Іділлістіческая філософія 17 18 ст Лейбніц Берклі Юм

Берклі не проводить заперечення субстанції взагалі, а обмежується запереченням матеріальної субстанції. Він заявляє: "я не усуваю субстанції. Мене не слід звинувачувати у вилученні субстанції з осягається розумом світу. Я відкидаю тільки філософський зміст (який насправді є нісенітницею) слова" субстанція "як матеріального носія якісного різноманіття, як основи єдності світу.
Надавши з допомогою терміна "ідея" суб'єктивний сенс поняттю "якостей", Берклі завіряє, що "не може бути ніякого субстрату цих якостей, крім духу ... Я заперечую тому, що існує будь-якої не мислить субстрат почуттєвих об'єктів, і заперечую в цьому сенсі існування будь-якої матеріальної субстанції ". "... Доведено, що не існує тілесної, чи матеріальної, субстанції, залишається, стало бути, визнати, що причина ідей є безтілесна діяльна субстанція, або дух". "Зі сказаного очевидно, що немає іншої субстанції, крім духу ...".
У цьому вузловому пункті відбувається трансформація суб'єктивного ідеалізму в ідеалізм об'єктивний шляхом відходу від номіналістичної і сенсуалістичних посилок, які відслужили свою службу в критиці матеріалізму. Реабілітація духовної субстанції відстороняє не тільки феноменалізм, але і сенсуалізм. З самого початку філософія Берклі була задумана як розчищення суб'єктивно-ідеалістичними засобами шляху до об'єктивного ідеалізму, як феноменалістіческое спростування матеріалізму, що обумовлює можливість побудови об'єктивно-ідеалістичної системи.
Нерівноправність обох субстанцій виправдується в Берклі навчанням про причинність, що послужить мостом від Феноменалізм до спіритуалізму.
Матеріальна субстанція, запевняє Берклі, не тільки пізнати, але і нереальна. Звівши якості до відчуттів, він тим самим підходить до висновку, що причиною ідей не може бути матерія: "Але яким чином матерія може діяти на дух або викликати в ньому будь-яку ідею, цього ніякої філософ не візьметься пояснити". Причиною ідей може бути тільки однорідне ідеям духовний початок. Стало бути, матерія неприйнятна не тільки як підстава буття речей, але і як підстава виникнення і зміни цих пучків почуттєвих якостей.
Але матерія не може бути не тільки причиною ідей, вона взагалі не може бути причиною чого б то не було. Бо причинність припускає активність, дієвість. Матерія ж по самій істоті своєму мислиться як пасивний, інертне початок. Берклі протиставляє матерію духу як пасивний початок активному.
"... Матерія ... пасивна і відстала і тому не може бути діячем чи діє причиною". "І навіть якщо б її існування було визнано, як може те, що недіяльному, бути причиною ?..". Сказане стосується також до всіх атрибутів, приписуваним матерії: "Цілком переконливо доведено, що речовинність, величина, фігура, рух і т.п. не укладають у собі активності або діючої сили, за допомогою якої вони були б в змозі зробити будь-яка дія в природі ".
Єдиний зразок активності, визнаний Берклі, це вольова активність. "Раз є дія, то повинен бути і акт волі". "Немає поняття дії, окремого від акта волі". І цю активність Берклі приписує винятково духу. "Акт волі я не можу собі уявити коренящимся де-небудь в іншому місці, крім духу".
Про буття
Як же вирішує Берклі питання "що таке буття?". Первісне, попереднє його рішення феноменалістічно, він звучить так: "esse est percipi" ("бути - це бути сприйнятим"). Тим самим, зникає розрізнення змісту сприйняття й об'єкта сприйняття: це одне і те ж.
Але еsse est percipi загрожує соліпсизму, невблаганно тягне до нього, а послідовний соліпсизм разом з матерією ліквідує і бога. Берклі це не влаштовує. Берклі відхиляє тому логічні висновки Феноменалізм, але не відкидає разом з тим його посилки, а тільки обмежує їх, доповнюючи свою первісну формулу буття.
Всупереч формулі для Берклі esse і percipi, бути і бути сприйманим, не тотожні поняття. Бути - це не тільки бути сприйманим, але і щось інше. Ідеї, виявляється, не єдина форма пізнання і не єдиний першоелемент буття. Крім ідей, чуттєвих сприйнять ми пізнаємо також "поняття" (notions). Під цим терміном у Берклі фігурує збагнення духом своєї власної діяльності.
Душа наша, згідно Берклі, пізнає себе саме не за допомогою "ідей". Те, що ми знаємо про дух, не є ідеї. "Парфуми" зовсім відмінні від "ідей", між ними немає нічого схожого або спільного. Ідея зовсім пасивна, недіяльному, і її існування полягає в тому, що вона сприймається. Поняття ж - форма пізнання активного істоти, існування якого полягає не в тому, що воно сприймається, а в тому, що воно сприймає ідеї.
Значить, буття парфумів не буття ідей, воно не полягає в їх воспринимаемость, з esse не є їх percipi. Дана раніше формула буття розширюється: "Existence is percipi or percipere", існувати - це сприйматися або сприймати, бути - значить бути сприйнятим чи сприймає.
Соліпсизму ж, вважає Берклі, можна уникнути, не виходячи за рамки ідеалізму. Шлях до цього - через введення інших Я. "Коли я заперечував існування почуттєвих речей поза розуму, я мав на увазі не свій розум зокрема, а всі розуми".
Таким чином, Берклі розширює своє поняття буття за межі сприйманого, і практично переходить до обьективно ідеалізму. Однак слід зауважити, що якщо буття Я Берклі грунтується на безпосередньому осягненні в "понятті", то буття інших Я не більш як допущення за аналогією.
Виникає питання: а чи існують речі, якщо вони не сприймаються не тільки мною, але й іншими людьми, якщо вони не є ідеями ні для мене, ні для нас? Чи переходять вони в небуття? Ні, відповідає Берклі. Навіть якщо б "ідея" випала з "поля зору" всіх суб'єктів, то вона продовжувала б існувати в розумі бога - суб "єкта, який вічно існує і" вкладає "у свідомість окремих суб'єктів зміст їх відчуттів. Значить, до буття як percipi і як percipere добав-
ляется третє визначення: posse percipi - можливість сприйняття. Так відповівши на поставлене питання, Берклі практично стає на позиції обьективного ідеалізму.
Підсумовуючи вищесказане, можна сказати, що вчення Берклі про буття є ідеалістичний монізм, який вважає єдність світу в його духовності.
БІОГРАФІЯ ДАВИДА ЮМА.
Давид Юм народився в 1711 р. у столиці Шотландії Единбурзі, в родині небагатого дворянина, який займався юридичною практикою. Деякий час Юм відвідував Единбурзький університет, але через матеріальних труднощів змушений був залишити навчання. Пізніше, в 1734 році, він скоїв освітню поїздку до Франції на три роки, більшу частину з яких провів в Ля-Флеш.
Під час перебування у Франції Юм написав "Трактат про людську природу" у складі трьох книг, який був опублікований у Лондоні в 1737-1740 р.р. У творі розглядалися питання теорії пізнання, психології та моралі.
У 1741-1742 роках Юм опублікував книгу під назвою "Моральні та політичні нариси (есе)". Ця книга принесла йому значну популярність на батьківщині.
У середині 40-х років Юм в якості секретаря генерала Сен-Клера відправився у військову експедицію проти французької Канади, а потім, у складі військових місій, відвідав Відень і Турін. В Італії він переробив першу книгу "Трактату" в "Дослідження про людське пізнання".
У 1752 році Товариство юристів обрало Юма своїм бібліотекарем, і він взявся за створення шеститомного "Історії Англії" - книги, що викликала неоднозначне ставлення до себе.
У 1763-1766 роках Юм перебував на дипломатичній службі у французькій столиці. Після повернення він два роки обіймав посаду помічника державного секретаря. У 1769 році він вийшов у відставку і повернувся до Едінбургу, де став секретарем Філософського суспільства і займався просвітницькою діяльністю.
На початку 70-х років Юм не раз повертався до роботи над своїм останнім великим твором "Діалоги про природну релігію", але так і не закінчив його.
Юм помер у серпні 1776 року.
.

Філософські вчення ДАВИДА ЮМА
Юм переробив навчання Берклі і Локка на агносітческій манер, згладжуючи гострі кути й усуваючи крайні положення. Юм прагнув створити філософію "здорового глузду", філософію обережну, "стриману", чужу як матеріалізму, так і наївному спіритуалізму.
Вихідний пункт міркувань Юма полягає в переконанні, що мається факт безпосередньої даності нам відчуття, а звідси і наших емоційних переживань. Юм зробив висновок, ніби ми в принципі не знаємо і не можемо знати, чи існує або ж не існує матеріальний світ як зовнішнє джерело відчуттів. "... Природа тримає нас на чималій відстані від своїх таємниць і надає нам лише знання небагатьох поверхневих якостей" (1, т. 2, стор 35).
Майже вся наступна філософія Юма будується їм як теорія пізнання, що описує факти свідомості. Перетворюючи відчуття в абсолютне "початок" пізнання, він розглядає структуру суб'єкта в ізоляції її від його предметно-практичної діяльності. Ця структура, на його думку, складається з атомарних вражень (imdivssons) і з тих психічних продуктів, які від цих вражень похідні. Найбільше з числа цих похідних видів психічної діяльності Юма цікавлять "ідеї (ideas)", під якими він має на увазі не відчуття, як це було в Берклі, а щось інше. "Враження" і "ідеї" в сукупності Юм називає "сприйняттями (perceptions)".
"Враження" - це ті відчуття, які отримує той чи інший суб'єкт від подій і процесів, що розігруються в поле дії його органів почуттів. Отже, "враження" суть відчуття суб'єкта. Але не тільки. Нерідко під "враженнями" Юм розумів і сприйняття в сенсі, що різнить їх від відчуттів (відчуваються окремі властивості речей, а сприймаються речі в їх інтегральному вигляді). Таким чином, Юмови "враження" - це не тільки прості почуттєві переживання, але і складні почуттєві утворення. До складу вражень він включає крім відчуття емоції, у тому числі і бурхливі (пристрасті) і "спокійні (calm)" переживання морального і естетичного характеру.
Що ж розумів Юм під "ідеями"? "Ідеї" в його теорії пізнання - це образні представлення і почуттєві образи пам'яті, а крім того, продукти уяви, в тому числі продукти перекручені, фантастичні. До числа "ідей" Юм відносив також і поняття, так як він був схильний розчиняти теоретичне (абстрактне) мислення в переживаннях емпіріческх (конкретно-чуттєвих) образів, подібно до того як це робив і Берклі.
Отже, "ідеї" в системі термінології Юма являють собою приблизне, більш слабке чи менш яскраве (не настільки "живе") відтворення "вражень", тобто їх відображення усередині сфери свідомості. "... Всі ідеї скопійовані з вражень" (1, т. 1, стор 271). У залежності від того, простими або складними виявляються враження, ідеї також бувають відповідно простими або складними.
"Сприйняття" включають в себе "враження" і "ідеї". Вони для Юма суть пізнавальні об'єкти, майбутні свідомості.
Асоціації й абстракції
Людина не може обмежуватися тільки простими враженнями. Для успіху своєї орієнтування в середовищі він повинен сприймати складні, складені враження, структура й угруповання яких залежать від структури самого зовнішнього досвіду. Але крім вражень є ще ідеї. Вони також бувають складними. Як же утворюються останні? На це питання Юм дає свою відповідь: вони утворюються за допомогою асоціювання простих вражень і ідей.
В асоціаціях Юм бачить головний, якщо не єдиний спосіб мислення за допомогою чуттєвих образів, а таким для нього є не тільки художнє, але і всяке мислення взагалі. Асоціації примхливі і направляються випадковими комбінаціями елементів досвіду, а тому самі вони по змісту випадкові, хоча за формою і узгоджуються з деякими постійними (і в цьому сенсі необхідними) схемами.
Юм виділяв і розрізняв наступні три головні види асоціативних зв'язків: по-перше, за подібністю, по-друге, за суміжністю у просторі і часі, по-третє, з причинно-наслідкової залежності. У рамках цих трьох видів можуть асоціюватися враження, враження та ідеї, ідеї один з одним і зі станами схильності (установками) до продовження раніше виниклих переживань. "... Коли будь-яке враження сприймається нами, то воно не тільки переносить розум до пов'язаних з цим враженням ідеям, але і повідомляє їм частина своєї сили і жвавості ... після того як розум уже збуджений наявним враженням, він утворить більш живу ідею зв'язаних з ним об'єктів завдяки природному переключенню установки (disposition) з першого на друге "(1, т. 1, стор 198).
По-перше, асоціації відбуваються по подібності, яке буває не тільки позитивним але і негативним за своїм характером. Останнє означає, що замість подібності в наявності контраст: так, при переживаннях емоцій нерідко з'являється стан афекту, протилежне колишнього стану. "... Другорядний імпульс (movement), - пише Юм в есе" Про трагедію ", - перетворюється в домінуючий і дає йому силу, хоча іншого, а іноді і протилежного характеру ...
Однак більшість асоціацій за подібністю позитивне. Юм вважає, що асоціації за подібністю відіграють найбільшу роль у математичних міркуваннях.
По-друге, асоціювання відбувається по суміжності в просторі і по безпосередній послідовності в часі, тобто також по суміжності. Це найбільше трапляється з ідеями зовнішніх вражень, тобто зі спогадами про колишні відчуття, упорядкованих просторово-тимчасовим чином самі по собі ідеї, а тим більше емоції "просторово суміжними" в буквальному сенсі, перебуваючи в психіці людини, не бувають, хоча вони, звичайно, локалізовані в мозку. Найбільше корисних випадків асоціювання по суміжності, думає Юм, може бути зазначено з області емпіричного природознавства. Так "думка про який-небудь об'єкт легко переносить нас до того, що з ним суміжно, але лише безпосередня присутність об'єкта робить це з найвищою жвавістю" (1, т. 2, стор 55).
По-третє, виникають асоціації з причинно-наслідкової залежності, які найбільш важливі при міркуваннях, що стосуються теоретичного природознавства. Якщо ми вважаємо, що А - є причина, а В - наслідок, то надалі, коли ми маємо враження від У, у нас у свідомості спливає ідея про А, причому може бути і так, що ця асоціація розвивається у зворотному напрямку: при переживанні враження чи ідеї А у нас з'являється ідея В.
Слід мати на увазі, що, описуючи асоціації по причинно-наслідкової залежності, Юм виходить з того, що схема "А є причина, а В - її наслідок" вже виникла як взагалі, так і стосовно до кожного з майбутніх конкретних випадків і діє в як "готового ланки" механізму цієї асоціації.
Вчення про асоціації руйнувало логічну трактування розумових процесів, вилучало з мислення його логічну основу. Таку ж роль у теорії пізнання Юма виконує так звана репрезентативна концепція абстрагування та узагальнення. Юм запозичав її в Берклі і включив у свою асоціативну схему. Але це включення було пов'язано з внесенням у дану концепцію декількох змін.
Саме по собі репрезентативне розуміння абстрагування полягало в наступному. Існування загальних понять заперечується, і їхню функцію виконує почуттєвий образ - представлення одного з одиничних предметів. Слідом за Берклі Юм часто нехтує відзнакою понять від уявлень (images), а загального - від одиничного.
Які ж зміни вніс Юм у цю теорію відповідно до якої "деякі ідеї є особливими по своїй природі, але, беручи участь, вони спільні" (1, т.1, стор 112)?
По-перше, вихідний клас схожих один на одного речей, з якого потім вилучається репрезентант, утвориться, згідно Юму, стихійно, під впливом асоціацій за подібністю.
По-друге, на відміну від Берклі Юм вважає, що чуттєвий
образ бере на себе роль репрезентанта (представника всіх членів даного класу речей) тимчасово, а потім передає її слову, яким цей образ позначається.
Асоціативний спосіб утворення почуттєвих репрезентантів зм'якшує сугубо індивідуальний їхній характер, яким вони відрізнялися в Берклі. При утворенні репрезентанта через асоціації неповторні ознаки одиничного почуттєвого образу як би стираються і відволікається ідея звільняється від особливостей окремих вражень. Загальне починає переглядати крізь одиничного репрезентанта як "сторона" всіх образів, що асоціюються з принципом їх приблизного подібності один з одним. Якщо у Берклі абстрактна ідея є реальний індивідуальний "предмет" (комплекс відчуттів), то в Юма вона відволікається від індивідуальності в тій же мірі, в якій асоціації спираються не на тотожність, але саме на відносність цієї тотожності, тобто на відмінності між асоційованими ідеями : адже асоціювання абсолютно тотожних ідей не дає нічого, крім нікому не потрібних тавтологій. При цій поправці репрезентативна концепція абстрагування приходить у відповідність з фактами художнього мислення, у якому образний приклад, якщо він вдало підібраний, заміняє масу загальних описів і навіть більш ефективний.
Ті ідеї, яким Юм додає статус загальних, виявляються як би усіченими приватними ідеями, що зберігають у числі своїх ознак тільки ті, що є і у інших приватних ідей даного класу. Такі усічені приватні ідеї являють собою полуобобщенний, сумний образ-поняття, ясність якому надає з'єднується з ним, знову-таки по асоціації, слово.
Про існування субстанції
Вирішуючи загальну проблему субстанції, Юм зайняв таку позицію: "неможливо довести ні існування, ні неіснування матерії", тобто зайняв агностичний позиції. Така ж його формула і щодо субстанционального "вищого духу", тобто бога, хоча в практичному житті Юм був атеїстом. Подібної агностичний позиції слід було чекати від нього і щодо існування людських душ, але в цьому питанні Юм більш категоричний і зовсім відкидає погляд Берклі. Він переконаний, що ніяких душ - субстанцій немає.
Юм заперечує існування "Я" як субстракта актів сприйняття і затверджує, що те, що називають індивідуальною душею - субстанцією, є "зв'язка або пучок (budle or collection) різних сприйнять, що слідують один за одним з незбагненною швидкістю і знаходяться в постійному перебігу" ( 1, т. 1, стор 367).
Юм більш широко, ніж Берклі, розглядає питання існування субстанції. По-іншому, ніж його попередник, він розуміє і джерело виникнення переконаності людей в існування матеріальної субстанції. Берклі бачив причину появи в людей ілюзорної, на його думку, віри в те, що матеріальна субстанція існує, у фактах взаємозв'язку і яскравості визначеного роду відчуттів. Їх взаємопов'язаність передбачалася при цьому безперервного в часі, оскільки наявність розривів у послідовності відчуттів
дану ілюзію послабляє. Інакше дивиться на це питання Юм: перерви в сприйняттях, навпаки, виявляються, на його думку, джерелом віри в буття субстанціальної їх основи, якщо після перерв ті ж самі сприйняття з'являються знову і знову. Для Берклі проблема субстанції зводилася до того, щоб якось витлумачити стійке співіснування явищ, а для Юма це насамперед проблема тлумачення зв'язку явищ один з одним у часовій їх послідовності. Тому, за Берклі, переконання в існуванні матеріальної субстанції заважає наявність самих тимчасових перерв у відчуттях, а по Юму, перешкодою цьому переконання виявляються зміни в характері взаємозалежних один з одним сприйнять, тобто зміни в "наборі" їх поєднань.
Це значить, що Юм у даній проблемі переносить центр ваги на питання про заподіяння наших вражень. Так, наприклад, міркує він, одержуючи враження лампи, що стоїть на столі і час від часу мною запалюємо, я покладаю на підставі цього, що існує даний матеріальний об'єкт під назвою "лампа". Отже, вирішення проблеми субстанції залежить, з точки зору Юма, від більш загальної проблеми причинності.
Прийшовши до думки про залежність проблеми субстанції від проблеми причинності, Юм визначив субстанцію як передбачуваний центр асоціативного підсумовування перцепцій у часі (а також один з одним) у відносно стійку цілісність. Асоціації забезпечують з'єднання відрізняються один від одного комбінацій вражень (наприклад, вид деякого предмета зараз і його змінився вигляд через кілька років) у виставі про об'єкти поза людської свідомості. Ці останні об'єкти мисляться як причина комбінацій вражень у свідомості людей.
Весь цей механізм можна підсумовувати в такий спосіб: спочатку уява поєднує схожі один на одного перцепції в загальну для них серію. Потім люди приписують перцепція даної серії безупинне існування й у ті інтервали часу, коли їх ніхто не сприймає. Виникає "фікція безперервного існування", переданого нашими почуттями гіпотетичним речам поза свідомістю, після чого складається стійке уявлення про те, що перцепції суть слідства зовнішніх речей, причинно обумовлені ними.
Перцепції переривчастий і мінливі, зате викликають їхні зовнішні об'єкти відносно постійні і стійкі.
Так виникає начебто розкол дійсності на два різних світи: можливий мир субстанціональних речей і почуттєвий світ сприйнять. Постає питання, чи є "містки" заподіяння, знову з'єднують ці світи один з одним?
Проблема причинності
У філософії Юма структура причинно-наслідкового відношення може бути зведена до схеми "подія - подія", де зв'язок означає зв'язок заподіяння. Але "подія" Юм розуміє не в сенсі об'єктивно-матеріального процесу, а в сенсі деякої сукупності чуттєвих переживань у свідомості суб'єкта. Таким чином, схема набуває вигляду "перцепція - перцепція". Варто тільки додати, що ця концепція стала свого роду класичної для неопозітівістов, а самого Давида Юма вважають прабатьком цього філософського плину.

БІОГРАФІЯ Готфрід Вільгельм Лейбніц
Лейбніц - філософ XVII ст., Що дав світові як великих засновників механіко-математичного знання, так і творців метафізичних систем. Лейбніца зараховують і до перших, і до других, тобто
до філософів. Он-математик і фізик, правознавець і історіограф, археолог і лінгвіст, економіст і політик.
Готфрід Вільгельм Лейбніц народився 21 червня (1 липня) 1646 року. У 1661 році після декількох років самоосвіти він вступив на юридичний факультет Лейпцігського університету. Потім служив при дворі майнцського курфюрста. У 1672 році був посланий до Парижа, де провів 4 роки, і де йому вдалося особисто зав'язати контакти з багатьма видатними вченими і філософами. Потім з 1676 року і до кінця життя Лейбніц протягом сорока років перебував на службі при Браун-Люнебургской герцогскому дворі. Але в його житті було і чимало безрадісного. Оточений недовірою, презирством і недоброю славою полуатеіста, великий філософ і вчений доживав останні роки, опиняючись іноді без платні і терплячи крайню потребу. Для англійців він був ненависний як противник Ньютона в суперечках про наукове пріоритеті, для німців він був далекий і небезпечний як людина, переписують все загальноприйняте по-своєму. Горьким був і особистий підсумок життя і діяльності Лейбніца: незрозумілий і зневажаються, гноблений і гнаний неосвіченої придворної клікою, він пережив крах кращих своїх надій. Зневага і ворожнеча можновладців і церковників до великого мислителю переслідували його і після смерті.
Нині всі визнали, що Лейбницу були властиві виключно широкий кругозір і діапазон діяльності, одночасне розсуд різноманітних зв'язків розбираємо ним проблем і цілеспрямоване дослідження внутрішнього їх істоти. Лейбніц мав разючу стислістю і точністю стилю, творчою енергією і умінням підмітити самі різні наслідки, що випливають з висунутих їм положень.
Філософські вчення Лейбніц
Головними викладами філософії Лейбніца по праву вважаються дві книги: "Нові досліди про людський розум" і "Теодіцея". У першій роботі Лейбніц дає не дуже систематичне, але вельми змістовне виклад власних поглядів з багатьох питань теорії пізнання. Друга книга постачена підзаголовком "Міркування про милість божої, свободи людської і початку зла". Свобода і необхідність в мисленні та поведінці розумних істот, межі програми їхньої волі і діалектика добра і зла - ось ті питання, які Лейбніц розглянув на "теодицею". Резюмують характер притаманний також його пізніх творів: "Критика основоположень батька Мальбранша" (1711) і "Монадологія" (1714). Листування Лейбніца надзвичайно широка: він залишив після себе понад 15300 листів до тисячі адресатів французькою, німецькою і латинською мовами.
Вчення Лейбніца багатопланово, і вірно оцінити його можна,
тільки простеживши його аспекти окремо. Один з них-взаємодія категорій єдиного і багато чого, що переходить у діалектику сутності і явища.
Історико-філософські передумови його філософії - це, перш за все, ті суперечності і труднощі, які виявилися в двох інших великих системах століття - Декарта і Спінози. Цим двом картинам світу Лейбніц протиставив свою.
Лейбніц бачив, що Спіноза не вдалося подолати дуалізм Декарта: розкол світу на дві субстанції - тілесно-протяжну і мисляще-духовну - змінився його роздвоєнням на класи модусів двох атрибутів - протягу і мислення. А в той же час спінозівська субстанціональні монізм не залишав місця реальному різноманіттю модусів: так, вони різноманітні, але джерело цього - в незрозумілому свавілля або капризуванні самовираження атрибутів. Подібне сталося у Спінози і з поняттям свободи: мудра формула свободи як пізнаної необхідності виявилася стиснутої залізними рамками субстанції.
Значить, завдання полягало в тому, щоб нескінченне різноманіття дійсності пояснити із змісту самої її субстанціональної основи - єдиної, але в той же час всілякої. Різноманіття світу - не ілюзія, а реальний прояв структури самої її сутності. Сутність не тільки виражає себе в безлічі явищ, але різноманітна всередині власної єдності.
Лейбніц прагне замінити розрив світу на дві субстанції розмежуванням його сутності і явища, що, з одного боку, не ушкоджувало б живу тканину глибинного єдності світу і, з іншого-пояснювало б, яким чином плюралізм явищ виростає з монізму сутностей. Проблема співвідношення сутності та явища була успадкована від Лейбніца Кантом і через нього німецьким ідеалізмом першої третини XIX ст., А вирішення її Лейбніцем, що складалося в тому, що сам сутнісний світ безлічі, залишаючись в той же час єдиним і тому утворюючи нескінченну систему, за своїм діалектичному глибокодумності перевершувало багато рішень, висунуті згодом. Воно дозволило трохи інакше підійти і до проблеми свободи.
Декартова картина світу також викликала у Лейбніца незадоволеність. Якщо Лейбніц був згоден з Декартом, що світ не містить у собі "перерв" у вигляді Ньютоновой порожнечі, то він не міг прийняти взаіморазобщенность матерії і духу, властиву фізики та метафізики Декарта: там, де, по Декарту, панує тілесна субстанція, в наявності пасивні протягу і немає місця для внутрішньої, а тим більше для духовної активності; там же, де Декарт постулював мислячу субстанцію, дух виявляється в самоізоляції і в ньому немає ступенів розвитку від несвідомого до все більш свідомому.
Отже, у філософській картині світу повинні знайти собі належне місце не тільки просторові протягу, а й сили, що пронизують тканину Всесвіту у фізичній картині світу. Роль, відведена силам Ньютоном, недостатня, і вона потребує філософському
обгрунтуванні та розвитку. Декарт не дав його взагалі, а Спіноза обгрунтував щось протилежне - не активність модусів, а їх пасивну залежність від незмінною субстанції.
На противагу Декарту і Спіноза Лейбніц визначає місце сил не на явищах світу, а в самій його суті. Вони заповнюють її всю, вони і є сама сутність. У явищах сили виявляють свої дії, але тут видимі не самі сили, а наслідки їх активності; в області сутностей ця активність кипить безперестанку, але вона невидима, так як "прикрита" чуттєвими явищами. Оскільки сили не чуттєві, то вони - і тут Лейбніц укладає помилково - не матеріальні. Але в той же час вони несвідомі, тобто ще не володіють свідомістю. Так вони поєднують у собі те, що було роз'єднано Декартом, - духовність і несвідомість.
Але ще більш важливо те, що Лейбніцем відновлюється єдність світу і до того ж відразу як би в двох вимірах: з одного боку, щодо суті, а з іншого боку, у співвідношенні сфер сутностей та явищ.
У підсумку вимальовується така картина світу: сутності прості, тобто неподільні, а значить, непротяжних; явища складні, подільні, протяжність. Сутності - це енергія як сублімація духу і дух як джерело і вища розвиток енергії; явища - це чуттєві виявлення духовної енергії і те, що в чутливості виступає під ім'ям матеріальних, геометричних, кінематичних та фізико-динамічних характеристик. Кожен дух є сила, а кожна сила є субстанція. Тому, скільки сил, стільки існує і субстанцій.
У цій філософії світ виявляється саме системою субстанцій-сил, бо єдність і невичерпне різноманіття сутностей і явищ може знайти свій синтез тільки в поняттях всепронізивающей організованості, впорядкованої структурності. Сил-субстанцій як центрів зосередження колосальних енергій нескінченно багато, бо обмеженість їх кількості, а тим більше єдиність не могли б забезпечити безмежної невичерпності явищ. Абсолютна протилежність субстанцій-сил один одному зруйнувала б єдність світу. Вихід зі становища в тому, щоб знайти таку характеристику і структуру відносин між субстанціями, які пояснювали б разючу взаємоузгодження і впорядкованість їх дій.