Лепахин В. В.
У грецькій мові слово "ікона" має кілька значень, основними з яких є наступні: "зображення", "образ", "уявний образ", "уявлення", "бачення", "уподібнення". Така багатозначність слова "ікона" не могла не вплинути на розробку богослов'я ікони, на деякі суттєві боку розуміння самої ікони і иконописания як особливого виду мистецтва, на характер иконопочитания і иконоборческого мислення. Для носія мови, візантійця, слово "ікона" було наповнене змістом, не адекватним сучасному, воно включало в себе цілу гаму відтінків (семантичних, емоційних, асоціативних). Оскільки слово "ікона" в інших мовах є запозиченим і до певної міри залишається варваризмів навіть сьогодні, всі ці відтінки крадуться, затушовуються або зовсім зникають. Цьому сприяє і сучасний образ думок, ментальність, зросла і вихована на інших, часто протилежних раннехристианским, світоглядних і естетичних засадах.
У російській мові слово "ікона" закріпилося за священним зображенням як предметом церковного, богослужбового та побутового шанування. Відгомін слова "образ" в понятті "ікона" ледь помітний. У свою чергу "образ", хоча і вживається як синонім "ікони", все ж частіше служить для позначення абстрактного уявного уявлення про предмет або явище і має більш широке поле словосочетаемості. Такого поділу на "образ" і "ікону" не було в грецькій мові, і вся епоха иконоборческих спорів, а також подальший розвиток богослов'я ікони, переконливо свідчать про це. З наведених вище значень слова "ікона" легко виділити два: "зображення" та "уявний образ" (решта, як семантичних синонімів, можна віднести або до першого, або до другого). Ця нескладна операція допомагає побачити, що в грецькій мові слово "ікона" означає і матеріальне (зображення), і духовне (уявний образ) у їх органічною нерозривному взаємозв'язку.
Іконопис сформувалася на візантійській грунті, і богословське обгрунтування иконопочитания викристалізувалося там же, тому розуміння та інтерпретація ікони неможливі без звернення до грецького тексту Біблії у перекладі сімдесяти тлумачів. (1) Слово "ікона" зустрічається вже в першому розділі Священного Писання: "І сказав Бог : Створімо людину за образом нашим ... " (Бут.1: 26) і далі, в наступному вірші: "І створив Бог людину за побразу Своїм, за образом Божим створив його" (Бут.1: 27). У дещо іншій формі виражена ця ідея в дев'ятій главі книги Буття: "бо людина створена за побразу Божу" (Бит.9: 6). Взаємозв'язок між "образом" і "іконою", навіть їх єдність, стануть більш помітними і в російській мові, якщо ми в процитованих віршах Священного Писання замінимо одне слово іншим: І створив Бог людину по іконі Своїй. Адам створений за образом Божим і являв собою Його ікону, Адам - це иконообраз Божий.
Гріхопадіння прабатьків затьмарило, навіть приховало бого-образ-ие, иконичность першої людини, зробило образ Божий у ньому неясним, майже неможливим. Ідея такої емпіричної "нечистоти" иконообраза Адама, вигнаного з раю, виражається наявністю артикля перед словом ікона в наступному вірші: "Адам ... й сина породив за побобію своїм і за образом своїм ..." (Бит.5: 3). Якщо перша людина створена за образом Божим, то Адам справив потомство вже за своїм образом і увазі, спотвореного гріхом. За милосердя Божого гріхопадіння спричинило за собою не втрату образу, а лише його "потемніння" адже, "Бог створив людину безсмертною людину і вчинив його образом вічного буття Свого" (Прем.2: 23).
У Новому Завіті слово "ікона" неодноразово вживається по відношенню до втілився Слову. Згідно апостолу Павлу, Господь Ісус Христос "є образ Бога невидимого" (Кол.1: 15; ср.1Кор.11: 7; 2Кор.4: 4). Не можна не звернути уваги на особливості "богослов'я образу" у святого Апостола. Якщо Адам створений лише за образом Бога Отця, то Христос Сам є цей Образ Божий. У Посланні до Римлян Павло пише, що Бог "Бо кого Він передбачив, тих і призначив, щоб були подібні до образу Сина Свого ..." (Рим.8: 29). Перший людина створена за образом Божим, а цей Образ є Христос Логос. Адам, отже, створений за відвічної Першообразу - Сина Божого Ісуса Христа.
У зв'язку з цим слід сказати про зустрічається іноді у богословській літературі іменуванні Бога Отця Первообразом. У своїй книзі "Ікона і іконопочитання" отець Сергій Булгаков пише: "... Відносини між Отцем і Сином визначаються як між Первообразом і Образом" (Булгаков 1931: 77). При цьому він посилається на апостола Павла (Кол.1: 15) і прп. Іоанна Дамаскіна. Але в наведених ним цитатах ні в Апостола, ні в Св. Отця підтвердження цієї думки ми не знаходимо. (2) Для прп. Іоанна образ завжди є образ оригіналу: особи, предмета, явища. Образ покликаний через образ-іть оригінал, явити, показати його, і тому Господь Ісус Христос звертається до питання Філіпу з наступними словами: "... Хто бачив Мене, бачив і Отця, то як же ти кажеш:" Покажи нам Отця "?" (Ін.14: 9).
Поняття "Образ" і "Прототип" Святі Отці, як правило, вживали як синонімів і відносили до другого Особі Пресвятої Трійці - Сина. Іноді можна вловити у Отців такий відтінок у розрізненні цих понять: Прототип - це друга Особа Пресвятої Трійці до Боговтілення, це невидимий Образ Божий; Образ - це став видимим, що втілився і воплотився Син Божий. Термін "Прототип" поглиблює, уточнює та розкриває зміст слова "Образ", адже написане з маленької букви це останнє слово означає образ Божий в людині, і взагалі будь-який образ. (3)
Іменування Отця Первообразом викликає нехай наївні, на перший погляд, але неминучі питання і здивування: а) якщо Отець є прототип, то не стверджуємо ми тим самим опісуемого Отця; б) наскільки і чим відрізняється Прототип від Образу, в) якщо Син - Образ Прототипу, то чи немає в цьому простий тавтології; г) якщо Син - Образ Прототипу, то Він вторинний Образ, а в такому випадку можемо ми, як це має відповідно до православною догматикою, говорити про народження від Отця, про рівність і равночестіі Осіб Пресвятої Трійці; д) і, нарешті, Первообразом кого є Батько, хто служить для Нього оригіналом? - Відповіді на ці питання не просто важкі або неможливі, - вони забрали б нас у область абсолютно штучних побудов у дусі середньовічної схоластики, побудов, далеких православному мисленню і не мають твердої опори в святоотцівському богослов'ї. Тому варто було б залишитися при термінології апостола Павла і більшості Св. Отців. Син - народжений "образ Бога невидимого" (Кол.1: 15), і Він не Образ Прототипу, а Первообраз чи Образ Іпостасі Отця (см.Евр.1: 3).
Справжній стан образу Божого в людині апостол Павло пов'язує з гріховним життям. Люди, що живуть в гріху, "змінили славу нетлінного Бога в'подобу образу тлінної людини ..." (Рим.1: 23). Гріхопадіння і подальша гріховне життя людини означають зміну образу Божого в плані дихотомії "тленность - нетління", повернення ж первісного нетлінного иконообраза зв'язується святим апостолом з перетворенням людини: "Ми ж всі, відкритим обличчям, як у дзеркало, дивимося всі на славу Господню, і зміняємося в той же образ від слави на славу, як від Духа Господнього. (2Кор.3: 18). Це перетворення дозволяє людині повернути собі, точніше, виявити в собі з колишньою силою, в початковій повноті, в сяйві слави та краси образ Божий, реіконізіровать , воіконовіть себе: "І як м и носили образ персного, будемо носити і образ небесного" (1Кор.15: 49).
Задамося питанням, що саме розуміють Св. Отці під образом Божим у людині? "На цей рахунок, - пише прп. Анастасій Синаїт (VII ст.), - Екзегетами висловлюються багато і різні думки. Одні кажуть, що за" образом і подобою Божою "мається на увазі царями та самовластное начало в людині (4), інші - що розумне і незрима початок душі (5), треті - що нетлінне і негреховное початок, коли з'явився на світ Адам (6), і, нарешті, четверті стверджують, що тут вирікається пророцтво про хрещення "(Анастасій 1990:304). (7) Прп. Анастасій наводить ці думки Отців не як суперечать один одному, а як доповнюючі одна одну. Сам Преподобний говорить насамперед про богообразіі душі людської: "Бог створив в тобі, - звертається він до читача, - за образом і подобою Троїчного буття Свого, якусь отпечатленную єдиносущну трійцю, пізнавану як одиниця", само собою зрозуміло, зауважує він, "душа створена за отпечатленному подобою, а не по природному рівності з Трійцею ". Це Троіческой богообразіе людини винятково важливо для Богопізнання: "Пізнай прихованого Бога не ззовні, але зсередини себе; дізнайся через реально існуючі речі, і Виходь з трійці у собі" (Анастасій 1990:311,312,313). (8)
Прп. Анастасій Синаїт пов'язує наявність образу Божого в людині з Боговтілення. Якщо образ Божий несуть в собі і душа, і тіло, то, очевидно, в різних сенсах, і прп. Батько передбачає: "Мабуть, одна душа є (створене) за образом одного Божества, а поєднання душі і тіла в нас є (створене) за подобою Втілення Слова", тому людина "ясно предизображает і Боговтілення Слова - Єдиного від Святої Трійці" ( Анастасій 1990:304). Душа людська створена по невидимому Образу Христову в його предвечном бутті. Людина в цілому, як духовно-тілесна істота, являє собою образ втілився Господа, він - прообраз і "предизображеніе" (прп. Анастасій викладає історію спокути людини Спасителем як би у зворотній перспективі) Боговтілення.
Ще один аспект розуміння образу Божого розкривається в творах прп. Симеона Нового Богослова, який, услід за багатьма іншими отцями, виходить з того, що людина троичен: розум, слово і душа (9) дають повноту людської природи і богообразія. "За образом Слова нам дано слово, бо словесні - від Слова ... Воістину за образом Його душа кожного людини - словесний образ Слова ... Володіючи розумом і словом, вона (душа) має їх по суті нероздільними і неслиянное, так само і єдиносущними (за образом Трійці - В.Л.) ... Якщо ти віддалиш одне з трьох, то разом віддалиш, звичайно, і всіх ... Без душі не можуть існувати ні розум, ні слово. Отже, за образом точно також помишляй і про Першообразу "(Симеон 1993:3,146-147). Для прп. Симеона Син-Слово є Образ Отця, але в силу неподільності Іпостасей Пресвятої Трійці він разом з тим є і Образ Трійці; людина покликана усвідомити себе не тільки в Божій подобі, але й образом Трійці. Мало того, за прп. Симеону вeденіе своєї троїчності допомагає людині сходити до Першообразу. Раніше цю думку розвивав прп. Анастасій Синаїт та інші Отці (Анастасій 1990:304-305,310-314), а пізніше прп. Григорій Синаїт: "Як у людині є розум, слово і дух, і ні розум не буває без слова, ні слово без духу, але завжди суть і один в одному, і самі по собі. Розум говорить за допомогою слова, і слово проявляється за допомогою духу . По цьому приміром людина носить слабкий образ невимовної і началообразной Трійці, показуючи і в цьому своє за образом Божим створення "(Добротолюбіє 1993:5,134).
Свт. Василій Великий говорить про двох розуміннях, "розуміння" образу Божого в людині. Перше - "благоговійно": Образ Божий полягає у володінні Божественними властивостями (Василь 1846:1,173). Свт. Григорій Ніський також бачить суть образу Божого в сукупності чеснот (по контексту, - властивостей). Творець "розквіту" ними, ніби фарбами, образ Свій в людині (Григорій 1995:16,26). Позитивне (катафатіческое) богослов'я дає нам детальний опис властивостей або імен Божих. Св. Діонісій Ареопагіт (10) у книзі "Про божественні імена" докладно говорить про такі імена, як Сущий, Життя, Розум, Премудрість, Істина, Слово, Любов, Добро, Світло, Краса, Воля, Свобода та ін Всі ці імена -властивості в рівній мірі застосовні і до Отця, і Сина, і до Духа, це імена та Пресвятої Трійці. Але в людині ці Божественні властивості - тільки "відобразить" (™ kt'pwma), відображення, відбитки небесних, Божественних властивостей. Вони відрізняються від останніх і своєю обмеженістю, і можливістю їх неправильного розвитку та використання. Наприклад, одне з імен Божих - Життя: це Життя "сверхжівая і Живоначальної" (св. Діонісій Ареопагіт), Життя вічне, непідвладна смерті, Життя, що має джерело в самій собі, Життя, витворюючи всяку іншу життя. У людському образі це Божественне властивість обмежена своєю залежністю від Бога - джерела Життя. Але крім того, людина може цей дар Божий, це богоподібний властивість використовувати не для здобуття Життя вічного, не для цілковитого уподібнення цієї властивості його Божественному першообразу, а на заперечення Життя, на остаточне затемнення в собі образу Божого, на входження "розлогими вратами" в вічну погибель. Така ж можливість є в людини відносно всіх інших богоподібний, богодарованних йому властивостей - Свободи, Волі, Любові.
Поряд з "благоговійно" існує, згідно свт. Василю Великому, й інше розуміння образу, не заперечує перше: образ Божий полягає у "тілесному обрисі" (Василь 1846:1,173). Син Божий - Образ нетварне - заради порятунку людини втілюється і приймає на Себе образ "земний", тілесний, щоб оновити, відтворити і пре-образ-ить його, повернути йому первинну чистоту. Отже: а) людина створена за образом Божим, і несе в собі перш за все Образ другий Іпостасі - Образ Сина Божого, б) в силу неподільності трьох Осіб Пресвятої Трійці, людина відбивається і троичность свого внутрішнього духовного влаштування, в) образ Божий в людині несе в собі даровані йому Господом Божественні властивості, г) нарешті, людина є образом Божим і за своїми "тілесним контурах" як предизобразітель Боговтілення.
До цього часу говорилося тільки про образ Божий, але людина створена Богом "і за подобїю" (kaq 'Рmo ... wsin - Бут. 1:26). Саме поняття "подобу" вносить динаміку в розуміння образу. Образ Божий неможливо втратити, він належить самій сутності людини; він даний людині як запорука його причетності до Бога, до вічного життя, ця застава може бути зганьблений людиною, відкинутий їм всім своїм життям, але не може бути абсолютно втрачений ним або віднятий Богом. Хоч би яким "чорним" не став иконообраз, у людини завжди залишається можливість очистити його на шляху покаяння, повернення до Бога. У гріхопадіння було втрачено подобу Божу, дароване Адаму. Очистити в собі образ Божий - це означає повернути їй втрачену подобу Першообразу. Тому святі, відновили в собі образ небесний, іменуються Церквою "пре-подібними".
У динаміці "розвитку" образу можна простежити наявність певних ступенів:
а) Адам до гріхопадіння - образ Божий сяє в ньому у всій чистоті, красі та дієвості, подобу має первісної чистотою;
б) людина, "що лежить" в гріху (Адам після гріхопадіння) - образ Божий по-різному і в різній мірі затемнений, навіть прихований гріхом, а подібність загублено;
в) святий - внутрішній незнищенний иконообраз очищений подвигом, постом, молитвою, доброчесним життям і представив світу, спрямований до Першообразу, у святому (преподобному) відроджено, відновлено подобу;
г) Христос Логос і Образ Божий - народжений прототип, нетварной Первоікона, небесний Архетип;
д) Бог невидимий, иконообразом Якого людина є через прототип, через Христа.
Богослов'я образу, як бачимо, пов'язане з найважливішими подіями Священної Історії: створенням людини; гріхопадінням і перетворенням образу з нетлінного в тлінний, з небесного в земна, відновленням образу Божого в людині через Христа, завдяки Боговтілення. Богослов'я образу стало однією з найважливіших вероучітельних особливостей, які формували впродовж багатьох століть своєрідність православної свідомості і світобачення, воно послужило також теоретичною базою, богословським обгрунтуванням церковного, храмового, літургійного мистецтва, перш за все іконопису. Слово "e" kіn "(иконообраз) за своїм семантичним багатством виявилося здатне висловити найважливішу богословську ідею: ікона - це не просто зображення, бо тоді неможливо його шанування, вірніше, шанування в такому випадку нічим не відрізнялося б від ідолопоклонства, але ікона - і зображення, і його уявний образ, образ і прототип, єдність яких розуміється в богослов'ї ікони як невидиме, але реальне благодатне "присутність" у зображенні Божественної енергії оригіналу: в іконі святого - самого святого, у зображенні Богородиці - Самою Пресвятої Діви, в іконі Христа - Самого Господа.
Далі разом із словами ікона і образ ми будемо вживати термін иконообраз, щоб, з одного боку, підкреслити внутрішню єдність і взаємозв'язок двох понять, з іншого, - наблизити наше слововживання до грецькомовних термінології епохи иконоборческих суперечок. (11) У першому наближенні иконообраз - це явлене двуединство Прототипу і образу, Божественного і людського, невидимого і видимого. (12) У наступних розділах ми будемо поступово розкривати і уточнювати зміст, вкладений у це поняття.
Виноски
1 Ми не звертаємося до давньоєврейського оригіналу Старого Завіту, оскільки в цьому випадку потрібно було б торкнутися декількох важливих питань, які не мають прямого відношення до теми книги. Візантійське і взагалі раннехристианское грекомовні богослов'я при тлумаченні біблійного тексту нерідко надавало важливе значення таким відтінкам думки, які помітні лише в грецькому перекладі і оскільки саме він ліг в основу богослов'я ікони, ми залишаємо осторонь питання про відповідність цитованих віршів давньоєврейській тексту.
2 У глибоких і точних коментарях до своїх нових перекладів прп. Максима Сповідника А. І. Сидоров зазначає: "Що стосується Прототипу, то це поняття слід співвідносити з Богом Отцем" (Максим 1993:1,304). Там же наводяться цитати з Св. Отців, які, на наш погляд, цю думку не підтверджують, в усякому разі не підтверджують переконливо.
3 Вираз "Образ Прототипу" кілька разів вживає свт. Григорій Богослов. Варто звернути увагу на те, що у всіх трьох випадках за цими словами йдуть такі: "Єство, рівне Батькові, Єство, рівне Отчому" (Григорій 1994:2, 20,51,66), тобто свт. Григорій хоче підкреслити рівність, єдинородного Сина Отцеві, одвічної народження Сина як світло від світла, Бога істинного від Бога істинного. Але разом з тим свт. Григорій називає Сина "Образом безсмертного Отця" (Григорій 1994:2, 97), а в тих випадках, коли говорить про сходження образу до Першообразу, під Первообразом розуміє Христа (див. Григорій 1994:1, 402).
4 Климент Олександрійський, свт. Іоанн Златоуст, свт. Кирило Олександрійський, свт. Іриней Ліонський, свт. Григорій Ніський, прп. Максим Сповідник, прп. Іоанн Дамаскін та ін (Анастасій 1990:315).
5 Свт. Афанасій Великий, свт. Григорій Богослов, свт. Мефодій Олімпійський, свт. Єпіфаній Кіпрський, прп. Максим Сповідник, прп. Іоанн Дамаскін та ін (Анастасій 1990:315).
6 Св. Іустин Мученик, свт. Іриней Ліонський, Свт. Афанасій Великий, свт. Григорій Ніський, прп. Іоанн Дамаскін та ін (Анастасій 1990:315).
7свт. Єпіфаній Кіпрський, свт. Іриней Ліонський, Климент Олександрійський, блаж. Діадох Фотікійскій (Анастасій 1990:315).
8 Господь влаштував тебе так, говорить прп. Анастасій далі, "щоб ти (будучи) за образом і подобою Божою, мав на собі образ і подобу, зображення і приклади Святий і єдиносущній Трійці і щоб дивлячись на свій образ, відбитий в улаштуванні (твоєї) душі, ти не відчував коливань щодо таїнства Трійці ... Ти знайдеш в душі своїй ті невимовні отпечатленія, образи і обриси того, що благочестиво вирікається щодо Божества "(Анастасій 1990:311,312).
9 Інші Святі Отці, наприклад, прп. Іоанн Дамаскін, називають розум, слово і дух (Іоанн 1893:102).
10 Не вдаючись в наукові дискусії про авторську приналежності корпусу Ареопагітик, ми у відповідності з церковним переданням і в злагоді з таким авторитетом, як прп. Максим Сповідник, іменуємо автора цитованих творів святим Діонісієм Ареопагіта.
11 Не бажаючи ускладнювати і перевантажувати текст новим терміном "иконообраз", ми найчастіше вживаємо всі три поняття (образ, ікона, иконообраз, іноді иконичной образ) як синоніми.
12 Слова "невидимий" і "видимий" ми вживаємо в святоотцівському розумінні: невидиме - це область чистого буття Божого в Його Троіческой єдності, це також Царство Небесне (у створенні-небо), область перебування безтілесних ангельських сил і святих; видиме ж - це навколишній людини створений світ, Всесвіт.