МІНІСТЕРСТВО АГЕНСТВО ДО ОСВІТИ
Далекосхідного державного університету
ІНСТИТУТ МІЖНАРОДНИХ ВІДНОСИН
РЕФЕРАТ
Індусскій МІФОЛОГІЯ ЯК ІНСТРУМЕНТ СТВОРЕННЯ североиндийские ІДЕНТИЧНОСТІ
Студент
Владивосток
2008
ВСТУП
Матеріал для цього реферату був узятий з численних робіт (публікацій) чудового дослідника Глушкової І.П., які вона написала на основі матеріалів, зібраних нею під час подорожей до Індії та аналізу індійської преси за період з 1986 по 2002 р.: газет "The Times of India "," The Hindu "," The Hindustan Times "," The Indian Exdivss "," The Telegraph "та деяких інших англомовних щоденних видань, а також англомовних тижневиків" India Today "," Outlook "," The Week " і "Frontline"; щоденних газет на хінді "Navbharat Times", "Amar Ujala" і щоденних газет на маратхі "Loksatta", "Maharashtra Times" і "Sakal". Використовувалися також різні версії англомовних газет "The Times of India", "The Hindu" і "The Indian Exdivss": бомбейська / Делийская, Делийская / Мадрасский і пунская / мадурайская відповідно, які не тільки не повторювали один одного, але й істотно розрізнялися у підборі та інтерпретації інформації.
Основний корпус прикладів ілюструє ситуацію з позарелігійним використанням міфологем, що склалася в хіндіязичном ареалі Індії (Столична територія Делі, штати Уттар-Прадеш, Мадх'я-Прадеш, Харіана, Хімачал-Прадеш), і перш за все в історичному районі межиріччя на вертикалі Делі - Варанасі. Тут "користуються попитом" бог Крішна і позитивні персонажі "Махабхарати", але безумовним лідером став Рама і його оточення. Невелика кількість наведених прикладів пов'язано з богинею Дурга, більш популярною в Західній Бенгалії (бенгальська мова) і Біхарі (мови майтхілі і хінді), і богом Ганеші, вже давно "приватизованим" в маратхіязичной Махараштра (акції протесту проти "неправильного" використання образу Ганеші, про які розповідалося раніше, проводили шив-сеновци, що належать до партії, що виросла з регіональної махараштранской). У південноіндійських штатах Андхра-Прадеш, Тамілнаду, Карнатаке і Кералі популярні на півночі країни міфологеми використовуються не метафорично, а як складові релігійних обрядів. Саме тому мої висновки будуть спиратися на той основний корпус, який дозволяє визначити принципи внерелігіозного вживання індуських міфологем і виявити його систему.
Індусскій МІФОЛОГІЯ ЯК ІНСТРУМЕНТ СТВОРЕННЯ североиндийские ІДЕНТИЧНОСТІ
Індійські епоси "Махабхарата" і "Рамаяна" були популярні завжди і до підготовки критичних видань існували в різних редакціях і версіях, володіючи, поряд із загальною основою, безліччю відмінних деталей. Обидва епосу сприймалися як общеиндийском надбання, що належить всіх регіонах і конфесій [1], але найбільш активно використовувалися індусами: "" Якщо хто-небудь побажає виявити літературні джерела індуського націоналістичного уяви, то повинен буде перш за все звернутися до "Махабхараті" і "Рамаяні" "[van der Veer, 1999, p. 118].
"Рамаяна" ще до наших часів славилася "політизованість" тексту: "Навряд чи якийсь інший південноазійський текст коли-небудь надавав таку кількість ідіом або списку понять для політичної уяви, яка хоча б приблизно було порівнянно в довголіття, частотності, охоплення та ефективності [з тим, що дала] "Рамаяна" "[Pollock, 1993, р. 262]. При цьому піднесення Рами як культової фігури почалося не раніше XII ст., Коли цар і царська влада в Індії спочатку метафорично, а потім і буквально стали врівноважуватися з фігурою Рами і його рам-Раджі [Pollock, p. 265]. Творчість при царських / княжих дворах нових "Рамаян" з насиченням їх місцевим колоритом стало правилом при сходженні на престол нового правителя, будучи фактично легітимацією домагань на владу - так міфологія перетворювалася на ідеологію. Згодом епос став "перенацілювати": нові версії все більше відбивали історичний контекст на момент створення нового тексту і, будучи бінарно чіткими щодо дхарми і а-дхарми, незабаром відреагували на зміцнення позицій мусульманських правителів зображенням їх у вигляді асурів і ракшасов; ця інновація навіть проникла в пізні коментарі до оригінальної "Рамаяні" Вальмікі [Pollock, p. 287] - так цементувалася символіка в зображенні "своїх" і "чужих" [2]. У той же час перська переклад "Рамаяни" супроводжували ілюстрації, на яких як Рами - праведного правителя - був зображений могольских імператор Акбар [Pollock, p. 287], а велика кількість регіональних "Рамаян", створюваних практично на всіх мовах Індії починаючи з XII ст., Все-таки залишалося фактом літератури.
Інша доля спіткала североиндийские варіант - "Рамачарітаманаса", перекладений в XVI ст. на розмовні діалекти регіону - брадж і авадхи (генетично споріднені мови гінді) з деякою часткою санскритських вкраплень брахманом Тулсідас. Знехтуваний спочатку ортодоксальним брахманства Варанасі, де, згідно з легендами, був завершений цей об'ємна праця, "Рамачарітаманаса", що проголошував ідеї бгакті - особистої відданості богу, тобто Рамі, поступово набув сакрального тексту, а потім і титул "Біблії Північної Індії" [van der Veer, 1997, p. 80]. Його популярності сприяло як тріумфальний хід бгакті, докотилася і до Північної Індії, так і сприйняття тексту як "свого" - не тільки створеного на зрозумілих діалектах межиріччя, а й стверджував рідні символи віри на тлі початку розпаду імперії Великих Моголів і відродження індуських князівств. Національно-визвольний рух вже у XX ст. також не обійшлося без участі міфологічних фігур. "Коли Махатма Ганді розповідав про своє політичне ідеалі рам-Раджі, ідеальному соціальному устрої бога Рами в Айодх'е, він неодмінно звертався до мови Тулсідас. Ганді постійно цитував" Рамачарітаманаса ", відомий більшості грамотних індійців, щоб підкріплювати свої політичні погляди. <... > Навряд чи можна сумніватися в тому, що, принаймні в Північній Індії, постійне звернення Ганді до Рамі, і його справедливому правлінню - рам-Раджі - надали практично поголовне вплив на індуське населення "[van der Veer, 2000, p. 174].
Ханс Т. Баккер переконливо довів, що вигадана Айодх'я санскритської "Рамаяни" була ототожнена з важливим североиндийские містом Сакетой, розташованому на річці Сарайю, за часів правління Гуптів у V ст. н.е. [Van der Veer, 1997, p. II] [3]. Тут же, в Айодх'е, в XV-XVI ст. сформувалася потужна громада воєнізованих аскетів-Рамананда, що сприймають світ як Лілу - божественну гру Рами і Сіти. Саме в Айодх'е, згідно з легендами, Тулсідас почав створювати "Рамачарітаманаса". Механізм релігійної експансії - виявлення і присвоєння місць, "втрачених" в попередні юги, - був запущений і супроводжувався зростанням поклоніння готовому до відсічі Хануману і, звичайно, самому Рамі, що "відображало реакцію еліти Північної і Центральної Індії на зміну політичного і культурного контексту, викликане мусульманським вторгненням ... " [Lutgendorf, 1994, р. 234]. У XVIII ст., Вже при англійців, яка звільнилася від влади наваба Айодх'я стала перетворюватися на важливий центр паломництва [van der Veer, 1997, p. 37]. Конфлікт між місцевими угрупованнями - різними індуськими, тримали у своїх руках конкуруючі сакральні об'єкти, і шиїтськими, а також сунітськими мусульманськими громадами (останні ворогували ще між собою), - тліли в місті починаючи з середини XIX ст., Переріс до середини XX ст. в боротьбу за зведення храму "народження Рами" на місці, яке займала мечеть Бабура, але залишався локальним. І тільки в 1984 р. відносний спокій Айодх'і було порушено кампанією "за звільнення місця народження бога Рами", ініціатива якої виходила не від місцевих змагаються між собою структур, а ззовні! - Від коммуналістско-націоналістичного ВХП, рішучим чином підтриманого світової індуської діаспорою [van der Veer, 2000, p. XI].
У 1987 - 1988 рр.. "Рамаяна" зміцнилася на блакитному екрані, остаточно затвердивши в менталітеті індійців іконографічний образ накачаного м'язи бога, що тримає напоготові лук і стріли, і, "хоча міжконфесійний вибух і громадянське занепокоєння не були спеціальними цілями <...>, показ саме" Рамаяни "ненавмисно надав імпульсу образності, пов'язаної з Рамою, і був з легкістю запозичений індуськими націоналістичними лідерами з родини Сангха [РСЗ], особливо Л. К. Адвані "[Farmer, 1999, р. 102]. У 1989 р. під егідою ВХП по країні збиралися і відправлялися в Айодх'ю рам-Шили [4] для зведення майбутнього храму, а в 1990 р. Л. К. Адвані очолив вже згадуване "колісничне хода" з Сомнатха, маючи намір довести його до Айодх'і , "привласнивши" таким чином, окреслене круговим маршрутом простір. Зрештою, 6 грудня 1992 молодчики з коммуналістскіх індуських організацій зруйнували мечеть Бабура, поклавши початок періоду відкритої конфронтації з неіндусскімі конфесіями.
Одночасне участь в інтелектуальних і моральних переживаннях при спільному перегляді по телевізору великого національного епосу, за задумом Центру, повинно було б інтегрувати країну на подобу "уяви спільності" (imagined community) [Anderson, 1983], але результат виявився іншим, хоча і передбачуваним. "Важко сказати, - писала політичний оглядач Тавлін Сінгх ще в 1987 р., - правильно чи неправильно зробив уряд, заохотивши перетворення" Рамаяни "в глобальний телеепос, за яким незабаром послідує" Махабхарата ", але незаперечний факт, що це призвело до породження хвилі релігізності "[Indian Exdivss, 25.12.1987]. Тоді ж Тавлін Сінгх рекомендувала заборонити державному каналу "Дурдаршан" висвітлювати релігійні свята і припинити публічне участь лідерів ІНК (на той момент правлячої партії) у релігійних ритуалах. Безліч голосів у різних куточках Індії висловили рішучий протест і проти самого телепоказу "Рамаяни", і проти того "стандарту", в який перетворився традиційно відкритий для плюралістичних інтерпретацій епос. Американські вчені Суматі Рамасвамі і Річ Фріман, що досліджують Тамілнаду і Кералі відповідно, в листі до мене від 7 березня 2003 наступним чином підсумовували відношення індійського півдня до показу "Рамаяни": "Південь чинив опір за трьома напрямками - лінгвістичному (" хіндіязичний імперіалізм " ), культурному ("санскритський імперіалізм") і етнічним ("демонізація дравидов") ".
Найдавніша з дійшли регіональних "Рамаян" - тамільська версія XII ст. Камбала, придворного поета при дворі Чолов, поряд з ідеальним чином Рами, пропонує і ідеальний образ Равани - великого героя і могутнього правителя, цінителя музики і знавця вед. Ідеальна і його любов до Сіте: відкидаються нею, він терпляче чекає відповідного почуття і "жене геть посушливий сезон, тому що серце його і так сохне від печалі" [Бичихін, 1989, с. 59]. Цим літературним пам'ятником висококастових таміли пишаються як національним надбанням, але прозвучала в ньому нова інтерпретація пустила свої пагони на індійському півдні і призвела до якісних змін у сприйнятті героїв і антигероїв епосу. Є. В. Рамасвамі (Наікер), лідер антібрахманского руху, що заснував в 1944 р. партію Дравіди кажагам (ДК, дравідськіх федерація) і вимагав створення незалежного Дравідістана, розглядав оригінальну "Рамаяну" Вальмікі як політичний текст, який виправдовує експансію аріїв на південь Індостану і встановлення в населеному дравідами регіоні північноіндійському тиранії. Є. В. Рамасвамі виклав близько півсотні претензій до Рами у двох, до цих пір перевидається, в тому числі англійською мовою і хінді, памфлетах, де приділив особливу увагу епізоду, коли вже запанував в Айодх'е Рама вбиває шудру Шамбуку заради воскресіння брахманского нащадка. Оскільки близько 60% населення Тамілнаду вважаються шудри, ситуація, коли вбивство шудри виправдовується відновленням порушеною дхарми, отримала в Деміфологизірована полеміці Є. В. Рамасвамі жорстке антібрахманское тлумачення. У результаті Рама оцінювався ним як лицемір, а Равана, правитель високоцивілізованими держави, - як доблесний захисник дравідськіх цінностей. Саме тому Є. В. Рамасвамі ініціював акції по спалюванню "Рамаяни" (1922) і зображень Рами (1956), відтворюючи перевернутим чином семіотику дасер і рам-лив, під час яких спалювання опудал Равани символізує остаточну перемогу над дхарми а-дхармой.
Послідовники Е. В. Рамасвамі, засвоївши його антібрахманскую риторику про пригноблення арійським Північчю дравидско Півдня, створили ще одну структуру - Дравіди Мунетра Кажагам (ДМК, Прогресивна дравідськіх федерація), яка, з поперемінним успіхом конкуруючи з ВІАДМК (Всеіндійська Аннадураі ДМК), продовжує впливати на політичний клімат провідного південноіндійського штату [Richman, 1991 (2), р. 175 - 201]. У 1974 р. під час святкування рам-ліли близько п'яти тис. членів ДК у присутності деяких представників ДМК провели власну рава-Лілу, під час якої спалили зображення Рами, Сіти і Лакшмана [Клюєв, 1978, с. 230].
Це не єдині прецеденти подібного роду. Так, в сусідньому телугумовні (дравидском) Андхра-Прадеш, незважаючи на традиційне визнання "Рамаяни" Вальмікі вищими кастами, було створено чимало анти-'Тамаян ", що відображають місцевий антібрахманскій і антіарійскій настрій [Rao, 2000, р. 159 - 185]. Тріпуранері Рамасвамі Чаударі прославився як автор п'єси "Вбивство Шамбукі" (1920) і "Сута-Пурани" (1924) ("Сказання, [повідане] сутою (бардом небрахманского походження з" Махабхарати ". - І. Г.) [про Рамі] "). У телужского автора Шамбука називається не просто шудрів, а дравидов, загубленим Рамою за намовою міністрів-брахманів, що побоювалися бунту дравидов проти арійської влади;" Сказання ... "ж живописує справедливе правління дравидско царя Равани, що протистоїть які прийшли з півночі брахманам, які розпалюють багаття і приносять у жертву священних корів [5]. Втім, Т. Р. Чаударі скрупульозно дотримувався традиційним віршованим метрам, чим здобув повагу і серед брахманів. Зате брахман Гудіпаті Венкат Чалам поклав початок атаки на патріархальний чоловічий шовінізм, просочуються епос: у п'єсі "Входження у вогонь" (1935) він сконцентрувався на знаменитому епізоді випробування Сіти вогнем, яке зажадав провести Рама, щоб переконатися в чистоті дружини. Обурена його недовірою, Сита відповідає: "Равана любив мене. Навіть Ваші гострі стріли не вбили цю любов. А Ваша любов закінчилася в той момент, коли Ви запідозрили, що інший чоловік міг мене любити .<...> Равана любив мене, знаючи, що я не відповім на його почуття ... І я шкодую, що не відповіла ". Далі Сита говорить Рамі, що повинна відчистити від скверни, отриманої внаслідок проголошення нею його (Рами!) знехтуваного імені і кидається в похоронний вогонь, на якому кремують труп Равани, тобто здійснює саті як істинна патіврата в ім'я останнього.
Равана став "особистим героєм" деяких войовничих груп Махаром (далітов), недоторканною касти Махараштри, і ряду дравідськіх племен, розсіяних по Південній і Центральній Індії; він захоплено описується в "трудових" жіночих піснях небрахманскіх каст Андхра-Прадеш [Rao, 1991, 132 ]. У Тамілнаду нізкокастовие Надар зводять свій родовід до Маходаре, головному міністру при дворі Равани, і відзначають день викрадення Сіти Раваною як релігійне свято [Richman, 1991 (1), р. 15, 21], а недоторканні касти танцюристів з північної Керали обожествили Балі (Валина), справжнього мавпячого царя, віроломно убитого Рамою з укриття, і зробили його героєм ритуального танцю, під час якого Балі вселяється в виконавця [Freeman, 2000, р. 187 - 220]. Чим нижче статус касти, тим більше її члени захоплюються Раваною та іншими персонажами, часто несправедливо скривдженими Рамою, вважаючи за краще не згадувати про заявлений в епосі брахманства Равани, змусила згодом кшатрія Раму очищатися від найстрашнішого за канонами ортодоксального індуїзму гріха - вбивства брахмана.
Таким чином, південноіндійських штати в силу ряду причин (у тому числі і обмеженої популярності релігійного культу Рами, оскільки на півдні Індії Вішну поклоняються як Венкатешвара в Тірупаті і Ранганатху в Шрірангаме) протягом останніх десятиліть зберегли "несприйнятливість до істерії з приводу Рами". У Кералі, наприклад, при досить великому відсотку християнського населення, під час показу "Рамаяни" були відзначені найнижчі рейтинги [Narayanan, 2001, р. 167 - 168]. У телесеріалі, активно стверджуючому североиндийские гегемонію, спостереження за одним оглядача (висококастових індуса з Південної Індії), південноіндійських реалії та практики залучалися для характеристики мавпячого війська і його полководців, що знаходяться в союзі з Рамою, але підлеглих йому, а марксист Ситар Йечурі зауважив: " Наша свідомість засвоює, що протягом всієї "Рамаяни" будь-який цар на південь від Віндх'я - тварина "[Mitra, 1993, р. 154]. Відомий кінодокументаліст Ананд Патвардхан з Махараштри, розташованої між Північчю і Півднем, зняв відеокліп під назвою "Ми не твої мавпи!", В якому з однойменною піснею, створеної далітов, до Рамі звернулися самі долитий, протестуючи проти систематичного гноблення і нехтування фундаментальних прав людини під прапором релігії та міфології. Далекосхідного державного університету
ІНСТИТУТ МІЖНАРОДНИХ ВІДНОСИН
РЕФЕРАТ
Індусскій МІФОЛОГІЯ ЯК ІНСТРУМЕНТ СТВОРЕННЯ североиндийские ІДЕНТИЧНОСТІ
Студент
Владивосток
2008
ВСТУП
Матеріал для цього реферату був узятий з численних робіт (публікацій) чудового дослідника Глушкової І.П., які вона написала на основі матеріалів, зібраних нею під час подорожей до Індії та аналізу індійської преси за період з 1986 по 2002 р.: газет "The Times of India "," The Hindu "," The Hindustan Times "," The Indian Exdivss "," The Telegraph "та деяких інших англомовних щоденних видань, а також англомовних тижневиків" India Today "," Outlook "," The Week " і "Frontline"; щоденних газет на хінді "Navbharat Times", "Amar Ujala" і щоденних газет на маратхі "Loksatta", "Maharashtra Times" і "Sakal". Використовувалися також різні версії англомовних газет "The Times of India", "The Hindu" і "The Indian Exdivss": бомбейська / Делийская, Делийская / Мадрасский і пунская / мадурайская відповідно, які не тільки не повторювали один одного, але й істотно розрізнялися у підборі та інтерпретації інформації.
Основний корпус прикладів ілюструє ситуацію з позарелігійним використанням міфологем, що склалася в хіндіязичном ареалі Індії (Столична територія Делі, штати Уттар-Прадеш, Мадх'я-Прадеш, Харіана, Хімачал-Прадеш), і перш за все в історичному районі межиріччя на вертикалі Делі - Варанасі. Тут "користуються попитом" бог Крішна і позитивні персонажі "Махабхарати", але безумовним лідером став Рама і його оточення. Невелика кількість наведених прикладів пов'язано з богинею Дурга, більш популярною в Західній Бенгалії (бенгальська мова) і Біхарі (мови майтхілі і хінді), і богом Ганеші, вже давно "приватизованим" в маратхіязичной Махараштра (акції протесту проти "неправильного" використання образу Ганеші, про які розповідалося раніше, проводили шив-сеновци, що належать до партії, що виросла з регіональної махараштранской). У південноіндійських штатах Андхра-Прадеш, Тамілнаду, Карнатаке і Кералі популярні на півночі країни міфологеми використовуються не метафорично, а як складові релігійних обрядів. Саме тому мої висновки будуть спиратися на той основний корпус, який дозволяє визначити принципи внерелігіозного вживання індуських міфологем і виявити його систему.
Індусскій МІФОЛОГІЯ ЯК ІНСТРУМЕНТ СТВОРЕННЯ североиндийские ІДЕНТИЧНОСТІ
Індійські епоси "Махабхарата" і "Рамаяна" були популярні завжди і до підготовки критичних видань існували в різних редакціях і версіях, володіючи, поряд із загальною основою, безліччю відмінних деталей. Обидва епосу сприймалися як общеиндийском надбання, що належить всіх регіонах і конфесій [1], але найбільш активно використовувалися індусами: "" Якщо хто-небудь побажає виявити літературні джерела індуського націоналістичного уяви, то повинен буде перш за все звернутися до "Махабхараті" і "Рамаяні" "[van der Veer, 1999, p. 118].
"Рамаяна" ще до наших часів славилася "політизованість" тексту: "Навряд чи якийсь інший південноазійський текст коли-небудь надавав таку кількість ідіом або списку понять для політичної уяви, яка хоча б приблизно було порівнянно в довголіття, частотності, охоплення та ефективності [з тим, що дала] "Рамаяна" "[Pollock, 1993, р. 262]. При цьому піднесення Рами як культової фігури почалося не раніше XII ст., Коли цар і царська влада в Індії спочатку метафорично, а потім і буквально стали врівноважуватися з фігурою Рами і його рам-Раджі [Pollock, p. 265]. Творчість при царських / княжих дворах нових "Рамаян" з насиченням їх місцевим колоритом стало правилом при сходженні на престол нового правителя, будучи фактично легітимацією домагань на владу - так міфологія перетворювалася на ідеологію. Згодом епос став "перенацілювати": нові версії все більше відбивали історичний контекст на момент створення нового тексту і, будучи бінарно чіткими щодо дхарми і а-дхарми, незабаром відреагували на зміцнення позицій мусульманських правителів зображенням їх у вигляді асурів і ракшасов; ця інновація навіть проникла в пізні коментарі до оригінальної "Рамаяні" Вальмікі [Pollock, p. 287] - так цементувалася символіка в зображенні "своїх" і "чужих" [2]. У той же час перська переклад "Рамаяни" супроводжували ілюстрації, на яких як Рами - праведного правителя - був зображений могольских імператор Акбар [Pollock, p. 287], а велика кількість регіональних "Рамаян", створюваних практично на всіх мовах Індії починаючи з XII ст., Все-таки залишалося фактом літератури.
Інша доля спіткала североиндийские варіант - "Рамачарітаманаса", перекладений в XVI ст. на розмовні діалекти регіону - брадж і авадхи (генетично споріднені мови гінді) з деякою часткою санскритських вкраплень брахманом Тулсідас. Знехтуваний спочатку ортодоксальним брахманства Варанасі, де, згідно з легендами, був завершений цей об'ємна праця, "Рамачарітаманаса", що проголошував ідеї бгакті - особистої відданості богу, тобто Рамі, поступово набув сакрального тексту, а потім і титул "Біблії Північної Індії" [van der Veer, 1997, p. 80]. Його популярності сприяло як тріумфальний хід бгакті, докотилася і до Північної Індії, так і сприйняття тексту як "свого" - не тільки створеного на зрозумілих діалектах межиріччя, а й стверджував рідні символи віри на тлі початку розпаду імперії Великих Моголів і відродження індуських князівств. Національно-визвольний рух вже у XX ст. також не обійшлося без участі міфологічних фігур. "Коли Махатма Ганді розповідав про своє політичне ідеалі рам-Раджі, ідеальному соціальному устрої бога Рами в Айодх'е, він неодмінно звертався до мови Тулсідас. Ганді постійно цитував" Рамачарітаманаса ", відомий більшості грамотних індійців, щоб підкріплювати свої політичні погляди. <... > Навряд чи можна сумніватися в тому, що, принаймні в Північній Індії, постійне звернення Ганді до Рамі, і його справедливому правлінню - рам-Раджі - надали практично поголовне вплив на індуське населення "[van der Veer, 2000, p. 174].
Ханс Т. Баккер переконливо довів, що вигадана Айодх'я санскритської "Рамаяни" була ототожнена з важливим североиндийские містом Сакетой, розташованому на річці Сарайю, за часів правління Гуптів у V ст. н.е. [Van der Veer, 1997, p. II] [3]. Тут же, в Айодх'е, в XV-XVI ст. сформувалася потужна громада воєнізованих аскетів-Рамананда, що сприймають світ як Лілу - божественну гру Рами і Сіти. Саме в Айодх'е, згідно з легендами, Тулсідас почав створювати "Рамачарітаманаса". Механізм релігійної експансії - виявлення і присвоєння місць, "втрачених" в попередні юги, - був запущений і супроводжувався зростанням поклоніння готовому до відсічі Хануману і, звичайно, самому Рамі, що "відображало реакцію еліти Північної і Центральної Індії на зміну політичного і культурного контексту, викликане мусульманським вторгненням ... " [Lutgendorf, 1994, р. 234]. У XVIII ст., Вже при англійців, яка звільнилася від влади наваба Айодх'я стала перетворюватися на важливий центр паломництва [van der Veer, 1997, p. 37]. Конфлікт між місцевими угрупованнями - різними індуськими, тримали у своїх руках конкуруючі сакральні об'єкти, і шиїтськими, а також сунітськими мусульманськими громадами (останні ворогували ще між собою), - тліли в місті починаючи з середини XIX ст., Переріс до середини XX ст. в боротьбу за зведення храму "народження Рами" на місці, яке займала мечеть Бабура, але залишався локальним. І тільки в 1984 р. відносний спокій Айодх'і було порушено кампанією "за звільнення місця народження бога Рами", ініціатива якої виходила не від місцевих змагаються між собою структур, а ззовні! - Від коммуналістско-націоналістичного ВХП, рішучим чином підтриманого світової індуської діаспорою [van der Veer, 2000, p. XI].
У 1987 - 1988 рр.. "Рамаяна" зміцнилася на блакитному екрані, остаточно затвердивши в менталітеті індійців іконографічний образ накачаного м'язи бога, що тримає напоготові лук і стріли, і, "хоча міжконфесійний вибух і громадянське занепокоєння не були спеціальними цілями <...>, показ саме" Рамаяни "ненавмисно надав імпульсу образності, пов'язаної з Рамою, і був з легкістю запозичений індуськими націоналістичними лідерами з родини Сангха [РСЗ], особливо Л. К. Адвані "[Farmer, 1999, р. 102]. У 1989 р. під егідою ВХП по країні збиралися і відправлялися в Айодх'ю рам-Шили [4] для зведення майбутнього храму, а в 1990 р. Л. К. Адвані очолив вже згадуване "колісничне хода" з Сомнатха, маючи намір довести його до Айодх'і , "привласнивши" таким чином, окреслене круговим маршрутом простір. Зрештою, 6 грудня 1992 молодчики з коммуналістскіх індуських організацій зруйнували мечеть Бабура, поклавши початок періоду відкритої конфронтації з неіндусскімі конфесіями.
Одночасне участь в інтелектуальних і моральних переживаннях при спільному перегляді по телевізору великого національного епосу, за задумом Центру, повинно було б інтегрувати країну на подобу "уяви спільності" (imagined community) [Anderson, 1983], але результат виявився іншим, хоча і передбачуваним. "Важко сказати, - писала політичний оглядач Тавлін Сінгх ще в 1987 р., - правильно чи неправильно зробив уряд, заохотивши перетворення" Рамаяни "в глобальний телеепос, за яким незабаром послідує" Махабхарата ", але незаперечний факт, що це призвело до породження хвилі релігізності "[Indian Exdivss, 25.12.1987]. Тоді ж Тавлін Сінгх рекомендувала заборонити державному каналу "Дурдаршан" висвітлювати релігійні свята і припинити публічне участь лідерів ІНК (на той момент правлячої партії) у релігійних ритуалах. Безліч голосів у різних куточках Індії висловили рішучий протест і проти самого телепоказу "Рамаяни", і проти того "стандарту", в який перетворився традиційно відкритий для плюралістичних інтерпретацій епос. Американські вчені Суматі Рамасвамі і Річ Фріман, що досліджують Тамілнаду і Кералі відповідно, в листі до мене від 7 березня 2003 наступним чином підсумовували відношення індійського півдня до показу "Рамаяни": "Південь чинив опір за трьома напрямками - лінгвістичному (" хіндіязичний імперіалізм " ), культурному ("санскритський імперіалізм") і етнічним ("демонізація дравидов") ".
Найдавніша з дійшли регіональних "Рамаян" - тамільська версія XII ст. Камбала, придворного поета при дворі Чолов, поряд з ідеальним чином Рами, пропонує і ідеальний образ Равани - великого героя і могутнього правителя, цінителя музики і знавця вед. Ідеальна і його любов до Сіте: відкидаються нею, він терпляче чекає відповідного почуття і "жене геть посушливий сезон, тому що серце його і так сохне від печалі" [Бичихін, 1989, с. 59]. Цим літературним пам'ятником висококастових таміли пишаються як національним надбанням, але прозвучала в ньому нова інтерпретація пустила свої пагони на індійському півдні і призвела до якісних змін у сприйнятті героїв і антигероїв епосу. Є. В. Рамасвамі (Наікер), лідер антібрахманского руху, що заснував в 1944 р. партію Дравіди кажагам (ДК, дравідськіх федерація) і вимагав створення незалежного Дравідістана, розглядав оригінальну "Рамаяну" Вальмікі як політичний текст, який виправдовує експансію аріїв на південь Індостану і встановлення в населеному дравідами регіоні північноіндійському тиранії. Є. В. Рамасвамі виклав близько півсотні претензій до Рами у двох, до цих пір перевидається, в тому числі англійською мовою і хінді, памфлетах, де приділив особливу увагу епізоду, коли вже запанував в Айодх'е Рама вбиває шудру Шамбуку заради воскресіння брахманского нащадка. Оскільки близько 60% населення Тамілнаду вважаються шудри, ситуація, коли вбивство шудри виправдовується відновленням порушеною дхарми, отримала в Деміфологизірована полеміці Є. В. Рамасвамі жорстке антібрахманское тлумачення. У результаті Рама оцінювався ним як лицемір, а Равана, правитель високоцивілізованими держави, - як доблесний захисник дравідськіх цінностей. Саме тому Є. В. Рамасвамі ініціював акції по спалюванню "Рамаяни" (1922) і зображень Рами (1956), відтворюючи перевернутим чином семіотику дасер і рам-лив, під час яких спалювання опудал Равани символізує остаточну перемогу над дхарми а-дхармой.
Послідовники Е. В. Рамасвамі, засвоївши його антібрахманскую риторику про пригноблення арійським Північчю дравидско Півдня, створили ще одну структуру - Дравіди Мунетра Кажагам (ДМК, Прогресивна дравідськіх федерація), яка, з поперемінним успіхом конкуруючи з ВІАДМК (Всеіндійська Аннадураі ДМК), продовжує впливати на політичний клімат провідного південноіндійського штату [Richman, 1991 (2), р. 175 - 201]. У 1974 р. під час святкування рам-ліли близько п'яти тис. членів ДК у присутності деяких представників ДМК провели власну рава-Лілу, під час якої спалили зображення Рами, Сіти і Лакшмана [Клюєв, 1978, с. 230].
Це не єдині прецеденти подібного роду. Так, в сусідньому телугумовні (дравидском) Андхра-Прадеш, незважаючи на традиційне визнання "Рамаяни" Вальмікі вищими кастами, було створено чимало анти-'Тамаян ", що відображають місцевий антібрахманскій і антіарійскій настрій [Rao, 2000, р. 159 - 185]. Тріпуранері Рамасвамі Чаударі прославився як автор п'єси "Вбивство Шамбукі" (1920) і "Сута-Пурани" (1924) ("Сказання, [повідане] сутою (бардом небрахманского походження з" Махабхарати ". - І. Г.) [про Рамі] "). У телужского автора Шамбука називається не просто шудрів, а дравидов, загубленим Рамою за намовою міністрів-брахманів, що побоювалися бунту дравидов проти арійської влади;" Сказання ... "ж живописує справедливе правління дравидско царя Равани, що протистоїть які прийшли з півночі брахманам, які розпалюють багаття і приносять у жертву священних корів [5]. Втім, Т. Р. Чаударі скрупульозно дотримувався традиційним віршованим метрам, чим здобув повагу і серед брахманів. Зате брахман Гудіпаті Венкат Чалам поклав початок атаки на патріархальний чоловічий шовінізм, просочуються епос: у п'єсі "Входження у вогонь" (1935) він сконцентрувався на знаменитому епізоді випробування Сіти вогнем, яке зажадав провести Рама, щоб переконатися в чистоті дружини. Обурена його недовірою, Сита відповідає: "Равана любив мене. Навіть Ваші гострі стріли не вбили цю любов. А Ваша любов закінчилася в той момент, коли Ви запідозрили, що інший чоловік міг мене любити .<...> Равана любив мене, знаючи, що я не відповім на його почуття ... І я шкодую, що не відповіла ". Далі Сита говорить Рамі, що повинна відчистити від скверни, отриманої внаслідок проголошення нею його (Рами!) знехтуваного імені і кидається в похоронний вогонь, на якому кремують труп Равани, тобто здійснює саті як істинна патіврата в ім'я останнього.
Равана став "особистим героєм" деяких войовничих груп Махаром (далітов), недоторканною касти Махараштри, і ряду дравідськіх племен, розсіяних по Південній і Центральній Індії; він захоплено описується в "трудових" жіночих піснях небрахманскіх каст Андхра-Прадеш [Rao, 1991, 132 ]. У Тамілнаду нізкокастовие Надар зводять свій родовід до Маходаре, головному міністру при дворі Равани, і відзначають день викрадення Сіти Раваною як релігійне свято [Richman, 1991 (1), р. 15, 21], а недоторканні касти танцюристів з північної Керали обожествили Балі (Валина), справжнього мавпячого царя, віроломно убитого Рамою з укриття, і зробили його героєм ритуального танцю, під час якого Балі вселяється в виконавця [Freeman, 2000, р. 187 - 220]. Чим нижче статус касти, тим більше її члени захоплюються Раваною та іншими персонажами, часто несправедливо скривдженими Рамою, вважаючи за краще не згадувати про заявлений в епосі брахманства Равани, змусила згодом кшатрія Раму очищатися від найстрашнішого за канонами ортодоксального індуїзму гріха - вбивства брахмана.
Втім, перевернута ціннісна оцінка "добра" і "зла" і інші, ніж у хіндіязичном ареалі, характеристики персонажів чи байдужість до Рамі, і його подвигів виявляються в різних географічних і соціальних стратах Індії.
Одна з найбільш ранніх регіональних версій - бенгальська "Рамаяна" Крітібаша (XV ст.) - Постійно натякає на те, що справжнім носієм дхарми був не Рама, а його батько Дашаратха; Рама ж спочатку гине в битві з власними синами - лавою і Кушой, а потім милостиво пожвавлюється Вальмікі і зводить на престол синів, справжніх восприемников дхарми, які зможуть спокутувати батьківські гріхи [Stewart, Dimock, 2000, p. 243 - 264].
У тій же Західній Бенгалії як чудовий поетичний зразок цінується поема Майкла Модхушудон Дотто "Загибель Мегханада" (1861), що розповідає про геройської загибелі сина Равани, захищав батьківщину від вторглися ворогів. Автор не приховував своєї позиції: "Тут бурчать, що симпатії поета в" Мегханаде "на стороні ракшасов. І це щира правда. Я зневажаю Раму і набрід навколо нього, але думка про Равану збуджує і запалює мою уяву: він був чудовим хлопцем" [ Seely Klin, 1991, p. 137].
У Мітхіле (Біхар), яку вважають батьківщиною Сіти, дочок не видають заміж у місяці маргшірш, щоб вони не повторили долю нещасної Сіти, виданої заміж в цей же час, не беруть женихів з Ауда (історичного району, де знаходиться сучасна Айодх'я) і не називають Раму під назвою у весільних піснях. У тих краях зводять храми Пані Джанаки (патронім Сіти), в яких Рама і Лакшмана присутні в якості другорядних божеств [Kishwar, 2000, р. 296 - 297]. У Махараштра, де визнаної іпостассю Вішну-Крішни є Віттхал (Вітхоба) з Пандхарпура, проводячи в кінці 1980 - початку 1990-х років кампанію за наділення жінок-селянок економічними правами, лідер Шеткарі Сангхатна (Фермерський союз) Шарад Дзоші, виходець з брахманской касти , на мітингах у селах пояснював присутнім, що ніяка дхарма не може виправдати жахливої жорстокості Рами по відношенню до Сіте, і закликав селян шанобливо ставитися до своїх дружин [Kishwar, p. 300 - 302]. Панджаб, Джамму і Кашмір, північно-східні штати (Ассам, Нагаленд, Мізорам, Тріпура, Маніпур і ін), Орісса (де поклоняються Вішну у вигляді Джаганнат-ха), велика частина Раджастхану і до недавнього часу Гуджарат індиферентні до фігури Рами, будучи сконцентровані на власних, вивірених століттями, культурних символах і ціннісних орієнтирах, які і використовуються для того, щоб перетворювати суспільний простір в "своє". Тим більше байдуже до вішнуітскіе символам населення тих частин Індії, які характеризуються як "шіваітскіе" або "шактістскіе" і де поклоняються Шиві і Деві (Богині) і освоюють суспільний простір за допомогою відповідної символіки.
Т. К. Стюарт і Е. С. Димок згадують вислів У. Л. Сміта про те, що сьому, заключну, книгу "Рамаяни" часто опускають у регіональних перекладеннях, оскільки вона зображує Раму в поганому світлі (він виганяє в ліс вагітну Сіту , вбиває Шамбуку, вдруге вимагає випробування Сіти вогнем і т.д., в результаті чого відбувається остаточне роз'єднання подружжя), але вважають, що саме з цієї причини вона набагато частіше включається, відображаючи сприйняття людей, які ніколи не були повністю інтегровані в ідеологію, домінуючу в "традиційної Бхарат", тобто на вузькому просторі межиріччя Ганги і Ямуни [Stewart, Dimock, 2000, p. 260]. Перераховуючи епохи різних правлінь, які "витримала" Бенгалія - буддисти, індуси, мусульмани, Ост-Індська компанія, британська корона, ІНК, Комуністична партія Індії (марксистська), - автори статті укладають: "Можливо, в Бенгалії, яку домагалися багато, опір влади стало вродженим, оскільки правителі приходять і йдуть, і цинізм у відношенні можливості дійсно гарної влади став способом виживання "[Stewart, Dimock, 2000, p. 264]. Мабуть, практично, кожен регіон за межами хіндіязичного пояса знайшов би слова для пояснення стриманих почуттів до Рами. Хоча і в центральних структурах влади, наприклад в індійському парламенті, про "перебіжчиків", які покидають одну партію і приєднуються до іншої, кажуть: "Рам прийшов - Рам пішов" [6]! [Клюєв, 2000, с. 121].
"Махабахарата", що перевищує обсяг і "Одіссеї", і "Іліади", разом узятих, у вісім разів, переказана на всіх регіональних мовах Індії, протягом тисячоліть була невичерпним джерелом метафорістікі, а також етичної та естетичної аргументації. Протагоністи Пандави - кожен по-своєму - завжди служили зразком для наслідування, і рідкісний придворний бард міг встояти перед спокусою зіставити свого патрона із блискучою п'ятіркою, а частіше - з Юдхіштхіра, носієм епітета "Цар дхарми": У тіртха-ятру відправився раджа, / покликавши безліч тих, кого захищає,! Подібний Юдхіштхіра зі славного твори, взявши з собою мудреців, [які як] боги (I, 34) - описується в панегірику вихід з Танджавура тамтешнього князя Серфоджі II (перша третина XIX ст.), Що відправляється в паломництво [Tristhali, 1951]. ВХП незмінно прикрашає свої брошури зображенням колісниці Арджуни, встановлюючи тим самим спадкоємність між безкомпромісністю самого чарівного з Пандавов і своєю діяльністю.
Телевізійна "Махабхарата" взагалі була стилізована під історичне панно, изображавшее індуську Індію - Бхарат, стрижнем якої є релігія. Міфологічні телегерої виглядали для багатьох як рідні, оскільки зовні схожі на персонажів "базарного мистецтва", але не безмовно поглядають на своїх шанувальників, а невпинно борються за відновлення дхарми, справжніх "індуських мачо" [Mitra, 1993, р. 7]. Неквапливий наратив 92 серій "Махабхарати" ряснів ретельно виписаними індуськими рітуламі: коронація, весілля, всілякі благословення та ін У деяких епізодах, наприклад, камера наїжджала ближнім планом на Крішну, що дарує благословення, виключаючи з кадру отримувача / адресата благословення: так Крішна опинявся б у прямому контакті з сидячим перед телевізором глядачем, тобто проникав у приватну сферу, перетворюючи її в "свою". Невтомно відтворюючи та тиражуючи індуську релігійність через багатосерійний телефільм, телеканал "Дурдаршан" виділяв і представляв саме її як основну культурну практику Індії, тим самим здійснюючи уніфікацію ритуалів і перетворюючи інші традиції в маргінальні [Mitra, 1993, р. 66, 94, 147].
Мовою поширеною на всю полілінгвістичною і поліконфесійної Індію індуської "Махабхарати", як і "Рамаяни", став рафінований хінді: не той, зрозуміла всім, Хирд (суміш хінді та урду) боллівудського кінематографа, а санувати від сторонніх домішок, насичений важкими санскрітізмамі, характерний для вузької брахманской прошарку межиріччя Ганги і Ямуни. Бенгалец Ананда Мітра пізнає теле-Хастінапуре, столицю Кауравов, як североиндийские місто в межах гангськой долини. Це саме та Індія, яка вважається місцем народження Рами і Крішни, і та її географічна частина, яка характеризується як Hindi-Hindu belt - "хіндіязичний індуський пояс". Саме ця, північна, частина відтворюється як історична Індія, Індія взагалі, яка і є Бхарат. Те ж саме підтверджують і костюми - прості люди одягнені як жителі североіндійскіх сіл району Ганги: наприклад, хастінапурскій селянин носить дхоті, а одягу знаті скроєний за подобою нарядів зі стародавніх малюнків півночі країни. Повсякденне життя Пандавов також відтворювалася за моделлю, характерною для певних соціальних груп Північної Індії, а жіночі персонажі розглядалися в якості проїзводітельніц поборників дхарми або а-дхарми. У результаті кожна серія екранізації невпинно посилала один і той же - североиндийские (незважаючи на наявне і постуліруемое в відомому гаслі в країні різноманітність) - етнічний посил (message), підкріплений характером супроводжує музики, танцю і, звичайно ж, мовою [Mitra, 1993, р. 105, 108, 111, 136]. "Бенгальський варіант" Махабхарати "був би іншим", - укладає А. Мітра, висловлюючи позицію та інших східних регіонів Індії [Mitra, 1993, р. 129].
Аналогічний висновок у більш різкій формі міг би прозвучати (і напевно звучав) у висловлюваннях представників дравидско Півдня, традиційно знаходяться в культурній конфронтації з "чужим" арійським Північчю і непохитно відкидають нав'язаний їм "чужий" хінді як мови державної або міжнаціонального спілкування. Як зауважив прожив 40 років в індійській столиці виходець з Керали В. К. Мадхаван Кутта: "Я відчуваю себе індійцем в Нью-Йорку чи Лондоні. У Делі ж мені постійно нагадують, що я мала-яли" [India Today. 24.08.1998 , p. 71].
"Культурний продукт", яким була проведена з екранізацією "Рамаяни" екранізація "Махабхарати", також складався з відібраних і підібраних варіантів, комбінація яких вела до просування на всьому гетерогенному просторі "ідеального загальнонаціонального образу" Індії та її еталонних героїв. Інваріант, зліплений, з одного боку, з паніндійскіх міфологічних величин, з іншого - що йде корінням в етнографію, географію, релігію і мова вузької північноіндійському області, політичного центру сучасної Індії, сприяв легітимації сформованого порядку речей - гегемонії хіндіязичного індуського блоку. Обидва епосу "були не тільки записані, але і поширені всіма можливими засобами масових комунікацій, будь то друковані видання, аудіозаписи, телепроекти або фільми. <...> Ці [кошти] мають об'єднуючою силою в тому сенсі, що вони змушують велике число людей дивитися і слухати одне і те ж. Це, втім, не означає, що ті, хто дивляться одне і те ж, одне і те ж бачать "[van der Veer, 1999, p. 121]. До такого спостереження П. ван дер Фієра можна додати, що є і щось загальне, вгадуємо тими, хто "дивився одне і те ж" - це усвідомлення навмисного окультурення, загальну реакцію на яке висловив Кхушвант Сінгх ще в 1991 р.: "Ви тільки подивіться, як використовуються урядові ЗМІ для поширення міфів і чудес, подібних епізодів з "Махабхарати" і "Рамаяни". Нехай мати розповідає своїм дітям історії з "Рамаян", але демонструвати їх протягом року по "Дурдаршану" - це насправді присипляти неписьменних і напівграмотних людей "[цит. по: Mitra, 1993, р. 149].
Індія, яка прийшла до державної інтеграції по суті після досягнення незалежності в 1947 р. [Ваніна, 2000, с. 34 - 38], у національному плані залишається країною регіонів, скріплюючи свою єдність у тому числі і відомим гаслом "єдність в різноманітті". Втім, "Індію як географічне, економічне і адміністративну єдність уявити собі досить легко. Цього не можна сказати про культурний і соціально-політичному її єдності" [Клюєв, 2000, с. 123].
Складний історичний процес, в результаті якого індивід усвідомлює свою належність до конкретного спільноті, вимагає як тривалого часу, так і природно складається взаиморасположении при визнанні певної ролі за штучною маніпуляцією. Така проявляє себе в освоєнні / присвоєння спільного - плюралістичного - простору і наділення його підібраним / відібраним набором ознак, що претендують на універсальність. При такий - в умовах гетерогенної Індії - наступальної уніфікації ("антагонізм зазвичай є одним з найбільш важливих механізмів інтеграції" [van der Veer, 2000, p. 123]), imagined community Б. Андерсона з наукової ідіоми повертається до свого буквального сенсу - " уяви спільність ", тобто та, де розмовляють мовою гінді, шанують Раму і Крішну в тому вигляді, який вони придбали як телеперсонаж, представники" базарного мистецтва "і герої" коміксів ", і мріють про зведення храму в Айодх'е. Таким чином вирішуються головні питання, якими у пошуках власної ідентичності задається людина: "Хто я?" і "Що я повинен робити?", в результаті чого він починає усвідомлювати себе членом спільноти.
Одночасно - як побічний "продукт" - створюється і нова конструкція індуїзму [7], яка грунтується на уявних величинах: непорушності і абсолютної полярності дхарми і а-дхарми і бездоганних носіях дхарми - Рамі (з його ситою, Хануманом і рам-радж'ей) і Крішні (звичайно ж, мудрого радника з "Махабхарати", а не проказливому пастушці з "Бхагават-Пурани", з підтримуваними їм Пандавами). Та ж конструкція стає "несучої" в розумінні того, хто є справжнім індійцем: як прояв символічного єднання з Індією, що проживають на її території мусульмани, наприклад, повинні прийняти "Рамаяну" і "Махабхарату", Рами, і Крішну (і в кінцевому рахунку відмовитися від арабських імен та мусульманського приватного права) [Wright, 2001, р. 17].
Генеральний секретар ВХП Правіну Тогадіа, виступаючи на мітингу в одній з гуджаратського сіл, заявив: "Оскільки предки [індійських] мусульман - індуси, звідки в їх жилах арабська кров? Я раджу всім мусульманам перевірити себе на індуське походження. Я прошу всіх індійських мусульман дослідити свої гени. Їхня кров виявиться не кров'ю пророка Мухаммеда, а кров'ю бога Рами і бога Крішни "[The Indian Exdivss. 21.10.2002].
У всякому разі, Рама активно закликається під прапори коммуналістскімі індуськими організаціями, особливо там, де відчувається присутність "чужих". Напередодні виборів у законодавчі збори штату Джамму і Кашмір, населеного переважно мусульманами, до того ж знаходиться на "лінії контролю", яка відділяє його від Пакистану (і в зв'язку з цим постійно піддається атакам терористів), ВХП заявив, що "буде і надалі рекрутувати і тренувати тисячі прихильників Рами (рам-садхака) [у цьому штаті] для пропаганди по всій країні руху за [отримання прав] на землю, де народився Рама, з тим, щоб поляризувати націю з цього питання "[The Times of India. 13.7 .2002]. Ця заява прозвучала в контексті передвиборчої агітації за голоси і в без того залитими кров'ю Джамму і Кашмірі.
До речі, немає достовірної інформації про те, як мусульмани реагували на демонстрацію "Рамаяни" або "Махабхарати". П. ван дер Фієра ділиться лише випадковим спостереженням (щодо "Рамаяни", показаної в 1987 - 1988 рр.., Тобто до руйнування мечеті Бабура в 1992 р.): "Багато хто з моїх мусульманських друзів дивилися епопею так само палко, як та їх індуські сусіди. Якщо мені можна зробити саме загальне зауваження, то мене здивувало, що мої мусульманські знайомі знають порівняно мало про епос і розглядали показ як чудовий спосіб познайомитися з ним ближче. Часто вони приходили в хвилювання від того, що бачили, і були повністю поглинені цим, але водночас і дистанціювалися від того, що відбувається на екрані фразами типу: "Як можуть індуси у все це вірити?" "[van der Veer, 2000, p. 123].
Ідея общеіндусского єдності, що йде корінням в міфологічне минуле-в благословенні часи Бхарат, Крітаюги, Третаюга і Двапара [8], і кодифікація-поза критичних видань - епічного наративу стають основою для фундаменталізму, який не мав перш чітко окресленого "фундаменту" [9]. А метафори з невичерпного джерела обох епосів, які описують не просто фізичне змагання, а війни, що ведуться до переможного кінця, навіть підсвідомо не мають на увазі консенсусу.
Після зруйнування мечеті Бабура в Айодх'е, ВХП заявив: "Ми розраховуємо, що інші будуть поважати віру індусів в те, що бог Рама з'явився на світ на тому місці, де стояла [попередня] споруда. Питання віри знаходяться поза судової юрисдикції, прийняття істориками або схвалення урядовими структурами "[Цит. по: Pollock, 1993, р. 289]. До речі, будучи всього лише громадською організацією, ВХП самостійно прийняв на себе ряд "культуртрегерських" функцій, часто перетворюються на акти вандалізму. Наприклад, у буддійської "Дашаратха джатаки" в образі Рами народжується сам Будда і відправляється в лісове вигнання в супроводі сестри Сіти і брата Лакшмана. Вважається однією з найстаріших, ця версія в останнє десятиліття почала привертати незадоволених неортодоксальної трактуванням ВХП та споріднених організацій - у серпні 1993 р. ними була розгромлена виставка з приводу 56-ї річниці досягнення Індією незалежності, на якій серед інших експонатів демонструвався і буддійський текст. За цим послідував позов, поданий членами БДП проти організаторів виставки із звинуваченнями останніх у "злочинній змові" у зв'язку із зображенням Рами і Сіти як брата і сестри [Richman, 2000, р. 1 - 2].
Відомий індійський художник М. Ф. Хусейн, мусульманин, викликав ще більшу лють охоронців справжнього індуїзму, ніж вільність буддистів. Об'єктами нападів, які спричинили стали звичними акти вандалізму, скоєні членами Баджранг дав у 1996 р. (картинна галерея в Ахмадабаде) і в 1998 р. (бомбейська резиденція М. Ф. Хусейна), стали його ескізи "Сарасваті" (1976) і " Врятована Сита "(1984). У першому випадку художнику було інкриміновано те, що він посмів зобразити індуську богиню оголеною (на очі ініціатору погромної акції попалася книга про М. Ф. Хусейна з репродукціями його картин), у другому випадку - те ж саме разом з твердженням, що сидить на хвості у рятує її Ханумана Сита виглядає більш ніж двозначно. Оскільки на обох полотнах були зображені умовні силуети, виконані в дусі "традиція + модерн", оголеність ніде не проглядалася, до того ж традиційні скульптурні зображення Сарасваті (особливо) і Сіти, за свідченнями провідних індійських мистецтвознавців, зазвичай не мали ознак одягу, по принаймні до поясної частини, то незабаром один з лідерів Баджранг дав заявив: "Індуси можуть поклонятися Сарасваті незважаючи на те, оголена вона чи ні, справа в комерціалізації об'єкта шанування" [India's National Magazine. 23.5 - 5.6.1998]. Проводячи будь-яку акцію, члени Баджранг дав незмінно підтримують себе бойовим кличем - "Джай Шрі Рам!" ("Перемога Рамі!").
Втім, розсудливо вивірені - у дусі часу - інтерпретації "Амар Чітре Катха", що включають або виключають ті чи інші епізоди, не викликають претензій у добровільних цензорів. Заснована на санскритської "Рамаяні" Вальмікі версія коміксу (N 10001) ніяк не натякає на те, що Сита була змушена просити притулку у своєї матері-Землі й та поглинула її: тут Сита благополучно проходить випробування вогнем, після чого починається її і Рами щасливе життя в Айодх'е: "Рама правил своїм царством мудро і неухильно дотримувався шляху дхарми. Люди наслідували його приклад, і кожен виконував свої обов'язки. Загальне щастя панувало під час правління Рами" [McLain, 2001, р. 137]. Версія коміксу, створеного на основі "Рамачарітаманаса" Тулсідас (N 504), ще пряміше: відразу після перемоги на Ланці Рама і Сіта повертаються в Айодх'ю і, не вимагаючи від дружини жодних доказів її чистоти, він просто говорить їй: "Сита, моя дорога (ту dear), скінчилися дні нашого нещастя! " [Pai, 2001]. Обидва коміксу, приховуючи розповідь про вбивство Шамбукі, не зачіпають і почуттів нізкокастового населення. До речі, і в своєму телесеріалі режисер Рамананда Сагар не став дотримуватися текстуальної вірності ні "Рамаяні" Вальмікі, ні "Біблії Північної Індії": його Сита сама благає Раму, відправити її у вигнання, що природним чином знімає сумніви в достоїнствах Рами і рам-Раджі .
Важливим чинником при освоєнні / присвоєння суспільного простору є питання про мову, так як саме він - первинна основа єднання членів спільноти. Оскільки уніфікують міфологічні ініціативи йшли з Центру і каналом для поширення багатьох з них було державне телебачення, то природним засобом їх маніфестації став державна мова Індії - хінді. На відміну від інших індійських мов, названих у додатку VIII до Конституції Індії "офіційними мовами штатів", хінді не має однозначних співвідношень ні з етносом, для якого він був би рідною мовою, ні з певною територією. Так, на тамільській говорять таміли з Тамілнаду, на бенгалі - бенгальці, що проживають у Західній Бенгалії: перший має безперервної лінією розвитку з початку н.е., другий - з X ст. Хінді ж виявляється тією мовою, на яку говорять всюди [в Північній Індії], ... якщо тільки не говорять "на бенгалі, орія, маратхі і гуджараті" [Цит. по: Dalmia, 2001, р. 198] та інших мовах і діалектах інших мов. Лексема "хінді", етимологічно пов'язана зі словом "Хінду" у його першому - локалізуються - значенні "живе [по той бік] Інду" (а не релігійному - "індус"), утвердилася досить пізно - ймовірно, на початку XIX ст, як назва для лінгвістичного конструкту, який створювався паралельними (але не скоординованими) зусиллями викладачів коледжу Форт Вільям у Калькутті [10], англійськими місіонерами, укладачами шкільних підручників і - пізніше - першими індуськими націоналістами, які проживали все в тому ж "історичному ядрі" межиріччя: кодифікація гінді, здійснена через ряд граматик і словників, припадає на 1860 - 1870-і роки [див: Dalmia, 2001, р. 146 - 221]. Існував раніше термін "Хіндаві" вживався переважно в якості демаркаційної характеристики, передбачала "всі інші прислівники, крім фарсі", і поєднував різні - часто не пов'язані між собою - говори і діалекти Північної Індії, серед яких були і мали літературну традицію брадж району Делі- Агра, і авадхи району Айодх'я-Варанасі, і кхарі болю (букв, "вертикальний, випрямленний", тобто стандартизований мова), відмінний від брадж говір, яка вживалася в районі Делі-Мірут.
Одночасно з процесом граматичного і фонетичного оформлення гінді здійснювалося його цілеспрямоване розведення з позаконфесійний хіндустані (також "географічному" дериватом), в рамках якого він існував разом з урду в якості lingua franca, і формування лексичного фонду на основі "свого", тобто "арійського", мови - санскриту, сакрального мови індусів. Особливий внесок у моделювання гінді внесла націоналістично налаштована індійська еліта Аллахабада і Варанасі і в першу чергу відомий просвітитель Бхаратенду Харішчандра (1850 - 1885), що заснував кілька журналів на хінді, через які він популяризував цю мову, продовжуючи, втім, створювати поетичні опуси виключно на брадж .
Стикаючись з труднощами в розповсюдженні гінді, він з прикрістю зауважив: "В основному люди кажуть, що такої мови, як хінді, не існує. Я засмучуюсь, коли чую це" [цит. по: Dalmia, 2001, р. 193]. Його печаль була зрозуміла - у будинках межиріччя дійсно говорили не на кхарі болю, а на самих різних діалектах, у той час як в офіційних інстанціях місце фарсі було віддано хіндустані (урду) і згодом англійської. Б. Харішчандра не помилявся, коли, в умовах неймовірного полілінгвізму, вважав, що спільну мову стягує і створює відчуття спільності. Громадський простір, вплив на яке і виділяє соціального і політичного лідера, найбільш природним чином створюється саме завдяки спільної мови. Можливість комунікувати з людським колективом через спільну мову (і розділяти загальну символіку) включає людину в спільність "своїх" і підказує відповідь на питання "Хто я?" і "Що я повинен робити?", іншими словами дозволяє людині розібратися зі своєю ідентичністю.
Б. Харішчандра волав до "арійським братам", які, звичайно ж, проживали в "Бхарат", а не в хіндустані, і, нарікаючи з приводу долі хінді - "арія бхашье" ("арійського мови"), разом з соратниками активно брав участь в ретроспективному процесі пов'язання гінді з давньоіндійським класичною спадщиною та шедеврами середньовіччя. Так, поряд з іншими знаменитими творами хіндіязичним визнали і "Рамачарітаманаса" Тулсідас, і коли лінгвістичні критерії були витіснені ідеологічними, а гінді придбав нову родовід [11], був зроблений конкретний крок до того, щоб перетворити гінді в мову індусів Північної Індії - тієї території , яка асоціювалася з ще нерозділеним хіндустані, Делійський султанат (XIII-XV ст.) і ядром імперії Великих Моголів (XVI-XVIII ст.). У результаті гінді перетворився на величину, що співвідноситься зі словом "Хінду" в його другому значенні - "індус" [Dalmia, 2001, р. 217].
Спостереження Б. І. Клюєва, що "немає в Індії, ймовірно, іншої мови, в такій мірі піддається впливу екстралінгвістичних чинників і настільки тісно пов'язаного з політикою, як хінді" [Клюєв, 1978, с. 47], залишається актуальним і в сьогоднішній реальності. У 1926 р. на щорічному з'їзді ІНК в Канпуре була прийнята резолюція про те, щоб мовою діяльності конгрессістскіх організацією надалі не була англійська, а хіндустані (тобто гінді + урду). Однак у 1930-х роках на піку національно-визвольного руху була висунута й інша ідея - консолідація діалектів хінді - джанапада андолан [Клюєв, 1978, с. 53 - 54], тоді ж Махатма Ганді і Джавахарлал Неру, вбачаючи в змішаному характері хіндустані його силу, запропонували саме його в якості національної мови [Taylor, 1979, р. 263], що, до речі призвело до негативного вибуху емоцій на півдні країни: у містах Тамілнаду, наприклад, вивісили плакати, на яких з тамільської мови, зображеної в образі Драупаді, сіверяни "Дур'йодхана" і "Духшасана" зривали одягу [Ramaswami, 1997, p. 78 - 79]. Наступні в 1930-х і 1940-х роках події, які призвели до "визнання існування двох націй" та розділу Індії як умові ліквідації колоніального статусу, остаточно позбавили сенсу зусилля з культивування хіндустані. Офіційним самоназвою нової держави стало "Бхарат", а мовою - хінді, хоча і надходили пропозиції про перейменування мови в "Бхараті", що, до речі, в подальшому могло б привести до "винаходу" [12] однойменного етносу.
У результаті такого ходу історії знову зазвучав питання: "Що таке хінді? Мовою який етноісторичний спільності є хінді - нації, народності чи народності, що складається в націю?" [Клюєв, 1978, с. 47]. Пропонований один час дериват "хиндустанци", тобто живуть у хіндустані і розмовляють хіндустані, ніколи не міг вважатися вдалим: для жителів Північної Індії "Хіндустан" означав всю Індію, а для решти індійців - тільки її північну частину; зараз це освіта взагалі втратило тієї "уяви" основи, на яку могло б спиратися раніше. На питання, з яким б'ються вчені, жителі хіндіязичних областей дадуть відповідь, називаючи "свій штат, історичний регіон, найближче місто і навіть касту або громаду" [Клюєв, 1978, с. 50], тобто продемонструють відсутність спільної самоназви, що призвело Б. І. Клюєва до вживання обтічної формулювання "етносоціальна спільність, яку представляє собою населення області Хіндустан" [Клюєв, 1978, с. 68], якою формації, по суті, не залишилося до початку 3-го тисячоліття.
До питань, сформульованим Б. І. Клюєвим, по сьогоднішній день неминуче додається ще один, який ставлять всі лінгвісти, що досліджують Південну Азію: що включати в об'єкт опису під назвою "хінді" - стандартна мова, розповсюджуваний телеканалом "Дурдаршан", Всеіндійському радіо і деякими центральними виданнями на хінді чи мова реального спілкування, як і раніше розпадається на безліч діалектів? Лінгвіст Хелмут Неспітал резюмує, що "число людей, які визнають стандартний гінді своїм головним і єдиним індійським мовою (неважливо, використовують вони англійську як другу чи ні) - вельми обмежена. Вони в основному належать до сімей, які проживають в протягом кількох поколінь у великих містах , утворені і відносяться до середнього класу. Переважна більшість хіндіязичних <...> складають ті, чиїм основним мовою є який-небудь регіональний - міський чи сільський - діалект хінді. З їх загального числа тільки меншість, тобто освічені люди, є білінгвами в тому сенсі, що вони володіють і своїм діалектом, і стандартним гінді, в той час як більшість говорить тільки на своєму діалекті, чи на своєму діалекті і який-небудь різновиду нестандартного або тільки частково стандартного гінді "[Nespital, 1990, p. 4] [13].
Не тільки в лінгвістичному та етнічному, а й в історичному аспекті хіндіязичний пояс Індії не представляв собою соціально-культурного та адміністративного єдності: після існування міфічної країни "Бхарат" в цих краях ненадовго робилось влада тієї або іншої династії (Маурьи - IV-II ст. до н.е., Гупти - IV-V ст. і т.д.); в період до мусульманського завоювання на цій території періодично виникали і йшли в небуття невеликі регіональні держави [Алаєв, 2003, с. 45 - 48; Ваніна, 2000, с. 12, 18; Історія ..., 1968, с. 69 - 90] і найбільш "довготривалими" утвореннями тут же опинилися всі ті ж Делійський султанат і імперія Великих Моголів з вкрапленнями з дрібних одиниць васального характеру (Орчха, Датія та ін.) У колоніальний період в анклавах Північно-Західних та Центральних провінцій, більш-менш відповідати нинішньому "хіндіязичному поясу", продовжувало існувати безліч формально самостійних князівств (Ауд, Гваліор, Індор тощо), зберігали свій устрій і прихильність своїм колективним цінностям: місцевим богам і місцевих культів, священних текстів і історичним персонам. Незважаючи на ліквідацію цих князівств після досягнення країною незалежності, нащадки княжих родів, що бережуть традиції предків, все ще зберігають соціальний і ритуальний авторитет. Саме вони нерідко стають представниками тієї чи іншої історичної області як частини електоральної одиниці в центральних структурах влади.
І все ж існування не тільки якогось особливого, хоча і розсіченого адміністративними кордонами сучасних штатів, а й відокремленого "уявою" решті Індії, "хіндіязичного регіону" залишається незаперечним підтвердженням того, що регіон як ментальний конструкт може створюватися і політичними рухами, перебільшувати або винаходить з його загальні символи. Дійсно, в той час, як на відміну практично від всіх сучасних штатів, створених на основі етнолінгвістичного критерію, хіндіязичний регіон досить складно описати як етнолінгвістичної та / або історико-адміністративної та / або соціально-культурної протяжності [14] - будь то при погляді ззовні або зсередини - існують переконливі дані останніх десятиліть, які дозволяють виявити у цього регіону єдиний політичний профіль [15]. На міжнародній конференції "Індійські регіони і регіональне свідомість", проведеної в грудні 2001 р. у м. Пуне (Махараштра) спільно Університетом Пуни і Аризонським державним університетом (США) було представлено близько 40 доповідей, з яких лише один (!) - Доповідь Р . Злодії "Хіндіязичная серцевина як політичний регіон" - піднімав питання про регіоналізм на прикладі хіндіязичних штатів Індії. Проналізіровав результати виборів до центральних органів влади за останні 35 років (з кінця 1960-х років по теперішній час) і склади формованих урядів Раджендра Злодія продемонстрував, що "політична поведінка хіндіязичной серцевини суттєво і постійно відрізняється від політичної поведінки електорату практично у всіх інших частинах Індії . <...> Оскільки більшість штатів Півночі суть хіндіязичние штати, то Північ і хіндіязичний пояс стали означати одне і те ж "[16]. А легітимацію політичних домагань Півночі якраз і покликані здійснювати персонажі паніндійской (а не локальної - чужої іншим регіонам) міфології, і в першу чергу Крішна і Рама (подібно до того, як все нові і нові "Рамаяни" легітимізували все нових і нових правителів середньовіччя) .
Фігура ідеального боголюдини, по можливості звільнена від компрометуючих, з точки зору сучасної моралі, вчинків (Крішна - від витівок з пастушками, Рама - від упередженого ставлення до власної дружини і шудр), до того ж надійного захисника дхарми, що гарантує справедливе світоустрій, перетворилася на високо піднятий стяг. Розвіваючись над хіндіязичним Північчю, цей стяг окреслює певну громадську простір, надаючи йому вигляду культурного регіону, що володіє власною впорядкованої символікою, а жителі цього регіону навчаються відповідати на питання "Хто я?" і "Що я повинен робити?" на став, по крайней мере в його літературної різновиди, майже що сакральному гінді, тобто обзаводяться власною ідентичністю. 15 серпня 2002 в зверненні у зв'язку з Днем незалежності міністр інформації і радіомовлення країни Сушма Сварадж [17] закликала продюсерів "Дурдаршана" взяти старі серіали "Рамаяна" і "Махабхарата" за зразки для майбутніх програм [The Asian Age. 16.09.2002 ].
Не можна сказати, що послідовно проводиться протягом останніх 20 - 30 років [18] експропріація Північчю паніндійскіх символів і їх прагматичне використання не викликає неприйняття і відторгнення в інших частинах країни. Так, на одній з демонстрацій в Бомбеї, яка протестує проти затіяної в 1990 р. Л. К. Адвані ратха-ятр з Сомнатха в Айодх'ю, плакат із зображенням Рами вимагав: "Залиште мене у спокої!" [Davis, 1999, р. 54]. У період святкування рам-Навамі і джанма-аштамі часто виникають заворушення, не пов'язані з релігійним характером заходів, у зв'язку з чим приймаються підвищені заходи безпеки. Тижневик "Outlook" висловив у віршованій формі своє ставлення до ситуації практиці: римі: Дзеркальце, дзеркальце на стіні, / Хто гірше всіх - повідай мені: / Дауд-мафіозі або Осама / Іл' лицемір, виголошує: "Рама!"? (Пер. Є. Ю. Ваніна) [Outlook. 7.10.2002, с. 14]. На триденному форумі "Правасі бхаратійя дівас" (Форум індійців-іммігрантів), що пройшов у Делі з 9 по 11 січня 2003 р., один з високих гостей - лорд Навніт Дхолакія, член британської Палати лордів, - використав відомий сюжет з "Рамаяни" про Ханумане, розірвав свою груди, щоб довести, що образи Рами і Сіти навічно оселилися в його серці. Розвиваючи цю метафору, Н. Дхолакія сказав: "Подібно до цього, у грудях будь-якого індійця, що проживає за кордоном, зберігається образ Індії". Виступив потім віце-прем'єр Індії Л. К. Адвані висловив задоволення знайденої Н. Дхолакіей метафорою, що ілюструє повну лояльність індійців-емігрантів історичній батьківщині, що викликало обурення Надир Найпол. Дружина нобелівського лауреата В. С. Найпола, англотрінідадского індійця, з місця задала віце-прем'єру питання, чи вважає він використання чисто індуської метафори доречним в умовах змішаного складу форуму, де також присутні мусульмани, християни й представники інших релігійних меншин? [Tehelka.com, sify news (16.1.2003)].
Однак традиційно перебувають при владі в центрі сіверяни не мають наміру здавати позицій, продовжуючи завіряти оточуючих: "Ми з тобою однієї крові, крові Крішни і Рами, ми - одна спільнота". І боги, у важку пору калі Юги опинившись на землі - точно на суспільному просторі, невпинно нагадують: Кожного разу, коли в цьому світі / настає дхарми занепад, / коли нахабно порок торжествує, / Я себе породжує.
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
Алаєв Л. Б. Середньовічна Індія. СПб.: Алетейя, 2003.
Баранніков П. А. Проблеми гінді як національної мови. Л.: Наука, 1972.
Бичихін Л. В. Таміла "Рамаяна" / / Літератури Індії. М.: Наука, ГРВЛ, 1989.
Ваніна Є. Ю. Глава 1. Історичний огляд / / Індія: країна та її регіони. Відп. ред. Є. Ю. Ваніна. М.: Едіторіал УРСС, 2000.
Глушкова І. П. загальноіндійських бог Ганеша II Древо індуїзму. Відп. ред. І. П. Глушкова. М.: Східна література, 1999 (1).
Глушкова І. П. Махараштра: Віттхал II Древо індуїзму. Відп. ред. І. П. Глушкова. М.: Східна література, 1999 (2).
Глушкова І. П. Глава 12. "Ментальна програма" маратхів / / Індія: країна та її регіони. Відп. ред. Є. Ю. Ваніна. М.: Едіторіал УРСС, 2000 (1).
Глушкова І. П. Філологічний аналіз ідеологічної риторики. Маратхі у пошуках національної ідеї / / Схід (Oriens), 2002 (2), N 4.
Історія Індії в середні століття. Відп. ред. Л. Б. Алаєв, К. А. Антонова, К. З. Ашрафян. М.: Наука, ГРВЛ, 1968.
Клюєв Б. І. Національно-мовні проблеми незалежної Індії. М.: Наука, ГРВЛ, 1978.
Клюєв Б. І. Глава 6. Регіоналізм в політиці / / Індія: країна та її регіони. Відп. ред. Є. Ю. Ваніна. М.: Едіторіал УРСС, 2000.
Кульку Г. Орісса: Джаганнатха / / Древо індуїзму. Відп. ред. І. П. Глушкова. М.: Східна література, 1999.
Ahmed Akbar S. Jinnah, Pakistan and Islamic Identity: the Search for Saladin. NY: Routledge, 1997.
Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Sdivad of Nationalism. L.: Verso, 1983.
Dalmia Vasudha. The Nationalization of Hindu Traditions. Bharatendu Harischandra and Nineteenth-century Banaras. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 2001.
Davis RH The Iconography of Rama's Chariot / / Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 1999.
Farmer VL Mass Media: Images, Mobilization, and Communalism / / Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 1999.
Freeman R. Thereupon Hangs a Tail: The Deification of Vali in the Teyyam Worship of Malabar / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions / / The Invention of Tradition. Ed. by E. Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press (reprint), 1995.
Kishwar Madhu. Yes to Sita, No to Ram: The Continuing Hold of Sita on Popular Imagination in India / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Lutgendorf Ph. My Hanuman is Bigger than Yours / / History of Religions. 1994, 33 No 3.
McLain, K. Sita and Shrupanakha. Symbols of the Nation in the Amar Chitra Katha. Comic Book Ramayana / / Manushi, 2001, No 122.
Mitra Ananda. Television and Popular Culture in India.s New Delhi: Sage Publications, 1993.
Narayanan Vasudha. The Strains of Hindu-Muslim Relations: Babri Masjid, Music, and Other Areas Where the Traditions Cleave. Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-NY: Palgrave Publishers, 2001.
Nespital H. On the Relation of Hindi to its Regional Dialects. Language versus Dialect / / Lingustic and Literary Essays on Hindi, Tamil and Sarnami. Ed. by M. Offredi. New Delhi: Manohar, 1990.
Pai Anant (ed.). Rama, Amar Chitra Katha No 504. Mumbai: India Book House, (1970). 2001.
Pollock Sh. Ramayana and Political Imagination in India / / The Journal of Asian Studies. Vol. 32, No 2, 1993.
Ramaswami Sumathi. Passions of the Tongue. Language Devotion in Tamil India 1891 - 1970. Berkley-Los Angeles: University of California Press, 1997.
Rao Velcheru Narayana. A Ramayana of Their Own: Women's Oral Tradition in Telugu I / Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991.
Rao Velcheru Narayana. The Politics of Telugu Ramayanas: Colonialism, Print Culture, and Literary Movements / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Richman P. Introduction: The Diversity of the Ramayana Tradition / / Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991 (1).
Richman PEV Ramasami's Reading of the Ramayana. Many Ramayanas / / The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991 (2).
Richman P. Questioning and Multiplicity Within the Ramayana Tradition / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Seely C. The Raja's New Clothes: Redressing Ravana in Meghanadavadha Kavya / / Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991.
Stewart Т. К., Dimock EC Krttibasa's Apophatic Critique of Rama's Kingship / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Taylor D. Political Identity in South Asia / / Political Identity in South Asia. Ed. By D. Taylor and M. Yapp. L. / Atlantic Highlands: Curson Press / Humanities Press, 1979.
Tharoor Shashi. Riot. A Love Story. NY: Arcade Publishing, 2001.
Tristhali Yatrechya Lavanya (by King Serfoji) and Sarabendra Theerthavalli (by Siva). Ed. By A. Krishnaswami Mahadick Rao. Tanjore: TMSSMLibrary, 1951.
Veer van der, P. Gods on Earth. Religious Experienc and Identity in Ayodhya. Delhi: Oxford University Press, 1997.
Veer van der, P. Monumental Texts: The Critical Edition of India's National Heritage / / The Resources of History. Tradition, Narration and Nation in South Asia. Ed. by J. Assayag. Paris-Pondichery: Ecole francaise d'Extreme-Orient, Institut francais de Pondichery, 1999.
Veer van der, P. Religious Nationalism. Hindus and Muslims in India. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 2000.
Vanina E. Empire-Breakers and Nation-Builders. India looks at Maharashtra (manuscript).
Wright Th.P. The Muslim Minority Before and After Ayodhya / / Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-NY: Palgrave Publishers, 2001.
Не можна сказати, що послідовно проводиться протягом останніх 20 - 30 років [18] експропріація Північчю паніндійскіх символів і їх прагматичне використання не викликає неприйняття і відторгнення в інших частинах країни. Так, на одній з демонстрацій в Бомбеї, яка протестує проти затіяної в 1990 р. Л. К. Адвані ратха-ятр з Сомнатха в Айодх'ю, плакат із зображенням Рами вимагав: "Залиште мене у спокої!" [Davis, 1999, р. 54]. У період святкування рам-Навамі і джанма-аштамі часто виникають заворушення, не пов'язані з релігійним характером заходів, у зв'язку з чим приймаються підвищені заходи безпеки. Тижневик "Outlook" висловив у віршованій формі своє ставлення до ситуації практиці: римі: Дзеркальце, дзеркальце на стіні, / Хто гірше всіх - повідай мені: / Дауд-мафіозі або Осама / Іл' лицемір, виголошує: "Рама!"? (Пер. Є. Ю. Ваніна) [Outlook. 7.10.2002, с. 14]. На триденному форумі "Правасі бхаратійя дівас" (Форум індійців-іммігрантів), що пройшов у Делі з 9 по 11 січня 2003 р., один з високих гостей - лорд Навніт Дхолакія, член британської Палати лордів, - використав відомий сюжет з "Рамаяни" про Ханумане, розірвав свою груди, щоб довести, що образи Рами і Сіти навічно оселилися в його серці. Розвиваючи цю метафору, Н. Дхолакія сказав: "Подібно до цього, у грудях будь-якого індійця, що проживає за кордоном, зберігається образ Індії". Виступив потім віце-прем'єр Індії Л. К. Адвані висловив задоволення знайденої Н. Дхолакіей метафорою, що ілюструє повну лояльність індійців-емігрантів історичній батьківщині, що викликало обурення Надир Найпол. Дружина нобелівського лауреата В. С. Найпола, англотрінідадского індійця, з місця задала віце-прем'єру питання, чи вважає він використання чисто індуської метафори доречним в умовах змішаного складу форуму, де також присутні мусульмани, християни й представники інших релігійних меншин? [Tehelka.com, sify news (16.1.2003)].
Однак традиційно перебувають при владі в центрі сіверяни не мають наміру здавати позицій, продовжуючи завіряти оточуючих: "Ми з тобою однієї крові, крові Крішни і Рами, ми - одна спільнота". І боги, у важку пору калі Юги опинившись на землі - точно на суспільному просторі, невпинно нагадують: Кожного разу, коли в цьому світі / настає дхарми занепад, / коли нахабно порок торжествує, / Я себе породжує.
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
Алаєв Л. Б. Середньовічна Індія. СПб.: Алетейя, 2003.
Баранніков П. А. Проблеми гінді як національної мови. Л.: Наука, 1972.
Бичихін Л. В. Таміла "Рамаяна" / / Літератури Індії. М.: Наука, ГРВЛ, 1989.
Ваніна Є. Ю. Глава 1. Історичний огляд / / Індія: країна та її регіони. Відп. ред. Є. Ю. Ваніна. М.: Едіторіал УРСС, 2000.
Глушкова І. П. загальноіндійських бог Ганеша II Древо індуїзму. Відп. ред. І. П. Глушкова. М.: Східна література, 1999 (1).
Глушкова І. П. Махараштра: Віттхал II Древо індуїзму. Відп. ред. І. П. Глушкова. М.: Східна література, 1999 (2).
Глушкова І. П. Глава 12. "Ментальна програма" маратхів / / Індія: країна та її регіони. Відп. ред. Є. Ю. Ваніна. М.: Едіторіал УРСС, 2000 (1).
Глушкова І. П. Філологічний аналіз ідеологічної риторики. Маратхі у пошуках національної ідеї / / Схід (Oriens), 2002 (2), N 4.
Історія Індії в середні століття. Відп. ред. Л. Б. Алаєв, К. А. Антонова, К. З. Ашрафян. М.: Наука, ГРВЛ, 1968.
Клюєв Б. І. Національно-мовні проблеми незалежної Індії. М.: Наука, ГРВЛ, 1978.
Клюєв Б. І. Глава 6. Регіоналізм в політиці / / Індія: країна та її регіони. Відп. ред. Є. Ю. Ваніна. М.: Едіторіал УРСС, 2000.
Кульку Г. Орісса: Джаганнатха / / Древо індуїзму. Відп. ред. І. П. Глушкова. М.: Східна література, 1999.
Ahmed Akbar S. Jinnah, Pakistan and Islamic Identity: the Search for Saladin. NY: Routledge, 1997.
Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Sdivad of Nationalism. L.: Verso, 1983.
Dalmia Vasudha. The Nationalization of Hindu Traditions. Bharatendu Harischandra and Nineteenth-century Banaras. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 2001.
Davis RH The Iconography of Rama's Chariot / / Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 1999.
Farmer VL Mass Media: Images, Mobilization, and Communalism / / Making India Hindu. Religion, Community, and the Politics of Democracy in India. Ed. by D. Ludden. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 1999.
Freeman R. Thereupon Hangs a Tail: The Deification of Vali in the Teyyam Worship of Malabar / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions / / The Invention of Tradition. Ed. by E. Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press (reprint), 1995.
Kishwar Madhu. Yes to Sita, No to Ram: The Continuing Hold of Sita on Popular Imagination in India / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Lutgendorf Ph. My Hanuman is Bigger than Yours / / History of Religions. 1994, 33 No 3.
McLain, K. Sita and Shrupanakha. Symbols of the Nation in the Amar Chitra Katha. Comic Book Ramayana / / Manushi, 2001, No 122.
Mitra Ananda. Television and Popular Culture in India.s New Delhi: Sage Publications, 1993.
Narayanan Vasudha. The Strains of Hindu-Muslim Relations: Babri Masjid, Music, and Other Areas Where the Traditions Cleave. Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-NY: Palgrave Publishers, 2001.
Nespital H. On the Relation of Hindi to its Regional Dialects. Language versus Dialect / / Lingustic and Literary Essays on Hindi, Tamil and Sarnami. Ed. by M. Offredi. New Delhi: Manohar, 1990.
Pai Anant (ed.). Rama, Amar Chitra Katha No 504. Mumbai: India Book House, (1970). 2001.
Pollock Sh. Ramayana and Political Imagination in India / / The Journal of Asian Studies. Vol. 32, No 2, 1993.
Ramaswami Sumathi. Passions of the Tongue. Language Devotion in Tamil India 1891 - 1970. Berkley-Los Angeles: University of California Press, 1997.
Rao Velcheru Narayana. A Ramayana of Their Own: Women's Oral Tradition in Telugu I / Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991.
Rao Velcheru Narayana. The Politics of Telugu Ramayanas: Colonialism, Print Culture, and Literary Movements / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Richman P. Introduction: The Diversity of the Ramayana Tradition / / Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1991 (1).
Richman PEV Ramasami's Reading of the Ramayana. Many Ramayanas / / The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991 (2).
Richman P. Questioning and Multiplicity Within the Ramayana Tradition / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Seely C. The Raja's New Clothes: Redressing Ravana in Meghanadavadha Kavya / / Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991.
Stewart Т. К., Dimock EC Krttibasa's Apophatic Critique of Rama's Kingship / / Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Taylor D. Political Identity in South Asia / / Political Identity in South Asia. Ed. By D. Taylor and M. Yapp. L. / Atlantic Highlands: Curson Press / Humanities Press, 1979.
Tharoor Shashi. Riot. A Love Story. NY: Arcade Publishing, 2001.
Tristhali Yatrechya Lavanya (by King Serfoji) and Sarabendra Theerthavalli (by Siva). Ed. By A. Krishnaswami Mahadick Rao. Tanjore: TMSSMLibrary, 1951.
Veer van der, P. Gods on Earth. Religious Experienc and Identity in Ayodhya. Delhi: Oxford University Press, 1997.
Veer van der, P. Monumental Texts: The Critical Edition of India's National Heritage / / The Resources of History. Tradition, Narration and Nation in South Asia. Ed. by J. Assayag. Paris-Pondichery: Ecole francaise d'Extreme-Orient, Institut francais de Pondichery, 1999.
Veer van der, P. Religious Nationalism. Hindus and Muslims in India. New Delhi: Oxford University Press (second imdivssion), 2000.
Vanina E. Empire-Breakers and Nation-Builders. India looks at Maharashtra (manuscript).
Wright Th.P. The Muslim Minority Before and After Ayodhya / / Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-NY: Palgrave Publishers, 2001.
[1] У Тамілнаду, наприклад, серед дослідників "Рамаяни" великого тамільської поета XII ст. Камбала, ніколи не перетворилася на факт релігійного життя, особливо багато мусульман, і вони активно беруть участь у фестивалях, присвячених поетові [Narayanan, 2001, р. 169 - 170].
[2] У XVII ст., Наприклад, коли войовничий маратхськом проповідник Рамдас підганяв "Рамаяну" під засновника Держави маратхів Шіваджі (звичайно ж, Раму), могольских імператор Аурангзеб був зображений в якості Равани; придворний ж поет Бхушан, діючи в тому ж дусі , перетворив Аурангзеба в потворного Кумбхакарну, гігантського брата Равани.
[3] Багаторічні скрупульозні дослідження нідерландського історика релігій і санскритолог Х. Т. Баккер викладені в великому праці "Історія Айодх'і з XVII ст. До н.е. до середини XVIII ст." (The History of Ayodhya from the 17th Century НД to the Middle of the 18th Century. Groningen: Egbert Forsten, 1986), на який я не можу зробити прямих посилань внаслідок його відсутності в російських бібліотеках.
[4] Рам-шила - цегла з написаним на ньому ім'ям Рами, пересилається або отвозімий в Айодх'ю в якості індивідуального вкладу в майбутнє будівництво.
[5] Велчеру Н. Рао переконаний, що Т. Р. Чаударі випередив за часом аналогічну діяльність Є. В. Рамасвамі. Йому невідомо, чи були між ними будь-які контакти чи ні [Rao, 2000, р. 383].
[6] "Рам" - новоіндоарійскій, без кінцевого "а", варіант імені Рами.
[7] Піднесення індійських богів (Ганеша, Джаганнатха, Віттхал та ін) завжди прямо пов'язане з "їх взаємовідносинами" з правлячою династією: "обласканий" правителем Бог стає народним улюбленцем, тобто влада безпосередньо створює релігію, контролюючи її духовне забезпечення і культову практику. Див, наприклад: [Глушкова, 1999 (1), 1999 (2); кульку, 1999 і др.].
[8] Епохи загального процвітання і торжества чесноти, попередні нинішньої - Каліюги.
[9] У романі "Безчинства" Шаші Тхарур відтворив обстановку періоду агітації за відправку цеглин-шив в Айодх'ю в 1989 р. і вклав в уста одного з персонажів наступні слова: "Взагалі-то трохи дивно говорити про" індуському фундаменталізм ", тому що індуїзм релігія без основ: немає організованої церкви, ні обов'язкового [набору] ідей або ритуалу поклоніння, немає єдиної священної книги ". І далі: "Величезний, еклектичний, все збирає в себе індуїзм - який я знаю - визнає, що віра - це питання сердець і душ, а не цегли і каменів. Індуси пропонується створити Раму у своєму серці, і якщо Рама всередині, то буде зовсім неважливо, де ще він є чи де ще його немає "[Tharoor, 2001, р. 143, 145].
[10] Коледж Форт Вільям був заснований в 1800 р. в Калькутті для підготовки молодих англійців до служби в Ост-Індської компанії.
[11] Гранично ідеологізований підхід, в дусі ярого індуського націоналізму XIX ст., В питанні про походження гінді демонструє монографія П. А. Баранникова "Проблеми гінді як національної мови", де гінді підрозділяється на "стародавній" хінді (ведийский мова та санскрит) , "середній" гінді (різні пракріті) і "новий" хінді (Дінган, брадж, майтхілі і т.д.) [Баранніков, 1972, с. 13 і далі].
[12] Тут "винахід" (традицій) використано в якості терміна, запропонованого Е. Хобсбаума [Hobsbawm, 1995, р. 1 - 14].
[13] Питання про те, які діалекти поглинаються гінді в його сучасної модифікації, залишається абсолютно відкритим чинності дискусійного характеру питання про співвідношення між мовою і діалектом та інших екстралінгвістичних критеріях, що створюють основу для існування сучасного хінді.
[14] Такий вид досліджень здійснено на прикладі деяких індійських регіонів, у тому числі Є. Ю. Ваніно, реконструйований образ Махараштри в поданні решті Індії [Vanina, рукопис], і мною, описати систему символів, що впливають на менталітет маратхів [(Глушкова, 2000 (1), 2002 (2)].
[15] Глушкова не схильна розглядати Біхар як повноцінний компонент "хіндіязичного пояса", по-перше, внаслідок його культурного образу, що тяжіє до східного - бенгальському - типу, і по-друге, через сильний мовного субстрату у вигляді майтхілі, що отримав у 1965 статус самостійного літературної мови. Модель політичної поведінки Біхара також дистанціює його від хіндіязичних штатів.
[16] Далі Глушкова пише: «Ми розходимося з ним в тому, які штати слід об'єднувати в" єдине ціле "- Р. Злодія в своєму аналізі спирається, в тому числі, на Біхар і Раджастхан, які я виключаю з єдиного" окультуреного " простору внаслідок наявності власної регіональної ідентифікації у того й іншого. Проте Р. Злодія, безперечно, має рацію, зауважуючи, що Мадх'я-Прадеш знаходиться в Центральній, а не Північної, Індії, що, з моєї точки зору, не перешкоджає включенню його в "Північ" як етнокультурний конструкт. Я не згодна з думкою Р. Злодії, що "оскільки Уттар-Прадеш і частини інших штатів є серцевиною того, що вважалося Ар'яварта - стрижнем індоарійської цивілізації, їх мешканці не відчувають потреби осмислювати себе у вузьких рамках регіону". Якраз їх культурний шовінізм і дозволяє їм настільки легко привласнювати і перекроювати паніндійскую міфологічну символіку. »
[17] З лютого 2003 р. - міністр охорони здоров'я Індії.
[18] Англо-пакистанський історик Акбар С. Ахмед вважає, що використання індуських символів стала частиною державної політики в роки перебування Індіри Ганді на посту прем'єр-міністра країни (1966 - 1977 і 1980 - 1984). У ті роки і в Пакистані Індіру зображали на плакатах як Калі, богиню помсти, спраглу крові своїх ворогів [Ahmed, 1997, р. 223].