НИЖЕГОРОДСЬКИЙ ІНСТИТУТ МЕНЕДЖМЕНТУ І БІЗНЕСУ
Кафедра психології та педагогіки
РЕФЕРАТ
за курсом: "історія психології"
ТЕМА
"Ібн Рушд як основоположник аверроізма"
Виконав:
студентка 35 потоку
Гуманітарний Факультет
Петрушова Надія Валеріївна
Перевірив:
Ардатов 2009
ЗМІСТ
Введення
Ібн Рушд (Аверроес) (1126 -1198)
Творча спадщина Ібн Рушда
Психологічні погляди Ібн Рушда
Ібн Рушд - основоположник аверроізма
Аверроїзм
Висновок
Література
ВСТУП
Уявлення про те, що в людині живе щось особливе, відмінне від його фізичного тіла, склалися в глибокій старовині.
Це щось часто пов'язували з диханням - тим, що йде зі смертю тіла (душа, дух, дихання), і нерідко уявлялося у вигляді крилатого істоти, повернення якого в тіло означало б і його відродження.
Душа в більшості випадків представлялася як щось, пов'язане з життям тіла, що робить тіло "одушевленим", і її існування було безсумнівним.
У міфах античної Греції душа постає як своєрідний двійник тіла, його копія, тінь. Вона живе після відходу з тіла в царстві Аїда в безтілесності своєї, зберігаючи людські бажання (так, фізично страждає від голоду і спраги тінь Тантала, мучиться втомою тінь Сізіфа).
Не піддається сумніву існування душі і в еллінської філософії, шукає відповідь на основне питання - питання про субстанцію, тобто першооснову, що не має для себе жодної причини, крім себе ж. Що є душа - самостійна вона субстанція або ж властивість інший субстанції (матерії)?
По суті, з цього питання починається донаукових етап психології, що завершується лише в кінці 19 ст.
Психотерапія, психокорекція, психоаналіз, психологічний тренінг, особисте, сімейне, виробниче консультування, телефон довіри, профорієнтаційні центри, кадрова служба підприємств, психодіагностичні послуги населенню, судова експертиза, вирішення конфліктів, психологічні служби в системі освіти і т. д. У сучасній психології намітилися наступні основні тенденції:
1. Ускладнилася структура психології: з'явилися нові наукові галузі (як теоретичні, так і прикладні) і нові сфери практичного застосування психології. Які ви знаєте теоретичні, прикладні та практичні галузі, повну протягом останніх десятиліть? Паралельно йде розвиток і вглиб (теорія), і вшир (практика) Якщо раніше часто оскаржувалося право психології на існування як науки, то зараз у психології-науки міцні позиції. Психологія-практика стала реальним чинником перетворення світу. За соціологічними опитуваннями, професія психолога стане найбільш затребуваною в 21 столітті.
2. З'явилися нові школи та напрямки (дивися назви наукових шкіл попередньому тексті). Йде подолання методологічної кризи за рахунок диференціації та інтеграції психологічних напрямків. Хоча шкіл і напрямів стало більше, намічається посилення єдності їхніх поглядів за рахунок взаімопрінятія наукових досягнень і методологічних підходів.
3. Відбулася деідеологізація психології у зв'язку з політичною перебудовою, яка відбувається в нашій країні. Відмова від комуністичної ідеології дозволив вченим вести науковий пошук, спираючись на самі різні філософські підходи, тоді як раніше обов'язковий був марксизм (діалектичний матеріалізм, історичний матеріалізм і науковий комунізм).
4. З'явилися нові проблеми, які суспільство ставить перед психологами. Це викликано бурхливим ходом соціального розвитку. Наркоманія, реклама, телебачення ... (Продовжіть список проблем, що з'явилися в останні півстоліття, до рішення яких повинні внести свій внесок психологи).
5. Психологія стає центром сучасного людинознавства. Академік Ананьєв Б.Г. кілька десятиліть тому відстежив цю тенденцію: завдяки своєму предмету психологія набуває особливої значущості для всіх наук, що вивчають людини: біологічних, гуманітарних, соціальних.
6. Математизація і кібернетизації: психологи свої концепції дедалі частіше оформляють у вигляді математичних і кібернетичних моделей,
7. Відчувається наближення періоду глобальних змін картини світу. Завдяки цьому може з'явитися відповідь про природу і суть психіки і про її походження. Можлива поява філософського напряму, примирного матеріалізм та ідеалізм.
Відома також приблизна дата - друга половина 1168 або перша половина 1169 - знайомства Ібн Рушда з халіфом Абу-Якубом Яскравим свідченням подвійного положення філософів у той час служить епізод з життя Ібн Туфейля, став поворотним пунктом в біографії Ібн Рушда. Користуючись близькістю до Абу-Якубу Юсуфу, філософ Ібн Туфейль домігся запрошення до двору свого талановитого одного Коли Ібн Рушд постав перед цим освіченим халіфом, той запитав його "Як з точки зору філософів - одвічно небо або має початок в времені9" Ібн Рушд згодом згадував: "Тут я оторопів від збентеження і страху, відмовлявся і заперечувати, що займаюся філософською наукою. Я не знав ще, що замислив з ним Ібн Туфейль. Зрозумівши мою боязкість і збентеження, повелитель правовірних звернувся до Ібн Туфейлю і завів з ним розмову з приводу заданого мені питання. Він згадав, що говорили про це Аристотель, Платон та інші філософи, а також навів контраргументи поборників ісламу і я побачив у ньому таку ерудованість, яку не міг би припустити ні у одного з тих, хто займається даним предметом, цілком присвячуючи йому свій час. Він продовжував знімати з мене скутість до тих пір, поки я нарешті не заговорив. І він дізнався, що у мене було щодо всього цього в розумі, а коли я пішов, наказав видати мені грошей, чудову почесну одяг і коня " . Про цю подію Ібн Рушд розповідав згодом своїм учням, і його розповідь дійшов до нас у передачі аль-Марракуші. До того ж часу можна віднести зміст оповідання Ібн Рушда про інше важливу подію з його біографії - подію, визначив його майбутню славу коментатора. "Одного разу, - згадує він, - Ібн Туфейль викликав мене до себе і сказав-" Чув я сьогодні, як повелитель правовірних, нарікаючи на важкі місця в Аристотеля - або його перекладачів - і згадав про неясності задумів їх, сказав: "Коли б знайшовся для цих книжок людина, яка, гарненько осмисливши переслідувані у них цілі, дав би їх виклад і доступне тлумачення, ось тоді вони стали б для людей яскраво ". Так що, якщо у тебе вистачить на це сил, візьмися за справу. Я знаю твій великий розум, чистоту твоїх задатків і твоє сильний потяг до науки і думаю, що це буде тобі по плечу. Я сам взявся б за це, та тільки я, бачиш, вже в літах, зайнятий казенної службою і турботи мої пов'язані зі справами, на мою думку, більш важливими ". Завершуючи розповідь про цей випадок, Ібн Рушд каже:" Ось що змусило мене викласти те, що я виклав з книг Аристотеля ". Повелитель правовірних, таким чином, не тільки наблизив до себе сорокатрирічний вченого, а й дав йому офіційне завдання - зайнятися коментуванням Аристотеля. Одночасно Ібн Рушд був призначений кадієм Севільї. Кілька місяців потому їм була завершена робота над тлумаченням арістотелівської книги "Про виникнення тварин".
У 1171 Ібн Рушд повернувся до Кордови, де незабаром зайняв вже стала спадковою в його роду посаду великого кадія. Державна служба, незважаючи на свої позитивні сторони, забирала багато часу і відволікала від здійснення наукових задумів. В одному зі своїх праць філософ скаржиться, що міг допустити деякі помилки, оскільки був зайнятий сторонніми невідкладними справами і не мав під рукою потрібних джерел, що залишилися в його Кордовському будинку, в іншому творі він нарікає на те, що нестача часу змусив його обмежитися найбільш важливими питаннями, порівнюючи себе з погорільцем, яке вихоплює з вогню лише найнеобхідніші пожитки.
У 1182 Ібн Рушд заміщає Ібн Туфейля на посади лейб-медика халіфа.
У 1184 році, після смерті Абу-Якуба, халіфської престол перейшов до його сина Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ібн Рушд був у не меншій фаворі, ніж у колишнього. Годинами, бувало, засиджувався він у покоях халіфа на подушці, відведеної для найближчих друзів господаря, ведучи з ним вчені бесіди і час від часу звертаючись до нього зі словами: "Послухай, брате мій". А між тим над ним вже збиралися хмари. Гроза вибухнула в 1195 році, коли Абу-Юсуф наказав спалити твори Ібн Рушда, а самого філософа заслав в містечко аль-Ясана, поблизу Кордови. Розпорядження було віддане халіфом в Кордові тоді, коли він повертався з походу на кастильцев. Середньовічні арабські автори коментують цю подію по-різному. Деякі з них шукають мотиви, що спонукали халіфа піддати Ібн Рушда опалі, в надмірній фамільярності останнього, що виразилася, зокрема, в тому, що він назвав повелителя правовірних в одній зі своїх книжок просто королем берберів, як це було прийнято у вчених, без звичайних пишних титулів і епітетів. Припускали також, що причиною немилості Абу-Юсу-фа були його підозри з приводу близьких відносин між Ібн Рушдом і братом халіфа Абу-Яхьей, тодішнім губернатором Кордови. За ще однією версією, по Андалузії рознеслася чутка про наближення загибелі роду людського від нечуваного урагану, і губернатор Кордови скликав з цієї нагоди найбільш мудрих і поважних людей міста; Ібн Руш осмілився дати згаданого метеорологічного явища природничо пояснення, а коли один з теологів запитав його, чи вірить він в передаваний Кораном розповідь про плем'я Пекло, загиблого при аналогічних обставинах, вигукнув: "Бог ти мій, саме існування племені Ад нереально, так що ж говорити про причини його загибелі!" Говорили, нарешті, що якісь недоброзичливці роздобули коментар, написаний власноруч Ібн Рушдом, де була фраза: "Ясно, що аз-Зухра (Венера) є божество", показали цю фразу у відриві від контексту халіфу і, приписавши її самому філософу, оголосили його язичником. Рішення халіфа піддати Ібн Рушда опалі не можна пояснити простим змовою царедворців особисто проти одного з фаворитів Абу-Юсуфа. По-перше, крім Ібн Рушда репресіям піддалися і інші представники андалузької інтелігенції: вчені, лікарі, судді, поети і навіть деякі богослови, по-друге, халіфської едикт накладав загальну заборону на вивчення філософії, у зв'язку з чим передбачав вилучення і знищення всіх підозрілих творів, крім книг з медицини, астрономії та арифметики, нарешті, по-третє, опалу Ібн Рушда тривала відносно недовго: після успішного завершення походу, який приніс Абу-Юсуфу почесне прізвисько аль-Мансур (Переможець), халіф повернувся в Марокко, куди запросив Ібн Рушда та інших вчених Мова тут, отже, йшла про інше - про прагнення халіфа вгамувати релігійних фанатиків, дати їх агресивним почуттям хоча б тимчасовий вихід і тим самим забезпечити спокій у своїх володіннях на Піренейському півострові.
Поневіряння, що випали на долю Ібн Рушда в дні опали, не могли не відбитися на його здоров'ї - 10 грудня 1198 він помер Сталося це в Марокко. Через три місяці на прохання родичів філософа його останки були переправлені до Кордови.
Біографи відзначають високі моральні якості Ібн Рушда, його скромність і поблажливість до недругів Моральний вигляд його був настільки чистий, що викликав позитивний відгук навіть у людей, не симпатизували йому як мислителю. Так, у своїх психологічних начерках-портретах, присвячених мусульманським філософам, Ібн Сабін, вельми невтішно і навіть уїдливо відгукуючись про інтелектуальні здібності Ібн Рушда і, зокрема, відзначаючи його рабську залежність від Аристотеля, додає '"Слід разом з тим визнати, що це була людина несамолюбівий, сповнений справедливості і свідомий свої недоліки ".
І ще одна риса Ібн Рушда дивувала його сучасників - працьовитість Говорили, що за все його життя люди не знали вечора, коли б він не писав або не читав. Лише двічі Ібн Рушд був змушений порушити свій звичай в день власного весілля і в день смерті батька.
ТВОРЧЕ СПАДЩИНА Аверроес
Свідченням виняткової працездатності та різнобічності наукових інтересів Ібн Рушда служить і залишена ним творча спадщина Воно включає в себе твори з філософії, природничих наук, медицини, юриспруденції та філології. За формою його праці діляться на коментарі та самостійні роботи. Коментарі філософського (і частково природничо-наукового і медичного) утримання були складені їм до творів Аристотеля, Платона ("Держава"), Олександра Афродізійского ("Про розум"), Миколи Дамаскіна ("Перша філософія"), Фарабі (трактати за логікою), Ібн Сини ("урджузах про медицину") і Ібн Баджі ("Трактат про з'єднання людини з діяльним розумом"). Всього Ібн Рушдом було написано 38 коментарів, з яких 28 збереглося на арабською мовою, 36 - в давньоєврейській і 34 - в латинському перекладі. Більшість творів цієї категорії є тлумачення до праць Арістотеля, перераховувати які означало б перебрати всі роботи Стагірита, крім залишилася недоступною для арабських філософів, включаючи і коментатора, "Політики".
Про нього говорили: "Арістотель пояснив природу, а Аверроес - Аристотеля". Вже лише цих тлумачень до неосяжного філософського спадщини Арістотеля було б достатньо, щоб обезсмертити ім'я їх творця Це був справді науковий подвиг - не володіючи грецькою мовою і виходячи лише з порівняльного аналізу перекладів творів Стагірита і його коментаторів, проникнути в найтонші вигини думки великого античного філософа і представити розроблені ним вчення у визволеній від неоплатоністскіх домішок формі. Та й самі ці коментарі можна назвати такими тільки в обмеженому сенсі, бо Кордовський мислитель цілком самостійно трактував у них (особливо в коментарях до "Метафізика" та до книги "Про душу") питання, які залишилися після Аристотеля невирішеними, але набули до часу життя Ібн Рушда першорядне, актуальне значення.
З інших праць аналізованої категорії для з'ясування власних поглядів кордовського мислителя велике значення має коментар до платоновскому "Державі", яке було відоме йому, як і попереднім мусульманським філософам, у викладі Галена Від коментарів до аристотелевским робіт твір відрізняється тим, що автор тлумачиться в ньому твори не тільки позбавлений ореолу непогрішності, але і піддається критиці, особливо в тих випадках, коли Платон дає своїй політичній доктрині релігійно-ідеалістичне обгрунтування, зовсім не має, на переконання Ібн Рушда, доказової сили. З роботи Платона Ібн Рушд черпає матеріал для побудови практичної частини свого вчення про державу, теоретичним введенням до якого служать думки, запозичені їм головним чином з "Нікомахова етики" Аристотеля Крім того, в коментарі відчувається вплив деяких ідей Фарабі. Остання обставина підсилює схожість соціологічних поглядів Ібн Рушда та Фарабі, яким вони, зрозуміло, були зобов'язані перш за все спільності надихав їх джерела. Що ж стосується оригінальних філософських праць Ібн Рушда, то найважливішим з них є написаний близько 1180 трактат, в якому доводиться неспроможність звинувачень, висунутих перед перипатетиками Абу-Хамідом Газалі в "Спростування філософів" За усталеною в західній історико-філософської літературі традиції це твір іменують "Спростування спростування". За формою викладу цей трактат Ібн Рушда нагадує великі комментаріі.В ньому Ібн Рушд розглядає питання про співвідношення філософії та релігії. Він показує, що філософія і релігія дуже схожі в спрямованості своїх суджень. "Філософія - це супутниця і молочна сестра релігії ... вони супутники по природі, друзі по суті та природній нахилу". І філософія, і релігія мають предметом своїх досліджень Бога, але міркують про нього зовсім по-різному.
Кафедра психології та педагогіки
РЕФЕРАТ
за курсом: "історія психології"
ТЕМА
"Ібн Рушд як основоположник аверроізма"
Виконав:
студентка 35 потоку
Гуманітарний Факультет
Петрушова Надія Валеріївна
Перевірив:
Ардатов 2009
ЗМІСТ
Введення
Ібн Рушд (Аверроес) (1126 -1198)
Творча спадщина Ібн Рушда
Психологічні погляди Ібн Рушда
Ібн Рушд - основоположник аверроізма
Аверроїзм
Висновок
Література
ВСТУП
Уявлення про те, що в людині живе щось особливе, відмінне від його фізичного тіла, склалися в глибокій старовині.
Це щось часто пов'язували з диханням - тим, що йде зі смертю тіла (душа, дух, дихання), і нерідко уявлялося у вигляді крилатого істоти, повернення якого в тіло означало б і його відродження.
Душа в більшості випадків представлялася як щось, пов'язане з життям тіла, що робить тіло "одушевленим", і її існування було безсумнівним.
У міфах античної Греції душа постає як своєрідний двійник тіла, його копія, тінь. Вона живе після відходу з тіла в царстві Аїда в безтілесності своєї, зберігаючи людські бажання (так, фізично страждає від голоду і спраги тінь Тантала, мучиться втомою тінь Сізіфа).
Не піддається сумніву існування душі і в еллінської філософії, шукає відповідь на основне питання - питання про субстанцію, тобто першооснову, що не має для себе жодної причини, крім себе ж. Що є душа - самостійна вона субстанція або ж властивість інший субстанції (матерії)?
По суті, з цього питання починається донаукових етап психології, що завершується лише в кінці 19 ст.
Психотерапія, психокорекція, психоаналіз, психологічний тренінг, особисте, сімейне, виробниче консультування, телефон довіри, профорієнтаційні центри, кадрова служба підприємств, психодіагностичні послуги населенню, судова експертиза, вирішення конфліктів, психологічні служби в системі освіти і т. д. У сучасній психології намітилися наступні основні тенденції:
1. Ускладнилася структура психології: з'явилися нові наукові галузі (як теоретичні, так і прикладні) і нові сфери практичного застосування психології. Які ви знаєте теоретичні, прикладні та практичні галузі, повну протягом останніх десятиліть? Паралельно йде розвиток і вглиб (теорія), і вшир (практика) Якщо раніше часто оскаржувалося право психології на існування як науки, то зараз у психології-науки міцні позиції. Психологія-практика стала реальним чинником перетворення світу. За соціологічними опитуваннями, професія психолога стане найбільш затребуваною в 21 столітті.
2. З'явилися нові школи та напрямки (дивися назви наукових шкіл попередньому тексті). Йде подолання методологічної кризи за рахунок диференціації та інтеграції психологічних напрямків. Хоча шкіл і напрямів стало більше, намічається посилення єдності їхніх поглядів за рахунок взаімопрінятія наукових досягнень і методологічних підходів.
3. Відбулася деідеологізація психології у зв'язку з політичною перебудовою, яка відбувається в нашій країні. Відмова від комуністичної ідеології дозволив вченим вести науковий пошук, спираючись на самі різні філософські підходи, тоді як раніше обов'язковий був марксизм (діалектичний матеріалізм, історичний матеріалізм і науковий комунізм).
4. З'явилися нові проблеми, які суспільство ставить перед психологами. Це викликано бурхливим ходом соціального розвитку. Наркоманія, реклама, телебачення ... (Продовжіть список проблем, що з'явилися в останні півстоліття, до рішення яких повинні внести свій внесок психологи).
5. Психологія стає центром сучасного людинознавства. Академік Ананьєв Б.Г. кілька десятиліть тому відстежив цю тенденцію: завдяки своєму предмету психологія набуває особливої значущості для всіх наук, що вивчають людини: біологічних, гуманітарних, соціальних.
6. Математизація і кібернетизації: психологи свої концепції дедалі частіше оформляють у вигляді математичних і кібернетичних моделей,
7. Відчувається наближення періоду глобальних змін картини світу. Завдяки цьому може з'явитися відповідь про природу і суть психіки і про її походження. Можлива поява філософського напряму, примирного матеріалізм та ідеалізм.
Аверроес (Аверроес) (1126-1198)
Абу-аль-Валід Мухаммед Ібн Ахмед Ібн Рушд народився в 1126 році. Дід його був великим кадієм Кордови, правознавцем-маликіти, схильним, однак, судячи з деяких його праць, до примирення філософії з релігією. Той же пост займав його батько, завдяки втручанню якого Ібн Баджа був свого часу звільнений з в'язниці. Дотримуючись фамільної традиції, Ібн Рушд з ранніх років вивчав теологію, юриспруденцію, арабську літературу. Джерела повідомляють, що він виявляв особливі здібності до медицини. Імена його наставників у лікарській науці відомі, але у кого він вчився філософії - про це відомостей немає. Можливо, певний вплив на його філософську освіту надав Абу-Джаафар Харун, у якого він навчався медицині, бо, згідно з тими ж джерелами, той був знайомий з давньогрецькою філософією, зокрема, з вченням Арістотеля. Крім Ібн Туфейля Ібн Рушд дружив з родиною прославлених лікарів Ібн Зухрі. У деяких роботах Ібн Рушда зустрічається дата - 1153 рік, коли він знаходився в Марокко, очевидно, за завданням Абд аль-Мумина у зв'язку з проектом створення там навчальних закладів за зразком тих, що були в Андалузії Під час цієї поїздки Ібн Рушд спостерігав зірку Канопус і перевіряв по ній кулястість Землі та її відносну величину.Відома також приблизна дата - друга половина 1168 або перша половина 1169 - знайомства Ібн Рушда з халіфом Абу-Якубом Яскравим свідченням подвійного положення філософів у той час служить епізод з життя Ібн Туфейля, став поворотним пунктом в біографії Ібн Рушда. Користуючись близькістю до Абу-Якубу Юсуфу, філософ Ібн Туфейль домігся запрошення до двору свого талановитого одного Коли Ібн Рушд постав перед цим освіченим халіфом, той запитав його "Як з точки зору філософів - одвічно небо або має початок в времені9" Ібн Рушд згодом згадував: "Тут я оторопів від збентеження і страху, відмовлявся і заперечувати, що займаюся філософською наукою. Я не знав ще, що замислив з ним Ібн Туфейль. Зрозумівши мою боязкість і збентеження, повелитель правовірних звернувся до Ібн Туфейлю і завів з ним розмову з приводу заданого мені питання. Він згадав, що говорили про це Аристотель, Платон та інші філософи, а також навів контраргументи поборників ісламу і я побачив у ньому таку ерудованість, яку не міг би припустити ні у одного з тих, хто займається даним предметом, цілком присвячуючи йому свій час. Він продовжував знімати з мене скутість до тих пір, поки я нарешті не заговорив. І він дізнався, що у мене було щодо всього цього в розумі, а коли я пішов, наказав видати мені грошей, чудову почесну одяг і коня " . Про цю подію Ібн Рушд розповідав згодом своїм учням, і його розповідь дійшов до нас у передачі аль-Марракуші. До того ж часу можна віднести зміст оповідання Ібн Рушда про інше важливу подію з його біографії - подію, визначив його майбутню славу коментатора. "Одного разу, - згадує він, - Ібн Туфейль викликав мене до себе і сказав-" Чув я сьогодні, як повелитель правовірних, нарікаючи на важкі місця в Аристотеля - або його перекладачів - і згадав про неясності задумів їх, сказав: "Коли б знайшовся для цих книжок людина, яка, гарненько осмисливши переслідувані у них цілі, дав би їх виклад і доступне тлумачення, ось тоді вони стали б для людей яскраво ". Так що, якщо у тебе вистачить на це сил, візьмися за справу. Я знаю твій великий розум, чистоту твоїх задатків і твоє сильний потяг до науки і думаю, що це буде тобі по плечу. Я сам взявся б за це, та тільки я, бачиш, вже в літах, зайнятий казенної службою і турботи мої пов'язані зі справами, на мою думку, більш важливими ". Завершуючи розповідь про цей випадок, Ібн Рушд каже:" Ось що змусило мене викласти те, що я виклав з книг Аристотеля ". Повелитель правовірних, таким чином, не тільки наблизив до себе сорокатрирічний вченого, а й дав йому офіційне завдання - зайнятися коментуванням Аристотеля. Одночасно Ібн Рушд був призначений кадієм Севільї. Кілька місяців потому їм була завершена робота над тлумаченням арістотелівської книги "Про виникнення тварин".
У 1171 Ібн Рушд повернувся до Кордови, де незабаром зайняв вже стала спадковою в його роду посаду великого кадія. Державна служба, незважаючи на свої позитивні сторони, забирала багато часу і відволікала від здійснення наукових задумів. В одному зі своїх праць філософ скаржиться, що міг допустити деякі помилки, оскільки був зайнятий сторонніми невідкладними справами і не мав під рукою потрібних джерел, що залишилися в його Кордовському будинку, в іншому творі він нарікає на те, що нестача часу змусив його обмежитися найбільш важливими питаннями, порівнюючи себе з погорільцем, яке вихоплює з вогню лише найнеобхідніші пожитки.
У 1182 Ібн Рушд заміщає Ібн Туфейля на посади лейб-медика халіфа.
У 1184 році, після смерті Абу-Якуба, халіфської престол перейшов до його сина Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ібн Рушд був у не меншій фаворі, ніж у колишнього. Годинами, бувало, засиджувався він у покоях халіфа на подушці, відведеної для найближчих друзів господаря, ведучи з ним вчені бесіди і час від часу звертаючись до нього зі словами: "Послухай, брате мій". А між тим над ним вже збиралися хмари. Гроза вибухнула в 1195 році, коли Абу-Юсуф наказав спалити твори Ібн Рушда, а самого філософа заслав в містечко аль-Ясана, поблизу Кордови. Розпорядження було віддане халіфом в Кордові тоді, коли він повертався з походу на кастильцев. Середньовічні арабські автори коментують цю подію по-різному. Деякі з них шукають мотиви, що спонукали халіфа піддати Ібн Рушда опалі, в надмірній фамільярності останнього, що виразилася, зокрема, в тому, що він назвав повелителя правовірних в одній зі своїх книжок просто королем берберів, як це було прийнято у вчених, без звичайних пишних титулів і епітетів. Припускали також, що причиною немилості Абу-Юсу-фа були його підозри з приводу близьких відносин між Ібн Рушдом і братом халіфа Абу-Яхьей, тодішнім губернатором Кордови. За ще однією версією, по Андалузії рознеслася чутка про наближення загибелі роду людського від нечуваного урагану, і губернатор Кордови скликав з цієї нагоди найбільш мудрих і поважних людей міста; Ібн Руш осмілився дати згаданого метеорологічного явища природничо пояснення, а коли один з теологів запитав його, чи вірить він в передаваний Кораном розповідь про плем'я Пекло, загиблого при аналогічних обставинах, вигукнув: "Бог ти мій, саме існування племені Ад нереально, так що ж говорити про причини його загибелі!" Говорили, нарешті, що якісь недоброзичливці роздобули коментар, написаний власноруч Ібн Рушдом, де була фраза: "Ясно, що аз-Зухра (Венера) є божество", показали цю фразу у відриві від контексту халіфу і, приписавши її самому філософу, оголосили його язичником. Рішення халіфа піддати Ібн Рушда опалі не можна пояснити простим змовою царедворців особисто проти одного з фаворитів Абу-Юсуфа. По-перше, крім Ібн Рушда репресіям піддалися і інші представники андалузької інтелігенції: вчені, лікарі, судді, поети і навіть деякі богослови, по-друге, халіфської едикт накладав загальну заборону на вивчення філософії, у зв'язку з чим передбачав вилучення і знищення всіх підозрілих творів, крім книг з медицини, астрономії та арифметики, нарешті, по-третє, опалу Ібн Рушда тривала відносно недовго: після успішного завершення походу, який приніс Абу-Юсуфу почесне прізвисько аль-Мансур (Переможець), халіф повернувся в Марокко, куди запросив Ібн Рушда та інших вчених Мова тут, отже, йшла про інше - про прагнення халіфа вгамувати релігійних фанатиків, дати їх агресивним почуттям хоча б тимчасовий вихід і тим самим забезпечити спокій у своїх володіннях на Піренейському півострові.
Поневіряння, що випали на долю Ібн Рушда в дні опали, не могли не відбитися на його здоров'ї - 10 грудня 1198 він помер Сталося це в Марокко. Через три місяці на прохання родичів філософа його останки були переправлені до Кордови.
Біографи відзначають високі моральні якості Ібн Рушда, його скромність і поблажливість до недругів Моральний вигляд його був настільки чистий, що викликав позитивний відгук навіть у людей, не симпатизували йому як мислителю. Так, у своїх психологічних начерках-портретах, присвячених мусульманським філософам, Ібн Сабін, вельми невтішно і навіть уїдливо відгукуючись про інтелектуальні здібності Ібн Рушда і, зокрема, відзначаючи його рабську залежність від Аристотеля, додає '"Слід разом з тим визнати, що це була людина несамолюбівий, сповнений справедливості і свідомий свої недоліки ".
І ще одна риса Ібн Рушда дивувала його сучасників - працьовитість Говорили, що за все його життя люди не знали вечора, коли б він не писав або не читав. Лише двічі Ібн Рушд був змушений порушити свій звичай в день власного весілля і в день смерті батька.
ТВОРЧЕ СПАДЩИНА Аверроес
Свідченням виняткової працездатності та різнобічності наукових інтересів Ібн Рушда служить і залишена ним творча спадщина Воно включає в себе твори з філософії, природничих наук, медицини, юриспруденції та філології. За формою його праці діляться на коментарі та самостійні роботи. Коментарі філософського (і частково природничо-наукового і медичного) утримання були складені їм до творів Аристотеля, Платона ("Держава"), Олександра Афродізійского ("Про розум"), Миколи Дамаскіна ("Перша філософія"), Фарабі (трактати за логікою), Ібн Сини ("урджузах про медицину") і Ібн Баджі ("Трактат про з'єднання людини з діяльним розумом"). Всього Ібн Рушдом було написано 38 коментарів, з яких 28 збереглося на арабською мовою, 36 - в давньоєврейській і 34 - в латинському перекладі. Більшість творів цієї категорії є тлумачення до праць Арістотеля, перераховувати які означало б перебрати всі роботи Стагірита, крім залишилася недоступною для арабських філософів, включаючи і коментатора, "Політики".
Про нього говорили: "Арістотель пояснив природу, а Аверроес - Аристотеля". Вже лише цих тлумачень до неосяжного філософського спадщини Арістотеля було б достатньо, щоб обезсмертити ім'я їх творця Це був справді науковий подвиг - не володіючи грецькою мовою і виходячи лише з порівняльного аналізу перекладів творів Стагірита і його коментаторів, проникнути в найтонші вигини думки великого античного філософа і представити розроблені ним вчення у визволеній від неоплатоністскіх домішок формі. Та й самі ці коментарі можна назвати такими тільки в обмеженому сенсі, бо Кордовський мислитель цілком самостійно трактував у них (особливо в коментарях до "Метафізика" та до книги "Про душу") питання, які залишилися після Аристотеля невирішеними, але набули до часу життя Ібн Рушда першорядне, актуальне значення.
З інших праць аналізованої категорії для з'ясування власних поглядів кордовського мислителя велике значення має коментар до платоновскому "Державі", яке було відоме йому, як і попереднім мусульманським філософам, у викладі Галена Від коментарів до аристотелевским робіт твір відрізняється тим, що автор тлумачиться в ньому твори не тільки позбавлений ореолу непогрішності, але і піддається критиці, особливо в тих випадках, коли Платон дає своїй політичній доктрині релігійно-ідеалістичне обгрунтування, зовсім не має, на переконання Ібн Рушда, доказової сили. З роботи Платона Ібн Рушд черпає матеріал для побудови практичної частини свого вчення про державу, теоретичним введенням до якого служать думки, запозичені їм головним чином з "Нікомахова етики" Аристотеля Крім того, в коментарі відчувається вплив деяких ідей Фарабі. Остання обставина підсилює схожість соціологічних поглядів Ібн Рушда та Фарабі, яким вони, зрозуміло, були зобов'язані перш за все спільності надихав їх джерела. Що ж стосується оригінальних філософських праць Ібн Рушда, то найважливішим з них є написаний близько 1180 трактат, в якому доводиться неспроможність звинувачень, висунутих перед перипатетиками Абу-Хамідом Газалі в "Спростування філософів" За усталеною в західній історико-філософської літературі традиції це твір іменують "Спростування спростування". За формою викладу цей трактат Ібн Рушда нагадує великі комментаріі.В ньому Ібн Рушд розглядає питання про співвідношення філософії та релігії. Він показує, що філософія і релігія дуже схожі в спрямованості своїх суджень. "Філософія - це супутниця і молочна сестра релігії ... вони супутники по природі, друзі по суті та природній нахилу". І філософія, і релігія мають предметом своїх досліджень Бога, але міркують про нього зовсім по-різному.
Ібн Рушд також розглядав центральний для всього середньовічного періоду питання про тлумачення буття: чи існує світ вічно або він створений Богом. Згідно Ібн Рущду, матеріальний світ вічний, як і Бог, який не створив світ. Відкидаючи креаціоністську концепцію виникнення світу, він не відмовляється від арістотелівського поняття Бога як першорушія. Він також визнає платонівську еманацію, яка пояснює виникнення нижчих по відношенню до Бога сутностей, що рухають небесні сфери. Кінцева причина буття - Бог, що знаходиться на вершині ієрархії і представляє собою мисляче саме по собі мислення. Матерія існує як постійна можливість форм, які з неї виникають; матерія і форма, для Ібн Рушда, нероздільні й утворюють єдність.
Індивідуальні душі не є безсмертними, вони вмирають разом з тілом. Етика Ібн Рушда полягає у вченні, що людина створює добро у відповідності зі своїми установками, а не в залежності від того, що його чекає на тому світі - Пекло чи Рай.
ПСИХОЛОГІЧНІ ПОГЛЯДИ Аверроес
Велико його вплив на філософську думку західної Європи. Аверроес вважається автором найглибших коментарів до творів Арістотеля, які допомогли ознайомити Європу з античною думкою. Він дав нове трактування арістотелівського вчення про душу, про її вищої здібності - розумі (нусе). Це було матеріалістичне пояснення душі, пов'язаної з тілом.
Аристотель говорив про "пасивному" і "активному" розум як про матерію і форму, можливості і дійсності. "Пасивний" розум під дією "активного" набуває форму, в ньому актуалізується потенційно дане. Відповідно Аристотель ділить душу на дві частини - чуттєву, що виникає, розвивається і зникає разом з розвитком і смертю тіла і розумну, безсмертну.
Це протиріччя, закладене в працях Арістотеля, намагалися вирішити багато його послідовники. Так, Олександр Афродізійскій (кінець II - початок III в.) Вважав, що "пасивний" розум індивідуальний і минущі, невіддільний від інших, більш простих здібностей душі і розвивається під впливом зовнішнього Божественного розуму. Але божество у нього носить умовний характер. Відповідно особисте безсмертя їм відкидається, він стверджує, що зі знищенням тіла зникає і душа.
Іншу думку висловлював Феліс. Він вважав, що "потенційний" і "актуальний" розум складають одну божественну субстанцію, відмінну від всіх інших психічних здібностей. Вона тимчасово проявляється у тілі і зберігається після його загибелі. Тим самим доводилося індивідуальне безсмертя душі.
Ібн Рушд дав своє рішення цього питання, створивши, таким чином, вчення-аверроїзм. Він вважав, що і "потенційний", і "активний" розум - одна субстанція, існуюча поза індивіда. Найважливішим же властивістю душі є чутливість, завдяки якій вона сприймає "нус" Подібно сонцю, що діє на зір, "нус" висвітлює індивідуальні душі. І в них виявляється розум - і потенційний, і актуальний. Зі зникненням тіла і відповідних йому психічних здібностей (чутливість), то, що було придбано божественним розумом в результаті його актуалізації в даній душі, не зникає безслідно, а поглинається їм і існує як момент універсального розуму, властивого людського роду. Це - якесь божественне витікання, еманація, що виходить з нижньої сфери неба. Таким чином, відкидається ідея індивідуального безсмертя душі.
З Кораном був несумісний також випливає з вчення Ібн Рушда твердження про богоподібності людини. Людина, здатна сприймати божественний розум, співвідносився тим самим з вищими духовними сутностями.
Нарешті, наявність універсального загального розуму призводило до гуманістичного висновку про рівність людей за інтелектуальними здібностями. Ця ідея суперечила духу феодального суспільства з притаманними йому принципами станового будови.
Багато ідей висловив мислитель і з окремих питань психологічного знання. Зокрема, досліджуючи зорове сприйняття, Аверроес показав, що чутливим апаратом очі є не кришталик, а сітчаста оболонка.
Ібн Рушд захищав права науки на незалежність від догм релігії, говорив про можливість досягнення глибин достовірного пізнання істини за допомогою розуму. Приклад тому - аподейктіческое тлумачення священних тестів, спрямоване, по суті, на розкриття протиріч у релігійних догматах.
Аверроес - ОСНОВОПОЛОЖНИК Аверроїзм
Ібн Рушд доводив, що, слідуючи Арістотелем, необхідно вивчати нерозривні зв'язки між функціями організму і тими відчуттями, почуттями, думками, які людина відчуває як процесів, властивих його душі. Будучи лікарем, Ібн Рушд ретельно вивчав пристрій людського тіла і його органів почуттів, показавши залежність сприйняття навколишнього світу від властивостей нервової системи.
Головний висновок Ібн Рушда полягав у тому, що разом з розпадом тіла індивідуальна душа людини теж знищується. Разом з тим арабський мислитель висунув незвичайне уявлення про те, що універсальний для всіх людей розум зберігається Після розпаду тіла і це свідчить про богоподібності людини Світ вічний і рухається за власними законами, які можна логічно пояснювати. Можливо і експериментальне вивчення природи речей, у тому числі душі людини, і кожен має здібності до такого пізнання. Не заперечуючи індивідуальних здібностей, що обмежують можливості кожного окремої людини, Ібн Рушд підкреслював, що можливості людини в осягненні істини необмежені, і важливо тільки навчити людей правильно мислити, прищепити їм бажання розмірковувати. Загальна здатність до мислення, пізнання світу і його законів, будучи природженою, притаманна кожній людині. Таким чином, безсмертний розум відокремлювався від смертної душі. Це розділення розуму і душі було одним з найважливіших положень теорії Ібн Рушда і став об'єктом критики з боку теологів.
Він також підкреслював, що здатність до мислення є потенційною. Як сонце впливає на-віч, викликаючи в ньому відчуття світла, так і загальний розум, вважав Ібн Рушд, впливаючи на наші потенційні здібності, викликає в нас думки. Для їх актуалізації, усвідомлення необхідні певні: умови, зокрема пізнавальна мотивація, зовнішні враження, хороші вчителі.
Згідно Ібн Рушду, "створення є приведення речі з потенційного існування в актуальне", воно здійснюється "Действователем" - Всемогутнім. Створення може бути співвіднесено з Всемогутнім тільки акцидентальної, а не сутнісно (51). Той, хто не визнає матерії, пише Аверроес, вважає, що акт Действователя пов'язаний первинним і сутнісним чином з неіснуванням. Але це не так. Бо "є два сутнісних початку для виникаючих і знищуються речей: матерія і форма, і одне. Акцидентальної початок - неіснування, яке є умова появи того, що з'являється, а саме як попереднє йому: коли виникає річ починає існувати, її неіснування зникає, а коли вона знищується, з'являється її неіснування ".
Ібн Рушд критикує арабських перипатетиків, і зокрема Ібн Сину, стверджуючи, що ті спотворено тлумачать Аристотеля. Аверроес вважає, зокрема, що помилково думати, ніби сутність логічно передує і може бути визначена незалежно від того, існує чи ні її "носій". Сутність може бути осягнута і визначена тільки в тому випадку, якщо вона дійсно існує. Аверроес вважає, що причиною допущеного Ібн Сіною помилкового судження було змішання їм двох смислів буття - реального, або онтологічного, і концептуального. Тільки останній може бути осягнуть і визначений.
Ібн Рушд не поділяє також думки Ібн Сіни про те, що існування матерії демонструється скоріше в метафізиці, ніж у фізиці, що буття природи не є самоочевидним і потребує доведення. Аверроес ставить під сумнів твердження Авіценни, що демонстрація кінцевої матеріальної причини і першодвигуна є справою метафізики, а не фізики. Навпаки, він вважає, що метафізик отримує знання про існування зазначених двох кінцевих причин світу перш за все від фізика.
У трактаті "Опроверженіеопроверженія" він відкидав нападки теологів на філософію, відстоюючи права розуму в пізнанні. Їм проведено розмежування раціональної релігії, доступною небагатьом освіченим, і образно-алегоричній релігії, доступною всім, що стало одним із джерел теорії двоїстої істини. Аверроес виходив з визнання вічності світу та безначальности первоматерии. Він трактував створення світу Богом в тому сенсі, що Бог, "співвічні світу", перетворює на дійсність потенційні форми первоматерии. Абстрактний світової Розум (Нус), в арістотелівської його розумінні, розглядається як єдина безособова субстанція, спільна для всіх людей і впливає ззовні на душі всіх людей. Він заперечував ідею безсмертя індивідуальної душі. Ці ідеї Аверроеса справили великий вплив на розвиток європейської середньовічної філософії.
Ібн Рушд твердо стояв на точці зору, що первоматерии несотворімая і вона не може зникнути. Визнаючи битіеБога, він вважав, що Бог не передує буттю матерії (вона "співвічні" йому) і що функція Божества - перетворити потенційні, внутрішньо властиві первоматерии форми у дійсні. Рух настільки ж вічно, як і матерія. Рух - виникнення, зміна і руйнування - міститься як можливість в самій матерії.
Аверроїзм
Приблизно з III ст. до н.е. психологів почали більше цікавити не стільки загальні закономірності та функції душі, скільки зміст душі людини. На перший план стали виходити не загальні для всього психічного закони, але вивчення того, що відрізняє людину від інших живих істот.
Ідея про переважно енергетичної функції душі перестала задовольняти психологію, так як душа - джерело енергії не тільки для людини, але і для інших живих істот. У цей час вчені прийшли до думки про те, що душа людини служить джерелом не тільки активності, а й розуму і моральності. Таке нове розуміння душі було закладено в теорії Сократа, а потім розвинене в концепціях Платона і Аристотеля.
Вперше в цих концепціях психіки з'явилася й ідея про те, що найважливішим фактором, що впливає саме на психіку людини, є культура. Якщо активність пов'язувалася психологами за певними матеріальними чинниками, то розум, моральність розумілися як продукти культурного розвитку, як результат духовної роботи не однієї людини, а народу в цілому. Особливо явно це проявилося в теорії Аристотеля. Природно, що фактор культури не міг вплинути на психіку тварин і ставився тільки до душі людини, забезпечуючи її якісну відмінність. Таким чином, зміна в пріоритетах психологічних обстежень, поява нових концепцій душі стало важливим поворотним моментом у розвитку психології.
Пояснити ж з точки зору науки (біології, фізики, медицини) того часу, яким чином будова атомів душі людини призводить до її якісному, а не тільки кількісного відмінності від душі тварини, було неможливо. Тому психологічні концепції в цей період перейшли від матеріалістичної орієнтації до ідеалістичної. Різниця матеріалізму та ідеалізму в психології пов'язане переважно з різним розумінням змісту душі, психіки; в останній матеріалізм виділяє, перш за все, активність, матеріальна природа якої була очевидна для вчених того часу, а ідеалізм - ще й розум і моральність, природу яких пояснити матеріальними законами було неможливо. Тому учень Сократа
Платон прийшов до ідеї про нематеріальності та вічності душі.
Серед найважливіших функцій душі психологи античності називали пізнання світу. Спочатку в процесі пізнання виділялося всього два ступені - відчуття (сприйняття) і мислення. При цьому для психологів того часу не існувало різниці між відчуттям і сприйняттям, виділення окремих якостей предмета і його образу в цілому вважалося єдиним процесом.
Поступово вивчення процесу пізнання світу ставало все більш значущим для психологів, а в самому процесі пізнання виділялося вже кілька етапів. Платон вперше виділив пам'ять як окремий психічний процес, підкресливши її значення як сховища всіх наших знань. Аристотель, а слідом за ним і стоїки, виділили ще й такі пізнавальні процеси, як уява і мова. Таким чином, до кінця античного періоду уявлення про структуру процесу пізнання були близькі до сучасних, хоча думки про зміст цих процесів, звичайно, істотно розрізнялися.
У цей час вчені вперше почали замислюватися над тим, як же відбувається побудова образу світу, який процес - відчуття чи розум - є провідним і наскільки побудована людиною картина світу збігається з реальною. Інакше кажучи, багато питань, які і сьогодні залишаються провідними для когнітивної психології, були поставлені саме в той час.
Епоха Середньовіччя, що тривала майже десять століть, не має в історії досить чіткої періодизації. Початком цієї епохи вважають падіння Римської імперії, тобто V століття. У той же час всі вчені відзначають, що елементи середньовічної ідеології, так само як і середньовічної науки, з'явилися значно раніше, вже в III ст. Це природно, тому що поява таких значних змін в культурі, у світовідчутті людей не може виникнути раптово, при появі якогось зовнішнього критерію. У той же час і в історії, і в наукознавстві такий критерій необхідний, і вибір століття обумовлюється ще й тим, що в цей період нова світова християнська релігія остаточно утвердилася в Європі. Закінчення середньовічного періоду пов'язують, як правило, з XV століттям, з часом відродження мистецтва, світської науки, відкриттям Америки. В той же час перші ознаки нової ідеології з'явилися вже до кінця XIV ст., А говорити про остаточний відхід середньовічного світогляду можна тільки до кінця XVI - початку XVII ст., Після Реформації. Однак навіть у Новий час вченим доводилося доводити можливість і необхідність відділення науки, особливо науки про душу - психології, від богослов'я. Поступовий розвиток і згасання характерних особливостей середньовічного світогляду в психології наочно відображаються в концепціях Августина Аврелія і Френсіса Бекона, які кілька умовно обрамляють цей період.
Однією з найважливіших характеристик середньовічної науки, зокрема психології, була її тісний зв'язок з релігією. Точніше кажучи, небогословскіх, позацерковного науки в той час у Європі не існувало. Її важливою особливістю в цей період була поява сакральності, від якої психологія позбавлялася при переході від міфології до наукового знання в VII-VI ст. до н.е залежність від релігії знову поставила питання про зв'язок і взаємовплив знання і віри, який і став найважливішим для вчених протягом усього цього періоду.
Після початкового етапу розвитку психологія почала прагнути до того, щоб знайти своє місце в дослідженні душі, визначити те коло питань, яке може бути їй відданий богослов'ям. Природно, що це призвело частково до перегляду предмета психології - у змісті душі була виділена особлива категорія, що підлягає науковому дослідженню. Необхідність виділитися з богослов'я призвела до появи теорії двох істин, яка стверджувала, що істина знання і істина віри не збігаються між собою і не суперечать один одному, як дві паралельні прямі, ця теорія була сформульована в IX-Х ст. арабським ученим Ібн Сіною і незабаром отримала широке розповсюдження в Європі. Дещо пізніше, у XII-XIII ст., В психології виник напрямок, отримав назву деїзм, яке стверджувало, що існують дві душі - духовна (її вивчає богослов'я) і тілесна, яку вивчає психологія. Таким чином, з'явився предмет для наукового вивчення.
Розширення прав науки призвів до того, що до XIII ст. теорія двох істин, кілька перефразована в томізму - теорії, розробленої відомим богословом Фомою Аквінським, - була покликана вже захистити віру від наукових доказів. Намагаючись примирити науку і віру, Фома Аквінський писав про те, що вони мають справді, дві різні істини, але в тому випадку, якщо істина науки суперечить істині віри, наука повинна їй поступитися.
Впевненість у непорушності існуючих правил підвищував і той факт, що люди не мали достатніх знань про те, що знаходиться за межами їх географічного світу. Тому уявлення про норми і правила поведінки, про ціннісних орієнтаціях, що існують у певній галузі, вважалися абсолютними та обов'язковими для всіх. Впевненість в універсальності і однотипності шляху розвитку особистості робила дані норми надзвичайно жорсткими. Це звужувало варіативність поведінки, фрустіріруя будь-які спроби подолати стереотипи, властиві найбільш активним і творчим особистостям. Жорстка фіксація єдиного соціально схвалюється типу розвитку істотно звужувала адаптаційні можливості тих людей, які внаслідок індивідуальних особливостей (імпульсивності, рішучості, прагнення до аналізу, а не до прийняття на віру інформації) відрізнялися від загальноприйнятих, модельних типів особистості.
У той же час відсутність альтернативних способів соціальної адаптації полегшувало цей процес для більшості людей. Полегшувало адаптацію і свідомість безмежності життя людини, так як впевненість у безсмертя душі, можливість повторення, нехай і не повного, життєвого шляху давала надію на виправлення помилок, звільнення від труднощів, бідності, хвороб випали в земному житті на долю людини. Це допомагало менш ефективно сприймати труднощі, небезпеки, смерті близьких підвищувало психологічну стійкість багатьох людей.
Проте у важкі для людини моменти, під час соціальних катаклізмів (війн, епідемій тощо), що траплялись досить часто, особливо протягом VI-Х ст., Цих природних регуляторів психологічної стабільності виявлялося недостатньо. Тому було необхідно розробити способи емоційної розрядки, очищення від страху і почуття провини. Такі способи були знайдені в самій церковній культурі. Це були, перш за все, обряди сповіді і покаяння; вони давали людям впевненість у можливості очищення, зняття провини за свої вчинки, за порушення правил, неминучі в реальному житті, у можливості прощення і спокути тих помилок, які були ними зроблені. Таким чином, невдоволення собою не накопичувалося, знімалась напруженість від усвідомлення своїх гріхів, що сприяло вкоріненості і з собою, і з іншими, запобігало зниження самооцінки. Терапевтичний ефект цих обрядів був тісно пов'язаний з глибокою вірою, надією на загробне заплату, які служили в цьому випадку основою для катарсису.
На вірі грунтувалися і способи лікування деяких психосоматичних захворювань (наприклад, істерії), які використовувалися багатьма священнослужителями в середні століття. Впевненість людей у тому, що даний священик дійсно може їм допомогти, призводила до того, що накладення рук, дотик до одягу і т. п. ставали потужним стресовим фактором, виліковувати хворого. Технологія навіювання, що допомагає при подібних захворюваннях, згодом була використана і в психоаналізі.
ВИСНОВОК
Ібн Рушд (Аверроес) вважав, що релігію можна розглядати як вірування, що містить в алегоричній формі філософську істину.
Він доводив необхідність вивчення нерозривні зв'язки між функціями організму і тими відчуттями, почуттями, думками, які людина відчуває як процесів, властивих його душі. Він вивчав пристрій людського тіла і його органів почуттів, показавши залежність сприйняття навколишнього світу від властивостей нервової системи.
Його головний висновок полягав у тому, що разом з розпадом тіла індивідуальна душа людини теж знищується. Висунув незвичайне уявлення про те, що універсальний для всіх людей розум зберігається після розпаду тіла і це свідчить про богоподібності людини. Підкреслював, що можливості людини в осягненні істини необмежені, і важливо тільки навчити людей правильно мислити, прищепити їм бажання розмірковувати. Загальна здатність до мислення, пізнання світу і його законів, будучи природженою, притаманна кожній людині. Т.ч., безсмертний розум відокремлювався від смертної душі. Це розділення розуму і душі було одним з найважливіших положень теорії Рушда. Він також підкреслював, що здатність до мислення є. Загальний розум, впливаючи на потенційні здібності, викликає в нас думки. Для їх актуалізації, усвідомлення необхідні певні умови, зокрема пізнавальна мотивація, зовнішні враження, хороші вчителі.
Ібн Рушд доводив, що, слідуючи Арістотелем, необхідно вивчати нерозривні зв'язки між функціями організму і тими відчуттями, почуттями, думками, які людина відчуває як процесів, властивих його душі. Як лікар, Ібн Рушд, ретельно вивчаючи устрій людського тіла і його органи чуття, показав залежність сприйняття навколишнього світу від властивостей нервової системи.
Таким чином, розвиток знань про психіки людей шляхів впливу на неї збагатилися в середні століття багатьма важливими даними, зокрема методами експериментального дослідження та регуляції емоційних станів, у тому числі і афективних реакцій Саме ці питання, пов'язані з практикою впливу на психічний розвиток і формування особистості , і встали перш за все перед вченими в епоху Відродження.
ЛІТЕРАТУРА
1. Б. Веймарн, Г. Каптерева, А. Подольський Мистецтво арабських народів. - М., 1960.
2. Ібн Рушд / / Вибрані твори мислителів країн Близького і Середнього Сходу IX-XIV ст. М., 1961.
3. Натурфілософія Ібн-Сіни. - М., 1978
4. Сагадєєв А.В. Ібн Рушд (Аверроес). М., 1973.
5. С.Н. Григорян Великі мислителі Арабського Сходу. - М., 1960.
6. Степанянц М.Т. Арабська філософія / / Людина. Мислителі минулого і сьогодення про його життя, смерть і безсмертя. М., 1991.
7. Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://istina.rin.ru/
Індивідуальні душі не є безсмертними, вони вмирають разом з тілом. Етика Ібн Рушда полягає у вченні, що людина створює добро у відповідності зі своїми установками, а не в залежності від того, що його чекає на тому світі - Пекло чи Рай.
ПСИХОЛОГІЧНІ ПОГЛЯДИ Аверроес
Велико його вплив на філософську думку західної Європи. Аверроес вважається автором найглибших коментарів до творів Арістотеля, які допомогли ознайомити Європу з античною думкою. Він дав нове трактування арістотелівського вчення про душу, про її вищої здібності - розумі (нусе). Це було матеріалістичне пояснення душі, пов'язаної з тілом.
Аристотель говорив про "пасивному" і "активному" розум як про матерію і форму, можливості і дійсності. "Пасивний" розум під дією "активного" набуває форму, в ньому актуалізується потенційно дане. Відповідно Аристотель ділить душу на дві частини - чуттєву, що виникає, розвивається і зникає разом з розвитком і смертю тіла і розумну, безсмертну.
Це протиріччя, закладене в працях Арістотеля, намагалися вирішити багато його послідовники. Так, Олександр Афродізійскій (кінець II - початок III в.) Вважав, що "пасивний" розум індивідуальний і минущі, невіддільний від інших, більш простих здібностей душі і розвивається під впливом зовнішнього Божественного розуму. Але божество у нього носить умовний характер. Відповідно особисте безсмертя їм відкидається, він стверджує, що зі знищенням тіла зникає і душа.
Іншу думку висловлював Феліс. Він вважав, що "потенційний" і "актуальний" розум складають одну божественну субстанцію, відмінну від всіх інших психічних здібностей. Вона тимчасово проявляється у тілі і зберігається після його загибелі. Тим самим доводилося індивідуальне безсмертя душі.
Ібн Рушд дав своє рішення цього питання, створивши, таким чином, вчення-аверроїзм. Він вважав, що і "потенційний", і "активний" розум - одна субстанція, існуюча поза індивіда. Найважливішим же властивістю душі є чутливість, завдяки якій вона сприймає "нус" Подібно сонцю, що діє на зір, "нус" висвітлює індивідуальні душі. І в них виявляється розум - і потенційний, і актуальний. Зі зникненням тіла і відповідних йому психічних здібностей (чутливість), то, що було придбано божественним розумом в результаті його актуалізації в даній душі, не зникає безслідно, а поглинається їм і існує як момент універсального розуму, властивого людського роду. Це - якесь божественне витікання, еманація, що виходить з нижньої сфери неба. Таким чином, відкидається ідея індивідуального безсмертя душі.
З Кораном був несумісний також випливає з вчення Ібн Рушда твердження про богоподібності людини. Людина, здатна сприймати божественний розум, співвідносився тим самим з вищими духовними сутностями.
Нарешті, наявність універсального загального розуму призводило до гуманістичного висновку про рівність людей за інтелектуальними здібностями. Ця ідея суперечила духу феодального суспільства з притаманними йому принципами станового будови.
Багато ідей висловив мислитель і з окремих питань психологічного знання. Зокрема, досліджуючи зорове сприйняття, Аверроес показав, що чутливим апаратом очі є не кришталик, а сітчаста оболонка.
Ібн Рушд захищав права науки на незалежність від догм релігії, говорив про можливість досягнення глибин достовірного пізнання істини за допомогою розуму. Приклад тому - аподейктіческое тлумачення священних тестів, спрямоване, по суті, на розкриття протиріч у релігійних догматах.
Аверроес - ОСНОВОПОЛОЖНИК Аверроїзм
Ібн Рушд доводив, що, слідуючи Арістотелем, необхідно вивчати нерозривні зв'язки між функціями організму і тими відчуттями, почуттями, думками, які людина відчуває як процесів, властивих його душі. Будучи лікарем, Ібн Рушд ретельно вивчав пристрій людського тіла і його органів почуттів, показавши залежність сприйняття навколишнього світу від властивостей нервової системи.
Головний висновок Ібн Рушда полягав у тому, що разом з розпадом тіла індивідуальна душа людини теж знищується. Разом з тим арабський мислитель висунув незвичайне уявлення про те, що універсальний для всіх людей розум зберігається Після розпаду тіла і це свідчить про богоподібності людини Світ вічний і рухається за власними законами, які можна логічно пояснювати. Можливо і експериментальне вивчення природи речей, у тому числі душі людини, і кожен має здібності до такого пізнання. Не заперечуючи індивідуальних здібностей, що обмежують можливості кожного окремої людини, Ібн Рушд підкреслював, що можливості людини в осягненні істини необмежені, і важливо тільки навчити людей правильно мислити, прищепити їм бажання розмірковувати. Загальна здатність до мислення, пізнання світу і його законів, будучи природженою, притаманна кожній людині. Таким чином, безсмертний розум відокремлювався від смертної душі. Це розділення розуму і душі було одним з найважливіших положень теорії Ібн Рушда і став об'єктом критики з боку теологів.
Він також підкреслював, що здатність до мислення є потенційною. Як сонце впливає на-віч, викликаючи в ньому відчуття світла, так і загальний розум, вважав Ібн Рушд, впливаючи на наші потенційні здібності, викликає в нас думки. Для їх актуалізації, усвідомлення необхідні певні: умови, зокрема пізнавальна мотивація, зовнішні враження, хороші вчителі.
Згідно Ібн Рушду, "створення є приведення речі з потенційного існування в актуальне", воно здійснюється "Действователем" - Всемогутнім. Створення може бути співвіднесено з Всемогутнім тільки акцидентальної, а не сутнісно (51). Той, хто не визнає матерії, пише Аверроес, вважає, що акт Действователя пов'язаний первинним і сутнісним чином з неіснуванням. Але це не так. Бо "є два сутнісних початку для виникаючих і знищуються речей: матерія і форма, і одне. Акцидентальної початок - неіснування, яке є умова появи того, що з'являється, а саме як попереднє йому: коли виникає річ починає існувати, її неіснування зникає, а коли вона знищується, з'являється її неіснування ".
Ібн Рушд критикує арабських перипатетиків, і зокрема Ібн Сину, стверджуючи, що ті спотворено тлумачать Аристотеля. Аверроес вважає, зокрема, що помилково думати, ніби сутність логічно передує і може бути визначена незалежно від того, існує чи ні її "носій". Сутність може бути осягнута і визначена тільки в тому випадку, якщо вона дійсно існує. Аверроес вважає, що причиною допущеного Ібн Сіною помилкового судження було змішання їм двох смислів буття - реального, або онтологічного, і концептуального. Тільки останній може бути осягнуть і визначений.
Ібн Рушд не поділяє також думки Ібн Сіни про те, що існування матерії демонструється скоріше в метафізиці, ніж у фізиці, що буття природи не є самоочевидним і потребує доведення. Аверроес ставить під сумнів твердження Авіценни, що демонстрація кінцевої матеріальної причини і першодвигуна є справою метафізики, а не фізики. Навпаки, він вважає, що метафізик отримує знання про існування зазначених двох кінцевих причин світу перш за все від фізика.
У трактаті "Опроверженіеопроверженія" він відкидав нападки теологів на філософію, відстоюючи права розуму в пізнанні. Їм проведено розмежування раціональної релігії, доступною небагатьом освіченим, і образно-алегоричній релігії, доступною всім, що стало одним із джерел теорії двоїстої істини. Аверроес виходив з визнання вічності світу та безначальности первоматерии. Він трактував створення світу Богом в тому сенсі, що Бог, "співвічні світу", перетворює на дійсність потенційні форми первоматерии. Абстрактний світової Розум (Нус), в арістотелівської його розумінні, розглядається як єдина безособова субстанція, спільна для всіх людей і впливає ззовні на душі всіх людей. Він заперечував ідею безсмертя індивідуальної душі. Ці ідеї Аверроеса справили великий вплив на розвиток європейської середньовічної філософії.
Ібн Рушд твердо стояв на точці зору, що первоматерии несотворімая і вона не може зникнути. Визнаючи битіеБога, він вважав, що Бог не передує буттю матерії (вона "співвічні" йому) і що функція Божества - перетворити потенційні, внутрішньо властиві первоматерии форми у дійсні. Рух настільки ж вічно, як і матерія. Рух - виникнення, зміна і руйнування - міститься як можливість в самій матерії.
Аверроїзм
Приблизно з III ст. до н.е. психологів почали більше цікавити не стільки загальні закономірності та функції душі, скільки зміст душі людини. На перший план стали виходити не загальні для всього психічного закони, але вивчення того, що відрізняє людину від інших живих істот.
Ідея про переважно енергетичної функції душі перестала задовольняти психологію, так як душа - джерело енергії не тільки для людини, але і для інших живих істот. У цей час вчені прийшли до думки про те, що душа людини служить джерелом не тільки активності, а й розуму і моральності. Таке нове розуміння душі було закладено в теорії Сократа, а потім розвинене в концепціях Платона і Аристотеля.
Вперше в цих концепціях психіки з'явилася й ідея про те, що найважливішим фактором, що впливає саме на психіку людини, є культура. Якщо активність пов'язувалася психологами за певними матеріальними чинниками, то розум, моральність розумілися як продукти культурного розвитку, як результат духовної роботи не однієї людини, а народу в цілому. Особливо явно це проявилося в теорії Аристотеля. Природно, що фактор культури не міг вплинути на психіку тварин і ставився тільки до душі людини, забезпечуючи її якісну відмінність. Таким чином, зміна в пріоритетах психологічних обстежень, поява нових концепцій душі стало важливим поворотним моментом у розвитку психології.
Пояснити ж з точки зору науки (біології, фізики, медицини) того часу, яким чином будова атомів душі людини призводить до її якісному, а не тільки кількісного відмінності від душі тварини, було неможливо. Тому психологічні концепції в цей період перейшли від матеріалістичної орієнтації до ідеалістичної. Різниця матеріалізму та ідеалізму в психології пов'язане переважно з різним розумінням змісту душі, психіки; в останній матеріалізм виділяє, перш за все, активність, матеріальна природа якої була очевидна для вчених того часу, а ідеалізм - ще й розум і моральність, природу яких пояснити матеріальними законами було неможливо. Тому учень Сократа
Платон прийшов до ідеї про нематеріальності та вічності душі.
Серед найважливіших функцій душі психологи античності називали пізнання світу. Спочатку в процесі пізнання виділялося всього два ступені - відчуття (сприйняття) і мислення. При цьому для психологів того часу не існувало різниці між відчуттям і сприйняттям, виділення окремих якостей предмета і його образу в цілому вважалося єдиним процесом.
Поступово вивчення процесу пізнання світу ставало все більш значущим для психологів, а в самому процесі пізнання виділялося вже кілька етапів. Платон вперше виділив пам'ять як окремий психічний процес, підкресливши її значення як сховища всіх наших знань. Аристотель, а слідом за ним і стоїки, виділили ще й такі пізнавальні процеси, як уява і мова. Таким чином, до кінця античного періоду уявлення про структуру процесу пізнання були близькі до сучасних, хоча думки про зміст цих процесів, звичайно, істотно розрізнялися.
У цей час вчені вперше почали замислюватися над тим, як же відбувається побудова образу світу, який процес - відчуття чи розум - є провідним і наскільки побудована людиною картина світу збігається з реальною. Інакше кажучи, багато питань, які і сьогодні залишаються провідними для когнітивної психології, були поставлені саме в той час.
Епоха Середньовіччя, що тривала майже десять століть, не має в історії досить чіткої періодизації. Початком цієї епохи вважають падіння Римської імперії, тобто V століття. У той же час всі вчені відзначають, що елементи середньовічної ідеології, так само як і середньовічної науки, з'явилися значно раніше, вже в III ст. Це природно, тому що поява таких значних змін в культурі, у світовідчутті людей не може виникнути раптово, при появі якогось зовнішнього критерію. У той же час і в історії, і в наукознавстві такий критерій необхідний, і вибір століття обумовлюється ще й тим, що в цей період нова світова християнська релігія остаточно утвердилася в Європі. Закінчення середньовічного періоду пов'язують, як правило, з XV століттям, з часом відродження мистецтва, світської науки, відкриттям Америки. В той же час перші ознаки нової ідеології з'явилися вже до кінця XIV ст., А говорити про остаточний відхід середньовічного світогляду можна тільки до кінця XVI - початку XVII ст., Після Реформації. Однак навіть у Новий час вченим доводилося доводити можливість і необхідність відділення науки, особливо науки про душу - психології, від богослов'я. Поступовий розвиток і згасання характерних особливостей середньовічного світогляду в психології наочно відображаються в концепціях Августина Аврелія і Френсіса Бекона, які кілька умовно обрамляють цей період.
Однією з найважливіших характеристик середньовічної науки, зокрема психології, була її тісний зв'язок з релігією. Точніше кажучи, небогословскіх, позацерковного науки в той час у Європі не існувало. Її важливою особливістю в цей період була поява сакральності, від якої психологія позбавлялася при переході від міфології до наукового знання в VII-VI ст. до н.е залежність від релігії знову поставила питання про зв'язок і взаємовплив знання і віри, який і став найважливішим для вчених протягом усього цього періоду.
Після початкового етапу розвитку психологія почала прагнути до того, щоб знайти своє місце в дослідженні душі, визначити те коло питань, яке може бути їй відданий богослов'ям. Природно, що це призвело частково до перегляду предмета психології - у змісті душі була виділена особлива категорія, що підлягає науковому дослідженню. Необхідність виділитися з богослов'я призвела до появи теорії двох істин, яка стверджувала, що істина знання і істина віри не збігаються між собою і не суперечать один одному, як дві паралельні прямі, ця теорія була сформульована в IX-Х ст. арабським ученим Ібн Сіною і незабаром отримала широке розповсюдження в Європі. Дещо пізніше, у XII-XIII ст., В психології виник напрямок, отримав назву деїзм, яке стверджувало, що існують дві душі - духовна (її вивчає богослов'я) і тілесна, яку вивчає психологія. Таким чином, з'явився предмет для наукового вивчення.
Розширення прав науки призвів до того, що до XIII ст. теорія двох істин, кілька перефразована в томізму - теорії, розробленої відомим богословом Фомою Аквінським, - була покликана вже захистити віру від наукових доказів. Намагаючись примирити науку і віру, Фома Аквінський писав про те, що вони мають справді, дві різні істини, але в тому випадку, якщо істина науки суперечить істині віри, наука повинна їй поступитися.
Впевненість у непорушності існуючих правил підвищував і той факт, що люди не мали достатніх знань про те, що знаходиться за межами їх географічного світу. Тому уявлення про норми і правила поведінки, про ціннісних орієнтаціях, що існують у певній галузі, вважалися абсолютними та обов'язковими для всіх. Впевненість в універсальності і однотипності шляху розвитку особистості робила дані норми надзвичайно жорсткими. Це звужувало варіативність поведінки, фрустіріруя будь-які спроби подолати стереотипи, властиві найбільш активним і творчим особистостям. Жорстка фіксація єдиного соціально схвалюється типу розвитку істотно звужувала адаптаційні можливості тих людей, які внаслідок індивідуальних особливостей (імпульсивності, рішучості, прагнення до аналізу, а не до прийняття на віру інформації) відрізнялися від загальноприйнятих, модельних типів особистості.
У той же час відсутність альтернативних способів соціальної адаптації полегшувало цей процес для більшості людей. Полегшувало адаптацію і свідомість безмежності життя людини, так як впевненість у безсмертя душі, можливість повторення, нехай і не повного, життєвого шляху давала надію на виправлення помилок, звільнення від труднощів, бідності, хвороб випали в земному житті на долю людини. Це допомагало менш ефективно сприймати труднощі, небезпеки, смерті близьких підвищувало психологічну стійкість багатьох людей.
Проте у важкі для людини моменти, під час соціальних катаклізмів (війн, епідемій тощо), що траплялись досить часто, особливо протягом VI-Х ст., Цих природних регуляторів психологічної стабільності виявлялося недостатньо. Тому було необхідно розробити способи емоційної розрядки, очищення від страху і почуття провини. Такі способи були знайдені в самій церковній культурі. Це були, перш за все, обряди сповіді і покаяння; вони давали людям впевненість у можливості очищення, зняття провини за свої вчинки, за порушення правил, неминучі в реальному житті, у можливості прощення і спокути тих помилок, які були ними зроблені. Таким чином, невдоволення собою не накопичувалося, знімалась напруженість від усвідомлення своїх гріхів, що сприяло вкоріненості і з собою, і з іншими, запобігало зниження самооцінки. Терапевтичний ефект цих обрядів був тісно пов'язаний з глибокою вірою, надією на загробне заплату, які служили в цьому випадку основою для катарсису.
На вірі грунтувалися і способи лікування деяких психосоматичних захворювань (наприклад, істерії), які використовувалися багатьма священнослужителями в середні століття. Впевненість людей у тому, що даний священик дійсно може їм допомогти, призводила до того, що накладення рук, дотик до одягу і т. п. ставали потужним стресовим фактором, виліковувати хворого. Технологія навіювання, що допомагає при подібних захворюваннях, згодом була використана і в психоаналізі.
ВИСНОВОК
Ібн Рушд (Аверроес) вважав, що релігію можна розглядати як вірування, що містить в алегоричній формі філософську істину.
Він доводив необхідність вивчення нерозривні зв'язки між функціями організму і тими відчуттями, почуттями, думками, які людина відчуває як процесів, властивих його душі. Він вивчав пристрій людського тіла і його органів почуттів, показавши залежність сприйняття навколишнього світу від властивостей нервової системи.
Його головний висновок полягав у тому, що разом з розпадом тіла індивідуальна душа людини теж знищується. Висунув незвичайне уявлення про те, що універсальний для всіх людей розум зберігається після розпаду тіла і це свідчить про богоподібності людини. Підкреслював, що можливості людини в осягненні істини необмежені, і важливо тільки навчити людей правильно мислити, прищепити їм бажання розмірковувати. Загальна здатність до мислення, пізнання світу і його законів, будучи природженою, притаманна кожній людині. Т.ч., безсмертний розум відокремлювався від смертної душі. Це розділення розуму і душі було одним з найважливіших положень теорії Рушда. Він також підкреслював, що здатність до мислення є. Загальний розум, впливаючи на потенційні здібності, викликає в нас думки. Для їх актуалізації, усвідомлення необхідні певні умови, зокрема пізнавальна мотивація, зовнішні враження, хороші вчителі.
Ібн Рушд доводив, що, слідуючи Арістотелем, необхідно вивчати нерозривні зв'язки між функціями організму і тими відчуттями, почуттями, думками, які людина відчуває як процесів, властивих його душі. Як лікар, Ібн Рушд, ретельно вивчаючи устрій людського тіла і його органи чуття, показав залежність сприйняття навколишнього світу від властивостей нервової системи.
Таким чином, розвиток знань про психіки людей шляхів впливу на неї збагатилися в середні століття багатьма важливими даними, зокрема методами експериментального дослідження та регуляції емоційних станів, у тому числі і афективних реакцій Саме ці питання, пов'язані з практикою впливу на психічний розвиток і формування особистості , і встали перш за все перед вченими в епоху Відродження.
ЛІТЕРАТУРА
1. Б. Веймарн, Г. Каптерева, А. Подольський Мистецтво арабських народів. - М., 1960.
2. Ібн Рушд / / Вибрані твори мислителів країн Близького і Середнього Сходу IX-XIV ст. М., 1961.
3. Натурфілософія Ібн-Сіни. - М., 1978
4. Сагадєєв А.В. Ібн Рушд (Аверроес). М., 1973.
5. С.Н. Григорян Великі мислителі Арабського Сходу. - М., 1960.
6. Степанянц М.Т. Арабська філософія / / Людина. Мислителі минулого і сьогодення про його життя, смерть і безсмертя. М., 1991.
7. Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://istina.rin.ru/