ДУХОВНИЙ ПОТЕНЦІАЛ СУЧАСНОЇ МАСОВОЇ КУЛЬТУРИ
Філософська традиція, починаючи з Ф. Ніцше з його твердженням про настання епохи панування людини – маси, усередненого європейця, актуалізувала філософські інтенції дослідження масової людини, масової культури. Було позначено ситуацію загрози розчинення особистості і, відповідно, проблема особистісної самосвідомості, самовизначення. В даному аспекті концепти масової людини та носія духовності виявляються протилежними, якщо під духовністю розуміти таку якість людини, яка передбачає пошук сенсу власного існування або реалізацію сенсообертенності. Духовною можна назвати таку життєдіяльність людини, яка виявляється реалізацією певних цінностей, смислів. Подібні особистісні смисли одухотворюють будь-яку людську діяльність, осяяють її, перетворюючи таку діяльність на служіння, насичують її роздумами про ідеали, смисли. Саме такий шлях зростання духовності.
Проблему втрати духовності як найбільш трагічну в людини висвітлив і сформулював Ф. Ніцше. Згодом її було поставлено як проблему пошуку своєї екзистенції кожним індивідом. Масова культура в аспекті тематизації проблем екзистенційного самовизначення почала пов'язуватися з феноменом екзистенційної фрустрації. Тим самим було масова культура експлікується як отупляющий інструмент на свідомість людини. Разом з тим даний тип культури еволюціонує, трансформується, що дозволяє сьогодні розглядати його як інструмент зростання духовності. Справді, є три взаємопов'язані тематизації ролі масової культури у формуванні суб'єктності. Перша – це, власне, дослідження наймасовішої культури, започатковані таким видатним мислителем як Х. Ортега-і-Гассет, продовжені не менш видатним філософом Г. Маркузе та іншими авторами. Усі вони, зазвичай, негативно оцінюють зміст масової культури, якість якої стає низьким внаслідок її демократизації, збільшення рівня зрозумілості. Така культура не може і насправді не приносить нічого позитивного для тих, хто стає об'єктом її впливу. Вона знищує будь-яку індивідуальність, притупляє розум, спрощує уявлення людини про світ, зрештою, перетворює його на споживача низькосортних духовних благ, за що справедливо ганьбиться носіями елітарної культури, національних культур. Друга представлена роботами з проблеми поведінки як самої юрби, так і людини в ній. Подібна тематизація характерна для, наприклад, Е. Канетті та С. Московичі, низки інших авторів. Третій тип досліджень пов'язаний з розробкою проблем взаємовпливу масової культури та тоталітарних політичних режимів, особливо ХХ століття, які трансформують масову культуру в інструмент ідеології, спрямований на збереження та підтримання ідеї тоталітарності, зміцнення статусу тоталітаризму. Синтез даних аспектів дослідження масової культури дозволяє нам побачити ті особливості та трансформації в даному типі культури, які можна експлікувати як такі, що змінюють її зміст в аспекті зростання духовного потенціалу, особливо в контексті антропного принципу.
По-друге, масова грамотність стає основою прилучення до культури. При цьому висування в авангард соціальних практик людини, що споживає – «homo comsumatus», дозволяє говорити про споживання творів мистецтва, наприклад. Дане судження природним чином вписується в контекст сучасної постмодерної культурної епохи з її принципом максимальною наближеністю до життя, до реальності, до кожної окремої людини. Відповідно до цієї культурної домінантою відбувається зближення світу художнього та світу реального, вирішується питання не тільки про загальне прилучення до мистецтва, але й проблема творця, яким, на думку румунського поета Трістана Тзари, може бути будь-хто, хто здатний розрізати текст на слова і скласти новий.
Тим самим постмодерністський соціокультурний генотекст трансформує поняття масової культури, підносить її, позбавляє ореолу низькоякісності як наслідку демократизації суспільства. Максимальна наближеність до кожної окремої людини передбачає, що світ культурних смислів починає існувати в інтерпретації читача та глядача. Авторський задум йде на другий план, що призводить до постструктуралістської парадигми до висновку про смерть автора. Тепер кожен суб'єкт, вступаючи у світ культурних символів, стає автором, творцем світу смислів та цінностей, носієм духовної культури.
По-третє, в сучасному світі за допомогою включення до масової культури людина знайомиться зі світом, який виходить за рамки життєвого світу індивідуальності, за рамки власного досвіду. Телебачення, радіо, інтернет сприяють злиттю власного життєвого горизонту з глобальним горизонтом, що дозволяє отримувати колосальну кількість інформації, знайомиться з фактами, існування яких було б недоступне інакше, віртуально стикатися з іншими культурними системами сучасного світового світу. Крім того, не варто забувати про те, що разом з певними навичками, що транслюються нинішнім технологічним оточенням, людина отримує і критерії оцінки феноменів навколишнього світу. Досить зайти до якоїсь групи в одній із соціальних мереж, щоб виявити цитати класиків, нерідко уривки з їхніх творів, а то й роботи цілком. Тут же має місце їхнє обговорення. Такі критерії оцінювання різноманітних культурних феноменів, стаючи елементом власного екзистенційного вибору, формують внутрішню культуру. Понад те, відбувається послідовне конституювання власної екзистенції, без якої неможливо уявити духовний світ людини. У цьому розумінні акцентується зв'язок духовності з наявністю цінностей та смислів. Духовна людина не просто функціонує, її діяльність є служінням, вона ціннісно обумовлена.
По-четверте, уявлення про те, що сучасна людина безграмотна, видаються суперечливими. Методологія соціокультурної обумовленості передбачає розгляд цього феномена у певному соціокультурному контексті. Постмодерн із його принципом максимальної наближеності до кожної окремої людини призводить до деконструкції поняття безграмотності. Якщо хтось допускає пунктуаційні чи граматичні помилки, хоч би й несвідомо, це зовсім не означає, що він не знає про існування правил. Разом з тим, навмисно їх порушує з метою утвердження власної самоцінності.
В цілому, якщо дивитися на світ крізь призму пріоритету постмодерної ментальності, то виявиться, що людина сучасної епохи Інтернету і телебачення відрізняється від людини великої книжкової культури з її акцентом на формування морального Абсолюту. Моральні норми сучасності втратили ореол абсолютності. Стверджується концепт – «нетрадиційна мораль», що передбачає наявність традиційної моралі, а й нетрадиційна теж мораль, теж система норм, що регулюють відносини для людей, поведінка людей суспільстві. Подібна ситуація була передбачена Ф. Ніцше, який говорив про те, що відбувається переоцінка цінностей. Останнє становище уточнив М. Хайдеггер, стверджуючи, «що не просто колишні цінності падають жертвою знецінення, але і що, перш за все, позбавляється коренів сама потреба в цінностях колишнього роду на їхньому колишньому місці, а саме в надчуттєвому». Тому середньостатистична людина обізнана про базові правила і норми поведінки і більш менш послідовно їх виконує, припускаючи, що безлічі цих правил властиво розмивання, визнання їх відносного характеру навіть у рамках однієї християнської культури, втрата ними статусу абсолютності. Таким чином, проблема – якщо вона в принципі має місце – пов'язана не з тим, що моральність населення нашої планети, включеного в потоки масової культури, трансформується. Подібна модифікація є природною, вона не виключає поняття моральності із сучасного дискурсу та обумовлена постмодерністським соціокультурним контекстом.
По-п'яте, постмодерністське культурно-історичне тло змінює розуміння смислів і орієнтирів та наукової діяльності. Вважають, що наука неупереджена, що мета наукової діяльності – досягнення істини. Разом з тим виявляється, що вчений переслідує безліч цілей. Серед них і спрага слави, і матеріального благополуччя, і самоствердження, і бажання обґрунтування будь-якого нового становища. Не дивно, що П. Фейєрабенд говорить про істину як шкідливого монстра, і для нього взірцем вченого є Г. Галілей, який, на його думку, доводив античний принцип, що книга природи написана мовою математики. Фактично це означає, що вчений вправі займатися чим завгодно без залучення до цього питання будь-яких міркувань прийнятності та моральності, тому що він вищий за це. Різноманітність орієнтирів наукової діяльності сприяє з того що наука стає масової. Однак це не скасовує трансформацію перерахованих орієнтирів наукової діяльності у цінності, які задають сенси наукового пошуку. Тим самим наукова діяльність виявляється служінням ідеї, реалізацією певної системи цінностей та смислів. Останнє експлікує діяльність вченого як зростання в духовності, як процес сенсообретения та реалізації смислів.
Останнє, водночас, не заперечує істинність як головну мету наукового пошуку. Дійсно, сучасні дослідження концепту істини визначають її як основне значення наукового пошуку. Так, у феноменологічній традиції істина – це ідентифікація, що засвідчує. Така ідентифікація між мисленням і буттям можлива, оскільки буття дано в інтенційному акті, в якому здійснюється відповідність сущого в аспекті його сприйняття, тотожність сприйманого (intentum, ноема) та сприйнятого (inentio, ноез). Аналогічно, Н.М. Смирнова, досліджуючи феноменологічне визначення істини, показує, що «поняття істини в соціально-феноменологічному трактуванні відбиває трансформацію класичного пізнавального відношення: відповідність знання онтологічному референту постає тут як відповідність науково-теоретичного соціального знання базовим структурам розуміння. Тим самим, за будь-яких орієнтирів істина залишається головним.
Така людина завжди існує і їй властива інтенція на самозбереження. Тому існує масова культура, яка має справу з великими сукупностями індивідів, реалізуючи інтенцію на усереднення. Відповідно, їй зовсім чужі такі продукти, які змушували б усіх нас посилено і напружено (цим настільки знаменитий арт-хаус) думати з приводу їхнього змісту. І так завжди було. Наприклад, Д. Даймонд вказує на те, що мисливці-збирачі, передбачувані залишки первісних часів, що збереглися, люблять і охоче спілкуються один з одним на абсолютно тривіальні теми, нескінченно повторюючи те саме. Людина відтоді залишається носієм подібних якостей, що змінюють лише форму. І, незважаючи на те, що сьогодні ми живемо в досить складно організованих товариствах, наші пристрасті залишилися колишніми, майже такими, як у наших предків.
Просвітителі, адепти високої культури виключають зі своєї потенційної аудиторії більшість, оскільки не виходять за межі традиції розуміння елітарності як суттєвої ознаки культури. Насправді, значну більшість отримує те, що взагалі хоче. Сучасне телебачення, наприклад, легко дозволяє перемикатися між каналами, навіть не встаючи з дивана, тому ні до чого не примушує. Рейтинги переконують нас у тому, що ніхто не має наміру відмовлятися від зручного споживання програм.
При цьому проблема полягає в тому, що засвоєння великих творів мистецтва або споживання високохудожніх творів вимагає не тільки певного рівня інтелекту, а й спеціалізованих навичок. Люди, як правило, рідко інвестують свої ресурси в подібні заходи, враховуючи сумнівну в їхніх очах цінність таких починань. Завжди набагато простіше і веселіше увімкнути телевізор і дозволити йому розважати вас. Щоб зробити це не треба нічого, крім легкого натискання на клавішу пульта управління, тоді як відвідування музею вимагає зусиль і, що важливо, матеріальних витрат. Звичайно, перегляд фільму в кінотеатрі пов'язаний з тими самими витратами, але він принаймні не вимагає нічого, за винятком сидіння на одному місці деякий час. У свою чергу відвідування картинної галереї, наприклад, передбачає і фізичні, і духовні зусилля. Ми не хочемо цим сказати, що головним орієнтиром створення програм та інших творів мистецтва є зручність їх споживання, їхня низькосортність.
Звісно ж, що звичні форми масової культури можуть стати і стають в епоху постмодерну основою глибокого змісту, що сприяє зростанню духовності. Прикладом чого є одягнені в детективну форму твори У. Еко, Б. Акуніна. Реконструюючи творчий задум даних авторів, можна припустити, що вибір детективного жанру зумовлено його іманентністю масової культурі. Однак ця форма використовувалася даними авторами для залучення читачів у світ середньовічної, наприклад культури. У. Еко, орієнтуючись на масового читача, захоплює його іронічним цитуванням відомих детективних персонажів Шерлока Холмса, який легко вгадується у фігурі Вільгельма з Баскавіли, та доктора Ватсона, якого ми дізнаємось у послушнику Адсоні. Згодом, не виходячи за межі обраного масового жанру, письменник захоплює читача у світ Середньовіччя, знайомлячи його з звичаями, змістом релігійного, монастирського життя.
У будь-якому випадку масова культура має справу, перш за все, з натовпом, а тому і орієнтується на її уподобання. Відповідно до цього при екранізації роману У. Еко «Ім'я троянди» було зроблено акцент саме на детективній лінії. Повторимося, люди отримують загалом те, що й очікують. І якщо ми вже нарікаємо на банальність і низькосортність змісту сучасних ЗМІ, то було б правильніше перенести відповідальність з авторів на глядачів. Водночас сучасна постмодерністська художня культура шукає та знаходить шляхи синтезу масовості та елітарності, використання форм масової культури для втілення глибокого змісту. Зазначимо, що при цьому завжди автор залишає читачеві та глядачеві свободу вибору розсуду глибокого духовного змісту або нехтування останнім.
2.ЯКІСТЬ ЧАСУ В СОЦІОКУЛЬТУРНОМУ ПРОСТОРІ ПОСТМОДЕРНУ
Як справедливо зауважив одного разу Ж.П. Сартр, «культура нічого й нікого не рятує та й не виправдовує. Але вона – створення людини: він себе проектує у ній, дізнається у ній себе; тільки в цьому критичному дзеркалі він бачить свій вигляд ». Цей образ, помітно змінювався залежно від якості духовної інформаційно-ціннісної системи відтворення соціального буття, проте, незмінно формувався, зокрема під впливом уявлень людського розуму час. Дискусії щодо природи часу, його атрибутів, якісних характеристик та законів велися і ведуться практично безперервно вже понад дві тисячі років і за будь-якої їхньої оцінки не наблизили Людство до розуміння його суті. Очевидно, величезна складність об'єкта свідомо заперечує стереотипність дослідницьких прийомів та однозначність отриманих результатів. Більше того, саме складність та неоднозначність і є в даному випадку генераторами інтелектуальної рефлексії. Залишаючи осторонь абстрактні міркування, позначимо тому два фокуси в аналізі даної проблеми: телеологічний час – структуруючий загальну картину світобудови і надає їй сенс у змістовному контексті конкретної культуро-філософської парадигми і особистісний час –самоорганізований час індивідуального свідомості, ім'я кожному акті людського життя. Ці два часу утворюють особливу за якістю дихотомію, де складність взаємозв'язків не вичерпується питанням пріоритетності будь-якого з компонентів .І тільки-но почавши виділяти себе з природного світу, усвідомивши свою смертність, і до цього дня людський розум не залишає спроб співвіднести обидва ці часи, щоб зрозуміти специфіку їхнього взаємовпливу та взаємозумовленості. Черговий парадигмальний зсув «модернізм – постмодернізм» у культурі та філософії, трансформація всієї системи соціокультурних кодів та символів, самого типу філософського мислення з неминучістю провокують плюральність розуміння якості сучасного просторово-часового буття як окремої особистості, так і соціуму в цілому. Визнаючи неоднорідність культуро-філософського постмодерну, тим не менш, прийнято виділяти його змістоутворюючий принцип, що визначив специфіку дихотомії телеологічного та особистісного часу – принцип безсуб'єктності як наслідок базового постмодерного постулату «Смерті суб'єкта». Така «смерть» – Суб'єкта, Бога, Автора – наводить у безсуб'єктній постмодерній культурі та філософії до ідеї духовної смерті особистості, де смертю стає саме життя. Багатовікові зусилля філософської думки примирити особистість з неминучістю смерті в постмодернізмі наштовхуються на порожнечу - в духовному вакуумі, що утворився, примиряти вже нікого, та й нема чого. Абсолютно соціалізована особистість, здійснюючи ідентифікацію самої себе та інших під впливом нав'язливо і безперервно впроваджуваних із поза актуальних патернів та символів істеблішменту, є набором різних якостей, численні комбінації яких утворюють досить реалістичні, практичні справжні особистісні типи. Їх навіть можна з успіхом вивчати та класифікувати, що й робиться такими ж ілюзорними особистостями, тому грань між ілюзією та реальністю зникає – адже констатувати її наявність вже нема кому. А якщо існує постмодерністський соціокультурний простір, де псевдореальні особистості проживають свої псевдореальні життя, то має існувати відповідно і час – як телеологічний час світобудови, так і особистісний час окремого людського життя. Вже стали «класиками» постмодернізму Ж. Дельоз, Ж. Бодріяр, Ж. Дерріда, мабуть, більше за інших приділили увагу цій проблемі. Зрозуміло, слід зазначити, що термінологія – «телеологічний час» та «особистісний час» – цими філософами не використовується і застосування її до їхніх ідей щодо часу цілком на совісті автора. У роботі «Логіка сенсу» Ж. Делез детально і багатопланово досліджує специфіку часу постмодерної культури, виділяючи дві його практично автономних іпостасі – Хронос (телеологічний час) та Еон (особистісний час). Існуючи одночасно, ці два часу різні за своєю природою, проте є певний механізм їх взаємодії, в результаті чого оформляється як загальна історія, так і окрема людська доля. Телеологічний час Хроноса – це час сьогодення, щодо якого минуле та майбутнє грають лише допоміжну роль тимчасових вимірів. Тотальне телеологічне справжнє справді реально – по суті, це вічність Божественного буття – хаотична, нестабільна, самоорганізована середовище, у контексті якої формуються темпоральні ланцюжки подій людських життів. Минуле і майбутнє завжди відносні до сьогодення, що вбирає їх у саму себе, що, у свою чергу, впливає на субстанційну якість телеологічного часу, що також набуває відносність, стаючи вмістилищем обмежених справжніх численних людських життів. «Хронос – це вмістище, моток відносних реальних, граничним циклом чи зовнішньої оболонкою якого є Бог». Телеологічний час Божественного справжнього тілесно і циклічно і, будучи нескінченним, тим не менш, не безмежно - включаючи все сьогодення, воно циклічно відновлюється, відтворюючи щоразу нові тотожні один одному космічні періоди. З іншого боку, телеологічному часу Хроноса властиво як відносний рух, з якого пов'язуються вміщені у ньому відносні реальні, йому властиве і абсолютне рух найширшого і глибинного абсолютного реального. «Такий рух стискається і розширюється в глибині, поглинаючи і повертаючи в гру космічних періодів моменти відносного сьогодення, що ним охоплюються (охопити – запалити [embrasser-embraser])».
Далі Делез запитує: яким чином генерується Хроносом темпоральна енергія, необхідна розгортання подійних рядів Еонів особистісного часу? Очевидно, енергетичний потенціал Хроноса обумовлений самою його нестабільністю, що періодично породжує обурення і потрясіння темпорального середовища – «божевілля глибини». Тут «минуле і майбутнє, вирвавшись з кайданів, беруть реванш у тій безодні, яка загрожує справжньому і всьому сущому».І телеологічний час вічності породжує своє заперечення – усередині й у глибині Хроноса оформляється воля до загибелі як наслідок вивільнення потужних потоків негативної танатичну енергію, придушує творчу позитивну енергію. «Отже, саме жахливе, безмірне справжнє відхиляє і скидає інше, добре, сьогодення. Будучи тілесною сумішшю, Хронос стає глибинним розломом». "Хронос хоче смерті, але чи не дано тут вже спосіб іншого прочитання часу?".
Зовсім інший за якістю особистісний час людського життя - Еон - Делез описує як лінійний подієвий ланцюжок, що пролягає з минулого через сьогодення в майбутнє. Безліч таких ланцюжків, що розташовуються на поверхні Хроноса, розщеплюють до нескінченності сьогодення на минуле і майбутнє відразу в обох напрямках. Причому будь-яка темпоральна точка може стати точкою вибору розгортання подій – моментом «раптом», що задає векторну лінійну спрямованість особистісному часу. Цей момент і є джерелом виникнення численних Еонів як потенційних сценарних інваріантів людського життя. Виникаючи з телеологічного часу сьогодення, лінійний на перший погляд особистісний час, все ж таки нелінійно спочатку. Як імпульс «чистої події» момент «раптом» визначає розгалуження подійних серій – плюральних та варіативних Еонів в іманентно нестабільному темпоральному середовищі Хроноса.
Телеологічний час Хроноса, невіддільне від тілесності, обмежений і нескінченний, циклічний і неоднорідний генерує темпоральну енергію, що вивільняється в глибинних розломах і необхідну для продукування численних серійних ланцюжків Еонів особистісного часу. Особистісний час Еона безтілесний, незалежний від будь-якої матерії, наповнений всілякими ефектами, що ковзають по ньому, але ніколи його не заповнюють, живе в нескінченному розподілі абстрактного моменту, завжди ухиляючись від сьогодення. По суті, Еон – це «чиста порожня форма часу», пряма лінія, прокреслена випадковою точкою, де кожна подія, комунікуючи з іншими подіями, формує єдину подію Еона, в якій тільки можлива мова.
Відповідно, справжній телеологічний час Хроноса – це глибинний та нелокальний час руйнування та становлення, Хаосу та Порядку; особистісний час Еона – це час миті, квазі-причина, позбавлена самототожності та «товщини», поверхневий нонсенс, який «…не допускає ні буття Бога як первісної індивідуальності, ні Я як Особи, ні світу як стихії Я і Божого творіння. Розбіжність затверджуваних серій утворює вже «хаосмос», а чи не світ». І такий світ воістину страшний - псевдореальний світ лабіринту (по Борхесу), де постійно повертаються, але вже не особистості та світи, а безперервно поділені події, що комунікують один з одним у порожнечі.
Природу такого комунікаційного процесу Ж. Делез і Ф. Гваттарі докладно описують у роботі «Капіталізм та шизофренія», насамперед у 1 томі «Анти-Едіп». Синтезувавши марксизм і фрейдизм, автори характеризують сучасну соціокультурну ситуацію з позицій концепції шизоаналізу, побудованої за принципами безсуб'єктної філософії і базової методологічної моделлю, що є в даному випадку при аналізі постмодерної культури. У рамках цього методу зрозуміти природу несвідомих людських імпульсів можливе лише за умови відмови, з одного боку, від детермінації соціальних процесів та явищ на основі звичних імперативів Едіпового комплексу, з іншого – визнавши обмеженість марксової теорії капіталістичного виробництва, що недооцінює взаємозв'язок виробничих відносин та «бажає іпостасі». продуктивних сил.
«Бажання» не відноситься до галузі ідеології, так само як і не є пролонгацією на особистість вроджених несвідомих потягів до еросу та руйнування. «Виробництво бажання» стимулюється соціальним виробництвом, тому особисті бажання програмуються переважаючими в суспільстві соціокультурними стереотипами, внаслідок чого утворюється віртуальний світ об'єктів, які бракують людині. Обіцяний марксизмом майже сторіччя тому «стрибок людства з царства необхідності в царство свободи» нарешті відбувся, водночас відомий фрейдистський «принцип задоволення» остаточно знайшов у масовій свідомості як легальність, а й легітимність. Настільки далекі, на перший погляд, ідеї, як з'ясувалося, легко сумісні – їхнє взаємопроникнення успішно відбулося у соціальному вимірі особистості. Марксистське прагнення до вільного творення історії помітно видозмінилося у прагнення до вільного споживання, а первісне фрейдистське лібідо сублімувалося в життєву енергію людини, бажання як таке, спрямоване на вільне споживання. Але якщо в марксизмі здобуттю свободи передує ліквідація держави, а у фрейдизмі визнається, що повноцінна реалізація бажання можлива лише уві сні, то в культурі постмодерну досяжним стає і те, й інше, причому одночасно наяву і без кровопролиття.
Для цього потрібно подолати екзистенційне відчуття лінійності телеологічного часу, перейшовши в особистісний темпоральний режим «недавнього минулого» (за Бодріяром) або «відкладеного майбутнього» (за Деррідом). Обидва ці темпоральні режими здатні успішно заміщати сьогодення, та, власне, і не заміщати навіть, а ставати їм. У такому несправжньому реальному, насправді, в соціальному сні, люди і прибувають майже завжди, сприймаючи як поганий сон рідкісні ситуації пробудження, емоційний ефект яких досить швидко глушиться в індивідуальній свідомості відповідними інстанціями придушення та контролю. Головне завдання таких інстанцій – підтримка особистості у стані духовної некрофілії, постійно відтворюючи це несправжнє сьогодення за допомогою спеціальних засобів та технологій (ЗМІ, Інтернет, реклама, іміджмейкінг, НЛП).
Соціокультурні маніпуляції особистістю в постіндустріальному споживчому суспільстві призводять до абсолютної тотожності змісту індивідуальної та масової свідомості. Так, ніцшеанська «воля до влади» видатної особистості трансформується у безсуб'єктне «виробництво бажання» – всепоглинаючого бажання споживання. Толерантна мораль забезпечує споживачеві як доступність актуальних товарів та послуг, а й духовну самодостатність, виражену у задоволенні фактами такого споживання. В результаті самоідентифікація особистості відбувається відповідно до чинної системи істеблішменту – споживаючи віртуальні сенсо-символи та ототожнюючи себе з ними, особистість споживає саму себе, втрачаючи свою унікальність, та успішно саморепрезентується, комунікуючи у духовній порожнечі з такими ж самими. Такий стан справ у суспільстві Делез і Гваттарі визначають як шизофренію: «Шизофренія як процес – це виробництво бажання, але вона постає в кінці, як межа соціального виробництва, умови якого визначаються капіталізмом. Це наша власна хвороба, хвороба сучасних людей. Кінець історії немає іншого сенсу».
Соціум – «тіло без органів» та «машини бажання» безсуб'єктної маси шизофреніків утворюють замкнене коло: соціум програмує через спеціальні інститути дію механізмів «машин бажання», які, у свою чергу, забезпечують функціональність соціуму за рахунок соціального залучення мас до процесу споживання. Найцікавіше тут те, що шизофренія охоплює весь континіум соціальної поведінки в його традиційній інтерпретації: на одному полюсі – «шизоїдному» – бажання спрямоване на заперечення соціуму, на відмову від масовидної поведінки та безсуб'єктних ідентифікацій, на іншому – «параноїчному» – жела тязі до багатства, престижу, влади. І неможливо провести навіть приблизний кордон між цими полюсами, оскільки обидва вони постійно присутні не тільки в кожному окремо взятому індивіді, а й у соціальних групах, як на мікро-, так і на макрорівнях, породжуючи емоційний стан невизначеності, невпевненості, а тому депресії та озлобленості.
Таке самовідчуття, особливо якщо воно притаманне масовій свідомості, зумовлює наслідки всіх спроб духовної регенерації особистості – вони свідомо приречені на невдачу. Проте, згідно з концепцією шизоаналізу, людина має шанс на духовний прорив із глухого кута сучасної культури. Це може вийти у разі включення індивідом механізму своєї внутрішньої «машини бажання» і вивільнення «виробництва бажання», який свідомо спрямовується на руйнування, насамперед у собі, стереотипних кодів соціальності. Декодування – єдино можливий спосіб набути здатність до критично-оцінного сприйняття дійсності та реанімувати власну особистість, організувати свій життєвий простір відповідно до природних бажань та жити повноцінним життям, відновивши гармонійні відносини з природою, суспільством і самим собою.
Як би там не було, Делез і Гваттарі все ж таки описують якийсь оптимістичний сценарій трансформації якості культури та духовного життя, хоча й не прогнозують масштаби такого процесу – чи можливий він на особистісному рівні, для соціальних груп чи суспільства в цілому. З погляду Ж. Бодрияра, становище людини у сучасної соціокультурної ситуації непросто трагічно – воно взагалі безнадійно. Що відбилося, зрозуміло, з його аналізі часу («Символічний обмін і смерть»), яке у розумінні філософа обумовлено танатично - програмування духовного життя відбувається за допомогою символів смерті - симулякрів всіх аспектів соціокультурної дійсності. Перетворюючи звичну дихотомію телеологічного часу і особистісного часу в єдину тимчасову спіраль, що розганяється до нескінченності, Бодріяр докладно досліджує взаємозв'язок культури, економіки та «робочої сили» – омертвленого часу людських життів. «Навіть не віруючі в особисте безсмертя таки вірять у нескінченність часу, що створює як би загальнородовий капітал людства з надскладними відсотками.
У нескінченності часу перетворюється нескінченність капіталу, вічність виробничої системи, на яку немає більше оборотності обміну/дару, а є лише незворотність кількісного зростання». Виходить, що енергія особистісного часу, що витрачається людьми за життя переважно на заробляння грошей, після їх смерті трансформується в капітал, що незворотно наростає в кількісному відношенні. Об'єктивація такого сукупного капіталу є телеологічним часом, що легко прояснює сенс загадкової формули «час – гроші». Процес накопичення капіталу є накопиченням телеологічного часу шляхом підсумовування енергій особистісного часу померлих. Тотальне перетворення продуктивних сил на капітал у результаті омертвіння, та був і самовідтворення «омертвленного праці» в безперервному грошовому кругообігу призводить до його панування над живим.
Крім того, якість особистісного часу земного буття померлих і перетворилися на капітал поколінь неминуче проектується на майбутні покоління - адже живі користуються цими грошима, бачачи в них, у свою чергу, основну мету вже власних життів. Тому минуле завжди визначає майбутнє і всі спроби подолати такий стан речей безнадійні: процес первинного накопичення капіталу – це процес накопичення омертвленої праці. Така, на думку Бодріяра, загальна модель часу: тимчасова спіраль «особистісний час – смерть – капітал = телеологічний час = капітал – особистісний час – смерть тощо», що розкручується до нескінченності, де особистісний час окремих людських життів втрачає унікальність і стає симулякром самого себе, таким самим соціальним, як і простір, з яким і з'єднується через специфічний «четвертий вимір» – гроші.
Переставши бути лише засобом взаємодії в соціумі, гроші страшно і непомітно стають самим соціумом, де вся система суспільних відносин трансформується у безперервний кругообіг грошового потоку. Гроші, «звільнившись від самого ринку, перетворюються на автономний симулятор, не обтяжений ніякими повідомленнями і ніяким міновим значенням, що став сам собою повідомленням і сам у собі.
Тому культура постмодерну – це культура постсучасності, культура «Вавилонських веж» минулих культурних інститутів та цінностей, що існують у «differаnce» одночасно, ще не добудованих, але вже зруйнованих вічним бажанням соціуму «йти в ногу з часом».І хоча неможливо прорахувати швидкість цього руху, так само як і визначити можливий напрямок маршруту, інерція духовно-культурного дискурсу незмінно стимулюватиметься, мабуть, уродженим прагненням людини не тільки отримати доступ до символів соціальної, інтелектуальної та духовної престижності, а й бажанням постійно демонструвати навколишнім наявність цього доступу. Чим і мотивуються, власне, будь-які варіанти соціальної поведінки у будь-якій точці поведінкового континіуму – соціального завжди, тому що іншого просто не буває.
Саме в такій культурі стають можливими розглянуті вище моделі інтелектуального осмислення дихотомії телеологічного часу та часу особистісного, в основі яких незмінний досвід повсякденної індивідуальної та колективної ілюзорності та небуття, з тією лише різницею, що людині надається «свобода вибору» з трьох варіантів: « Вічне справжнє» (Ж. Делез), де телеологічний час - хаотична самоорганізується середовище, що циклічно відтворює тотожні один одному космічні періоди. У її «глибинних розломах» генеруються потужні потоки негативної танічної енергії, яка потрібна на утворення поверхневих подієвих ланцюжків часу особистісного. Сенсонародження як окремих подій, так і їх послідовностей відбувається виключно в комунікаційному процесі, в якому звичні причинно-наслідкові залежності поступаються місцем смислового розгалуження подій рядів просторово-часових ситуацій. Тому особистісний час – це темпоральний лабіринт «стежок, що розходяться» (по Борхесу), з можливими комбінації будь-яких подій у будь-яку мить часу. Але кількість цих комбінацій все ж таки обмежена, і рано чи пізно не виявлені ситуації з неминучістю виникнуть у повсякденності. Мало того, вже виявлені ситуації можуть повертатися знову, спонукаючи до іншого вибору життєвого сценарію.
1.https://megaobuchalka.ru/9/21022.html
2.file:///C:/Users/valya/Downloads/kachestvo-vremeni-v-sotsiokulturnom-prostranstve-postmoderna.pdf