядати справи, відшукуючи потрібні рішення в доктрині, тобто у визнаних зазначеними школами та створених їх представниками книгах, що перетворилися на основне джерело діяв мусульманського права. [7, c .244]
Не залишалися постійними межі юрисдикції каді, які змінювалися під впливом різних факторів з плином часу. Причому загальною тенденцією було поступове звуження компетенції шаріатських судів. Так, за винятком компенсації за тілесні ушкодження, з їх ведення часто вилучалося розгляд кримінальних справ. Ця функція залишалася прерогативою правителя, його намісників та поліції, які могли застосовувати до злочинців примусові заходи. Таке «поділ праці» пояснювалося тим, що каді не мав власним апаратом виконання судових рішень і міг розраховувати лише на добровільну їх реалізацію. Коли ж виникала необхідність застосувати силу, каді повинен був звертатися до тих органів, які нею володіли, - наміснику і його апарату.
Це стосувалося не тільки покарання злочинців, а й припинення свавілля чиновників. Розбір скарг на їхні дії і розгляд будь-яких справ з участю влади поступово перетворилися в особливу судову функцію і призвели до утворення самостійного органу правосуддя - «відомства скарг». Важливо мати на увазі, що принципи шаріатського правосуддя продовжують надавати той чи інший вплив на судові системи практично всіх країн, у правовому розвитку яких мусульманське право зберігає свої позиції. Виділяються кілька моделей таких правових систем, що розрізняються між собою характером і масштабом впливу на них шаріату. Першу з них представляють судові системи, повністю орієнтовані на ісламські принципи, що характерно, наприклад, для Саудівської Аравії. Тут шаріат не тільки визначає організацію і діяльність практично всіх судів, але і є головним джерелом їх рішень, а державне законодавство застосовується ними лише за умови його не суперечності мусульманському праву. Але навіть в Саудівській Аравії спостерігається відхід від класичних зразків шаріатського правосуддя. Так, більшість справ саудівські суди розглядають не одноосібно, а колегіально. Крім того, в цій країні склалася струнка ієрархія судів і допускається оскарження їх рішень, а вироки у серйозних злочинів підтверджуються верховної судовою інстанцією.
Другу групу судових систем (наприклад, в Сирії, Іраку, Йорданії) вказує на формування окремих шаріатських судів для вирішення спорів за особистим статусом мусульман на основі мусульманського права, які у формі законодавства або традиційної доктрини. При цьому інші ланки судової системи тут, як правило, не відчувають прямого впливу шаріату.
Нарешті, до третьої групи входять судові системи таких країн, як Єгипет, Лівія, Кувейт, ОАЕ. Вони не включають особливі шаріатські суди і в цілому орієнтуються на європейські, а не на шаріатські традиції. Проте суди тут звертаються до окремих принципам шаріатського правосуддя, наприклад при вирішенні спорів з питань особистого статусу між мусульманами. Крім того, іноді норми мусульманського судового права застосовуються і при розгляді кримінальних справ, що допускають можливість винесення вироків по шаріату (така практика має місце в Лівії та ОАЕ). Принципи шаріатського правосуддя частково діють у тих країнах Азії і Африки, де мусульмани складають меншість, але користуються правом регулювати відносини свого особистого статусу за нормами шаріату. [16, c .219]
Така практика мусульманського судового права в неісламських країнах може виявитися корисною і для сучасної Росії. Нагадаємо, що з кінця XVIII століття духовні центри російських мусульман отримали можливість вирішувати окремі суперечки і застосовувати покарання за деякі правопорушення за шаріатом, норми якого застосовувалися також на Північному Кавказі після його остаточного завоювання Росією в XIX столітті. З 1860-х років тут функціонували словесні і народні суди, які розглядали цивільні та сімейні суперечки між мусульманами відповідно до матеріальними і процесуальними нормами мусульманського права. Після встановлення радянської влади інститути шаріатського правосуддя залишалися в цьому регіоні аж до кінця 20-х років минулого сторіччя.
В останнє десятиліття Росія переживає своєрідне «пробудження» ісламу, яке ставить питання про перспективи включення окремих елементів шаріату в її правову систему. З середини 1990-х років у ряді російських регіонів традиційного поширення ісламу робляться кроки з відродження мусульманського судового права. Впровадження його норм у роботу органів юстиції відбувається в декількох формах, має неоднакове ставлення до державної судової системи та переслідує різні цілі. Так, створення в1995 році шаріатських судів в Чечні було покликане продемонструвати вихід республіки з російського правового поля. Проте винесені ними рішення і застосовувалися процедури суперечили не тільки законодавству Росії, але й ключовим принципам шаріатського правосуддя. Аналогічної оцінки заслуговують шаріатські суди, що існували до серпня 1999 року в Кадарской зоні Дагестану.
Якщо утворення зазначених органів виходить із протиставлення шаріатського правосуддя російській судовій системі, то в Інгушетії сама влада допускає звернення до мусульмансько-правовому спадщини в роботі державних судів: прийнятий тут в 1997 році закон про мирових суддів зобов'язував ці органи при винесенні рішень «керуватися нормами адату і шаріату »(адат - від араб.« звичай »- звичайне право, на відміну від шаріату - духовного права). Крім того, в республіці діє і шаріатський суд, який, щоправда, не є офіційним органом правосуддя, але розглядає шлюбно-сімейні суперечки між мусульманами по шаріату як релігійної організації. [17, c .16-18]
На мій погляд, при дотриманні певних умов окремі початку шаріатського правосуддя - такі, наприклад, як примирні процедури, етика поведінки суддів - можуть знайти своє місце в правовій системі Росії і насамперед її мусульманських регіонів. Тому вивчення основ мусульманського судового права представляє для нашої країни не тільки пізнавальний, але і практичний інтерес.
ВИСНОВОК
Мусульманське право являє собою одну з різновидів релігійної правової системи і одну зі сторін ісламу. У перекладі з арабської, шаріат означає «шлях проходження», і він складає те, що прийнято називати мусульманським правом. Дослідники мусульманського права зазвичай звертають увагу на дві його характерні і взаємообумовлені особливості - релігійне походження («божественну природу») і тісний, на думку деяких вчених, нерозривний зв'язок юридичних приписів з мусульманської догматикою (богослов'ям), моральними нормами, правилами культу, релігійними нормами ісламу в цілому.
З моменту виникнення мусульманського права його доктринальна і нормативна основа настільки ускладнилася і зазнала суттєвих змін, що шаріат став надзвичайно складним і незвичайним правовим явищем.
До джерел мусульманського права належать Коран, Сунна і мусульмансько-правова доктрина, що грунтується на «раціональних» джерелах або логічних прийомах тлумачення. Це насамперед одностайна думка (іджма) найбільш авторитетних правознавців - муджтахідов і факихів, і кияс (кійас) - судження за аналогією. Шляхом багаторічного розвитку мусульманське право виробило величезний масив правових норм. Але до мусульманського праву можуть бути віднесені аж ніяк не всі норми, зафіксовані в Корані і сунні, або розроблені мусульманськими богословами і правознавцями. Будучи закріпленими в священному писанні, переказах або працях муджтахідов, вони перш за все є нормативно-релігіозмимі приписами або моментом мусульмансько-правової ідеології і діючими стають тільки ті з них, які реально діють і підтримуються державою
Мусульманське право являє собою досить складний, багаторівневий комплекс, структурними елементами якого, існуючими та функціонують на різних рівнях, є галузі, інститути і норми, що регулюють усі сфери життя людей. Опора на релігійні догмати і націленість на захист основ віри простежуються на рівні всіх галузей мусульманського права. Шаріат відрізняється від канонічного права в країнах Європи в тому відношенні, що він регулює не суворо окреслені сфери суспільного і церковного життя, а виступає в якості всеохоплюючої і всеосяжної нормативної системи.
Злочини у мусульманському кримінальному праві розцінюються не тільки як порушення законності і правопорядку, але і як релігійний гріх, який тягне за собою і юридичну відповідальність, і відповідальність перед Аллахом. Як правило, до вчинили злочини мусульманам і представникам інших релігій застосовувалися різні міри покарання. Дана галузь мусульманського права передбачає застосування суто юридичних санкцій за невиконання деяких релігійних обов'язків і норм моралі. В якості правових нерідко виступають релігійно-ритуальні чи моральні за своїм змістом норми, забезпечені юридичної санкцією і захищаються державою. Так, з мусульманського права, будь-який «гріх», пов'язаний з порушенням навіть моральних у своїй основі норм, може бути покараний мусульманським судом.
Мусульманська правова доктрина традиційно приділяла багато уваги кримінально-процесуального права. Мусульманські юристи дотримуються близьких поглядів на вихідні початку правосуддя, закріплені такими провідними джерелами мусульманського права, як Коран і сунна, під якою розуміється нормативна практика пророка Мухаммеда, зафіксована переказами (хадисами).
СПИСОК
Аль-Хафіз бен-Хаджар аль-Аскалані. Отримання бажаного із джерел норм. М., 2001. - 291 с.
Антологія правової думки: у 5 т. Т. I. Античність і східні цивілізації. М., 1999. - 686 с.
Апшерон А.А. Іслам вчора, сьогодні, завтра. Спб., 2003. - 354 с.
Бобровников В.О. Мусульмани Північного Кавказу. М., 2002. - 226 с.
Велика юридична енциклопедія. М.: Ексмо, 2008 - 668 с.
Васильєв Л.С. Історія релігій сходу. М., 1983. - 528 с.
Графський В.Г. Загальна історія держави і права, М.: Норма, 2008. - 752 с.
Давид РРО Р. Основні правові системи сучасності / пров. з фр. І втупу. ст. А.В. Туманова, М.: Прогрес, 1988. - 495 с.
Жидков О.П. Історія держави і права зарубіжних країн. Ч.1. М., 1996, - 584 с.
Коран / перекл. з араб. та коментарі Н.О. Османова. М., 1999, - 564 с.
Короткий словник ісламських термінів. М.: Ексмо. 1995. - 354 с.
Марченко М.М. Теорія держави і права. М.: Проспект, 2008, - 640 с.
Мухаммед Ал-страв. Книга про суддів. М., 1992, 424 с.
Соловйов В.А. Магомет, його життя і релігійне вчення. Спб., 1902, - 430 с.
Сюкіяйнен Л.Р. Іслам і перспективи розвитку мусульманського світу. Держава і право. 1998 № 6, 43-45 с.
Сюкіяйнен Л.Р. Мусульманське право. Питання теорії та практики. М., 1998. - 234 с.
Сюкіяйнен Л.Р. Російська влада і іслам. Держава і право. 1996 № 2. 25-29 с.
Сюкіяйнен Л.Р. Шаріат: релігія, моральність, право. Держава і право. Держава і право. 1996 № 7, 15-21 с.
Сюкіяйнен Л.Р. Шаріатське правосуддя. Теоретичні основи і практика. Держава і право. 1999 № 10. 43-46 с.
Хрестоматія з ісламу. М., 1994. 654 с.
Шах І.Р. Мислителі Сходу. Спб., 1986, 510 с.