Ідеал любові і трагедія влади митрополит Антоній Храповицький

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Гаврюшин Н. К.

"Порятунок є наше свідоме удосконалення і богоспілкування, а тому й істини одкровення, з ним пов'язані, повинні бути пов'язані з нашим внутрішнім досвідом, а не залишатися зовсім непонятною таємницею".

Митрополит Антоній.

Митрополит Антоній Храповицький (1863-1936), один із знаменитих російських ієрархів, як богослов був зосереджений переважно на питаннях морально-психологічних. І тут він - прямий спадкоємець професора-протопресвітера Іоанна Янишева (1826-1910) і Ф.М. Достоєвського, котрі справили на нього значний вплив ще в юності.

Перший, відомий своїми працями в галузі морального богослов'я, сприяв формуванню у Антонія негативного ставлення до догматичної схоластиці, вчення про "сатисфакції", другий - в деталях розгорнув перед ним перипетії боротьби добра і зла в людському серці і дав конкретні орієнтири в релігійно-суспільному житті .

У Петербурзьку Духовну Академію Олексій Храповицький прийшов з гімназії, що було на ті часи явищем рідкісним. На 3 курсі під керівництвом професора А.Є. Светіліна він почав роботу над кандидатською твором "Психологічні дані на користь свободи волі і моральної відповідальності", яке пізніше було перероблено і в магістерську дисертацію.

Своїм завданням Антоній поставив "витягти з надр душі" криються в ній "ембріони наших логічних законів, ці основні рухи, які, як остання посилка будь-якої логіки, вже тим самим є самодостовернимі" і завдяки цьому "переконатися в можливості або неможливості обійтися без свободи волі для пояснення духовного життя взагалі і моральної зокрема ". Якщо співвіднести позицію Антонія з схоластичним спорами XIII століття щодо примату знання або волі (si ratio recta, voluntas recta etc.), То його треба буде вважати що прилягає до францисканської точці зору, що тримається бл. Августина: "несправедливою є вчення, - наполягає Антоній, - яка бажає виводити рішення волі з пізнавальної діяльності".

Вельми цікаво, що Антоній вже тоді був знайомий з працями Фріза, Апельта, Гербарта і, посилаючись на "спекулятивну антропологію" Вернера, підходить до тих же вихідних позицій, що і В. І. Несміливо ... Вони обов'язково повинні були зустрітися ...

Магістерська дисертація значною мірою відображає характер його пізніших підходів до проблеми порятунку, що завершилися відомою роботою "Догмат Спокути" (1917) ...

Богословська діяльність Антонія в значній мірі припадає на перший етап його життя, коли протягом п'ятнадцяти років він був тісно пов'язаний з духовними школами. "Це був єдиний випадок в історії Руської Церкви, - пише архієпископ Никон (Рклицький), - коли ієрарх як вченого і педагога пройшов через три академії і таким чином міг докладно ознайомитися з усіма сторонами вищої богословської освіти в Росії".

У статусі вікарія Казанської єпархії (1897-1900) Антоній ще не відривався від академії, де його щиро любили і студенти, і викладачі. Але переклад на Уфімську кафедру істотним, і почасти навіть трагічним чином позначився не тільки на його творчості, але і релігійно-суспільних поглядах, відношенні до професури духовних академій.

У роки першої російської революції Антоній проявляє підвищену політичну активність, зближується з чорносотенним рухом, різко критикує діяльність духовних шкіл. Проведена ним в 1908 р. ревізія Київської Духовної Академії викликала тривалий незадоволення професорів, яким він давав "вказівки". Що за разючий контраст з тією епохою, коли Антоній писав листи "На захист наших Академій" (1896)!.

У відношенні реформи духовної освіти його позиція була складною. З одного боку, він виступає проти схоластики і юрідізма, ратує за викладання богослов'я на Іоанн Дамаскін, з іншого - рішуче проти автономії академій, вважаючи, що вона потрібна "мислителів, все життя хто в боротьбі плагіатірованіі". Борючись з проявами "революційних настроїв", Антоній навіть стверджував, що "краще закрити всі чотири академії, ніж терпіти їх протівоцерковное розкладницьке настрій" ... У колишніх друзів і однодумців не могло викликати розуміння його вимогу, щоб по більшості богословських предметів викладали "тільки особи духовні "...

Таким чином, мости між Антонієм і духовними школами були повністю спалені, і не доводиться дивуватися, що приїхавши в жовтні 1909 р. в Московську Духовну Академію він переконався, що "з професорів і колишніх товаришів по службі ніхто не побажав побачитися з ним" ... Ідеал любові не витримав випробування владою ...

У ці роки в Антонії з усією силою проявилася схильність до "охоронному радикалізму". Про це свідчить його близькість до так званого "Союзу російського народу", теократичну фрондерство, свого роду никонівський папізм. Одного разу він відмовився від участі в урочистому обіді в Зимовому палаці, пославшись на те, що "робить у цю годину богослужіння". Боротьба Антонія за відновлення патріаршества була пройнята незримими папістіческімі ідеями. Його неприхованою мрією було таке положення Церкви в державі, при якому патріарх міг "затьмарити царя". У "Доповідній записці" Св. Синоду про патріаршества він стверджував, що не варто "тлумачити ні про які соборах, ні про відродження духовної школи, ні про відродження приходу, поки не буде патріарха".

Саме політичний радикалізм, теократизм і донатістскіе настрої виявилися в ньому з усією силою після Жовтневої революції, в еміграції, коли він очолив Російську Зарубіжну Церква і закликав свого колишнього друга архієпископа Сергія (Страгородського) "піти на мучеництво" ...

Про Достоєвського

Винятковий вплив Достоєвського на Антонія з юнацьких років загальновідомо. Існувала навіть легенда, що Достоєвський написав свого Альошу Карамазова з юнака Альоші Храповицького, але сам митрополит спростовував її, оскільки письменник особисто його не знав.

Достоєвський для Антонія - не тільки вчитель життя, але і пастирства. Цій темі він присвятив свою "позакласну лекцію" для студентів Московської Духовної Академії: "Пастирське вивчення людей і життя по творів Ф. М. Достоєвського" ...

У великого письменника він перш за все знаходить особливий метод, який протилежний схоластичним міркуванням, дедуктивним висновків і т.п. Достоєвський чужий моралізму, законничества або "номізма", завжди має авторитарний характер. Інша справа - "інтуїтивна мораль", яка звертається до внутрішнього досвіду слухачів. "... Висока насолоду, яку черпати з інтуїтивною філософії, зливає через неї в єдину масу такі численні сонми народів, як ті, з яких склалися конфуціане, буддисти, магометани, християни, - і дає релігій тисячолітню, а істинної релігії вічну тривалість".

Достоєвський, по Антонію, ніколи не виходить з абстрактних принципів та ідей і не займається їх "ілюстрацією" або "апологією": він "дорівнює бичує віруючих і невіруючих, західників і патріотів; одно відшукує добре в тих і інших". Достоєвський "не пропагандист, що зводив і спокушає, але проповідник, сповідається і сповідує, - проповідник нескінченно щирий". У творах письменника Антоній, з точки зору "пастирського богослов'я" бачить рясний матеріал для такого подвигу, який він називає "служінням відродження", вважаючи, що саме в них можна знайти чіткі відповіді на такі питання: яким має бути відроджує? хто може сприяти відродженню? як відбувається уподібнення однієї моральної волі інший?

Ці теми завжди хвилювали Антонія, і підсумком його міркувань стала відома стаття "Догмат спокутування" (1917), в якій було поставлено завдання "дізнати, якою внутрішньою силою пастиря відбувається, тобто опосередковується (бо відбувається воно Христом і Святим Духом) відродження віруючого, щоб потім знайти відповідь на головне питання <...>: чим саме викупив і відроджує нас Господь? "

Вся творчість Достоєвського зміцнює у переконанні, що "для смиренного і люблячого проповідника Христової благодаті немає в світі межі впливу, а тільки вічно розширюється і прояснює область духовного об'єднання людей, народів і поколінь - у Христовій істині і чесноти".

Митрополит Антоній і Кант

Серед уявних співрозмовників митрополита Антонія, з думками яких він протягом багатьох років звірявся і полемізував, чи не перше місце займає Іммануїл Кант.

До вивчення Канта у зв'язку зі студентською роботою про свободу волі його підштовхнув Н.Г. Дебольский, який читав в академії лекції з історії філософії. І вже в магістерській дисертації митрополита Антонія (1887) ми зустрічаємося з розгорнутими міркуваннями щодо "Критики чистого розуму" - у частині, що стосується єдності свідомості. Тут, між іншим, молодий богослов стверджує, що Кант вперше з'ясував "власним успішним прикладом плідність дослідження суб'єктивної сторони духовного життя".

Кант з'ясував, що "будь-яке пізнання можливе лише під умовою синтезу, що має проте походження не з зовнішнього досвіду, але з єдності нашої самосвідомості", в якому таким чином наявна і уявлення про свободу трансцендентального суб'єкта, що об'єднує наші уявлення: тільки наше я "може бути кінцевим обгрунтуванням всього сознаваемого, тобто першу істину філософії, її ens realissimum ". Це усвідомлювали і такі послідовники Канта, як Фіхте-старший.

В інших речах, що чинять опір нашій волі, що виявляють перед нею свою самостійність, ми теж мимоволі вважаємо якесь я, суб'єкт, і навіть уособлюємо його. Сама ідея субстанції виникає як проектування нашої самосвідомості на зовнішню реальність, яка точно так само може бути зрозуміла і як волі (Шопенгауер). Оскільки і кантівське апріорні категорії виявляються даними "внутрішнього самопізнання", з'ясовується "найтісніший зв'язок між принципами зовнішнього пізнання і самопізнанням духу" ...

У магістерській дисертації Кенігсберзький мислитель по суті справи виступає як союзник автора, хоча тут і є присутнім розділ "Критика Канта". Основна логічна схема роботи полягає в тому, щоб через аналіз актів самопізнання прийти до поняття вільного "я" як умова пізнавальної діяльності. Далі, усвідомивши умовність відділення гносеологічного підходу від психологічного та морального, зрозуміти це "я" як живу, моральну творчу особистість, чи свободу, і, тим самим, затвердити саме моральне начало як умова пізнавальної діяльності. Нарешті, знайти поняття Бога як ідеального особистісного, тобто вільного буття.

Саме Кант підказує Антонію думка, що самий акт "самосвідомості та самооб'ектівірованія відбувається діяльністю, напругою волі, вольовим ставленням до речей і, отже, не теоретичним, але практичним розумом".

Однак далі з'ясовується, що під апріорним чистим самосвідомістю Кант мислить голу логічну форму, а не суб'єкт. Насправді ж, "живим нервом всієї формальної або самодіяльної боку свідомості служить не мертве логічне єдність, а саме єдність особисте, уособлення речей і осмислення дій". Кант представляв свідоме життя "не такою, якою вона є, але якою вона повинна представлятися для чистого, теоретичного розуму", а як вона є "пізнання динамічний", грунтується на свідомості "нашої творчо-самостійної особистості".

Далі він розгортає думку про вплив волі "на зміст мислення", спираючись на М. М. Владіславлева і таким чином зміцнює свій августинівського волюнтаризм сучасної психологічної теорією. Розум взагалі може тільки порівнювати, а воля здатна вибирати.

Саме життя особистості, по Антонію, "є творчість в умовах" - у зіставленні з безумовним творчістю Божества.

"І якщо моральна точка зору, згідно з Кантом, є саме та, з якою всі вищі предмети релігії та філософії отримують повну реальність, то до свободи вона стоїть у переважної близькості". На Канта він спирається і надалі в критиці морального детермінізму.

Те, що найбільший представник спекулятивного теїзму Ульріці пов'язує прагнення людини до об'єктивного знання з моральної природою, почуттям обов'язку, безкорисливими або об'єктивними позивами душі, Антоній вважає природним висновком з кантівської "Критики практичного розуму".

Але творчо-вільне, "ассерторіческое я Канта" допомагає нам, "зруйнувавши обман антропоморфізму зовнішніх предметів", створити ідею Безумовною Особистості, яка "є основне поняття розуму, яке має для нашої свідомості, знову-таки подібно нашому я, і формальне, і реальне значення: і позитивне - діяльності, і негативне - свободи, які знову об'єднуються в одному - у творчості, в особистості.

Своїм етичним вченням Кенігсберзький мислитель ще більше дав їжі для роздумів нашому богослову. У своїх подальших роботах він не міг не звернути уваги на те, що прагнення Канта "твердо встановити автономічні мораль на противагу моральному гетерономізму католиків і протестантів" веде до того, що "його моральна релігія має набагато менше зіткнення з цими віросповіданнями, ніж з православним аскетичним вченням про духовну досконалість ". Якщо Кант і "спотворював по-своєму всякий догмат, то все ж таки з щодо добросовісності (! - Н.Г.)". Є "частка істини" і у визнанні їм апріорно даного в нашому розумі "об'єктивного морального світопорядку".

Однак саму початкову посилку Канта, який "спробував зберегти практичні висновки з догматів Одкровення, відмовившись від їх об'єктивної основи, і підшукати для них підставу в природі людського розуму", Антоній прийняти не може. Точніше буде сказати, що по відношенню до неї він всерйоз не визначився: заперечуючи її у німецького мислителя, він підтримує саме в цьому питанні наступного за ним Несмелова ...

Між тим, методологічно Кант був бездоганно послідовний. Якщо Одкровення іноприродним розуму, то воно і не повинно піддаватися обговоренню, коли мова йде про "релігії в межах тільки розуму". Якщо ж Одкровення виявляє те, що розуму родинно і властиво, значить він може усвідомити його шляхом самозаглиблення, самопізнання ... У рецензії на книгу Несмелова - через три роки після статті про Канте - Антоній стане стверджувати, що "не розум, а саме зла воля робить людини нездатним до природного богопізнання "... Він, напевно, все-таки віддавав собі звіт, що визнавши іноприродним Одкровення розуму доведеться стати на точку зору гетерономной моралі, а з нею і відмовитися від ідеалу свободи ...

Але от питання, до якого невпинно повертало Антонія читання Канта: якщо розум може відкрити свободу в собі, навіщо тоді Одкровення? Розмірковуючи, за визначенням митрополита Антонія, "вельми педагогічно", Кант пропонує втілений у конкретній особистості ідеал морального досконалості уявити "вже здійснити реально". "... Я готовий погодитися, - пише він, - що така ідея про скоєне, святу людину є для людей певної моральної силою, - під умовою переконання в її реальності". Антоній тут не забув пригадати Канту його критику онтологічного доказу буття Божого: що, мовляв, сенс в ста уявних талерах ... Але ж питання про критерії реальності залишається все таким же гострим: чи можуть служити цим критерієм зовнішні почуття і благочестиві розповіді без внутрішнього досвіду?

Виявляється, що Кант і тут ще здатний допомогти зрозуміти, "в якому саме настрої Христа, як святого і люблячого чоловіка, який є для мене по кантівської термінології моральним ідеалом, пізнається щось таємниче єднання зі мною, в силу якого Він стає моїм ідеалом не в сенсі зовнішнього прикладу для наслідування, але в сенсі ідеалу автономічні, в сенсі цілющого елемента мого власного моральної свідомості ", тобто саме в сенсі безумовної моральної реальності.

У кантовському "прекрасному вченні про радикальне зло", нескінченно піднімає його "над сучасними західними пігмеями-моралістами", "над в'ялим сентименталізмом протестантської єресі", наявний твердження, що "перехід до добра є неодмінно" вмирання старої людини, його розп'яття з пристрастями і похотями: воно, як найболючіша з усіх страждань, є досконале оновлення серця і прийняття настрої Сина Божого у своє власне постійне руководітельное правило "".

Отже, резюмує Антоній, саме реальні Христові страждання "і є нашим спокутою". Догматична його теорія по суті справи викристалізувалася вже в уявному дебатів з Кантом, який "власне не далекий від цих думок і був би ще ближче, якщо б його не відсторонив від них протестантизм". Тут Антоній, напевно, забув, як раніше протиставляв Канта і протестантизму, і католицизму ...

Про Вл. Соловьеве і Л. М. Толстого

Церковно-апологетическая діяльність митрополита Антонія розгорталася в ту епоху, коли в російській суспільстві високим авторитетом і увагою користувалися твори Вл.С.Соловьева і Л. М. Толстого. Цілком природно, що полеміці з ними він присвятив чимало сторінок.

Як розповідає архієпископ Никон (Рклицький), Владика Антоній уважно стежив за В. С. Соловйовим "ще з гімназійних років і помічав деякі ухилення В. С. Соловйова. Так, з приводу його лекцій про боголюдство, що мали особливо гучний успіх у столиці, Владика говорив: "Його читання про боголюдство, які нашими неосвіченими критиками визнавалися найціннішими і оригінальними витворами, є майже повним плагіатом з німецького філософа Шеллінга. Це було у другій половині 70 років, і ці статті з Православного огляду, що вийшли потім окремим виданням, викрив професор Московської духовної академії П. П. Соколов у журналі Віра і розум, але, звичайно, панегіриста Соловйова зробили вигляд, що вони тих статей не помітили, і продовжували сурмити про оригінальність цих читань, а публіка, старанно відвідувала ці лекції, продовжувала зустрічати і проводжати його дружними оплесками ".

Згодом В. С. Соловйов кілька разів відвідував владику Антонія в Московській духовній академії, але потім він перейшов на бік революціонерів, поляків і католиків, сам прийняв католицтво і став захищати ідеї, зовсім чужі владики Антонія, і створив зародок того, з чого згодом виросло вже в еміграції так зване Софіанство ".

Перехід Соловйова в католицтво прямого підтвердження не знайшов, але його папістіческіе ідеї загальновідомі, і їм митрополит Антоній присвятив статті "Перевага православ'я над вченням папізму в його викладі Вл. Соловйовим" (1890) і "" Підробки "Вол. Соловйова" (1891).

Свідомо відмовляючись "викривати ліберально-політичні ідеї" філософа - що могло бути сприйнято як донос - молодий богослов зробив наголос саме на розумінні Соловйовим ідеї Церкви як зовнішньої, формальної організації, вважаючи що саме це ухилення думки передбачав Ф.М. Достоєвський, "який у своєму" Великого Інквізитора "охарактеризував папізм саме як вчення, привабливе за своєю мирської силі, але втратило дух християнського богоспілкування і презирства до світового зла". Саме через поняття "церковно-державної організації" трактує філософ ідею Царства Божого, бо разом із "світом" і іудеями не хоче "дивитися на релігію як на початок абсолютно нового життя, саме із себе дає їй свій зміст і витісняють зміст старозавітній життя (2 Кор. 4, 16), а лише як на початок, яке регулює цю стару, гріховне життя "...

У статті "Дві крайності: папісти і толстовці" (1895) м. Антоній, не називаючи Соловйова по імені, а говорячи про статті "російських латінофілов", розбирає полярні спотворення в розумінні християнського єдності: "одні розуміють це єдність у розумінні загальної адміністративної підпорядкованості татові, а інші в сенсі зникнення самостійних людських сутностей в одній загальної сутності, в Нірвані буддистів, або в несвідомому Гартмана, або в безособовій ж Отці життя Толстого "...

Власне Л.М. Толстой став предметом критики Антонія вже у статті "Про народних оповіданнях Толстого" (1886) і в його магістерської дисертації (1887), а потім у промові "Моральна ідея догмата про Пресвяту Трійцю" (1892), де він типологічно зближує письменника з тюбінгенськой школою богослов'я, що робить крайні висновки з вчення Канта. До ідеям і особистості Л.М. Толстого митрополит Антоній і згодом звертався неодноразово.

Одного разу, в пору свого ректорства в МДА, він навіть відвідав Л. М. Толстого в його будинку в Хамовниках, приїхавши туди в супроводі професора Н.Я. Грота. У ході цієї бесіди, - за спогадами митрополита Антонія, - Толстой "особливо повставав проти церковного і якого б то не було вчительства, закриваючи очі на те, що його власна діяльність як письменника була цілком, або, принаймні, претендувала бути саме учительської ". В іншому Антоній знайшов, що знаменитий письменник "показав себе досить стриманим і делікатною людиною".

Різко критикуючи раціоналістичне моралізаторство Толстого і приземлений утилітаризм його етики, митрополит Антоній знаходив, що звинувачувати одного лише письменника за спотворення християнської ідеї абсолютно несправедливо. "Ми раді, - писав він, - докоряти автора нової віри за спотворення Православ'я? Не себе самих, ми докоряє? Не ми замість сповідання Церкви, тобто всесвітньої любові, виявляємо тільки своє життєве самолюбство і себелюбство? Наш язичницький побут породив хульніка нашої віри, ми самі охулілі її своїм життям, замість того, щоб бути прославітелямі імені Божого! ".

Знаходячи риси щирості в його переконаннях, він цінував толстовську критику буржуазного індивідуалізму і сцієнтизму. Так, він вважав, що "особливо сприятливий для віри значення" має та частина книги Толстого "Про життя", яка "присвячена критичному розбору світських вчених понять, зовнішньої науки і зовнішнього гуртожитки".

Під час суперечок про допустимість церковного поховання Толстого Антоній навіть "стояв за те, щоб ховати Льва Миколайовича процесією зі священиком і співом" Святий Боже "за образом допущеного Синодом чину поховання інославних".

Митрополит Антоній і В.І. Несміливо

Ставши ректором Казанської Духовної Академії, архімандрит Антоній не упустив можливості зблизитися з професором В.І. Несмелова. Відомо, що в певні дні він вивішував на дверях свого кабінету записку з проханням його не турбувати, оскільки він зайнятий бесідою з Несмелова. Відомий богослов, що пройшов психологічну школу В. І. Снєгірьова, був близький йому своєю установкою на самопізнання. Несмелова займали почасти ті ж питання, які ставив Антоній у своїй кандидатській та магістерської дисертаціях.

У відгуку на перший том несмеловской "Науки про людину" Антоній, зокрема, писав, що ця книга "представляє собою ціле філософське вчення автора, його глибоко пережиту, основну філософську ідею, розгалужену в струнку систему християнської метафізики, - християнської не в сенсі штучно підігнаної до системи наших догматів філософської апології, але в сенсі абсолютно вільного, з самої суті справи обнаружившегося збіги філософських побудов автора з правдою Одкровення ".

Головними у Несмелова Антоній вважає дві думки, з яких одна "методологічна", а інша - "онтологічна".

Перша полягає в тому, що "філософствування тоді тільки досягає своєї мети - пізнання істини, коли звертається не в дослідження речей, які нас оточують, але до самої людини (" пізнай самого себе "), і до того ж не до його речовинним складом або строю логічних прийомів думки, але до дослідження сенсу його буття і діяльності ". Попередники Несмелова - Сократ, Кант, Тюбінгенськая школа, Ренан і Толстой не змогли пов'язати моральної ідеї з метафізичними проблемами, "розкоренилися кантовську брехня в цілу вчений панацею", а казанський богослов "відновляє нерозривний зв'язок особистості" з питаннями "про душу, про світ, про Бога і майбуття ".

"Онтологічного" ідею Несмелова можна, по Антонію, також вважати гносеологічної і психологічної. Суть її у вченні про одкровення в розумі людини ідеї Бога. "... Це вчення або, якщо завгодно, це доказ буття Божого <...> слід прямо назвати несмеловскім, як існує доказ Декарта або Канта".

Отже, "істина буття Божого як класичний особистості" стверджується Несмелова "на абсолютно нових засадах". Підозра в тому, що казанський професор "надає занадто багато значення природному розуму", Антоній рішуче відкидає: "не розум, а саме зла воля робить людину нездатним до природного богопізнання". Так би мовити, si voluntas recta ... Втім, про суперечку францисканців і домініканців Антонія в Академії явно не розповіли, і він сміливо стверджує, що "тільки західноєвропейська думка встановлює вчення про крайню незбагненності Божества для природного розуму", а якщо вже наша "сучасна філософія релігії , або так зване основне Богослов'я <...> у питанні про богопізнання стає між двома стільцями ", то це відбувається" під впливом протестантських зразків ". Несміливо від них як раз і допомагає звільнитися, і тому Антоній рішуче стверджує, що його "філософське і моральне вчення <...> цілком згодні з Православною Церквою не в сенсі тільки відсутності ворожих її вченням думок, але в сенсі попредметно збіги з вченням Св. Письма і Передання "...

Quod licet Jovi, non licet bovi. Що не тільки можна, та навіть ставиться в заслугу В. І. Несмелова, Антоній різко засуджує у кн. С. М. Трубецького, фактично солідарізуясь з сумно відомим о. Т. Буткевич ...

З недоліків праці Антоній вбачає те, що несміливо, "встановивши абсолютно вірний принцип антропологічного та етичного методу богопізнання, занадто наполегливо відкидає будь-яке значення космологічного та телеологічне методу". Несміливо тут був, мабуть, так само антіметафізічен, як і Тареев ...

Назвати рецензію Антонія аналізом можна дуже умовно. Це панегірик однодумцю, про який він у першу чергу згадає і при написанні свого "Догмату спокутування" ...

Митрополит Антоній (Храповицький) і проф. І.В. Попов

Хто поза всяким сумнівом був дуже близький Антонію за своїми початкових установок і симпатіями, навіть з поглибленого інтересу до теми свободи волі, так це мученик Іоанн (Попов).

І. В. Попов закінчив Московську Духовну академію і був залишений при ній для приготування на вакантну викладацьку посаду в період ректорства архімандрита Антонія (Храповицького), в 1892, а незабаром був призначений тимчасово виконуючим посаду доцента по кафедрі патристики. Мабуть, ніщо не затьмарювало їх відносин до переведення ректора до Казані (1895), і майбутній професор зберігав симпатію до свого колишнього ректора і надалі.

У 1901 р. він виступив із великою рецензією на щойно вийшло зібрання творів єпископа Антонія в трьох томах, в якій дав, можливо, вперше, розгорнуту характеристику його світогляду та науково-богословського обдарування. "Богословська література, - писав тут Попов, - страждає відсутністю творів публіцистичних, які давали б християнську оцінку всім явищ літератури і життя. Цей недолік і заповнює нещодавно видане повне зібрання творів преосв. Антонія, єпископа Уфимського".

Отже, Антоній характеризується І.В. Поповим як різнобічний богослов-публіцист, який виконує "високу місію духовного керівника товариства". Його твори відрізняє "видатна спостережливість і відбувається звідси образність мови", кожне абстрактне положення "стоїть у нього в зв'язку з конкретним досвідом життя"; вони виявляють "прекрасне знайомство не тільки з нашими класиками - Пушкіним, Гоголем, Лермонтовим, Тургенєвим, Достоєвським і Толстим , але і масою другорядних письменників ".

І. В. Попов звертає увагу на "аналогію" між поглядами Антонія і Достоєвського, вплив Канта і французьких спірітуалістов на російського богослова. "Від них він успадкував ідею безумовної цінності і повного безкорисливості моралі і ідею автономії волі. Обидві ці ідеї займають у світогляді автора центральне положення і служать вихідною точкою для всіх приватних висновків". Таким чином, тема "внутрішньої людини" у Антонія має почасти те ж джерело, що й у російських духовних письменників кінця XVIII-першої чверті XIX ст.

"Основна точка зору преосв. Антонія на християнську релігію, - пише І. В. Попов, - моральна". Ця точка зору рівним чином була близька і самому Попову, і М. М. Тарєєва, і А. Д. Бєляєву і багатьом іншим російським богословам, в їх числі і майбутньому патріарху Сергія (Страгородського). Тому Антоній так рішуче стверджує, що "християнство полягає не в знанні богословських формул" і дивиться на догмати "виключно з моральної точки зору". Тим не менш, вони допомагають зрозуміти, що "розділене самосвідомість людства є брехня, і що прагнення звільнитися від цієї брехні цілком розумно і обіцяє успіх, тому що відповідає основним законам буття речей".

У вченні Антонія про кохання І. В. Попов виділяє два аспекти. По-перше, архіпастир відкидає розуміння любові як "розширеного егоїзму": "бачити людину, ніжно любить ближнього тільки тому, що в ньому він вбачає самого себе, так само огидно, як бачити людину, що пестить і цілує власну руку ...". Тут Антоній бачить тільки "сухий розрахунок". По-друге, вірячи у всеперемагаючу силу справжньої любові, він підкреслює, що "християнин повинен служити Богу в особі бідних і нужденних". Він розкриває "егоїзм, черствість і внутрішню замкнутість того досить численного у нас класу людей благочестивих, які стверджують, що завдання християнина полягає зовсім не в тому, щоб служити ближньому, а в тому, щоб піклуватися про спасіння власної душі".

Любов, згідно єпископа Антонія, "несумісна з насильствами, зовнішніми каральними заходами, формалізмом і черстве наполегливістю у проведенні абстрактних принципів, регламентованих різними статутами <...> Церква переважно повинна бути царством любові і свободи".

Богословська полеміка Антонія, згідно Попову, характеризується шляхетністю, чужим "елементів роздратування, особистих нападок і огульного заперечення думок супротивника". Більш того, "в глибині своєї душі він носить як би почуття своєї особистої відповідальності за появу розколів і відпадання від Церкви".

Надалі, проте, їх погляди на духовну освіту і ряд інших проблем релігійно-суспільному житті радикальним чином розійшлися ... Ось що, зокрема, писав І.В. Попов єпископу Арсенію (Стадницького) у лютому 1906 р.:

"... Ви, звичайно, читали знамениту третій записку преосвященного Антонія Вол [инского] про академіях. Як боляче бачити швидке моральне падіння людини, якого колись так любив і якому зобов'язаний в самому своєму характері настільки багатьом.

Господь наділив [його] незвичайними моральними можливостями. Гнучкий розум, тепле серце, рідкісна моральна чуйність і тонке розуміння в питаннях совісті ... І ось політика все це витравила ... Він не посоромився облити брудом ціла установа, колись його любівшее і з небезпекою для себе витягнув його за вуха з історії, в яку його всадив митр. Сергій. Він звернувся до Синоду з форменим доносом і з обвинуваченнями ... свідомо неправдивими ".

Вважаючи, що "записка не є випадкова спалах", І. В. Попов пригадує попередні епізоди, що свідчать про клерикальної політизації умонастроїв єпископа Антонія. Один з них досить красномовний. Останні слова професора В. В. Болотова "Які гарні передсмертні хвилини!" Антонія були дуже неприємні: "Він побачив у них" антиклерикальну кампанію "".

Якщо зіставити вийшли майже одночасно роботи про св. Івана Золотоустого, що належать Попову (1908) і митрополиту Антонію (1907), то в останнього справді дають про себе знати клерикальні мотиви. Він наполегливо пише про любов як дар "благодаті священства" практично в дусі Тридентського богослов'я, з яким довго боровся (тобто опускаючи обрання і залишаючи лише ex opere operatum), і звеличує патріарха Никона, "абсолютно марно" обвинувачуваного істориками "в папських прагненнях "...

Митрополит Антоній і проф. М.М. Глубоковскій

Знаменні принаймні два принципових зіткнення митрополита Антонія з одним з найбільших церковних учених М. М. Глубоковским. Вони гойдалися питань церковно-суспільних і догматичних.

У першому випадку спір зайшов про участь у Помісному Соборі одновірців, представники яких, на думку преосвященного, відрізнялися "більшої релігійністю, великим благочестям, ніж наша інтелігенція і навіть представники богословської науки". Тому він пропонував виділити окремі місця для їх представників, що ставило б їх у відносно привілейоване становище.

На це Н. Н. Глубоковскій заперечив, вказавши, що "для церковних соборів існують і важливі тільки основні (конструктивні) Церковні стану: ієрархія, клір та миряни. Всякі підрозділу можна лише з особливих спеціальним міркувань, і в цьому випадку 1-а секція присутності вказала деякі групи понад зазначених загальних категорій ". Далі проф. Глубоковскій, заперечуючи проти участі представників одновірців, сказав: "Коли вони висуваються нарочито з перебільшеним вихвалянням якогось національного і" Типікон "Православ'я - з цим абсолютно не можна погодитися і по суті, і ще тому, що тут сокровенно передбачається і передрішає небезпечне відокремлення в православної ієрархії і в православній пастві ".

Архієпископ Антоній заперечив на це наступне: "У Росії існують дві течії: одна церковно-адміністративний, інше народне. Остання представляється в монастирях і едіноверческіх приходи і тих парафіях, які близькі до єдиновірства. Треба вислати на собор і тих і інших. І остання група відрізняється більшою релігійністю, великим благочестям, ніж наша інтелігенція і навіть представники богословської науки, виконанням стародавніх церковних канонів і ревно богослужіння. Що стосується до жіночих монастирів, то вони мають представників у благочинних монастирів ".

Проф. Глубоковскій відповів на це: "З таким крайнім судженням про російську богословській науці і про всю православної інтелігенції взагалі я не згоден найрішучішим чином. Цілком поважаю особисте переконання і ціную релігійне натхнення кожного, але не можу визнати їх догматичним правилом віри і християнським критерієм православного життя . Перетворення індивідуально-суб'єктивного настрої в загальнообов'язковий принцип завжди буває небезпечним ". Свою промову проф. Глубоковскій закінчив таким патетічскім вигуком: "В ім'я правди принциповою і заради солідарності життєвої я зобов'язаний сповідати, що всі ми за християнським буття однаково" Господні есми ", наука ж чесна, хоча б і людськи недосконала, є священним засобом нашого наближення до Того, Хто у Собі, для всіх і завжди є абсолютний розум ".

Відповідь М.М. Глубоковскій, канонічно і духовно точний, Антоній залишив без коментарю ...

Догматичну концепцію м. Антонія Глубоковскій оцінює в таких словах:

"У митр. Антонія в його сотеріологіческое побудовах є багато індивідуального, гіпотетичного і навіть зовсім спірного порівняно навіть з новітніми нашими догматичними течіями науки. Очевидно, що, відкидаючи крайності вузькопрофесійного доктрини про сатисфакції, російське богослов'я, загалом, твердо утримує біблійну ідею задоволення голгофським спокутою Христовим, оскільки зворотне сему розуміння "не згідно ні з вченням, ні з богослужбовою практикою Церкви" (о. протопресвітер І. ​​Л. Янишев в "Богословському Віснику" 1917 р., № 10-12. С. 412). За словами проф. М. Д. Муретова, "деякі письменники з питань богословським, змішуючи ясно і незаперечно дане в Новому Завіті вчення про богословському значенні Голгофської Жертви і недостатньо уразумевая ідеологію жертви, якимось чином примудряються ототожнювати або хоча б сполучати з цією ідеологією так звану юридичну теорію виправдання, що перетворює порятунок людини з внутрішнього духовно-тілесного переродження людини душевно-тілесних за образом земного Адама в духовно-небесного за образом Спасителя-Боголюдини - у зовнішньо-юридична складання гріхів з рахунків божественного правосуддя і (в) звільнення від покарання за гріх. Адже в Голгофської Жертві Спасителя-Боголюдини, як і в усьому Його особі, було представлене все рятує людство, яке здобуло у Христі нове народження - духовно-тілесне, подібне народження від Адама - Плотян-душевного ".

Як правильно розуміти ідеологію жертви, Глубоковскій не уточнює ...

Якщо в оцінці релігійно-суспільної ситуації йому було в чому заперечувати Антонію, то до догматичної дискусії він явно не був готовий.

Книжка про Ренану

У 1916 р. архієпископ Антоній виступив з низкою публічних лекцій про книгу Е. Ренана "Життя Ісуса", і незабаром на їх основі випустив невелику брошуру. Ренан на той час був вже далеко не новим подією на книжкових полицях і з його критикою виступали багато російських письменників, починаючи з М.М. Страхова. Так, наприклад, кн. С.Н. Трубецькой рішуче доводив, що його філософія "антирелігійні та глибоко аморальна". Частково ці відгуки були відомі і Антонію, але він, як свідчить назва твору, хотів подивитися на книгу з "нової точки зору".

Відзначивши, що ім'я Ренана входить до числа найавторитетніших нігілістичних авторів (на Дарвіна, Ренана і Ніцше "люблять посилатися молоді альфонси на виправдання свого ганебного ремесла"), що вона "жваво розходиться", особливо у виданнях, де "Єлисейський Палац" Ренана замінений "Зимовим" палацом ", Антоній констатує, що" Життя Ісуса "привертає увагу і далеких від революційного фрондерства російських читачів, багато з яких навіть не помічають, що автор заперечує божество Ісуса Христа і Його воскресіння з мертвих".

Більш того, Антонію не раз доводилося чути "ходячу у дамських колах фразу:" як би там не було, а мене навчив любити Христа тільки Ренан, а не ваші попи! ". А кожен другий студент готовий визнати, що Ренан" заперечує Божественне достоїнство Ісуса Христа, але зате він представляє Його ідеальним, досконалою людиною "".

Антоній занурюється в докладний розбір тексту книги з наміром показати, що навіть Л. М. Толстой з його "Критикою догматичного богослов'я" відвертіше і шляхетніше Ренана, бо він "заперечує різкіше, ніж Ренан, але його" виклад євангелія "пройнятий певним переконанням, - і його ніхто не читає, не дивлячись на популярність автора, тому що там не знайти лестощів читачам, ні сучасному напрямку життя ".

І все ж частку щирості в оповіданні французького письменника архіпастир не міг не визнати:

"Взагалі ж, - пише він, - Ренан набагато щире, коли в одній з перших глав протиставляв вчення вигаданих ним до водохресного періоду життя Ісуса, його подальшому, дійсному вченню, записаному в євангеліях: він визнає, що останнє занадто високо для людей, яким цілком досить того аркадського благодушності, яке він нав'язує Ісуса в той вигаданий період його життя та проповіді ".

Праведний гнів владики Антонія проти книги Ренана по цікавому збігу обставин запалився саме в той момент, коли він взявся за оформлення свого догматичного вчення, акцентувати увагу саме на людській, морально-психологічної стороні подвигу Спасителя і викликав різку критику в богословської середовищі ...

Не можна не визнати, що саме моральний вплив книги Ренана було, може бути, набагато більш широким і сильним, ніж використання окремих її мотивів "лібералами" і нігілістами. Ось що пише, наприклад, у своїх спогадах один з останніх студентів дореволюційної Академії Сергій Волков: "Професор П. С. Казанський у своєму листуванні з архієпископом костромським Платоном зауважував:" Кажуть, деякі з невіри прийшли до християнства, прочитавши книгу Ренана, кажучи: якщо Ісус Христос був дійсно така людина, яким зображує його Ренан, то він був Бог "(Бєляєв А. Л. Професор МДА П. С. Казанський і його листування з архієпископом костромським Платоном, вип. 1. Сергієв Посад, 1910, с. 303). Цікаво, що ця думка прийшла мені в голову ще в гімназії, коли я вперше прочитав "Життя Ісуса", нічого не знаючи про листи Казанського. Пізніше мені доводилося чути, що книга Ренана - своєрідне "Євангеліє від Томи", який сумнівається , але міцно любить і ще не удостоївся вкласти пальці свої у виразки і рани Спасителя. Коли в 1943 р. в обстановці тяжкого й убогого житія свого в колишньому Гефсиманському скиті я знову перечитав цю книгу, мої почуття вилилися в наступний вірш:

Колись у давнину далекій,

Палаючи жертовним вогнем,

Вчив Христос. Той мить високий

Давно зник. І от про нього

Благовістить ясно, просто

Для сучасного розуму

Ренан - тринадцятий апостол,

Невірний, люблячий Фома.

Дивна доля цієї книга! До 1917 р. у нас її переслідувала церковна і урядова цензура. Ні в гімназійних, ні, тим більше, в семінарських бібліотеках отримати її було не можна. Немає її і тепер в наших бібліотеках: тоді боялися, що вона похитне віру, тепер же побоюються, що вона може насаджувати віру і збуджувати інтерес до релігії! ".

На самого Ренана теж далеко не всі дивилися як на закінченого лиходія. Так, за словами І. В. Попова, "Ренан зберіг у своєму настрої багато істинно християнських рис, хоча вони не могли мати жодного виправдання в його теоретичних переконаннях".

До цих зауважень багато чого можна було б додати. Наприклад, у щоденникових записах Ф. М. Достоєвського в пору його підготовчої роботи над романом "Ідіот" впадає в очі неодноразове згадування імені Ренана: психологічно яскраво намальований ним образ Христа безсумнівно вплинув на формування образу князя Мишкіна. А що стосується російських художників, то їх звернення до психологічних портретів Христа (Н. М. Крамськой, В. Д. Полєнов та ін) також, можливо, відбувалося не без впливу цієї книги ...

Але саме чудове, що і догмат спокути Антонія Храповицького вписується саме в цю загальну для всієї російської культури другої половини XIX - початку XX століть тенденцію до подолання квазідокетізма, внутрішньо пов'язаного зі схоластичним юрідізма.

Догмат спокутування

"Догмат Спокути" - невеличка брошура, написана владикою Антонієм до Валаамського монастирі в влітку 1917 року. Вона підводить підсумок його роздумами над найважливішою сотеріологіческое темою, якою він зайнявся ще в студентські роки, почавши працювати над поняттям волі.

"Догмат Спокути" Антоній розпочинає твердженням свого безумовного богословського першості: "Прямої відповіді на питання, чому для нас рятівні Христове втілення, страждання і воскресіння, відповіді, скільки-небудь чіткого, не дано ще ніким, якщо не вважати маленькою передовиці в" Церковному Віснику "1890 року і статейки в" Богословському Віснику "1894 року, яких автором був автор цих рядків".

Хоча це твердження здається трохи нескромним, у відношенні до російської богословської книжності воно майже повністю справедливо. Найближчі попередники і союзники Антонія з критики схоластичного юрідізма, яких він з вдячністю згадує - прот. П. Я. Свєтлов, В. І. несміливо, архієп. Іларіон (Троїцький), П. П. Пономарьов, Н. В. Петров, архієпископ Сергій (Страгордскій) цієї теми дійсно не стосуються ... Антоній забув, мабуть, тільки про одне видного богослова, якого роботи не міг не знати - М.М. Тареевой. Останній у своїй магістерській дисертації трактував намічену тему ширше, глибше і, якщо завгодно, більш академічно, ніж це вдалося зробити харківському архієпископу ...

На головне питання: "чому саме викупив і відроджує нас Господь?" митрополит Антоній пропонує відповідати, виходячи з даних психологічного досвіду: адже є ж приклади духовного відродження віруючого завдяки внутрішній силі його духовного батька, пастиря, або навіть співпереживав любові матері. Є свого роду "факт, точніше, закон психічного взаємодії". Особливо вражаюче його розкривав "той великий письменник землі російської, який у всі свої твори вводить картини духовного відродження грішників" завдяки любові та співчуття таких його героїв як князь Мишкін, батько Підлітка, велікосхімнік-старець і самовіддану юнак-послушник ... Подібне дотик "відроджує благодаті не знищує людської свободи, але залучає людину до рішучого самовизначення в бік добра чи зла і, отже, до виправдання або засудження його самого ".

Отже, виявляється про відроджує силу кохання, не зазіхає на свободу самовизначення, найбільш переконливо повідав - Достоєвський ... Не поклавши ще пера, митрополит Антоній вже відчути на собі неласкавий погляди "охоронців церковності" і визнав за необхідне виправдати припливно викладу: "Нехай ніхто не спокушається тим , що для пояснення святого догмату ми, разом із словами Свящ. Письма, користуємося прикладами з писань мирських, одна згадка про які виробляє відразливе враження на багатьох духовних читачів <...> Адже і Христос Спаситель пояснював Свої заповіді притчами, яких зміст бралося з життя мирської "...

Отже, від образів князя Мишкіна і Альоші Карамазова залишається зійти до їх Першообразу, євангельському Христу, щоб зрозуміти рятівну силу Його співпереживав любові. "Повинно думати, - пише м. Антоній, - що в ту ніч Гетсиманський думка і почуття Боголюдини обійняло всіх полеглих людей в числі їх багатьох мільярдів і оплакали з любовною скорботою всякого в окремо, що, звичайно, було доступне тільки серцю Божественному, усевідаючому. У цьому полягала наше спокутування. - Ось чому Викупителем міг бути тільки Бог, Богочоловік, а не Ангел і не людина, - а зовсім не тому, що потрібна була для задоволення гніву Божого найбільш цінний жертва ".

Щоправда, питання про характер впливу цієї любові, начебто і безсумнівний, залишається не зовсім ясним, і сам м-т Антоній знову говорить про бажаність "знати, за яким законом буття відбувається це спілкування Викупителя з спокутувати, та й ми спостерігаємо вплив співпереживав волі однієї людини на іншу ". І ось тут м-т Антоній відчув необхідність апелювати до метафізичного поняття "загальнолюдського єства", яке тут же ототожнив з "загальнолюдської колективною волею". Розсікає це єство гріх, егоїзм, себелюбство; об'єднує - любов. "Бог не для ненависті і не для себелюбства створив людину, і свідомість своєю різкою окремо від інших, властиве кожному з нас, є свідомість ненормальне, породжене гріхом. Від нього люди звільняються в міру того, як звільняються від себелюбства, і тоді в їх самосвідомості блідне самолюбне і самотстойчівое я і замінюється сповненим любові і співчуття іншим істотою - ми ".

Попереду, звичайно, залишається чимало питань, над якими довго ламали списи на Заході. Що ж, або хто ж є предметом чи суб'єктом порятунку - я, особистість, душа, єдина природа? як співвідносяться особистість і воля, які вони в чаєм стані обоження? Якщо воля невіддільна від особистості, то особисте боріння і моральне страждання Христа не може бути механічно передано всій людській природі, всім індивідуальним воління ... Але м-т Антоній, мабуть, вважає, що для висновків щодо "об'єктивної" сторони порятунку ці питання не істотні. "Порятунок, принесене людству Христом, - резюмує він, - полягає не тільки у свідомому засвоєнні перший Христових істин і Його любові, а й у тому, що Своєю состраждущею любові Христос розсікає встановлену гріхом перепону між людьми і відновляє первісне єдність єства, отримує доступ безпосередньо в духовні надра людської природи, так що підкорилися Його впливу то вона не тільки у своїх думках, а й у самому характері своєму знаходить вже нові, не ним створені, але отримані від з'єднатися з ним Христа розташування, почуття, прагнення, а тепер від його вільної волі залежить чи викликати їх до життя, або злісно відкинути ".

Отже, "розташування, думки, почуття" людина отримує не через слово, свідомість, а безпосередньо, симпатичних, за єдністю природи, так що сила Христового подвигу діє навіть там, де Євангеліє не звіщено ... Звичайно, залишається здивування, навіщо ж тоді і хресні борошна, і Воскресіння, і П'ятидесятниця ...

Згідно з поясненнями м-та Антонія, справа Христової любові не передбачало порушення "інших законів життя, тобто справедливості". Його і розглядали нерідко саме з цієї "другорядною, не істотною і привхідним точки зору, але для синів римської правової культури, а також і для іудеїв, почитавшейся за щось важливе". Те, що вони здатні були вміщати, мимоволі виводилося на перший план. Так само і з хрещеними муками: "наша природа так груба, так поневолена тілесних відчуттів і страху смерті, що перейнятися розумінням чисто душевних мук, що перебували у Христа в оплакуванні чужий гріховності, їй дуже важко, якщо це не пов'язане з тілесними стражданнями та образами від ближніх ".

Справді, Церква звертає свою проповідь до старого, зовнішньої людини, для якого внутрішній сенс боголюдського подвигу залишається важко пізнає, тоді як у поняттях зовнішньої жертви і зовнішніх, видимих ​​фізичних страждань все ніби пояснюється ...

"Після роз'яснень владики Антонія про спокуту, - пише архієпископ Никон (Рклицький), - стає до очевидності ясним, що ми викуплені від гріха, прокляття і смерті не тому, що Іуда зрадив Спасителя, а книжники, фарисеї, первосвященики й Пилат розп'яли, а тим задовольнили божественний гнів за первородний гріх, а ми відкуплені тому, що Господь по Своїй состраждущей любові до людського роду побажав нас Спокутувати і Своєю любов'ю возз'єднав нас зі Своєї божественної життям ".

Таку точку зору на догматичну теорію м-та Антонія поділяли далеко не всі ієрархи Зарубіжної Церкви.

Особливо рішуче критикували м. Антонія архієпископ Серафим (Соболєв) і архієпископ Феофан (Бистров). Перший рішуче наполягав на поверненні до юридичної теорії, другий міркував більш винахідливо.

Відзначаючи, що сутність теорії митр. Антонія "зводиться до своєрідного вчення про єдиний єстві людському, з якого він і намагається розвинути все своє вчення про порятунок", Феофан намагається бити його вченням преп. Іоанна Дамаскіна про єство - саме Іоанна Дамаскіна, повернутися до якого і закликав Антоній!.

Але справа тут все-таки в тому, що питання засвоєння подвигу Спасителя, як би він не розумівся (Голгофа, Гефсиманія і т.д.), завжди впирається в одну головну проблему: свідомо чи несвідомо, добровільно або примусово цей подвиг засвоюється. І оскільки одне з можливих рішень означає магізм і нісенітницю, то залишається тільки друге, передбачає вільне і свідоме проходження Христу. Але докетіческіе і квазідокетіческіе образи Його подвигу, що роблять людське начало в Ньому пасивним знаряддям Божественного, можуть викликати скоріше шанування, ніж прагнення і готовність наслідувати. Піднесення ж ролі людського начала в Ньому, добровільного та свідомого, припускає аналогічне піднесення їх ролі в засвоєнні справи Христової.

На думку єпископа Агафангела, "Еп. Феофан, незважаючи на свою велику освіченість, по суті ні в чому не викрив митр. Антонія, оскільки той ніколи не заперечував зовні описового значення юридичної трактування і до певної міри не відмовляв їй у роз'яснювальній користь. Тобто , принципово митр. Антоній її ніяк не відкидав, він лише наполегливо вказував на відсутність у латинських схоластичних формулюваннях внутрішнього змісту і закликав всіх задуматися над цим змістом ". У результаті Синод Зарубіжної Церкви "без будь-якої неприязні до вл. Феофану (що б там не говорили наші недоброзичливці) на прохання самого митр. Антонія, через те, що навколо його думок виникає багато суперечок, прийняв рішення не рекомендувати запропонований владикою Антонієм Катехізис , залишивши цей досить делікатне питання на суд Помісного Собору "...

Митрополит Антоній і митрополит Сергій (Страгородський)

Про відносини Антонія з майбутнім патріархом Сергієм (Страгородського) необхідно сказати окремо. Як оповідає архієпископ Никон (Рклицький), "митрополит Сергій у студентські роки розташував до себе серце владики Антонія своїми блискучими здібностями, своєю благостность і своїм чисто православним розумінням богослов'я". Антоній був рецензентом магістерської дисертації Сергія, а перше видання його книги "Православне вчення про спасіння" вийшло у світ в 1898 р. в Казані, коли Антоній ректорствовал в Казанської Духовної Академії ...

У розлогому примітці до "Догмат спокутування" Антоній визнав за необхідне доповнити характеристику преосв. Сергія, прочитану ним у синодальної газеті. Вказавши на його "активне і майже головне участь" у складанні статутів духовно-навчальних закладів 1911 р., він основну увагу приділяє повній відсутності честолюбства, "неіскательності" Фінляндського архієпископа, якого і магістром богослов'я "зробили майже насильно". Коли архімандрит Сергій тимчасово був направлений в Афіни, його попросили надсилати звідти у вигляді статей в "Богословський вісник" допрацьовані розділи кандидатської дисертації. При цьому він "абсолютно не знав, що з його статей зберігаються відбитки, переплітаються разом і після закінчення друкування вносяться до Ради як дисертація". Після повернення Сергія був призначений диспут, який був настільки цікавим, що по його закінченні В. О. Ключевський сказав Антонію: "я буквально насолоджувався ці дві години; за 24 роки - епохи академічних диспутів - нічого подібного у нас не було".

Про що Антоній при цьому не сказав, неважко здогадатися. Без його ініціативи й підтримки як ректора МДА вся ця "інтрига" навряд чи могла здійснитися ...

Саме в дусі глибокого розуміння і співчуття пише про Сергія і біограф митрополита Антонія архієпископ Никон (Рклицький):

"Фактично першоієрархом Руської Православної Церкви в період Тимчасового уряду був архієпископ Фінляндський Сергій, - пише архієпископ Никон (Рклицький), - великою заслугою якого є скликання Всеросійського Церковного Собору. Він був учнем, однодумцем і другом владики Антонія, учасником всіх підготовчих заходів щодо скликання Собору в період 1905-1913 років, і очевидно, що він домігся можливості скликання Собору ціною тих поступок, які довелося йому робити на догоду Тимчасовому уряду ".

Повне догматична однодумність двох найвизначніших ієрархів Російської Церкви не допомогло зберегти їх союзу, коли з усією гостротою постало питання про практичне застосування догмата про Церкву ...

Догмат про Церкву і церковна схизма

Все, що Антоній писав з приводу догмату про Церкву, звучало натхненно і змістовно, хоча саме догмату, тобто соборно певного вчення про Церкву вселенське Православ'я не знає ... Церква - предмет віри, живий організм духу, періодично сам визначає свої зримі і правові границі, способи свого внутрішнього улаштування - через канони. А ось вчення про неї немає, точніше кажучи, те, яке було запозичене з схоластичних підручників, стало в другій половині XIX століття для російського богослов'я каменем спотикання, приблизно таким же, як і вчення про сатисфакції, "догмат Спокути" ...

Сам Антоній говорить про це з повною визначеністю: "та Церква, яка є єдина, свята, соборна і апостольська, не є те, що ми прямо бачимо: єдність, святість і апостольство належать не адміністрації церковної, не указам, що походить від її влади, а чогось такого, у що треба вірити, чого не можна бачити "...

Поставивши собі за мету розкрити моральну ідею догмату про Церкву, Антоній починає з констатації того, що цей догмат "піддається найбільш сильним нападкам з боку толстовства і найбільш сильною, хоча і мовчазною ненависті з боку будь-якого взагалі псевдораціоналізма", але буквально на наступній же сторінці сам починає критикувати шкільні дефініції:

"Більшість навчальних визначень Церкви, - пише він, - починається так:" Церква є суспільство, об'єднане etc ... "Але ж найголовніше визначення суспільства полягає в його призначенні, в його мети, а про це нічого або майже нічого не говориться у навчальній формулюванні догмату "... Можна подумати, що була якась" неучбовому "...

У пам'яті Антонія не могла изгладиться історія з дисертацією Є. Аквілонова, який спробував протиставити катехізичної визначенням апостольське розуміння Церкви як Тіла Христового. Не називаючи імен, Антоній пише, що "сперечалися говорили одне і те ж", але чомусь ніхто не вважав за потрібне дочитувати апостольські слова до кінця, "і священне вислів обговорювалося на всі лади поза своєю головної думки". Головна ж думка, за Антонію, полягає в тому, що гріх обособил, розділив людей (він згадує слова Василя Великого про ченців, поновлювальних в загальному житії первісну доброту, коли ще гріх не розсік єства), а моральне призначення Церкви як раз і полягає в тому, щоб об'єднати людей в любові про Христа. Тому "при всякому визначенні Церкви повинна вказувати на те, що Церква має призначення, по-перше, охороняти неврежденним свідоме зміст новоблагодатной життя, тобто божественне вчення, <...> по-друге, поширювати божественне вчення серед невіруючих і, по- третє, зводити віруючих до повного проникненню цим життям або до повного духовного досконалості ".

Саме ця моральна ідея Церкви виявилося, по Антонію, практично повністю втраченою на Заході ...

У цілому в своїй оцінці західних сповідань архіпастир слід думку, усталеним на Русі ще в XVI столітті. Західні люди, говорить безвісний автор "Валаамский бесіди", "просять сесветное житіє, а ми угожающей на майбутнє" ... Але найближчим чином Антоній спирається на слов'янофілів. Він визнає, що "православне вчення про Церкву Хомякова викладено правильно, і що він взагалі досить виявив перевагу православ'я над західними сповідання, такими, що втратили поняття про моральному союзі віруючих і в їх релігійного життя та релігійному пізнанні", але хоче "заповнити" його.

За Антонію, "православна віра є віра аскетична". Наприклад, Єпископ Феофан (Затворник) "вчить тому, як побудувати життя на вимогу християнської досконалості", а західний єпископ бере з християнства "те і настільки, що і наскільки сумісне з умовами сучасного культурного життя". Порятунок там розуміється як "зовнішнє відплата за відоме кількість добрих справ", там "не міркують і не вміють міркувати про те, як поступово повинна звільнятися душа від свого підпорядкування пристрастям, як ми йдемо від сили в силу до безстрастю і повноті чеснот".

Дивна річ, чому ж тоді російське духовенство зачитувалося Іоанном Арндт, Фомою Кемпійський і Фенелона ... Взявшись заповнювати Хомякова, митрополит Антоній засвоїв всю його однобічність і тенденційність ...

Моральна ідея догмата про Церкву піддалася важкому випробуванню після революції 1917 р., коли митрополит Антоній очолив Російську Зарубіжну Церква.

Цілком неупереджений спостерігач церковного розколу, філософ М. О. Лоський так описав цю ситуацію у своїх "Спогадах":

"Одне із сумних явищ нашої еміграції як у Західній Європі, так і в Америці є наявність декількох російських православних юрисдикцій. Патріарх Тихон видав 20 листопада 1920 указ, згідно з яким російські православні єпископи можуть управляти своєю єпархією самостійно, поки немає нормальних стосунків з Матір'ю -Церквою. У цьому указі сказано, що бажано, щоб єпископ намагався з'єднуватися при цьому з сусідніми єпископами. Митрополит Антоній (Храповицький), обгрунтувавши в Сремських Карловцях в Югославії, заснував там Вище церковне управління. У Парижі виникло інше осередок зарубіжної російської церкви з митрополитом Євлогієм на чолі. Указ патріарха Тихона "карловчанам" стали довільно тлумачити в тому сенсі, що ніби не тільки сусідні, а й усі єпархії за границею повинні об'єднатися в одне ціле з митрополитом Антонієм на чолі. Це домагання їх, взагалі канонічно невиправдане, стало вже абсолютно неприйнятним, коли патріарх Тихон визнав, що поведінка "карловчан" небезпечно для життя російської православної церкви в СРСР і 22 квітня (5 травня) видав за № 347 указ, яким скасовував Карловацкой вище церковне управління "за суто політичні від імені церкви виступу, не мають церковно-канонічного значення ", тобто не обгрунтовані канонічно <...>" карловчанам "не послухалися указу патріарха, стверджуючи, що" указ цей безсумнівно написаний під тиском більшовиків і ворогів церкви ". Вони продовжували свою діяльність, змінивши тільки назву свого" Управління ", давши йому ім'я" Тимчасовий закордонний архієрейський синод ". І цей синод був скасований указом патріарха Тихона від 10 листопада 1923 р. за № 106." карловчанам "не послухалися і цього указу. Посилання їх на те, що указ патріарха змушений тиском більшовицького уряду, заплутує їх у таке становище. Вони підносять до небес патріарха Тихона за його стійке поведінку у боротьбі з більшовицькою владою і метають громи і блискавки проти патріарха Сергія та патріарха Алексія за їх компроміси з радянським урядом. Тим часом якби указ, який скасовує їх Управління , був виданий патріархом Тихоном тільки під тиском радянського уряду, це означало б, що поведінка його по суті не відрізняється від поведінки патріархів Сергія і Алексія. У дійсності, однак, знаючи всю поведінку патріарха Тихона, скоріше варто зрозуміти виникнення указу так: тиск з боку радянської влади було, але патріарх і сам по совісті міг видати указ про скасування Карловацького Управління в покарання "за чисто політичні від імені церкви виступи", шкідливі для життя російської церкви, що знаходилася під владою більшовиків. Тому з усіх юрисдикції російської церкви, які існують за границею , "Карловацкой" найбільш сумнівна з точки зору канонічного права ".

У даному випадку, однак, для нас важлива не стільки канонічна, скільки саме моральна складова догмату про Церкву в практичному її додатку митрополитом Антонієм ... Справжнього з-почуття, з-переживання діяльності митрополита Сергія (Страгродского) за зберегти церкви в умовах найжорстокішого тиску ворожої Їй влади він не виявив, а швидше тільки провокував цю владу на нові гоніння ...

Ідеал любові митрополита Антонія знову зіткнувся і не встояв перед спокусою владою ... Не так вже й важко зрозуміти, що за своєю духовною суттю папістіческіе амбіції і донатістское фрондерство - однієї природи ...

* * *

Флоровський критикує митрополита Антонія з позицій неприкритого клерикалізму: у нього-де "пастирством заслонене майже саме священство", він "дуже мало говорить про таїнства"; молитву розуміє "якось психологічно" ... І вже ніяк не може Флоровський пробачити, що до " пізнішому "візантизму" Антоній відноситься швидше суворо "... До того ж його побудов" ... бракує метафізичної перспективи "," онтологічних передумов свого вчення він не перевіряє ", у всьому відчувається у нього" присмак психологізму або пієтизму "...

Однак Флоровський не може не визнати, що за вченням митрополита Антонія про спокуту "відчувається живий і справжній духовний досвід, якась особиста зустріч з Христом", і що взагалі в його світогляді "є велика цілісність".

Від Флоровського, звичайно, не пройшло повз ту обставину, що про духовній школі преосвященний Антоній Волинський відгукувався "з якимось зовсім недоречним гнівом і роздратуванням", що він "всіх різкіше" говорив про неканонічність Синодального ладу і необхідності відновлення патріаршества. У той же час драматичного зіткнення ідеалу любові і спокуси владою в життя одного з найяскравіших російських архіпастирів Флоровський начебто навіть і не відчув ...

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Стаття
124.2кб. | скачати


Схожі роботи:
Гончаров і. а. - Ідеал любові і сім`ї у розумінні й. а. Гончарова
Різноманітність метричних засобів характеризації шекспірівського героя Марк Антоній у трагедії Антоній
Бунін і. а. - Поезія і трагедія любові в оповіданні і. а. Буніна темні алеї
Трагедія Федора Ровби трагедія селянина-трудівника в період колективізації
Святий Антоній
Антоній Печерський
Митрополит Володимир
Антоній Римлянин
Марк Антоній
© Усі права захищені
написати до нас