Ім'я файлу: filosofiya_posibnik_aspiranti (1).docx
Розширення: docx
Розмір: 508кб.
Дата: 03.05.2021
скачати
Розширення: docx
Розмір: 508кб.
Дата: 03.05.2021
скачати
План лекції:
Дохристиянські витоки української філософії.
Філософська думка часів Київської Русі.
Філософія українського Відродження та барокко.
Філософія Г. Сковороди.
Філософія Просвітництва й романтизму в Україні.
Філософія української національної ідеї.
Дохристиянські витоки української філософії
Кожна форма філософії як складова культури завжди відображає національну своєрідність її творців, що дає підстави для тверджень про національну (англійську, німецьку, французьку) філософію, а отже, й українську.
Відомо, що філософія є особливою сферою духовної діяльності людини, спрямованою на усвідомлення проблем людського буття, найзагальніших духовних потреб конкретного народу чи нації. У цьому контексті українська філософія є давнім феноменом, початки якого сягають глибини віків.
Поза сумнівом, поява філософського духу українства виходить за межі XVI—XVII ст., коли завдяки діяльності братських шкіл, Острозького культурно-освітнього центру, Києво-Могилянської академії почало набувати самостійного розвитку філософське теоретичне знання, тобто почав вигранюватися буттевий статус професійної філософії. І хоч вона вважається зрілим рівнем розвитку філософії, де панує її теорія та її творці — професійні філософи — професійна філософія є лише одним із можливих способів існування філософії. Адже існують й інші шляхи філософського осягнення дійсності, за яких теоретичний інтерес доволі міцно вживається з практичним. У контексті української філософії він охоплює, як правило, час існування києво-руської культури (XI ст.) з її писемними пам’ятками, що репрезентують особливості тогочасного осмислення дійсності, характерного українській духовній традиції.
Світоглядно-філософські начала українського народу сягають значно глибинніших шарів вітчизняної культури, її дохристиянської доби. У світлі аргументів на користь існування сарматських, скіфських, кіммерійських, арійських, трипільських та інших часів на території України з їх самобутньою культурою і тісними зв’язками із найвідомішими осередками Ойкумени — Греції, Індії — важко чи взагалі неможливо встановити факт появи філософського духу тільки на етапі існування Київської Русі.
Справді, територія, яка нині має назву Україна, не була етнічно однорідною протягом тисячоліть, що є не винятком, а скоріше закономірністю для планетарного етногенезу (походження народів).
Тривалий час на планеті відбувались так звані великі переселення народів, у процесі яких етнічні людності змінювалися, переливались одна в одну. Проте за всіх міграційно-асимілятивних процесів зберігалась на певних територіях субстанційна основа, ядро, духовна основа певного сильнішого етносу, де знаходили притулок історична пам’ять, звичаї, вірування, етнографічні особливості — те, що називають етнокультурою (наслідок колективної творчості), в архетипах (первинних формах) і стереотипах (усталених формах) якої закодовані особливості світосприймання та світорозуміння конкретної нації.
З огляду на аргументованість суджень про неперервність, єдність етнотворення, спільність енергоінформаційної основи суспільного розвитку людності на терені України протягом багатьох тисячоліть цілком переконливими є твердження дослідників (В. Хвойка, М. Брайчевський, Г. Василенко, Б. Рибаков та ін. ), які вказують на автохтонність (автохтонний — той, що виник, зародився на місці сучасного проживання) українців. На рубежі XX—XXI ст. все активніше утверджується думка про участь в етногенезі українського народу етносів, які тривалий час проживали на спадкоємних українських землях. Принаймні їх можна розглядати ймовірними фігурантами етнічного синтезу українського народу. Аргументами на користь цієї точки зору є елементи культур тих народів у національній культурі українців. Так, від скіфів бере початок українська традиція вшановувати гостей хлібом-сіллю, вишивати одяг на плечах, рукавах і грудях, побратимство тощо. У сучасному українському гончарстві, вишивках, килимах, різьбленні, розписах зберігається чимало типових елементів трипільського орнаментально-декоративного мистецтва. Трипільці першими поєднали в ритуалі пшеницю і мед як символ своїх земель. І цю символічну страву — кутю — споживають і досі українці, пов’язавши цей звичай з християнським Різдвом. Ці непоодинокі приклади засвідчують, що духовні надбання етносів, які у праісторичні часи жили на українських землях, укладаються в скарбницю всеукраїнської духовності.
Філософські надбання дохристиянських часів не є випадковими. Особливо якщо взяти до уваги тісні зв’язки тогочасної праукраїнської людності з основоположниками європейської філософії — еллінами, які, починаючи із VII ст. до н. е., упродовж одного-двох століть не лише заснували на Чорномор’ї десятки міст-держав (Синоп, Трапезунд, Ольвія, Аполонія, Пантикапей, Халкедон, Гераклея, Херсонес), не лише створювали у різних куточках краю торговельні факторії (контори, філії), а й поширювали свою релігію та свою культуру. Пантеон (сукупність богів) еллінів та їх релігія помітно вплинули на корінне населення. За словами Геродота, храми Діоніса, Артеміди були на нашій території, значно віддаленій від моря. Культ Гомера тримався в Чорномор’ї довше, ніж у корінній Греції, а серед козацької еліти довго зберігався культ пам’яті Александра Македонського. Еллінські духовні джерела легко змішувалися з місцевими, не порушуючи гармонії в духовності місцевої людності. Дотепер збереглися сліди еллінів у мові, обрядах і, звичайно, філософії. Це яскраво засвідчує творчість знаменитого мудреця Анахарсиса Скіфського (638—559 р. до н. е.), чиї філософські надбання належать до культурної спадщини українства, знаного не лише у Скіфії, айв еллінській духовній культурі. Елліни навіть вважали його одним із легендарних «семи мудреців» (поряд із Солоном, Фалесом, Біантом). Глибину його філософствування засвідчує чи не єдиний цілісний фрагмент логічних міркувань: «Так само і Анахарсис Скіфський виключав, як кажуть, критичне сприйняття, до якої науки б воно не відносилось, і дуже гудив греків, якщо вони його зберігали. «Хто ж є той, — запитував він, — хто судить науково? Простак чи майстер? Але простаком ми його не могли б назвати, оскільки він зіпсутий знанням технічних особливостей. І подібно до того, як сліпий не сприймає предмети зору і глухий — предмети слуху, так само і технічно неосвічений не має гострого зору у відношенні сприйняття того, що зроблено технічно. Адже навіть якщо ми станемо за його допомогою підтверджувати наше судження про той чи інший технічний предмет, то відсутність техніки не буде відрізнятися від самої техніки, що безглуздо. Тому простак не є суддею технічних особливостей. Залишається, таким чином, сказати, що це майстер. А це в свою чергу позбавлено всілякої вірогідності. Саме один про одного судять або однакові фахівці, або різні. Але різні фахівці не в змозі судити один про одного, оскільки цінитель у власному ремеслі виявиться простаком у чужих ремеслах. Однак й однакові фахівці не в змозі оцінити один одного. Ми ж розшукуємо того, хто судить їх, якщо вони знаходяться в межах однієї і тієї ж властивості, наскільки це відноситься до одного й того ж ремесла. А інакше, якщо один з них судить другого, то одне й те ж виявляється і судячим і судимим, достовірним і недостовірним. Оскільки ж представник тієї ж спеціальності відрізняється від предмета судження, то коли він є предметом судження, він сам стає недостовірним, а коли він сам судить, він тільки ще повинен стати достовірним. Однак одне й те ж не може бути і судячим, і судимим, і достовірним, і недостовірним. Значить, не існує такого, хто б судив технічно. А тому й немає ніякого критерію. Адже з критеріїв одні — технічні, інші — прості. Але прості критерії не судять, як не судить і простак, і технічні не судять, як не судить і майстер, згідно з вищевикладеними причинами. Таким чином, не існує й ніякого критерію».
У цьому роздумі Анахарсиса, який доносить нам знаменитий філософ скептик кінця II — початку III ст. Секст Емпірик, дослідники вбачають зародки теорії судження, правил силогістики та атрибутивних відношень, які пізніше будуть розроблені Аристотелем; уявлень елеатів про суперечливість між даними чуттєвого спостереження та їх раціональним аналізом тощо. Перелік подібних аналогій можна було б продовжити, але і їх достатньо, щоб збагнути масштаб постаті Анахарсиса в царині філософії. На Анахарсиса, для якого понад усе була істина, посилаються Аристотель і Сенека, до його творчості апелює Цицерон, розповідають про нього Діоген Лаертський (1-ша половина III ст.) і Пліній старший (23—79). Глибина порушених ним філософських проблем, сила його логічних переконань особливо виявились при аналізі екзистенційних основ істини, природи і можливостей людської раціональності.
Авторитет Анахарсиса у тогочасному філософському світі переконує, що він не міг бути винятком на терені вітчизняних шукачів мудрості, а скоріше — найвищим його досягненням. Підтвердженням такої точки зору може слугувати згадка українського історика Станіслава Оріховського- Роксолана (1513—1566) про Токсариса, творчі здобутки якого, на жаль, не дійшли до нашого часу, повідомлення візантійського історика Лева Діакона (до 950— прибл. 1000) в «Хроніці» про Замолксиса поруч з іменем Анахарсиса як «філософів русичів», які навчили їх «обрядів еллінських». Згадує його і Платон у «Діалозі», але разом із Аббарисом Гіперборійцем (гіпербореї, за схемою Геродота, проживали приблизно у північних районах сучасної України) як своєрідних волхвів, які прославились у Греції умінням «замовляти» різні хвороби. Щоправда, Порфирій у праці «Життя Піфагора» пише про те, що Замолксис родом із Фракії, яку частіше називали Малою Скіфією. «Народжений у землі скіфській», як пише Діоген Лаертський, і Біон Борисфенський (Борисфеніт), що жив у III ст. до н. е. Біон, за словами того ж Діогена, був майстром на всі руки, але передусім неперевершеним софістом, здатним спростувати будь-яке філософське вчення. Він залишив після себе багато творів на різноманітну тематику, був знавцем вчення платоніків (Ксенократа, Полемона, Карнеада) і перипатетиків (представників
Перипатетичної школи, заснованої Аристотелем, зокрема, Теофраста, Арістоксена, Стратона, які були відомими своїми енциклопедичними знаннями з математики, ботаніки, географії, літератури, політики тощо), прихильником раціоналізму, життєлюбом, який вважав, що людина мусить бути настільки багатою, наскільки це дозволяє їй бути вільною. Філософія етичного раціоналізму Біона, зорієнтована на людську екзистенцію й аналіз пародоксальності її змісту, вивела його на обґрунтовування ідеї збалансованого ставлення людини до навколишнього світу. У контексті філософської думки докиєворуського періоду дослідники звертають увагу і на імена Смикра (Скіфа) Боспоренина, Дифіла, Стратоніка, доля і творчість яких потребують спеціального дослідження.
Могутнім підґрунтям духовної культури українського народу, золотим віком гармонії у світосприйманні наших пращурів була язичеська минувшина, яку яскраво репрезентує геніальна пам’ятка — загадкова «Велесова книга» — літературний твір VIII—IX ст., що дійшов до нашого часу в копії XVI—XVII ст.
Створена на матеріалі V—X ст., «Велесова книга» є живим свідченням язичеських уявлень праукраїнців, втілених у багатоманітних формах фольклору, системним виявом їх світосприймання і світорозуміння, прологом фіксованої історіософії українського народу. Визначальними реаліями тогочасного мислення були природа, закони Всесвіту і звичаєве право (Ява, Нава і Права). Книга засвідчує велич духу русичів, їх вірність поглядам та діянням предків: «Отож, молячись богам, матимемо чисті душі і тіла наші, матимемо життя з праотцями нашими, які з богами злилися воєдино». Понад усе були для них інтереси рідної землі, рідного народу: «То стрепенися, народе мій, од сплячки і в згоді йди до стягів наших» (Велесова книга, с. 86). Вони демонструють єдність почувань, думання і діяння: «Чоловік, що тримає дім, не правий, якщо лише заявляє про права, і правий, якщо слова його з ділами збігаються» (с. 73). Світосприймання русичів трагедійно-оптимістичне, сповнене волелюбності, гуманізму і гідності: «Ми нащадки Славуни і можемо бути горді і не шкодуємо життя... І краще нам зникнути, але ніколи не бути в рабстві.» (с. 82).
Тексти її свідчать, що світоспоглядання праукраїнців було міфічно- практичним. Та в ньому вже простежуються нові для міфу тенденції, з’являються знання про світ, значущі для всіх: «Се бо Дажбо створив нам яйце, що є світ — зоря, яка нам сяє. І в тій безодні повісив Дажбог землю нашу, аби тая удержана була» (с. 72). Світ у ній поступово набуває рис об’єктивності на противагу індивідуально суб’єктивним уявленням про нього. Виявляється потяг до світопізнання, вільного від будь-яких практичних інтересів, а з ним і тенденція деміфологізації світу, в процесі якої людина стає його незаангажованим спостерігачем. За таких обставин, як висловився Е. Гуссерль, життя набуває чутливості до можливих тільки за цієї настанови нових цілей і методів мислення, з яких, зрештою, і виникає філософія, початковою формою якої і є космологія. Хоча, безумовно, важко (та й взагалі чи можливо?) віднайти чітку онтологічну межу між філософськими ідеями і міфологічними як складовими одного і того ж світоглядного поля людини. Те, що є прикметною рисою філософії, — тяжіння до загального, абстракцій вищого гатунку, — властиве міфологічній свідомості (найзагальніші уявлення про добро і зло, сутність людини, першоначала світу). Попри те, що на рівні з’ясування змісту цих понять міф поступається місцем філософії, але він ніколи не зникає повністю, співіснуючи з нею, надаючи їй свого забарвлення, впливаючи на підходи в розв’язанні філософією своїх проблем.
Виникнення вітчизняної філософії не одноразовий акт, а складний і довготривалий процес, точну дату започаткування якого встановити проблематично. Зробити це можливо тільки за відповідного рівня культури народу. Язичницьке минуле українців — багата і цілісна духовна культура, в якій відчутні особлива гармонія, велична єдність Неба, Води і Сонця, природи, людей і богів, язичницької віри, народної мудрості, етики совісті та людської гідності. Наші пращури, як пишуть автори «Велесової книги», мали доблесні дії, «воюючи за життя своє. Се ми слов’яни, бо славимо богів наших Сварога і Дажбога» (с. 126). Тож «поучившись старому, зануримо душі наші в нього, бо є то наше, яко се бо уже найшло на коло нам» (с. 72).
Духовний потенціал багатої обрядово-ритуальної культури наших пращурів з її непереборною здатністю впливати на глибинні засади внутрішнього самобуття конкретної людини — сприятливий ґрунт для формування філософського світобачення, який і дав давньоукраїнській спільноті можливість прокласти свій шлях у тогочасному християнському світі.
Філософська думка часів Київської Русі
Філософські начала праукраїнської доби розвинулися в культурі Київської Русі, держави, в кордонах якої наприкінці IX ст. об’єднались споріднені племена, сформувавши високорозвинуту спільноту — українців- русичів. У межах києво-руської культури філософія виокремлюється як специфічний тип світопізнання і світорозуміння зпоміж міфологічного і релігійного світогляду, переплітаючись і співіснуючи з ними. її піднесенню сприяли такі взаємопов’язані чинники:
Рівень тогочасного суспільного буття об’єктивно потребував для свого зростання нових світоглядних орієнтацій з пріоритетом розуму, авторитетом загального, що могла забезпечити лише філософія.
Атмосфера тогочасного суспільного життя з його демократичними традиціями розширювала простір для подальшого філософського виокремлення. «Державність Києва, — як писав український вчений, професор Альбертського університету (СІЛА) Іван Лисяк-Рудницький (1919— 1984), — носила на собі виразну печать духа свободи. Цьому сприяли такі чинники: суспільний лад, що його характеризували договірні відносини; пошанування прав і гідності індивідума; обмеження монархічної влади князя боярською радою й народним вічем; самоуправне життя міських громад; територіальна децентралізація на квазіфедеративний кшталт». Усе це давало простір для певної поліфонії думок, вияву інтелектуальних сил, здатностей розуму, без чого неможливий розвиток філософії.
Культура києво-руського суспільства з широкою мережею монастирів, храмів, інших осередків освіти. «Ми не можемо сказати, який відсоток жителів користувався тоді цими засобами просвіти, але бачимо, що в Києві були люди на той час освічені, що там існувало літературне та розумове життя, а читання користувалось високою повагою. Гідне уваги судження літописця, який, прославляючи Ярослава за сприяння книжності, порівнює його заслуги із заслугами самого Володимира, який охрестив руський народ. Володимира він уподоблює зоравшому ниву, а Ярослава — сіячу», — наголошував український історик Микола Костомаров (1817— 1885).
Духовні начала праукраїнської культури, зокрема релігія українців- русичів, запліднившись християнськими цінностями, одержали імпульс, енергію до існування в нових історичних умовах. Відомо, що на рівні всезагальних, теоретичних, абстрактних понять і уявлень язичницькі вірування поступалися християнським ідеям, які, поза сумнівом, були досконалішими з огляду потреб дня — потреб вищого рівня пізнавального процесу, який передбачав абстрагування, опосередкованість, а не приземлення і безпосередність. На рівні буденного життя язичницькі уявлення існували в свідомості і звичаях українців, поєднуючись із християнською вірою. Та все ж християнство, запропонувавши складну систему пошуку загального, універсального, загальнолюдського, всеблагого, надало культурі русичів нового духовного спрямування, а його абстрактно- теоретичні категорії, уявлення та цінності сформували нові духовні ідеали, нове світовідчуття і світорозуміння, детермінуючи розвиток інтелектуальної та філософської думки. Ця думка, ввібравши в себе традиції вітчизняної, світової культури, зокрема античної та візантійської, значно розвинувшись, виробила власний стиль, сформувала засади, які визначають специфіку української філософської думки впродовж століть.
Новий рівень тогочасної філософської думки українського народу засвідчують збережені писемні пам’ятки культури Київської Русі, які розкривають зміст, основні глибинні ідеї, концепції, стиль філософствування: «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського, «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів похід», «Слово» Кирила Туровського, «Повчання Володимира Мономаха», «Моління» Данила Заточника, «Послання Клима Смолятича», «Послання митрополита Никифора», «Ходіння Ігумена Даниїла», «Житіє Бориса і Гліба», «Вчення» Кирика Новгородця, «Києво- Печерський Патерик» та ін.
Попри те, що окремі з них за формою нагадують візантійські зразки, аж ніяк немає підстав ототожнювати їх з ними. Але «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів похід» і особливо «Слово про Закон і Благодать» є наскрізь оригінальними. У християнській літературі їх автори формували нову світоглядну парадигму. Перший митрополит із русичів Іларіон у своєму «Слові» не лише дав власну інтерпретацію «істини», «благодаті», «волі», «світла», «тіні» (в межах історичних поглядів середньовіччя), а й, відійшовши від усталених стереотипів, протиставив їм своє вчення про рівність народів, власну теорію всесвітньої історії як поступового і рівного їх залучення до християнської культури. Істина універсальна, всеохопна і завдяки цьому тотожна Благодаті, яка змінює однобічність Закону і подібна до Сонця, рівно світить усім людям, усім «язикам». Закон був досягненням іудеїв, і «Благодать дарована всьому світу», — доводить митрополит Іларіон. Виходячи за межі християнського протиставлення духу і тіла, він стверджує поєднання Божого позачасового плану із сучасністю, розкриває повноцінність земних життєвих чинників, їх гармонізацію з морально- ціннісними орієнтирами людей. Усупереч тогочасній церковній традиції славить дохристиянське минуле, проголошує язичницькі народи справжніми спадкоємцями вчення Христа. Піднімаючись до філософських узагальнень у розв’язанні тогочасних політичних проблем, митрополит із патріотичних позицій наголошує, що Україна-Русь своїм хрещенням зобов’язана не впливу інших країн, а лише «Божій Благодаті». «Усі країни благий Бог наш помилував і нас не зрікся. Зажадав і порятував нас і в розуміння істини привів» (с. 96). Проблематика «Слова» окреслює основні мотиви, навколо яких концентруються духовні інтереси, інтелектуальне життя Київської Русі.
Не менш важливим джерелом української філософії києво-руського періоду є перекладна література, яку за спрямуванням змісту поділяють на кілька груп:
перекладна: Біблія та Євангеліє, праці отців церкви;
християнська література повчального змісту, яка уславлює чернецтво, аскетизм, самозаглиблення, моральне вдосконалення («Шести днів» Іоанна Екзарха Болгарського, «Повість про Варлаама та Йосафа», «Повість про Акіра Премудрого», «Александрія» тощо);
праці енциклопедичного змісту, що містять відомості не лише з богослов’я і філософії, а й з історії, медицини, біології, географії та інших галузей знань («Ізборник Святослава 1073», «Ізборник Святослава 1076», «Палея «Толкова», «Хроніки Іоанна Малали та Григорія Пісіда» та ін.);
праці з окремих галузей знань (Збірка «Фізіологи», «Історія іудейської війни» Йосипа Флавія, «Християнська топографія» Кузьми Індикоплова та ін.);
твори філософського змісту («Діалектика» Іоанна Дамаскіна, «Житіє» Костянтина (Кирила) Філософа, «Бджола», «Хроніки» Георгія Амартола, Георгія Синкела та ін.).
Перекладна література виходила з коментарями, критичними поясненнями вітчизняних книжників, які не просто повторювали чужі релігійно-філософські ідеї, думки, а осмислювали їх, перепускали через свої переживання, свою душу, а вибором конкретного автора виявляли як суспільно-державні потреби, так і власні вподобання та інтереси. Тому перекладні зразки дають змогу судити як про рівень інтелектуальної та філософської думки в Україні-Русі, так і про їх реальний зміст і спрямованість.
Оскільки києво-руське суспільство сприйняло інтравертне східне християнство з його апеляцією до глибинно-внутрішнього пошуку потаємного сенсу, то цілком закономірно, що найавторитетнішими авторами перекладної літератури були здебільшого представники східної патристики: Василь Кесарійський (Великий), Григорій Назіанзин (Богослов), Григорій Ниський, Іоанн Златоуст. Ц їхніх праць, за словами одного з перших дослідників джерел української філософії Василя Щурата (1871—1948), Україна вчилася у християнському полі мислити по-філософськи, виробляючи окреслене розуміння понять «філософ» і «філософія». У культурі Київської Русі поширеними були кілька їх тлумачень. Так, Іоанн Дамаскін у «Діалектиці» давав шість таких визначень: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього... Філософія є пізнання речей божих та людських, тобто видимих і невидимих... Філософія є роздум про смерть як самовільну, так і природну. Філософія є уподібнення Богові. Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва. Філософія є любов до мудрості й істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія».
У «Житії» Костянтина (Кирила) Філософа, філософія — це знання речей божественних і людських, завдяки яким людина може наблизитися до Бога; знання, що навчають, як людина може справами своїми бути схожою на свого Творця.
Ці тлумачення дуже близькі і, попри деякі свої особливості, єдині в тлумаченні філософії як складової частини християнської премудрості. Мудрість постає в них не стільки як знання істини, а й як «житіє в істині», не лише слово, а й діло. Отже, тогочасна філософія мала не духовно- теоретичний, а духовно-практичний вимір, діяльнісну сутність. А філософом вважали лише того, хто, здобувши істину шляхом нагромадження книжних знань, налаштовував своє життя згідно з її основними принципами, хто на рівні буття входив у світ найвищих життєвих цінностей.
Така інтерпретація філософії, а отже і філософа в Київській Русі, сформувалася під впливом східного християнства в його києво-руському варіанті, а також традицій міфологічного світогляду. Філософія ще не мала визнання самостійної форми знання, не була сферою теоретичного освоєння світу. Це дало їй змогу, на відміну від схоластичної філософії Західної Європи, набути значного поширення, стати засобом навчання широких кіл суспільства, що, безумовно, мало позитивний сенс. Водночас проявлялися і зворотні аспекти цього становища. Більшість києво-руських мислителів у своїх принципових поглядах були надмір одностайними, виразно демонстрували середньовічну догматичність, своєрідну уніфікованість світорозуміння, що є не найкращим тлом для розвитку філософії, яка започаткувалася із подиву (Аристотель), міцніла у сумнівах і духовних шуканнях, ставлячи під сумнів навіть самоочевидності (Ортега-і-Гасет, Гайдеггер). Відомо, що тільки гостра полеміка середньовічної християнської філософії з античною, теоретичні змагання навколо проблеми співіснування віри і розуму дали світові Августина Блаженного і Фому Аквінського. Щоправда, раціоналістичні ідеї, характерні для західного християнства, знаходили прибічників і в Київській Русі — митрополит Іларіон Київський (поч. XII ст.), Феодосій Печерський (прибл. 1008— 1074), Володимир Мономах (1053—1125), Климентій Смолятич (невід. — після 1154), які намагались певною мірою протистояти містико-аскетичній, ірраціональній течії у православ’ї, реабілітуючи розум людини, пізнання у справі осягнення світу і його Творця, відстоюючи гармонію віри і розуму. Та все ж їх полеміка не виходила за межі основоположних християнських догматів, була обережною, не мала широкого розголосу, не супроводжувалась появою як прибічників, так і опонентів. Порушені філософські проблеми часто залишалися нерозробленими, не мали послідовників, тобто не було того, що сприяє формуванню філософських шкіл, течій — форм буття філософії.
Та все ж, синтезуючи західну і східну філософську думку на ґрунті вітчизняної культури, києво-руські мислителі надавали філософському процесу оригінальності, самобутності, створювали в межах християнських стереотипів власне філософське бачення світу. Звичайно, основні онтологічні проблеми вони розв’язували в контексті тогочасних поглядів на світ, зокрема його поділу на земний (недосконалий, другорядний) і потойбічний, небесний. Стереотипному поділу світів, негативним оцінкам земного буття києво- руські мислителі протиставляли, наслідуючи неоплатоністські ідеї «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), захоплення гармонією, розмаїттям земного світу як наслідків діяння Творця. Природний, «тварний» світ вони вважали неодмінною умовою зв’язку людини і Бога, шляхом, що веде до трансцендентного. Основою буття Всесвіту вважали чотири основні елементи — воду, повітря, землю, вогонь (перша матерія за Аристотелем), які можуть існувати як у різноманітних комбінаціях, так і в автономному стані («Ізборник Святослава» 1073). їх тлумачення Всесвіту як одвічної боротьби Бога і Диявола, Добра і Зла відповідало основним засадам християнського світорозуміння, але надмірна натуралізація цієї боротьби надавала їй міфологічного забарвлення, язичницького відтінку. Категорії Добра і Зла мали онтологічні риси, уявлялись як реальні космотворчі чинники, які визначають буття Всесвіту («Повість минулих літ»).
Філософській думці Київської Русі властивий був і дуалізм сприйняття й тлумачення часу. З одного боку, домінував так званий лінійний час — від «створення світу» до «кінця світу», що замінив міфологічну ідею вічного колообігу, поділивши час на частини — до Христа й після нього (минуле, сучасне і майбутнє). А з іншого — існувало й циклічне сприйняття часу, оскільки дні тижня, християнські свята, закономірно повторюючись, перебували у колообігу.
Своєрідно розв’язувала вона гносеологічну проблематику. Оскільки світ і все суще в ньому вважала результатом творчості Бога, то й пізнання зводила до розкриття у ньому божественного сенсу, тобто осягнення абсолютної істини — Бога. Стверджувала вона і принципову можливість такого пізнання, в якому особлива роль відводилась Слову (Логосу) як посереднику між Богом і людьми. З огляду на подвоєність світу Слово теж мало два рівні: земний знак (конкретно-чуттєва реальність) і знак трансцендентного (Божественна сутність). У пізнанні Божественної сутності бачилися два шляхи: «благодатний», властивий лише святим і апостолам, і «приточний», доступний усім смертним, завдяки розумному тлумаченню «знамень» і «чудотворень» («Послання» К. Смолятича). Засобами пізнання вважалися слідування релігійним заповідям, молитви, спілкування з мудрими людьми і читання священних книг. Книжні знання розцінювались як запорука мудрості, найвища людська чеснота («Повість минулих літ», «Моління» Даниїла Заточника та ін.). Культ книги був фундаментальною світоглядною орієнтацією не лише часів Київської Русі, а й протягом усього розвитку філософської культури в Україні.
У тогочасній пізнавальній діяльності одиничні предмети і явища тлумачилися тільки через призму загального — зміст Святого Письма, канонічну літературу, християнське світобачення. А пізнавальна реальність відображалася не безпосередньо, а опосередковано, у формі алегоричних символів, які забезпечували розуміння змісту багатьох релігійних догматів.
Особлива роль у пізнанні відводилася «серцю»— своєрідному центру, місцезнаходженню думки, віри, волі та любові, зусилля яких і забезпечували як самопізнання й самооцінку, так і осягнення Божої істини («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Повчання» Володимира Мономаха). Концепція серця як центру почуттів, цілісного духовного світу людини, її прилучення до трансцендентного набуло подальшого розвитку в українській філософській думці, стала її визначальною особливістю як «філософія серця» (Кирило Ставровецький (невід. — 1646), Григорій Сковорода (1722—1794), Памфіл Юркевич (1826—1874)).
Людину як носія серця києво-руська православна традиція розглядала ширше від загальноприйнятих канонів східного християнства з його аскетично-чернецьким спрямуванням, однобічним визнанням цілковитої гріховності людини, її фатального тяжіння до зла. У системі філософських поглядів мислителів Київської Русі людина — багатомірна цілісність, що поєднує тіло, душу й дух, роль яких різна. Тіло гріховне й другорядне, воно лише тимчасова оболонка і пристанище душі; сутнісна роль належить душі й духу, завдяки яким здійснюється єднання людини з Богом. Людина для них «храм», в якому присутній Бог, посередник між Богом і ним створеним світом. На противагу визнанню тотальної людської гріховності вважалось, що всі люди мають одні й ті ж доброчинні задатки, які розвиваються, примножуються у процесі життєдіяльності. Дуалізм душі й тіла, поєднання природного і духовного в людині розглядалось через призму притаманної їй індивідуальної свободи. Сутність свободи полягала у виборі між шляхом спасіння (життя) через служіння Богу і шляхом гріха та смерті як розплати за людську гординю і непокору. Орієнтиром вибору, моральним ідеалом було життя Ісуса Христа, його всепрощення і любов як запорука миру і злагоди та образи святих (здебільшого києво-печерських) — посередників між людьми і Богом, земним світом і потойбічним («Києво-Печерський Патерик»).
Активно популяризувалась християнська ідея милосердя, яка в києво- руській моралі стала принципом, що вимагав не лише милостивого ставлення до ближніх, а й розглядав милостиню як загальну взаємну любов і повагу, як універсальний засіб, умову гармонізації людських стосунків («Ізборник Святослава 1076», «Повчання» Володимира Мономаха). Заохочувались як загальновідомі християнські чесноти, так і загальнолюдські норми спілкування, передусім шанобливе ставлення до батьків, побратимство, визнання особливої ролі жінки. Зверталась пильна увага на усвідомлення людиною своєї гідності, неповторної індивідуальної сутності. Тому в особливій пошані були такі чесноти, як хоробрість, відвага, сміливість, патріотизм. Та найвищими цінностями визнавались, «честь» і «слава» — засади в ієрархії складових тогочасної моралі («Слово про Ігорів похід», «Моління» Данила Заточника, «Повчання» Володимира Мономаха).
У філософських шуканнях часів Київської Русі важливе місце посідали й історіософські проблеми: аналіз взаємовідносин структурних елементів системи людина — церква — влада — Бог; інтерпретація історії людства як руху, що здійснюється за волею Бога; минуле, сучасне і майбутнє Київської Русі у контексті тогочасних суспільних проблем («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Слово про Ігорів похід», «Повість минулих літ», «Києво-Печерський Патерик» та ін.).
Філософська думка часів Київської Русі є складним синкретичним духовним явищем, спрямованим на глибинне осягнення актуальних проблем людського буття, осмислення Святого Письма і світу як творінь Бога. Це була філософія релігійна (християнська) у специфічно візантійському варіанті на києво-руському ґрунті з домінуючою тенденцією до екзистенційно-антропологічного спрямування філософського знання в контексті його духовно-практичного виміру.