Святослав Швед ФА 6 курс 2 група
Контрольна робота
Вовк Д. О. «Сучасні правові системи світу: типологізація на основі релігійного чинника»
Вплив соціальних цінностей та орієнтирів на правову систему, її взаємодія з різноманітними суспільними феноменами визначають специфіку національної (внутрішньодержавної) правової системи. Вже було показано, що релігія є однією з детермінант функціонування як правової системи в цілому, так і її окремих елементів. Догмати певного віровчення, релігійна практика є одним із чинників, що, впливаючи на державно-правову дійсність, визначають самобутність і особливість правових систем країн, громадяни яких сповідують ту чи іншу релігію. З іншого боку, етичні константи, що є спільними для більшості релігій, виступають одночасно і чинником зближення різних правових сімей.
У сучасній літературі питання релігійного чинника у типологізації національних правових систем ще не вивчено належним чином, хоча в історії філософської і правової думки подібні спроби у різних формах мали місце.
Перш ніж звернутися безпосередньо до типологізації правових систем, варто зазначити, що релігія є чинником, який не тільки визначає окремість правових систем. Майже усі конструктивні релігії акумулюють базові цінності і принципи життя суспільства, що згодом, у процесі соціального розвитку, санкціонуються у праві практично всіх держав світу. Посилаючись на антропологічні дані, Г. Дж. Берман слушно відмічає, що «жодне суспільство не може терпіти брехні, злодійства, насильства, що залишаються без покарання; а останні шість християнських заповідей, що вимагають поваги до батьків та забороняють вбивати, чинити перелюб, красти, давати неправдиві свідчення та обманювати, у тому чи іншому вигляді присутні в будь-якій культурі».
Переходячи до типологізації правових систем, у порядку постановки питання залежно від релігійного чинника варто виділити такі елементи типології: 1) правові системи країн розвинених неавраамістичних релігій (буддизм, індуїзм, конфуціанство, даосизм та ін.); 2) дуалістичні правові системи країн авраамістичних релігій (іслам, іудаїзм); 3) секуляризовані правові системи християнських країн.
Першою із розглядуваних груп є правові системи країн розвинених неавраамістичних релігій. До таких можна віднести правові системи Китаю, Японії, Південної і Північної Кореї, Індії та ін. Оцінюючі значення релігійного чинника у праві цих країн, слід зазначити, що релігія не є головною домінантою розвитку нормативного елемента відповідних правових систем. Особливо це стосується джерел права, сформованих переважно за західними зразками. Наприклад, для Японії характерна французька традиція у законодавстві, для Індії — англійська. У позитивному праві Китаю відчувається також вплив специфічного радянського досвіду. Набагато значним є вплив релігії на рівні інших складників — правосвідомості, правового мислення, правозастосування, правовідносин тощо, тобто серед напрямів релігійного впливу, перевагу мають опосередковані форми.
Підвалини такого впливу закладено в особливостях релігій названих держав. Що стосується буддизму, індуїзму, джайнізму, то відомий соціолог релігії Ю. О. Левада звертає увагу на запропоноване А. Тойнбі протиставлення «іудаїстської» групи ідеологій (іудаїзм, християнство, іслам) «буддистській» групі. Для першої групи характерними є погляд на історію як на невпинний рух, що керується інтелектом та волею, наділення сенсом історичних подій. Для другої групи історія — це нескінченний повтор. Оскільки життя — це постійне перевтілення, відповідно єдина можливість залишити це коло — поклавшись на долю, заглибитись у внутрішній світ, мінімізувати життєву активність, прагнучи внутрішньої досконалості (так звана концепція серединного шляху в буддизмі або принцип недіяння в індуїзмі, що виражають пасивне заперечення усіх активних начал буття). Показовим у цьому плані є те, що в Конституції Індії (ст. 51А) навіть закріплено правовий обов’язок громадянина прагнути досконалості. Фаталістичність у тлумаченні процесу буття об’єктивно спрямована на звуження не пов’язаної із внутрішнім світом зовнішньої поведінки індивіда, що входить до предмета правового регулювання. Тим самим гальмується правовий розвиток, а право замінюється на інші регулятори.
У свою чергу наріжним каменем китайських релігійно-етичних учень є уявлення про взаємодію «янь» та «інь» (світлого і темного, твердого і м’якого, успішного і невдалого) . Зважаючи на це, основним орієнтиром китайського світогляду виступає ідея злагоди, примирення, усунення соціальної конфліктності взагалі, що досить важко узгоджується з ідеєю права як формального і чіткого засобу розв’язання суперечностей між суб’єктами права, оскільки розгляд правових спорів, як правило, пов’язаний із визначення винної і правої осіб, а не їх примиренням.
Скептичність ставлення китайців до права зумовлюється і тезою конфуціанства про те, що у системі соціального регулювання пріоритет має надаватися не праву, а людським чеснотам . Російський учений А. І. Ковлер з цього приводу відмічає, що китайський ієрогліф, який означає писаний закон (фа), виражає ідею покарання за вчинений злочин, тобто опосередковує сферу лише кримінального права. Натомість конституційні, адміністративні цивільні та інші відносини скоріше відображаються в ієрогліфі «лі», що перекладається як доброчесність, і регулюються попри наявність відповідного законодавства скоріше нормами релігії, моралі, політики, вмінням відчувати іншу людину, ніж правом. Навіть у найбільш «правовій» китайській філософській течії легізму право і закон явно розглядаються скоріше як каральний інструмент в руках правителя, ніж засіб упорядкування суспільних відносин. Ураховуючи це, в цілому правими є Р. Давід і К. Жоффре-Спінозі, які зазначають, що через подібні погляди китайці негативно ставляться до ідеї права. Викладене дозволяє зробити висновок про те, що вплив неавраамістичних форм релігійності приводить до того, що китайське суспільство, як і суспільство японське, корейське чи індійське, віддає перевагу іншим відносно права засобам суспільного регулювання. Крім того, таке проникнення релігійного, морального, політичного регулювання у царину права свідчить про не відокремленість суспільних регуляторів, що також є проявом самобутності розглядуваних груп правових систем.
Наступна риса досліджуваної групи правових систем обумовлюється притаманною неавраамістичним релігіям (порівняно з християнством, іудаїзмом та ісламом) терпимістю до інших форм релігійності. Це пояснюється відсутністю традиційних для авраамістичних релігій ідеї єдиного бога, узгодженого віровчення та ієрархічної церкви. Різні течії в буддизмі навіть допускають одночасне перебування своїх віруючих у різних конфесіях.
Такий своєрідний прояв так званої «концепції серединного шляху» в праві може відображатися у вигляді переплетіння в правовій системі різних правових традицій. Так, у праві сучасної Індії використовуються елементи європейського, індуського і навіть мусульманського права. Правова система Китаю, як на ідеологічному, так і нормативному рівні, містить елементи соціалістичного права із домінуванням публічної сфери і надзвичайно широкими повноваженнями держави та відносно ліберального, створеного за західними зразками права, особливо у сфері регулювання економічних відносин. Варто відзначити, що правова система Китаю зараз охоплює і правову систему Тайваню, побудовану за іншими зразками. У правових системах Японії і Кореї ця риса відображається у поєднанні елементів досить демократичного та такого, що тяжіє до індивідуалістичних цінностей, законодавства із комунітарною суспільною правосвідомістю, що на перший план висуває інтереси спільноти і не сприяє розвиткові індивідуалістичного розуміння прав людини.
Ознакою правових систем неавраамістичних релігій є також дискреційність діяльності законотворчих і правозастосовних органів, що зумовлюється обґрунтованим на релігійному рівні патерналістським характером державної влади. Як зазначає О. П. Дзьобань, за Конфуцієм в управлінні державою вирішальне значення надається не законам, а моральним якостям правителів і чиновників, які мають втілювати доброзичливість, щирість, справедливість, почуття обов’язку , що є прямою протилежністю західної теорії верховенства права і правової держави як правління законів, а не людей.
Релігійні інститути (церква чи община) у авраамістичних релігіях, особливо у християнстві, об’єктивно виступали прообразом контролю держави з боку громади. Їх відсутність не тільки в індуїзмі, а й в китайських релігійних течіях та буддизмі зумовлює в цілому лояльне ставлення громадян до державної влади, легітимність якої має скоріше релігійно-моральну, ніж правову природу.
Нарешті, остання із виділених нами особливостей полягає у притаманному правовим системам неавраамістичних релігій домінуванні колективних цінностей і прав, про що вже частково згадувалося. Невідокремленість права від релігії зумовлює, що на перший план висуваються інтереси громади, а вже потім — окремої людини. Розділ про права людини і громадянина у Конституції Японії показово має назву «Права народу». Ілюстративним є ставлення до інституту приватної власності, що є основою індивідуалізму. Наприклад, відповідно до змін до Конституції Індії від 20 червня 1979 р. право приватної власності навіть виключене із переліку «основних прав» (за захистом яких можна звертатися безпосередньо до Верховного суду Індії). Конституція Китаю прямо не закріплює право приватної власності, підкреслюючи, що основою національної економіки є суспільна власність.
Проаналізувавши вищенаведене можна виділити такі риси правових систем країн неавраамістичних релігій. До таких можна віднести: 1) невідокремленість права і релігії в системі суспільного регулювання; 2) різний ступінь впливу релігії на окремі елементи правової системи; 3) справляння релігійного впливу на право переважно в опосередкованих формах; 4) меншу значущість права порівняно з іншими суспільними регуляторами; 5) поєднання у правовій системі елементів різних правових традицій; 6) дискреційність діяльності законотворчих і правозастосовних органів; 7) домінування колективних цінностей та прав над індивідуальними. Подібні висновки стосовно досліджуваної групи правових систем не можна розцінювати як намагання обґрунтувати нижчий рівень розвитку відповідних цивілізацій. Досвід державного будівництва Китаю чи Індії — країн, жителі окремих провінцій яких розмовляють на різних, досить несхожих між собою мовах, переконливо доводить, що об’єднання громадян переважно на релігійно-моральній та традиційній основах може бути навіть більш ефективним та міцним порівняно із державами, що регулюють життя соціуму в першу чергу за допомогою права.
Ще одним класифікаційним елементом є дуалістичні правові системи авраамістичних релігій, до яких ми відносимо правові системи ісламських країн та Ізраїлю. Основними рисами цих правових систем виступають їх дуалістичний характер, поєднання у межах окремої правової системи елементів, що відчувають різний рівень релігійного впливу, утворюючи тим самим певну суперечність у середині системи. В цьому сенсі потрібно відрізняти мусульманське та єврейське право як норми, що регулюють відносини між представниками відповідних релігійних громад, від права мусульманських держав та Ізраїлю. Подібний дуалізм, як було показано, до певної міри притаманний і колишній групі правових систем, але там він нівелюється другорядністю ролі законодавства в житті суспільства та релігійно обґрунтованим прагненням злагоди, компромісу.
Натомість основні положення ісламу та іудаїзму не сприяють залагодженню зазначеного конфлікту, переводячи вирішення питання у площину пошуку ісламськими та єврейськими юристами релігійної легітимації перетворень, що відбуваються у праві мусульманських країн та держави Ізраїль. Серед іншого слід вказати: по-перше, й іудаїзм, й іслам виходять із необхідності життєвої активності людини, що створює необхідне ідеологічне обґрунтування, зокрема і для правового розвитку. Так, для правовірного іудея ставлення до Бога виражається не тільки у словесних молитовних формулах, а й у реальних життєвих актах, тобто людина, якщо вона хоче спастися, має спрямувати зусилля на поліпшення вже цього світу шляхом додержання законів, здійснення «добрих вчинків» тощо. Абсолютного фаталізму в поглядах позбавлений і мусульманин. Хоча поняття божественної всемогутності є домінуючим, проте воно не виключає індивідуальної ініціативи, не придушує одиничних зусиль, спрямованих на спасіння. Виконання таких релігійних обов’язків, як хадж (відвідування священного міста Мекка) та закят (допомога бідним), вимагає від людини соціального, а особливо фінансового, благополуччя, заохочуючи її до формування активної життєвої позиції. Більш того, Сунна прямо забороняє неробство. Зважаючи на це, у суспільстві утворюється обсяг відносин, що через свою значущість потребує досить жорсткої, саме правової регламентації. Поєднана із відносною не фаталістичністю світогляду, що зумовлює визнання за людиною певного обсягу свободи, подібна ситуація створює необхідний базис для правового розвитку. По-друге, розглядувані авраамістичні релігії позитивно ставляться і безпосередньо до ідеї права. Ісламські та іудейські сакральні джерела містять багато протоправних приписів, приділяють вони увагу і правовим засобам розв’язання конфліктів. Разом з тим праву не надається самостійного значення, оскільки зовнішня поведінка індивіда є тільки продовженням поведінки внутрішньої і підпорядкована релігійним цілям. Зокрема, ісламський світогляд взагалі не визнає існування будь якої історії, крім священної: усі події буття людства з перших днів творіння до Страшного суду мають для мусульманина сакральний сенс. Тому для правових систем цієї групи характерними є злиття і навіть підпорядкованість права релігії, релігійна легітимація права. Так, правовірні євреї вважають, що Тора виступає основним джерелом єврейського права. Так само правова традиція ісламу є невідривною від релігійних і моральних норм, що виражається в універсальній за своєю природою категорії «шаріат». Зважаючи на це, в дуалістичних правових системах формується розвинена правова ідеологія, що принаймні не сприяє привнесенню до правової системи інститутів, які суперечать релігійним настановам (свобода совісті, шлюбний договір, фактичні шлюбні відносини, кредитування під відсотки).
Із підпорядкованості права релігії випливає й інша особливість. Дуалістичним правовим системам країн авраамістичних релігій фактично не відомий феномен конституції в її західному розумінні. Незважаючи на те що основні закони ухвалені майже в усіх ісламських країнах, у літературі слушно відмічається, що мусульманська юриспруденція не визнає верховенства конституції як основного закону держави. Згідно з класичним тлумаченням мусульманських правознавців конституційна база ісламських суспільств закладена у самому Корані і визначається шаріатом. У Лівії на початку 1977 р. Коран навіть офіційно було оголошено законом суспільства, який замінює конституцію.
Дуалістичність правових систем обумовлює намагання законодавця певної країни узгодити західні законодавчі форми із традиційною правовою доктриною. Так, законодавство більшості ісламських країн (крім Тунісу) дозволяє полігамію (у Пакистані та Туреччині полігамія має обмежений характер), закріплює як податок обов’язкову допомогу на користь соціально незахищених верств населення, а також може містити норми, що встановлюють покарання, пов’язані із спричиненням каліцтва, (зокрема, у праві Пакистану присутні санкції у вигляді відсікання кисті руки за крадіжку, публічне пороття та ін.), щоправда сферу їх застосування значно звужену. Законодавство Ізраїлю не ви знає інститут фактичних шлюбних відносин, обмежує пересування громадського транспорту по суботах (оскільки іудеям заборонена активність у суботній день відпочинку) тощо. У цілому нормами саме мусульманського та єврейського права, як правило, регулюються переважно шлюбні, спадкові, деякі цивільні та кримінальні відносини. Зважаючи на це, вплив релігії на розглядувану групу правових систем виражається як у прямих, так і непрямих формах.
Також необхідно відмітити, що привнесення до правової системи релігійних нормативних елементів обумовлює невідокремленість держави в особі правозастосовних установ від аналогічних органів релігійної громади. Так, у державі Ізраїль паралельно зі світськими судами діють релігійні (а точніше, релігійно-общинні) єврейські, мусульманські, християнські і друзькі суди, що розглядають справи про розлучення, аліменти та ін. Система релігійних судів існує і в деяких мусульманських країнах. Тим самим у відповідних правових системах статус громадянина фактично залежить від його віросповідання. Подібне тлумачення важко узгоджується із притаманною західному праву концепцією рівності всіх у правах і перед законом.
Що стосується релігійного впливу на характер законотворчості і правозастосування, то, наприклад, у Саудівській Аравії до державного механізму включено комітети громадської моралі, що контролюють додержання норм шаріату (в тому числі заборони паління тютюну і вживання алкогольних напоїв, додержання посту, здійснення щоденних молитов), тобто правова система функціонує і у невластивій праву сфері. У світських ісламських країнах та Ізраїлі на діяльність законотворчих органів значною мірою впливають релігійні політичні партії, причому до 1950 р. Головний равінат землі Ізраїлю (вищий орган єврейської релігійної громади) здійснював законодавчі функції. А в Ірані сплав релігії та держави є офіційним і втілюється за конституцією 1979 р. в інституті керівника, наділеного верховною духовною владою, який здійснює функції батька нації (общини мусульман). У той же час ставлення мусульманина або іудея до державної влади не може визначатися як виключно лояльне. Державна влада оцінюється позитивно лише тоді, якщо вона відповідає канонам шаріату чи Тори. Ісламські богослови і філософи вже у Середньовіччі вказували на обмеження діяльності халіфа (ісламського правителя) законом (йдеться про Коран) та обов’язком не застосовувати свавільні покарання. Ще яскравіше ця тенденція виявляється в іудаїзмі, який наголошує на людській природі інституту влади та необхідності підкорення суб’єкта влади встановленим у Торі приписам. Така опозиція релігійної громади і держави фактично є формою контролю за діяльністю державних інститутів, хоча про якусь концепцію народовладдя у цьому разі говорити важко. Із самого початку історії ісламу політична влада спиралася на концепцію «імамату» (мусульманська держава є втіленням загальної ісламської общини, очолюваної Аллахом, а каліф, султан чи інший правитель є Його намісниками на землі), що обґрунтовувала майже абсолютну владу правителя. Як відмічає Б. Луїс, іслам ще за життя свого засновника вже був державою, і ототожнення релігії і правління назавжди відкарбувалось у пам’яті і свідомості віруючих через їх Писання, історію, досвід. Для іудейської традиції характерний погляд на владу і закони, закладений у зверненні Бога до Мойсея в Старому Завіті: «Отже, додержуйся заповідей, і постанов, і законів, які сьогодні заповідаю тобі виконувати. І якщо ви слухатимете закони ці, то Господь, бог твій, зберігатиме милість до тебе, як він присягався отцям твоїм» (Втор., 7:11, 12), тобто елемент суспільної конвенційності у природі влади та її актів при сутній досить умовно. До цього слід додати, що завдяки привнесенню переселенцями із країн Європи і Америки досягнень секуляризованих правових систем до ізраїльського права рівень демократизму останнього є безумовно вищим за ісламські аналоги, однак обґрунтовувати це особливостями іудаїзму, вважаємо, не має серйозних підстав. Підтверджує це і патріархальний характер організації іудейських общин за часів відсутності єврейської державності. Крім того, розмови про державно-церковну автономію за таких умов не мають сенсу, державна і релігійна влада тісно переплетені, фактично є єдиним цілим. Особливо це стосується ісламу, оскільки відмежування носія політичної влади, який за статусом є намісником Аллаха на землі, від релігійної громади, на думку мусульманина, є просто абсурдним.
Притаманна дуалістичним правовим системам країн авраамістичних релігій об’єднаність правового і релігійного регулювання зумовлює похідний характер індивідуальних прав від прав колективу (общини). Права людини визначаються не фактом її народження, а фактом належності до певної спільноти, об’єднаної уявленнями про священне. Як зазначає А. І. Ковлер, особистий статус мусульманина пов’язаний з ісламською вірою: він наділений певним набором прав саме внаслідок того, що є мусульманином. До цього слід додати, що політична громада і релігійна община позначаються в арабській мові одним словом — «умма». На національному характері й єврейського права (а відповідно і прав кожного іудея) наголошує М. Елон. Показово також, що згідно з Арабською хартією прав людини 1994р. право власності, права на працю та освіту гарантуються саме громадянам, а не індивідам, тобто наявність у людини цих прав обумовлюється їх належністю до ісламської громади. З такого розуміння прав людини випливає і домінування колективних прав над індивідуальними, що в цілому характерне для будь-якої правової системи країн.
Таким чином, серед ознак дуалістичних правових систем країн авраамістичних релігій виділяють такі: 1) дуалізм правових систем як поєднання елементів, що відчувають різний рівень релігійного впливу; 2) важливість права у системі суспільного регулювання та розвинена правова ідеологія; 3) концептуальна підпорядкованість права релігійним нормам, забезпеченість виконання правових приписів релігійною підтримкою; 4) поєднання прямих і непрямих форм релігійного впливу на право; 5) функціонування правового регулятора у невластивих праву сферах; 6) відсутність конституції як основного закону держави; 7) прагнення законодавця узгодити законодавчі форми із традиційною правовою доктриною; 8) суперечності між нормативною складовою правової системи та її динамічними елементами; 9) нерозділеність державних і релігійних інститутів; 10) лояльне ставлення до державної влади, поєднане з формами громадського контролю; 11) домінування колективних прав над індивідуальними; 12) похідний характер індивідуальних прав від прав колективу (общини).
Християнська доктрина в цілому є сприятливою для формування правового регулятора, а відповідно становлення правової системи. В християнстві чітко проглядається осмислення людської особистості як наділеної свободою духовної реальності. Людина вважається відображенням Божественної особистості, оскільки її створено за образом і подобою Бога, а тому їй (хоча б потенційно) притаманна абсолютність Божественного буття, що полягає принаймні у широких творчих можливостях індивіда, за яким, отже, визнається автономія волі. Здатність людини визначати свою долю і керувати власними вчинками та етичний орієнтир цих вчинків у вигляді Бога створюють необхідне підґрунтя для розмови про право як засновану на уявленнях про справедливість міру свободи. А теза про рівність людей у священних таїнствах (хрещенні, причащанні, сповіданні), що згодом буде перенесено і у мирську сторону буття, додає до розуміння права категорію рівності.
Головна особливість правових систем християнських країн — секуляризованість права, його відокремлення від релігії. Відправним пунктом у цьому плані є слова Ісуса Христа у Нагірній проповіді: «Отже, в усьому, як хочете, щоб з вами поводились люди, так поводьтесь і ви з ними, бо в цьому є закон і пророки» (Матв., 7:12), тобто, як бачимо, природа права не тільки є божественною, а й містить певний елемент конвенційності: законом є те, про що домовилися люди заради підтримання цілісності спільноти. Подібне розуміння, як уже зазначалося, дозволяє Аквінату розрізняти не тільки божественний закон, а й закон природний, котрий є настільки раціональним, що будь-яка розумна людина здатна його зрозуміти без сторонньої допомоги. Секуляризованість права означає, що релігія перестає бути визначальним чинником функціонування правової системи. Релігійний вплив відбувається переважно у непрямих формах (вплив на правову ідеологію, науку, підтримання або заперечення тих чи інших інститутів права). Одним з аспектів відокремлення права від релігії є відділення церкви від органів держави, зокрема у сфері правовстановлення і правозастосування.
Секуляризованість права має наслідком також зміни у його функціональному навантаженні. Функція об’єднання суспільства, більш притаманна релігії і моралі як регуляторам внутрішньої поведінки людини, у такій правовій системі стає другорядною, поступаючись безпосередньо функції регулювання і охорони суспільних відносин.
Наступна ознака правових систем християнських країн пов’язана з універсалістським характером християнського віровчення. Універсалізм християнства позначився і на досліджуваних правових системах. По-перше, саме усередині християнського світу починає доктринально розвиватися теорія міжнародного права, тобто системам цієї групи притаманна висока здатність до інтеграції, що проявилось у феномені правової системи Європейського Союзу. По-друге, правовим системам християнського світу фактично вдалося вийти за межі власної цивілізаційної основи, транспортувавши свої цінності, принципи побудови, техніко-юридичні особливості до правових систем інших двох виділених нами груп. Ні ісламській, ні китайській чи індійській правовій системі цього зробити не вдалося.
Специфіка правових систем християнських країн відображається і у вихідних засадах функціонування держави. Як уже зазначалося, згідно з християнською доктриною немає влади не від Бога, що є основою поєднання негативного ставлення до (несправедливої) держави поряд з ідеєю покори владі. Ідея підпорядкованості правителя божественному праву, поєднана із секуляризованим мисленням, створює необхідні умови для розуміння зв’язаності політичної влади вимогами права, тобто теорії верховенства права, одним із аспектів якої є верховенство конституції як основного закону держави.
Таким чином, до ознак, що характеризують секуляризовані правові системи християнських країн, можна віднести: 1) важливість права як нормативного регулятора, його розвиненість; 2) відокремлення права від релігії в системі суспільного регулювання, у тому числі автономію держави і церкви; 3) превалювання непрямих форм релігійного впливу на право; 4) перевагу спеціально-юридичних функцій права над загально-соціальними; 5) універсалізм досліджуваних правових систем; 6) домінування індивідуальних прав та інтересів над колективними; 7) розуміння прав людини як наданих їй від народження; 8) побудову державної влади на основі принципу верховенства права і верховенства конституції; 9) широкий контроль з боку суспільства за законотворчою, правозастосовною та іншою правовою діяльністю держави; 10) розвинене громадянське суспільство.
Іншою особливістю православ’я є автономність його церков , які не мають всесвітнього центру і досить часто зорієнтовані на пошук власного, нерідко ізоляціоністського шлях. Це зумовлює меншу здатність державно-правових інститутів країн східного християнства до інтегрування з іншими культурами і знижує рівень притаманного правовим системам країн західного християнства універсалізму.
Отже, аналіз розвитку правових систем православних країн, їх елементного складу, врахування історичного чинника дають змогу, на наш погляд, об’єднати за сформульованим критерієм правові системи країн західного і східного християнства в єдину типологічну групу.