приховати рекламу

Христос і перше християнське покоління

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

єпископ Касіян (Безобразов)

Пастирські Послання. Загальні Відомості.

Умовною назвою Пастирських послань позначається в науці група послань ап. Павла, що складається з двох послань до Тимофія і послання до Тита. Ця назва, що застосовувалося до послань до Тимофія ще в Середні століття і остаточно закріпилася за всім гуртом з трьох послань в 18-му сторіччі, добре виражає основний зміст, цих послань: ап. Павло дає в них настанови пастирів. Але не тільки загальна тема зближує ці три послання між собою. Вони схожі один з одним і з мови, і з тієї історичної обстановці, яка ними передбачається.

Сильно відрізняючись від усіх інших послань ап. Павла, вони викликали і найбільш наполегливі заперечення з боку ліберальних критиків, довго не погоджувалися визнати їх справжність. У наш час ця негативна оцінка багатьма ліберальними вченими вже не поділяється. Але не підлягає сумніву, що ці послання могли бути складені ап. Павлом тільки в умовах, істотно відмінних від тих, в яких були складені інші його послання. Ми мали випадок вказати в історичному огляді благовісницьких служіння ап. Павла, що складання Пастирських послань треба відносити до останніх років його життя, після його звільнення з перших римських уз. Написання Пастирських послань виводить нас із рамок Деян. При цьому 1 Тим. і Тит. були написані ап. Павлом на волі, в той час, коли він мав у своєму розпорядженні собою і будував плани на майбутнє (пор. 1 Тим. 3:14-15, 8:13, Тит. 3:12), а передсмертне 2 Тим. знову свідчить про кайданах (пор. 1:8, 16, 2:9), і виконане очікування близького кінця (пор. 4:6-8). Не підлягає сумніву, що 2 Тим. написано після двох інших Пастирських послань. Що ж стосується 1 Тим. і Тит., то порядок їх написання визначається по-різному, в залежності від тлумачення географічних зазначень цих послань (зокрема, Тит., 3:12), а, отже, і від маршруту останніх подорожей ап. Павла. Але яким би не був порядок написання 1 Тим. і Тит., особлива близькість, яка спостерігається між ними, змушує думати, що обидва вони були написані протягом короткого проміжку часу, і питання втрачає гостроти. Ознайомлення з цими посланнями природно починати з Тит., Як більш короткого і в основному повторюваного в 1 Тим.

Мета Пастирських послань визначається умовами їх складання. Звернені до близьких учням ап. Павла, вони не є настільки особистими, як, наприклад, Філіма. або послання до Македонським Церквам. Чудово, що у зверненнях всіх трьох послань Павло відзначає своє апостольське гідність. Це-як би вірчі грамоти, якими він забезпечує своїх співробітників. Він пише з владою, але завдання його - не догматична, а чисто-практична, ділова. Він стурбований підготовкою собі наступників, які візьмуть на себе тягар його служіння. Догматичне вчення Пастирських послань збігається з догматичним вченням послань з уз. Ми зазначили свого часу вживання в Пастирських посланнях навіть терміна гносис (пор. 1 Тим. 2:4, 2 Тим. II, 25, 3:7, Тит. 131), яким ап. Павло позначав, в кінці свого служіння, пізнання найглибших таємниць христології. Але догматичних тим ап. Павло стосується в Пастирських посланнях тільки мимохідь (пор., наприклад, 1 Тим. 3:16, Тит. 2:13-14, 3:4-7). Вся його турбота зосереджена на практичній підготовці пастирів. Невідкладність цієї турботи викликана не тільки близьким заходом Павла (пор. 2 Тим. 4:6-8), а й поширенням гностичних лжевчень (пор. 1 Тим. 4:1-3, Тит. 3:9-11 і мн. Ін .). Готуючи пастирів, ап. Павло вкладає в їхні уста "здорове вчення" (пор., наприклад, 1 Тим. 1:10, Тит. 2:1), або "здорові слова" (пор., наприклад, I Тим. VI, 3). Він вважається і з новими умовами їхнього служіння. Як вже зазначалося, Пастирські послання рясніють термінами стоїчної етики (пор., наприклад, 1 Тим. 6:6, Тит. 1:8). Навіть таке поняття, як поняття "цнотливості," постійно зустрічається в Пастирських посланнях ап. Павла, (пор. прикметник swfronismou / і похідні від нього слова в 1 Тим. 2:9-15, 2 Тим. 1:7, Тит. 2:4, 5), належить до термінології стоїцизму. Як було зазначено вище, стоїцизм був філософією широких народних мас в Римській імперії. Освоївшись з його термінологією, цілком ймовірно, в Римі, Павло став вживати її в своїх посланнях. З свого боку, і учні його, Тимофій і Тит, висловлюючи свої думки на мові стоїцизму, могли розраховувати на розуміння своїх слухачів.

Послання до Тита.

Звернення звичайного типу відрізняється незвичайної розлогий і урочистістю (1:1-4). За ним слідує головна частина послання (1:5-3:11), в якій Апостол визначає доручення, що покладаються їм на Тита. Він залишив його на острові Криті для доведення до кінця розпочатої ним справи і для поставлення по всіх містах пресвітерів (ст. 5).

У стт. 6-9 Апостол перераховує ті умови, яким повинні задовольняти поставляються на служіння пресвітерське. Але термін "пресвітер," який ап. Павло вживає в ст. 5, замінюється у ст. 7 терміном "єпископ." Звідси і випливає, що Павло вживав ці два терміни, як синоніми. Перераховані їм умови пресвітерської служіння відносяться, в першу чергу, до області християнської моральності і сповідання правої віри. Особливо відзначаються необхідні в пастирському служінні "соціальні" чесноти. Пресвітер повинен бути здатний вчити інших (ст. 9). Що ж стосується чесноти "гостинний (ст. 8), то про її значення в стародавньому християнстві було сказано вище. Вимога, щоб пресвітер був" чоловіком однієї дружини "(ст. 6, пор. Ще 1 Тим. 3:2 - 12) , не можна розуміти, як це роблять деякі сучасні вчені, в сенсі возбраненія багатоженства. Багатоженство не було дозволено і рядовим християнам, і висування цієї вимоги для пресвітерів не викликалося б необхідністю. Можна сказати з упевненістю, що правильне тлумачення цієї вимоги отримало своє вираження в канонах Православної Церкви, які допускають до священного служіння тільки первобрачних і не дозволяють вступати в другий шлюб овдовілим. Подібне ж вимога ап. Павло ставить в 1 Тим. 5:9, у зв'язку з розпорядженнями, які він дає відносно служіння вдів. Ця вимога відповідає його вченню про союз подружньому в Ефес. 5. Відображаючи союз Христа і Церкви, ідеальний християнський шлюб може бути тільки єдиний шлюб.

У стт. 10-16 Павло показує, чому необхідно ретельно дотримуватися ті умови, які він тільки що перерахував Тита, і, зокрема, чому пресвітер повинен бути здатний "викривати противників" (ст. 9б). Критським пресвітерам доведеться працювати в атмосфері, отруєної псевдовченнями. А спотворення вчення веде і до спотворення життя (пор. особливо ст. 15-16). Викриття лжеучителей ап. Павло покладає і на Тита (стт. 13, 14, пор. Ст. 11). Не даючи вичерпної характеристики лжевчень, він, по-перше, відзначає в них елементи іудейські (ст. 10, пор. Ст. 14), і, по-друге, визнає вплив місцевих, критських, умов (стт. 12-13), з якими Тита необхідно рахуватися. Вірш Епіменіда, який ап. Павло призводить до ст. 12, був добре відомий в давнину. Брехливість критян теж увійшла в прислів'я. Але чудово, що, цитуючи Епіменіда, Апостол називає його "пророком" (по-російськи, неправильно: віршотворець): він, безсумнівно, думає про дохристиянські одкровенні, яке було доступним і язичникам. Ми знаємо, що ця думка була йому дорога (пор. Ді. 14:17, 17:22-28, Римл. 1:20-21).

Якщо єретики відступили від "здорової науки," то на Тита покладається обов'язок проповідувати в злагоді зі "здоровим вченням." Про це ап. Павло говорить в уривку 2:1-3:11. Він вказує Тита, з якими настановами він повинен звертатися до представників різних вікових та соціальних груп: до старців (2:2), до старицям (2:3-5), до юнаків (2:6-8), до рабів (2 :9-10). Він говорить про обов'язки по відношенню до влади (3:1) і до всіх взагалі людям, не виключаючи і зовнішніх (3:2), дає окремі вказівки (3:8-9 СР ще 2:15) і кінчає розпорядженнями щодо єретиків (3:10-11). Ці останні після згадування "родоводів" і "суперечок про закон," безумовно, належать до єретиків гностичного толку. У зіставленні з даними 1:10-14, ми в праві говорити про иудаистической гносис. Суворе ставлення, яке Апостол проявляє до єретиків, свідчить про напруженість боротьби. Досить порівняти Тит. 3:10-11 з 2 Фесс. 3:14-15 на початку його служіння. Боротьба за чистоту християнства йде вже не на життя, а на смерть. Зате ставлення до влади (3:1) збігається з тим, яке Апостол висловлював у Римл. 13, та й до проблеми рабства він підходить (2:9-10) так само, як у посланнях з уз.

Перераховані настанови два рази (2:11-14, 3:3-7) перериваються догматичним вченням, яке в обох випадках має значення обгрунтування вчення практичного. Як вже було зазначено, догматичне вчення Пастирських послань збігається з вченням послань з уз. Апостол протиставляє рятівну благодать Божу гріховного минулого людства і не проводить при цьому відмінності між іудеями і язичниками. Він говорить про всіх людей (2:11, 3:2) і вживає форми першої особи множини (2:12 і слл., 3:3 і слл.). В основі Церкви (пор. 2:14: "... щоб очистити собі народ") лежить викупний подвиг Христа (2:14). Рясне вилив Св. Духа подається нам через Христа в Хрещенні, яке називається "купіль відродження й оновлення" (3: 5-6). Поняття "відродження" (собств.: "пакібитія," СР Мт 19:28) є поняття есхатологічне. Есхатологічне надія і підкреслено в 3:7 і ще більше в 2:13. У цьому останньому випадку нашої уваги вимагає слово Epefa, nh (по-російськи: явище, пор. 2:11 і 3:4, стала). Воно вживалося в пізньому грецькою мовою, коли була мова про явище бога, і увійшло в термінологію царського культу в елліністичних державах і імператорського культу в Римській імперії. Досить нагадати, що елліністичні владики нерідко називали себе Єпіфаном. Застосовуючи ці ж терміни до Христа, ап. Павло перекладав християнське вчення загальнозрозумілою мовою. При цьому він не обмежувався тим, що кликав Тита стверджувати віруючих в есхатологічному сподіванні, але свідчив і про божественне достоїнство Христовому. Дуже ймовірно, що в 2:13 ап. Павло говорить не про двох осіб Св. Трійці: Отця і Сина, але тільки про Сина, що він, при такому розумінні, відкрито називає Богом. У літургійному вживанні Православної Церкви два уривки Тит. 2:11-14 і 3:4-7, з яких перший говорить про Богоявленні, а другий містить згадку Хрещення, з'єднані в одне читання, яке пропонується увазі віруючих на Літургії у свято Богоявлення.

Послання до Тита закінчується висновком 3:12-15, яке містить особисті розпорядження ап. Павла (стт. 12-14), привіти і благословення (ст. 15). Ми вже бачили, що географічні вказівки ст. 12 не відрізняються тією мірою визначеності, яка дозволила б нам з упевненістю висловитися про останні подорожі ап. Павла. Ім'я Аполлоса в ст. 13 повертає нас до історії Коринфской Церкві під час третьої подорожі ап. Павла (пор. 1 Кор. 1-4). Заслуговує на увагу, що ап. Павло посилає благословення не одному Тита, а "всім вам" (ст. 15). Очевидно, ап. Павло уявляє собі Тита серед критських християн, яких він покликаний духовно опікуватися своїм пастирським служінням. Не тільки вказівка ​​на Крит у 1:5, але і посилання на критського "пророка" о 1:12, показує, що ап. Павло, даючи настанови Тита, весь час рахується з місцевими, критськими, умовами його служіння.

Перше Послання до Тимофія.

Побудова 1-го Тим., В істотному, паралельно побудови Тит. Послання починається зі звернення, теж звичайного типу, але на цей раз короткого (1:1-2), за яким слідує головна частина послання (1:3-6:22 a), формулює доручення, що покладаються Апостолом на Тимофія.

Перший уривок, 1:3-20, обгрунтовує то благаючи, яке Павло доручає Тимофія. Діяльність Тимофія пов'язана найближчим чином з Ефесі, де Павло його залишив, відбувши до Македонії (1:3). Зберігся переказ про Тимофія, як єпископа Ефеському. Але з подальшого буде ясно, що діяльність Тимофія, навіть на думку Павла, не обмежувалася Ефесі. Та й в Ефесі його доручення мало тимчасовий характер: до повернення Павла (пор. 3:14-15, 4:13). Як вже зазначалося, ефеська Церква, з перших же років її існування, посіла визначне місце серед інших християнських Церков. Це значення Ефесу зростала з кожним роком, і до кінця Апостольського Століття ефеська Церква була життєвим центром всього християнського світу. Не дивно тому, що у своєму опікою про заснованих ним Церквах, яке він доручав своєму улюбленому учневі Тимофія, Павло, перш за все, направив його до Ефесу.

Позитивна мета умовляння, покладеного Павлом на Тимофія, вказана у ст. 5: це - "любов від чистого серця і доброї совісті і нелукавої віри." Про значення віри ап. Павло говорить і далі (пор. стт. 19-20). Але з особливою увагою він зупиняється не на позитивній, а з негативного боку умовляння. Тимофій повинен застерігати проти "байок і родоводів нескінченних." Ця вказівка ​​ст. 4 розкривається в стт. 6-11. Під ім'ям "базікання" в ст. 6, по всій вірогідності, докоряють йому ця ж схильність до "байкам" і "родоводу," яка була відзначена у ст. 4, і яка може ставитися до гностичних систем. У гностиків була своя міфологія, і під "родоводи" ми можемо розуміти гностичні вчення про еманацію. Але згадка закону в стт. 7 і слл. змушує думати, що і ті гностики, з якими доводилося мати справу Тимофію, були гностики иудаистической толку. На противагу зловживанню законом, яке спостерігалося з боку лжеучителей, ап. Павло обмежує сферу "законного" (пор. ст. 8) вживання закону, тими проявами гріха, проти яких він спрямований. Закон поставлений для огорожі "здорової науки" (ст. 10б), і таке розуміння його знаходиться у згоді з тим Євангелією, яке довірене Павлу. Згадавши про своє благовісті, Павло приносить подяку Господу Ісусу Христу, що призвав на служіння його, колишнього гонителя (стт. 12-17). У покликанні Павла явлено довготерпіння Боже в прощення віруючих (стт. 15-16). Але в плані I Тим. самосвідетельство 1:12 і слл. є підкріплення того вчення, яке Апостол вкладає в уста Тимофія з обов'язку служіння, ввіреного йому. У стт. 19-20 доручення, що покладаються на Тимофія, підкріплюється ще раз закликом до віри і доброї совісті і застережливим прикладом Іменея та Олександра, які зазнали корабельної у вірі.

Гол. 2 містить розпорядження про молитву. Перш за все, Апостол хоче, щоб відбувалися всякі молитви - і прохальні, та ваші - про всіх людей, у тому числі і в особливості, про носіїв влади (стт. 1-7). Він мотивує це побажання тим, що в промислітельное плані Божому порятунок поширюється на всіх людей. Звернення до Христа носіїв влади Тобто передбачається мета молитви. Єдиний "Посередника Бога й людей, людина Христос Ісус" (ст. 5), віддав за всіх (ст. 6). Ап. Павло і поставлений на служіння цьому Євангелії порятунку (ст. 7). У ст. 8 він підводить підсумок сказаному: він хоче, щоб молитви - очевидно, ті, про які тільки що була мова, - підносилися на всякому місці, і встановлює ті умови, яким вони повинні задовольняти. Мова йде, безсумнівно, про суспільну молитві, і тому''Кожне місце "виводить нас за межі однієї тільки в Ефесі Церкви. Оскільки розпорядження про суспільну молитві" на кожному місці "ал. Павло дає Тимофію, ми приходимо до неминучого висновку, що він не думає обмежувати його служіння Ефесі. У тому ж ст. 8 молитва визначається, як молитва мужів. Це вказівка ​​повинна підкреслити, що подальші розпорядження будуть стосуватися жінок (пор. стт. 9-15). У контексті гол. II ці розпорядження мають перш за все ставитися до поведінки жінок під час громадської молитви (пор. ст. 9), але вони мають і більш загальне значення (пор. стт. 10 і слл.). Ап. Павло ставить тут знову те ж питання, який він ставив за спеціальним приводу в 1 Кор. 11:3-16 (пор. ще 14:34-35). Він виправдовує підлегле становище жінки (стт. 11-12), як порядком творіння (ст. 13), так і порядком гріхопадіння (ст. 14 ): першим створений Адам, і першою згрішила Єва. Порятунок жінки (ст. 15): Розуміння "дітонародження" в сенсі Боговтілення, як пропонують деякі тлумачі (вбачаючи у Пресвятій Богородиці Другу Єву, подібно до того, як Христос є Другий Адам), навряд Чи відповідає думки ап. Павла. Цілком ймовірно, він мав на увазі подвиг материнства.

У гол. Третя ап. Павло визначає ті умови, яким повинні задовольняти поставляються на священне служіння. Ми повертаємося з великими подробицями до теми Тит. 1:5-9. Але, поряд із служінням "єпископським" (стт. 1-7), Павло дає вказівки і щодо служіння дияконське (стт. 8-13). Паралельне згадка єпископів і дияконів змушує нас згадати заголовок Філіп. (1:1) і вимагає, по всій вірогідності, тожественно тлумачення. Ми бачили, що і в Тит. I ап. Павло вживає терміни "єпископ" і "пресвітер," як синоніми. Зазначені в ст. 11 "дружини" тлумачаться в російській перекладі, як дружини дияконів. Це тлумачення представляється ймовірним, оскільки в ст. 12 Апостол повертається до дияконам. Але без поповнення "їх," вказівку ст. 11 може відноситися і до жіночого служіння в Церкві, про який буде мова в розділі V. Якщо згадуваний у ст. 13 вищий ступінь треба розуміти в сенсі надзвичайно ієрархії, що приймається далеко не всіма тлумачами, 1 Тим. 3 укладало б чітку вказівку і на лествичного сходження по щаблях священства. Умови поставлення священнослужителів, взагалі кажучи, збігаються з тими, які вказані в Тит. I, але розвинені з великими подробицями. І від єпископа, і від диякона потрібно, щоб вони добре управляли своїм будинком (стт. 4, 12). Для єпископа це вимога виправдовується тим, що він покликаний до піклуванню про Божу Церкву (ст. 5). Єпископи не повинні бути з новонавернених (ст. 6) і повинні мати добре свідоцтво від зовнішніх (ст. 7). Поставляються в диякони повинні піддаватися попередньому випробуванню (ст. 10), якого ми, проте, не маємо достатньо підстав розуміти в сенсі формального іспиту.

У гол. 4 Апостол озброює Тимофія для боротьби з єресями (стт. 1-11). Фактичні відомості про ці псевдовчення, передбачених Духом Святим і викликаних духами-підступних, ми черпати з стт. 1-5. Заперечення шлюбу і крайнє харчове утримання, якому ап. Павло протиставляє своє переконання, що "Боже твориво добре," показує, що ми маємо справу з гностичним дуалізмом, для якого матерія була злом (пор. нове попередження у ст. 7 проти міфів). Цей дуалізм наводив, в історії гностицизму, до двоякою практиці - до крайнього аскетизму або, навпаки, до крайнього лібералізму, граничної розбещеності. З 1 Тим. 4 випливає, що ті гностичні течії, про які ап. Павло ознайомлює Тимофія, відрізнялися аскетичним характером. Озброюючи Тимофія для боротьби з псевдовченнями, Апостол застерігає та проти перебільшеною оцінки аскетизму (пор. ст. 8).

У великому уривку 5:1-8:2 а, що має паралель у Тит. 2, ап. Павел вказує Тимофія, яке має бути його ставлення до різних категорій віруючих. Після короткого вказівки про відносини до осіб старим і молодим, обох статей (5:1-2), Павло з особливою увагою зупиняється на служінні вдів (стт. 8-16). З того, що він пише про вдовицах, можна зробити висновок, що він вважав за необхідне вести в кожній громаді список вдів, яким надавалося б утримання за рахунок громади. Умови зарахування в цей список і становлять головний зміст уривка (пор. стт. 9б-10, а також стт. 8 і 16). Молодим вдовам ап. Павло відмовляє у зарахуванні до цього списку і вважає за краще, щоб вони вступали в шлюб (стт. 11-15, пор. Стт. 5-7). З іншого боку, і зі старих вдів право на громадську допомогу мають лише ті, які не отримують допомоги від своїх (стт. 3-4, 8, 16). З ст. 10 представляється можливим зробити висновок, що вдови, що перебували на утриманні Церкви, могли бути прівлекаеми до несення обов'язків у сфері громадського піклування. Тим самим, яке б не було тлумачення 3:11, I Тим. дозволяє говорити про готівку жіночого служіння в Церкві. Стт. 17-20 (пор. ще ст. 22) стосуються ставлення до старших. Мова йде про зміст їх за рахунок громади (стт. 17-18), про суд над пресвітерами (ст. 19) та про порядок їх викриття (ст. 20). Стт. 6:1-2а-стосуються відносини рабів до панів. Особливо підкреслюються обов'язки рабів-християн до панів-християнам.

Уривок 6:2 б-21 має значення загального висновку послання. Павло підкріплює останніми настановами наказав Ти їм вчення і стверджує Тимофія в "здорових словах Господа нашого Ісуса Христа" (ст. 3). Особливу небезпеку і "корінь усіх зол" (ст. 10) Апостол бачить у грошолюбство, проти якого посилено застерігає Тимофія (пор. стт. 5-12). З застереженням проти сріблолюбства пов'язаний і останній призов перестерігати багатих (стт. 17-20). Урочистий заповіт, який ап. Павло дає Тимофія (стт. 13-16), зберігає, на думку багатьох сучасних тлумачів, відгомін древнього хрещальною символу (ст. 13). Безсумнівно, в усякому разі, що цей останній заповіт має різко виражений есхатологічне наголос (пор. стт. 14 і слл.). Послання закінчується застереженням проти "лжеіменного знання," захоплення яким загрожує ухиленням зі шляху віри (стт. 20-21a), і звичайною підписом з благословенням, яке в кращих рукописах ап. Павло викладає не одному Тимофію, а так само точно, як і в Тит., Якоїсь групи, що має Тимофія в своєму середовищі (ст. 21б: "благодать з вами"). Після того, що було сказано, цю групу природно шукати, в першу чергу, в Ефесі. Але в руках Тимофія підпис ст. 21б повідомляла послання значення вірчої грамоти. "Лжеіменного знання" є система навчання, яка проголошує себе знанням, але не має на те підстав. "Гносис" або "гностицизм" і стали прийнятими в науці назвами цих та подібних релігійних систем 1-го і особливо 2-го століття нашої ери.

Але запропонований огляд не вичерпує всього змісту 1 Тим. Протягом послання спостерігаються особисті відступи, які були залишені нами без розбору, тому що вони до певної міри порушують зв'язок думки. Але ап. Павлу вони були необхідні, як засіб підкреслити важливість доручення, покладеного їм на Тимофія. Одне з цих відступів представляє і дуже значний догматичний інтерес. У 4:12-16 Апостол нагадує Тимофія про що лежить на ньому відповідальності. Юність Тимофія є поняття відносне (ст. 12). Йому було не менше тридцяти років, коли Павло писав до нього свої послання (пор. ще. 2 Тим., 2:22). Але ставлення Павла до Тимофія було завжди ставленням батька до сина (пор., наприклад, Пилип. 2:22). У 4:14 Павло говорить про висвячення, через яке Тимофія був повідомлений благодатний дар. З ст. 13 випливає, що доручення, покладене на Тимофія, мало тимчасовий характер; в 5:21-25 Апостол теж дає Тимофія вказівки особистого характеру (пор., наприклад, ст. 23), але застереження проти поспішного покладання рук (ст. 22) має і загальноцерковне значення і може бути поставлено в зв'язок з розпорядженнями стт. 17-20, що стосуються пресвітерів. Але особливе значення має відступ 3:14-16, що містить догматичне вчення великої ваги. Церква Бога Живого, в якій Тимофій покликаний служити в відсутність ап. Павла, є будинок Божий, стовп і утвердження істини (ст. 15). Подання про Церкву, як про будинок, і одночасно, як про стовпі, показує, що ап. Павло у своєму прагненні догматично осмислити таємницю Церкви підходив до неї з різних сторін. Ми знаємо, що йому було дорого уявлення про Церкву, як про Тіло Христове. Але треба пам'ятати, що поруч з ним, і в тому ж Ефес. (Пор. 2:19), стоїть образ сім'ї, найтіснішим чином пов'язаний з вченням про порятунок, як усиновленням спасаємось Богу, в якому сотеріологія ап. Павла досягає своєї кульмінаційної точки. Збережена в Церкві велика благочестя таємниця (ст. 16) є таємниця Боговтілення, яку ал. Павло висловлює тривірш, може бути, запозиченим з літургійного гімну. У кожному його вірші звучить протиставлення, яке повинно показати космічну повноту порятунку у Христі. Ми дізнаємося вчення послання з уз, зокрема, Ефес. 4:8-10.

1 Тим., За змістом і за планом, виявляє навіть у короткому огляді більшу близькість із посланням Тита. Але ми не можемо відмовитися від враження, що діяльність Тита, на думку ап. Павла, тісніше пов'язана з Критом, ніж діяльність Тимофія з Ефесі. Це спостереження приводить нас до висновку, що доручення, що покладаються ап. Павлом на Тита, випливає з потреб Критської Церкви, а доручення, що покладаються на Тимофія, відображає Павлов ідеал пастирства, звичайно, не без уваги до особливих потреб даного історичного моменту. Істотне збіг, який спостерігається між настановами обох послань, повинно бути визнано не тільки природним, але навіть неминучим, оскільки, в даних історичних умовах, ідеальні вимоги, які пред'являються до пастиря, не можуть не відповідати дійсним потребам кожної окремої Церкви.

Особливе значення 1 Тим. і Тит. полягає в тому, що вони дають нам відомості про ієрархічному ладі Церкви в першу половину шістдесятих років. Термінологія ступенів священства все ще позбавлена ​​необхідної точності. Але триступеневу ієрархія, безсумнівно, вже існує. 1 Тим. 3 ясно говорить про існування дияконів, очевидно, в оремо сенсі слова, - існування, що витікає і з Філіп. 1:1. Терміни "єпископ" і "пресвітер" вживаються, очевидно, як синоніми, для позначення другій, по-нашому: пресвітерське, ступеня священства. Це випливає з Тит. 1, але з не меншою підставою і з 1 Тим., І при тому не тільки з зіставлення єпископів і дияконів в гол. 3, але й зі збігу характеристики пресвітерів, "гідно зверхників" і "трудящих у слові й науці'', в 5:17 з тим, що сказано про єпископа в гол. 3 (СР особливо стт. 4-5 і 2б) . Єпископами в нашому сенсі слова є в Пастирських посланнях самі Тимофій і Тит. Як продовжувачі справи Павла, вони не тільки мають владу керувати і вчити, але їм надається і право рукоположення (1 Тим. 5:22, пор. Тит. 1:5 і всі розпорядження 1 Тим. 3). В ієрархії Пастирських послань вони є представниками третьої, найвищою мірою священства, хоча б з цією ступенем і не було пов'язане ніяке найменування.

Друге Послання до Тимофія

За зверненням звичайного типу (1:1-2) слід дякувати, яке ап. Павло підносить Богу, про Тимофія, згадуючи про його минуле і особливо зупиняючись пам'яттю па його бабці і на його матері (стт. 3-5): обидві вони, як і сам Тимофія, були сильні вірою.

Головна частина послання: 1:6-4:8 містить настанови, з якими ап. Павло звертається до Тимофія. Перш за все він нагадує йому взгревать благодатний дар, отриманий ним через свячення від нього (ст. 5). Це нагадування уточнює більш загальне вказівку 1 Тим. 4:14: Тимофій був висвячений самим Павлом. Благодатний дар, яким Тимофій володіє, і який виражається в силі, любові і цнотливість (ст. 7), повинен підтримувати Тимофія у мужньому і вірному співчутті Павлу (стт. 8-18). Страждання пов'язано з Євангелією, сутність якого ап. Павло нагадує в стт. 9-10. У ст. 12 відчувається есхатологічна спрямованість (день цей). Застава, ввірений і Павлу (ст. 12), та Тимофія (ст. 14), природно розуміти в сенсі скарби правого вчення, яке вони повинні зберігати. У стт. 15-18, заклик, з яким ап. Павло звертається до Тимофія, підкріплюється прикладом - негативним і позитивним - інших.

У великому уривку 2:1-4:8 ап. Павло дає Тимофія розпорядження щодо його служіння. Перша турбота Апостола є забезпечення наступництва вчення (ст. 2): Чи дозволено думати, що на думку ап. Павла спадкоємство навчання має здійснюватися через свячення Тимофієм нових служителів слова. Повертаючись потім до думок гол. I, ап. Павло з особою наполегливістю говорить про служіння в стражданні, яке випадає на долю Тимофія. Це - головна тема 2:3-26. Павло знає, що, страждаючи, ми страждаємо з Христом (пор. стт. 11-12), а з Ним же і прославимося. Думка Апостола зосереджена на Воскресіння (пор. стт. 8, 11). Це пояснюється ще й тим, що ті лжевчителі, проти яких Павло застерігає Тимофія (пор. 2:14-18), заперечували майбутнє Воскресіння. Вони говорили, "що воскресіння вже було" (ст. 18), по всій вірогідності, в духовному сенсі. Цьому перетлумачення християнського сподівання ап. Павло протиставляє "Божа основа." Думка Апостола, безсумнівно, зосереджена на Церкви (2:19-21). Як в Ефес. 2:19, члени Церкви - свої Богові (ст. 19а), а належність до Церкви зобов'язує їх до чистоти життя (стт. 19б-21). Звідси випливає і борг Тимофія - особистий і пастирський. - Який Апостол покладає на нього (стт. 22-26).

Особливі вказівки 3:1-4:8 пов'язані з часами тяжкими, які мають настати в останні дні. Характерна відмінність цих тяжких часів буде полягати в моральних викривлення, які перераховуються до стт. 2-7. Однак, стт. 6-7 було б, може бути, неправильно тлумачити, переважно або навіть виключно, у сенсі гріхів плоті. Мова йде, перш за все, про спокушання в єресь. Застережливий приклад ап. Павло черпати з історії (стт. 8-9). Чудово, що в ст. 8 він посилається не на Вих. 7:11, 22, де Янній та Ямврій не згадуються, а на якийсь апокрифічний джерело, до нас не дійшов. Павло намагається зміцнити Тимофія нагадуванням випробувань, пережитих і майбутніх (стт. 10-13), і посиланням на вчення, яке було йому вселено, і перш за все, на Святе Письмо (стт. 14-17). Страждання, що згадуються в ст. 11, відносяться до першого подорожі ап. Павла. До цього часу, очевидно, відноситься і перша зустріч ап. Павла з Тимофієм, який став його супутником і співробітником, починаючи з другої подорожі (пор. Ді. 16:1-3). У ст. 14 слова "ким ти навчений" можуть бути перекладом Грецьких слів oi-j e; maqej і ti, nwn e; maqej. Якщо Павло вжив її, ст. 14 укладає нову посилання на бабцю і мати Тимофія, які наставили його у вірі (пор. 1:5). У формі однини Павло мав би на увазі себе. Ст. 16 є єдине пряме свідчення слова Божого про Богом Священного Писання (пор. ще 2 Петро. 1:21). Він належить, поза всяким сумнівом, до Старого Заповіту, але Старий Заповіт призводить до Христа (пор. ст. 15). За часів тяжкі ап. Павло закликає Тимофія до невпинній служінню слова (4:1-5). Воно особливо необхідно перед обличчям лжевчень, поширення яких Апостол очікує. На цьому останньому заповіті Павло наполягає тому, що він відчуває близькість свого відходу (стт. 6-8). Павло вже не очікує свого швидкого звільнення, як він його чекав, коли відправляв Філіп, (пор. 1:25, 2: 24) і Філіма. (Ст. 22). Він бачить перед собою близький кінець. Але думка його залишається спрямованою до есхатологічного звершення. Як і о 1:12, він думає про "день оном" (ст. 8, пор. Ще I, 18). Але, всупереч його очікуванням у ранні роки його служіння (пор. 1 Фесс. 4:15-17, 1 Кор. 15:51-52), він ясно бачить тепер, що пришестя Христове у славі вже не застане його в живих.

Уривок 4:9-22 представляє собою висновок послання. Воно містить особисті розпорядження, інформування, привіти і заключне благословення. Розпорядження, іноді стосуються як ніби незначних дрібниць, викликають подив напередодні кінця (пор. стт. 9, 11, 21 і особливо 13), але в словах ап. Павла немає протиріччя. Він чекає смерті, проте, поки вона не настала, продовжує своє служіння. Відомості, що повідомляються їм, являють інтерес для історії, але вони настільки короткі, що не дають матеріалу для побудови цілісної картини. На питанні про Галатії (або Галлії) в ст. 10 ми свого часу зупинялися. Одне можна сказати з упевненістю: через Павла і його учнів підтримувався зв'язок між окремими частинами християнського світу. Як у Тит. і в I Тим., останнє благословення в підписі 2 Тим. (4:22 б) є: "благодать вам." Тимофій як і раніше не один. Згадка Ефесу в 1:18 і 4:12 наводить на думку, що Тиміш не встиг ще виїхати звідти (пор. 1 Тим. 1:3). У першому посланні Апостол висловлював бажання, щоб він там залишався до його прибуття (пор. 3:14-15, 4:13). Дозволю думати, що він його не дочекався. Апостола спіткали нові шнури, і, замість того, щоб приїхати до Тимофія, він кличе Тимофія до себе (пор. 2 Тим. 4:9, 11, 13, 21).

2 Тим., Як передсмертне послання ап. Павла, є і його заповіт. Йдучи з цього життя, Павло ставить Тимофія своїм наступником з пастирського служіння. Тема 2 Тим. є спадкоємство пастирства (пор. особливо 2:2).

Послання Євреям.

Історична Проблема Послання до Євреїв.

У свідомості Церкви, Євр. є послання ап. Павла. Але це переконання було висловлено Церквою не одразу й не одночасно у всіх частинах християнського світу. Тільки починаючи з V-го століття, Павлово походження Євр. не викликає заперечень і не супроводжується обмежувальним тлумаченням. На початку II-го століття Тертуліан приписував Євр. Варнаві. Важко сказати, чи було це його особиста критичну думку, чи він висловлював переказ, прийняте у відомих колах західного християнства. Безсумнівно одне: уявлення про ап. Павла, як автора Євр., Не користувалося загальним поширенням на Заході. Ми його зустрічаємо у старших представників Олександрійського богослов'я, але вже сучасник Тертуліана, Климент, думав, що грецький текст, в якому до нас дійшло Євр., Є переклад Павлова оригіналу, зроблений ким-небудь з його учнів, а учень Климента, Оріген, протиставляв в Євр. Павлові думки і не-Павлово виклад. Оріген визнавав, що переказ не без підстави називало Євр. Павловим, але хто був його автором, цього Оріген сказати не міг. "Це знає один Бог." Формула Орігена може бути вираженням проблеми Євр. і для нашого часу.

У Євр. багато що говорить проти авторства ап. Павла. На відміну від послань ап. Павла, послання не має звернення, в якому були б зазначені відправник і адресати. Послання з першого ж вірша починається урочистим догматичним введенням. Мова послання, безсумнівно, не Павлов. Грецька мова ап. Павла - неправильний. Його послання рясніють невитриманими оборотами. Грецька мова Євр. - Кращий в Новому Завіті. Він наближається до досконалим зразкам класичної прози. Тим самим, синтаксична побудова Євр. різко відрізняється від синтаксичного ладу семитических мов. Всупереч думці Климента Олександрійського, грецький текст Євр. не може бути перекладом з єврейської або арамейської першотвору. До того ж і найбільш важливі Старозавітні цитати наводяться в перекладі сімдесятників, тоді як ап. Павло читав Старий Завіт в єврейському оригіналі. І, нарешті, на відміну від послань ап. Павла, що носили друк його яскравої особистості, в Євр., До 13:18 включно, абсолютно відсутня перша особа однини. Воно відсутнє і в кращому читанні 10:34 "в'язням," а не "узам моїм," а о 11:32 воно має значення риторичної формули, по суті безособової. Всі послання написане у формах 1-ї особи множини. Для Павла, у якого зустрічається і множина, що відповідає множині відправників, характерно саме єдине число (пор., наприклад, 1 Фесс. 2:18). Але цих міркувань, які говорять проти авторства ап. Павла, повинні бути протиставлені інші, які говорять на користь його авторства. Сюди відноситься, насамперед, вчення послання, як це було відзначено ще Орігеном; далі окремі вказівки, начебто згадки Тимофія о 13:23, і, нарешті, і найголовніше, форми 1-ї особи однини, несподівано з'являються в 13:19 і повторюються в стт. 22-23. "Я" гол. 13 може бути тільки "я" ап. Павла. Але, виявляючи присутність Апостола, Євр., Тим не менш, написано не від його імені. Тією двоїстістю, поза всяким сумнівом, пояснюється і коливання перекази.

Відправниками послання були, треба думати, хто в Італії християни. Привіт 13:24 показує, до кого можуть ставитися форми 1-ї особи множини, що проходять через всі послання. Италийских християн природно шукати в Римі. Поряд з впливовою римською Церквою, нам відома в Італії в 1-му столітті одна тільки християнська громада, в Путеолах, яка підтримувала тісний зв'язок з Римом (пор. Ді. 28:13-15). У момент складання Євр. серед італійських християн перебував ап. Павло. Його присутність випливає і з Євр. 13:19 і слл. і з вчення послання. Євр. відображає думки ап. Павла (пор. ще 13:22 і тлумачення). До Павлу сходить і знання Письма, яке виявляють укладачі послання, і знайомство з іудейським релігійним ладом. Але хто в Італії християни відбувалися, в більшості, з поган, їхня культура була елліністична, і мова - грецький. Старий Завіт їм був доступний тільки в перекладі сімдесятників. Цим пояснюється форма послання.

Але для вирішення історичної проблеми Євр. недостатньо відповісти на питання про його відправника. Не меншу труднощі представляє питання про адресатів Євр. Заголовок "До Євреїв," яке зустрічається в найдавніших рукописах, викликає природне здивування: хто були ці "євреї," в яких звернуто послання? У науці було запропоновано багато рішень. Але не можна не відзначити, що в давнину "Церквою Євреїв" називали Церква Єрусалимську. Якщо адресати Євр. були члени Єрусалимської Церкви, Італійські учні ап. Павла могли розраховувати, що Старозавітна аргументація послання, зокрема, через все послання думка про старозавітні ладі, як про прообразі, що отримав своє виконання в Христі, буде доступна читачам послання. З іншого боку, не можна не відзначити, що храм у момент складання Євр. ще стоїть (пор., наприклад, 9:8 і слл., а також форми теперішнього часу в 8:4-5 та ін.) Але в посланні часто відчувається напружене очікування грізних подій, які повинні вибухнути з хвилини на хвилину (пор., наприклад, 10:25, 36 і сл., Та ін.) У такій передгрозовою атмосфері єрусалимські Іудеохрістіане жили в шістдесяті роки.

На користь написання Євр. в Римі в шістдесяті роки говорять і інші міркування. Римські узи ап. Павла - і перші і другі - відносяться до шістдесятих років. У момент складання Євр. Павло знаходиться на волі. Він будує плани на майбутнє (пор. 13:23). Про кайданах Тимофія ми не маємо ніяких відомостей, крім вказівки Євр. 13:23. Але життя Тимофія, найближчого учня і духовного сина ап. Павла, було так тісно переплетена з життям його вчителя, що кайдани Тимофія природно поставити в зв'язок з узами Павла. З Євр. 13:23 ми дізнаємося, що Тимофій був теж звільнений. Все це відбулося, поза сумнівом, раніше служіння Тимофія в Ефесі, про який ми інформовані з Пастирських послань. Ми приходимо до неминучого висновку, що Євр. було написано в Римі, чи пізніше 62-го року, незабаром після звільнення Павла з перших уз.

Аналіз послання показує нам, що воно вчить про виконання Старого Завіту у Христі. Але виконання Старого Завіту є і прехожденіє старозавітного домобудівництва, - прехожденіє, з яким пов'язано закінчення храмового ладу. Особливий наголос, з яким укладачі Євр. говорять про настання Старого Завіту, показує, що читачам було нелегко вмістити цю думку. Єрусалимські християни жили під покровом закону. У цьому, як ми бачили, і полягала трагедія іудеохрістіанства. Укладачі Євр. намагалися їм показати, що в Христі прийшов кінець і храму, і закону. Але виконання закону, з яким пов'язано порятунок, має нести не горе, а радість. Для читачів звернення повинно бути "словом втіхи" (пор. Євр. 13: 22).

Зміст Послання до Євреїв.

Як вже було зазначено, Євр. не має звернення, подібного тим, з яких починаються всі послання ап. Павла. Багато сучасних учених ділять Новозавітні послання на послання, у власному розумінні, і листи. Листи відрізняються від послань не змістом, а формою. Для письма характерна невимушеність, яка спостерігається в розмові віч-на-віч. Лист можна визначити, як закріплений у письмовій формі розмова. За цією ознакою, всі послання ап. Павла підходять під категорію листів. У посланнях відчувається відоме відстань між відправником та адресатами. Послання властива деяка офіційна урочистість. Євр. не лист, а послання. Це - богословський трактат, який отримав форму урочистого маніфесту. Не маючи епістолярного звернення, Євр. починається з введення (глл. 1-2), тема якого - вчення про Сина Божого. Воно говорить про скоєний виконанні в історичному явищі Сина часткового і дробового одкровення Старого Заповіту. Вчення Євр. 1:1-4 про Сина, Якому належить Божественне достоїнство, що Ним Бог створив світ, і яка, зробивши Собою, тобто силою Свого спокутного подвигу, очищення наших гріхів, увійшов у славу, - відповідає вченню послань ап. Павла з уз (пор. Філіп. 2:6-11, Кол. 1:14-20 та ін.) Як і в Філіп. 2:9-11, прославляння Сина виражається у спадкуванні Їм імені, що підносить Його над Ангелами (ст. 4). Ця тема про перевагу Сина над Ангелами і розвивається в гол. 1 (стт. 5-14): укладачі Євр. намагаються показати, в чому це перевага виражається. Гол. 2, теж відноситься до введення, говорить про наше спасіння через Сина. Вчення догматичне переривається відступом стт. 1-4, мета якого нагадати читачам про сугубої відповідальності, що лежить на християнина. За вченням Євр., Порятунок, якому вважає початок Син, пов'язане з царственим становищем людини. Людина - вище Ангелів, оскільки Ангели не більше, як "службові духи, що їх посилають на службу для тих, хто має спасіння вспадкувати" (Євр. 1:14). Применшення людини перед Ангелами - тимчасове і навіть короткочасне (пор. 2:7: трохи, власне: на короткий час).

Тому короткочасним було і приниження Сина в Його втіленні. Применшення людини ще триває (пор. ст. 8). Ісус за перетерпів смерть, вже увінчаний славою і честю (стт. 9-10). Але цей же шлях відкрито через Нього і для "багатьох синів" (ст. 10), інакше кажучи, для людей, усиновлених Богу через служіння Сина Божого. Тимчасове приниження людини має закінчитися і для нього входженням в славу. У своєму втіленні Син Божий став братом людям (стт. 11 і слл.), Тим "багатьом синам," про які була мова в ст. 10. Для порятунку їх, він уподібнюється їм у всьому і зазнав всіляке спокуса (ст. 18) - о 4:15 уточнюється: крім гріха - для того, щоб допомогти випробовуваним. У цьому - сенс Його первосвященика служіння (ст. 17). Згадка первосвященика служіння Сина вводить основну догматичну тему Євр. Вчення Євр. є вчення про Первосвященицькій служінні Сина Божого.

Воно розвивається в центральній частині послання 3:1-10:18. Укладачі Євр. розрізняють у Первосвященицькій служінні два моменти: служіння Апостола (у російській перекладі: посланника) і служіння власне Первосвященика (3:1). Служіння Ісуса, як Апостола, зіставляється з служінням Мойсея (3:2-6). Будучи вірним, як Мойсей, настановив Його, Він вище його, оскільки Бог за тварі, і Син вище слуги. Але укладачі послання не негайно переходять до вчення про власне першосвященицької служінні Ісуса, Сина Божого (пор. 4:14 і слл.). Уривок 3:7-4:13 має значення відступу, подібного до того, що було відзначено в 2:1-4 і зв'язаного, на цей раз, з свідченням 3:2-6 про Апостольському служінні Ісуса. Мета відступу - застерегти, посиланням на повчальні приклади минулого, проти "лукавого невірного серця" (ст. 12). Але в основі морального вчення уривка лежить важлива догматична думка про суботній спокій Божому, яка знаходиться у зв'язку з основними думками Євр. Аргументація укладачів послання відрізняється в цьому уривку значною складністю. Ми обмежимося зазначенням головних ліній думки. Бог ввійшов був у суботнього дня після закінчення справ своїх. Ізраїль у пустелі виявив непослух і зневіра, які не дозволили йому увійти у мир Божий. Вступ в землю обітовану не було вступом до відпочинку. "Тому для народу Божого ще залишається суботство" (4:9). Ця думка про суботній спокій, у який нам належить ще увійти, повинна бути поставлена ​​в зв'язок з тимчасовим приниженням людини, якій не прийшов ще кінець, і про який була мова в гол. 2 (ст. 8).

Власне першосвященицької служінню Ісуса присвячений уривок 4:14-10:18. Загальна тема уривка намічена в 4:14-16. Досвідчений по людству, у всьому, крім гріха, Ісус Син Божий, Великий Первосвященик, пройшов небеса. - Perfectum грецького слова говорить про Його перебування по той бік небес, - і доступ до престолу благодаті відкритий і для нас. До розвитку цієї теми укладачі Євр. приходять шляхом зіставлення первосвященика служіння Христового зі служінням первосвящеників Старого Завіту. Перше зіставлення пропонується в 5:1-10. Стт. 1-4 і 7 повинні показати, що в служінні Христовому присутні риси, які ми маємо право оцінювати, як істотні ознаки служіння первосвященика. З яким би моментом в історії Страстей ми не пов `язували молитву Христову" з сильним криком і сльозами "(V, 7), безсумнівно, що для укладачів Євр. вона була прообразувала, в старозавітній богослужбовому ладі, молитвою Первосвященика, в день Очищення, в надрах Святого Святих. Але, відповідаючи всім істотним ознаками первосвященика служіння - і загальним і частковим, - Христос відрізняється від первосвящеників Старого Завіту, як "Священик навіки за чином Мелхиседековим" (5:6, пор. 10). У такому Своєму гідність Він і став "для всіх, хто слухняний Йому, спричинився для вічного спасіння" (ст. 9).

Важливість і складність пропонованого вчення підкреслюється в 5:11-6:12 новим відступом. Укладачі послання стурбовані духовним станом читачів. За часом їхнього життя у Христі, вони повинні були б бути здатні навчати інших. Але чи під силу їм самим тверда їжа? Однак, якщо б вона була їм не під силу, вони не могли б вмістити і елементів: їх стан був би стан відпадання, коли звернення було б психологічно неможливо. Такий ймовірно сенс важкого місця 6: 4-8. Віра в дійсність покаяння є підстава християнського сподівання. У євангельському вченні вона виражена з усією силою в притчі про блудного сина (Лк. 15:11-32). Ця віра передбачається і моральним вченням Євр. Тому зовсім неймовірно, щоб укладачі послання думали в 6:4-8 про такий гріх, який не міг би бути змитий покаянням. Вони думали, ймовірно, про крайній ступінь закостеніння в гріху, коли покаяння не прокидається в серці. Втім, вони впевнені, що читачі - в кращому стані (пор. 6: 9-12), і значення цього відступу, яке повинне зміцнити їх у вірі і довготерпінні, не відрізняється від значення попередніх відступів: воно пов'язано з догматичним вченням і підкреслює його важливість.

У 6:13 укладачі послання повертаються до основної догматичної темі і зупиняються на обітницю, даному Авраамові, яке, будучи незаперечно, як будь-яке обітницю Боже, було, окрім того, закріплено клятвою Божої Авраама (6:13-20). Обітниця отримує здійснення через служіння Ісуса, як Первосвященика по чину Мелхиседека. У цьому Своєму гідність, він увійшов як предтеча, за нас за заслону (стт. 19-20). Його входженням за завісу доступ до святині відкрито і нам. Але принципово можливе ще не здійснилося на ділі. Як Він увійшов, так ввійдемо і ми. Але наш вступ - в майбутньому. Стт. 19-20 по-новому передають думку 4:14-16. Раніше висловлена ​​думка зв'язується в гол. 6 з первосвящеників служінням Ісуса по чину Мелхиседека.

Перевага цього священства над священством Левитський і є тема гол. 7. Укладачі Євр. відправляються від образу Бут. 14. За змістом свого імені, Мелхиседек є Цар правди. Як Цар Саліма, він є Цар світу. Але для них ще знаменні мовчання книги Буття. Відсутність відомостей про походження Мелхиседека і про ту долю, яка його спіткала після його зустрічі з Авраамом, тлумачиться ними в тому сенсі, що він був "без батька, без матері, без родоводу," і не мав "ані початку днів, ані кінця життя "(ст. 3). Ми дізнаємося раввинистической метод тлумачення, якого ап. Павло тримався в Римл. і Гал. Це - ті властивості, якими Мелхиседек прообразует Сина Божого в Його Первосвященицькій служінні.

Мало того, Авраам при зустрічі з Мелхиседеком приніс йому десятину і отримав від нього благословення; тим самим, Мелхиседек вище Авраама, але в особі Авраама йому приніс десятину і колишній його в його стегнах Авраама і Левій, і той самий Левій, який, в особі своїх нащадків, отримує десятину від інших колін (стт. 4-10). Звідси випливає перевагу священства за чином Мелхиседековим над священством за чином Авраама. Але виникнення нового священства на місці старого доводить скасування старого, а разом з ним і закону, як безсилого і непотрібного (стт. 11-19). Суть нового священства, пов'язаного з новим, кращим, заповітом, підкріпленим клятвою Божої, вказана в стт. 20-28: колишніх священиків було багато, тому що вони були під владою смерті. Вони були немічні люди і приносили повторні жертви. Ісус, в кращому завіті, перебуває, як Священик навіки. Він є Син, навіки досконалий, і Його жертва, в яку Він приніс Самого Себе, є жертва, одноразова і неповторна. На цій думці про жертву Первосвященика Нового Завіту і зупиняються укладачі Євр. і присвячують їй уривок 8:1-10:18.

"Місце" служіння Первосвященика Нового Завіту є святилище небесне у славі, "скинія істинна, що її збудував був Господь, а не людина" (8:1-2). Там і приносить Він Свою жертву. Його жертва, передбачувана Його священством (ст. 3), пов'язана, по-перше, з місцем приношення (стт. 4-5), по-друге, з кращим Заповітом (стт. 6-7) і, нарешті, з пророчим словом (стт. 8-13). На землі Ісус не міг би бути священиком (пор. ще 7:13-14), хоча земна скинія і зроблена за образом небесної (пор. ще 9:23-24). Пророцтво, яке наводиться в Євр., Є слово Єремії про Новому Завіті (31:31-34). Якщо пророцтво Нового Завіту є свідоцтво про близьке настання Старого Завіту, то зауваження 8:13 в плані Євр. може мати тільки той зміст, що це прехожденіє, невідворотність якого була відкрита Єремії, ще не здійснилося і тоді, коли складалося Євр.

Для найкращого осмислення жертви Христа вона порівнюється у гол. 9 з жертовним строєм Ізраїлю. Це зіставлення являє істотну протилежність жертв Старозавітних і жертви Христа, але в той же час і глибоку внутрішню зв'язок, яка їх сполучає, як прообраз і його виконання. Остання думка не підкреслена, але вона чується в кожному слові глави IX і відповідає вченню Євр., Починаючи з його перших віршів (пор. ще 8:5, а також X, 1). Земний храм є святилище мирське (9:1 або земне), інакше кажучи, "цього винаходу" (втворення), як випливає з протиставлення ст. 11. Принесені в цьому святилищі жертви відзначені печаткою недосконалості. Вони очищають тільки людські провини (ст. 7), тобто найменш тяжкі гріхи (пор. ще ст. 13, а також 10:1-4, 11), і не можуть "вдосконалити, щодо сумління приносить" (ст . 9, пор. ст. 14 і 10:14-17). Поки перша скинія не скасовано, шлях до святині ще закритий (ст. 8). Жертвам старозавітним протистоїть жертва Христова: пов'язана з досконалішою скинією, вона принесена одноразово і здобувала вічне відкуплення. Жертва Христова є Його Кров (стт. 11-14). Як вже було зазначено, "місце" жертовного служіння Христового є Небесна Скинія, але в складній символіці стт. 11-14 вона, безсумнівно, зіставляється з Тілом Христовим. Принесення в жертву Крові передбачає сприйняття Тіла (пор. 10:5 і слл.). Зіставлення Храму і Тіла знову чується о 10:20, де Плоть Христова порівнюється з завісою. Друга думка, що вимагає нашої уваги, є згадка Духа в ст. 14. Яка б не була початкова форма тексту: Духом Святим, або Духом Вічним, безсумнівно, що жертвопринесення Христове, посередньо чи безпосередньо, пов'язано з действованіе Св. Духа. Смерть Христова, якою обумовлено принесення Його Крові, передбачається даруванням Нового Завіту (стт. 15-23). Як всяке заповіт (грецьке слово означає також заповіт і заповіт), Новий Завіт передбачає смерть.

Пролиття крові, неминуче в Старому Завіті, прообразует кращу жертву, принесену для "очищення небесного." "Очищення небесного" (ст. 23) викликає подив. Ми повернемося до цього питання у зв'язку з богословською проблемою Євр. Думка ст. 23 розвивається в стт. 24 і слл. Множина ст. 23 (кращими жертвами) викликано протилежністю. Жертва Христова противополагается всілякої і багаторазовим жертвам Старого Завіту. Вона була принесена в самому небі (ст. 24) і раз назавжди для знищення гріха (пор. стт. 26, 28 та ін.) Укладачі Євр., Підходячи до кінця догматичного вчення, з новою силою повторюють думки, висловлені раніше (пор. 9:24-10:18). Вони вважають особливий наголос на жертві Христової, як одноразовою і досконалою, і підкріплюють вчення свідченням Духа Святого (пор. 10:5-38). З принесенням жертви Христа пов'язане припинення Старого Завіту, зокрема, жертви за гріх (10:5-10, 18, пор. Ще ст. 26). Але думка укладачів йде і далі. Вона спрямовується до есхатологічним гранях: однократному жертвопринесенню Христову противополагается Його друге явище, яке вже не буде пов'язане з гріхом, але принесе порятунок очікують Його (9:28, пор. 10:13).

Догматичне вчення першій частині Євр. є підстава практичних настанов, що складають його другу частину (10:19-13:17). Вона починається з короткого призову 10:19-22, резюмує думки першої частини і має у плані Євр. значення переходу від вчення догматичного до навчання практичної. Але, повторюючи думку, висловлену раніше, про Крові Христової, що відкриває нам доступ до святині (ст. 19), укладачі послання вводять і нові думки. Перша думка - про дім Божий, над яким Ісус - Великий Священик (ст. 21), і який можна розуміти, як храм (мається на увазі: небесний), і як суспільство, що збирається в цьому храмі. Друга думка є вже відзначене нами порівняння Плоті Христової з завісою (20). Мета призову є внутрішній стан, згідне з відкуплення, що в Христі: чудово, що символіка ст. 22 повертає нас, часто з буквальною точністю, до образів 9:11-14.

Заклик 10:19-22 триває в настановах стт. 23 і слл. Вони стосуються вірності сповідання, взаємної любові, дисципліни життя, твердості сподівання, терпіння та інших християнських чеснот. Так, втішаючи своїх читачів у стражданнях, які випадають на їхню долю, укладачі послання говорять про покарання, виражає батьківську любов (12:4-11). У 13:9 чується застереження проти лжевчень. Практичні настанови тривають до XIII, 17 включно, але ці настанови три рази перериваються важливими відступами.

Перше відступ 10:26-31 можна порівнювати з відступами догматичної частини Євр., Особливо, з відступом 2:1-4, яким переривається введення. Укладачі послання посилаються на застережливі приклади Старого домобудівництва, покарання якого тяжіло над порушниками Завіту. Тим суворе покарання очікує порушників Нового Завіту. Друге відступ: 10:38-12:3 підкріплює заклик до віри посиланням на подвижників віри в Старому Заповіті до "Начальника й Виконавця віри Ісуса" (пор. 12:2) включно. Його приклад є останній в довгому ряду. Він знаменує і мета прагнення, в Старому Завіті недосяжну. У понятті віри наголос лежить на утриманні віри. Віра Євр. 11 є віра в обітниці Божі. Старозавітні праведники являють в подвигу своєї віри спрямованість у майбутнє. Це особливо позначається на прикладах Авраама (11:8-19) і Мойсея (стт. 23-29). Навмисного уваги потребує, в історії Авраама, жертвоприношення Ісака (стт. 17-19), а в наступну епоху - подвиг віри Рахав (ст. 31).

Своєю спрямованістю в майбутнє Євр. 11 повертає нас до промови Стефана в Дії. 7, яка, як вже було зазначено, залишила сильний вплив на його гонителів, Савл. Довгий ряд подвижників віри в Старому Завіті призводить до християнського людству. Тільки з ним і в ньому вони досягають мети (11:39-40). Ця думка про безперервність домобудівництва Божого належить до основних думкам Євр. (Пор. I, 1-2 та ін): вона звучить з не меншою ясністю і в одкровенні євангельському (пор. Мт. 13:17, Ін. 4:36-38). Але для укладачів послання ясно, що тоді, коли вони його пишуть, ця мета ще не досягнута і ними: вони знають, що шлях боротьби і страждання і ними ще не пройдено до кінця (12:1-3). Не одні тільки подвижники віри в Старому Завіті були спрямовані своїми сподіваннями в майбутнє.

Спрямованість у майбутнє є одна з головних особливостей Євр. в цілому. Ми її відзначили в 2:8, 4:9, 8:13 і ін Вона отримає своє вираження у класичній формулі 13:14. Третім відступом другій частині Євр. є застереження 12:18-29. Воно з новою силою повторює думки 10:26-31. Грозним ознакою присутності Божої у Старому Завіті укладачі послання протиставлять в Новому Завіті (пор. ст. 24) Небесний Єрусалим, темряви ангелів у торжестві соборі і Церква первістків. Згадка "Судді всіх Бога" (ст. 23) повідомляє застереженню есхатологічний характер, який досягає повної ясності в стт. 26-29.

Уривок 13:18-25 повинен бути розуміємо, як висновок Євр. Укладачі послання просять про молитву, зокрема, Павло просить молитися про повернення його в Єрусалим (стт. 18-19). Далі йде урочисте молитовне побажання (стт. 20-21), в якому знову лунають основні думки послання. Російського перекладу: слово потіхи, повинен бути предпочтен слов'янський: слово розради. Грецьке слововживання виправдовує і той, і інший. Але, за своїм завданням, Євр. повинно було принести розраду Єрусалимським християнам в тих випробуваннях, які над ними нависли. Перша особа однини показує, що Павло цілком приєднується до Італійським християнам, укладачам послання. Він визнає вчення послання своїм вченням. Він також повідомляє фактичні відомості ст. 23, посилає привіти від свого імені та від імені італійських християн, яких, тим самим, рекомендує, як укладачів послання (ст. 24), і викладає заключне благословення (ст. 25). Деякі сучасні вчені схильні бачити в ст. 25, що збігається за формою з заключним побажанням благодаті Павлових послань, власноручний підпис ап. Павла і під Євр.

Богословська Проблема послання до Євреїв.

Два питання вимагають нашої уваги: ​​один приватний і один загальний.

Приватний питання пов'язане з місцем жертвоприношення Ісуса, як Первосвященика Нового Завіту. За вченням Євр., Жертва Христова, що відрізняється, як жертва однократна, від багаторазових жертв Старого Завіту, полягала в принесенні Його Крові. Історично, місце жертвопринесення не викликає, таким чином, питання. Ісус вилив Свою Кров на Хресті, на Голгофі. Це визнає для Євр. і Церква, оскільки вона поклала читати його на Літургіях Великого Посту, коли віруючі готуються до молитовного участі в Страстях Христових і до прославляння Його Воскресіння. І, тим не менш, Євр. говорить з усією ясністю, що Первосвященик Нового Завіту приніс Свою жертву в Небесної скинії (пор. 8:1-3, 9:24). Питається: чи можна поєднати ці два рішення питання? Якщо Христос Їзлія Свою Кров на Голгофі, чи можна говорити про Небесну скинії, як про "місці" Його жертвопринесення, і навпаки?

Загальне питання стосується вчення Євр. в цілому. Викладаючи вчення Євр., Ми відзначили, що ідея виконання Старого Завіту в Новому, намічена в перших же віршах послання, спостерігається протягом всього пам'ятника. Це стосується і зіставлення священства Христового зі Священством за чином Аарона в 5:1-10, і способу Мелхиседека в гол. 7, і жертовного ладу Старого Завіту в гол. 9. Жертва Христова, вже принесена, являє виконання прообразу. Христос, за вченням Євр., Вже увійшов у славу. Про це говорять аорістние форми 1:3 і 8:1 (у російській перекладі: сів). Аорист є час історичного минулого. Мало того, у жертовному служінні Христовому наше спокутування вже сталося (пор. 9:12, 14, 24-28). Освячення віруючих є готівковий факт. Це випливає з перфектний форм 10:10, 14: мова йде про існуючі наслідки дії, совершившегося в минулому. І, тим не менш, як вже було зазначено, через Євр. проходить спрямованість у майбутнє. Це стосується і тимчасового приниження людини, якій, проте, ще не прийшов кінець (2:8), і суботство, ще не настав (4:9-11), і Старого Завіту, який був Старим у дні Єремії, але який ще не втратив силу і в шістдесяті роки першого християнського століття (8:13). Ми відзначили і те, що спрямованість у майбутнє характерна не тільки для праведників Старого Завіту (11). Християни теж "не мають тут теперішнього міста, але прийдешнього визиску" (13:14), і їхній боротьбі і їх страждання теж не настав ще кінець (12:1-3). У момент складання Євр. храм ще стоїть, і жертовний лад Старого Завіту ще залишається в силі. Це випливає з прямої вказівки IX, 8 і з форм теперішнього часу в 8:4-5, 9:6-7 та ін Для укладачів Євр. жертовний лад є факт "теперішнього часу" (9:9). Але справжньому має прийти кінець. Це прямо сказано в 9:10, а в ст. 8 ясно мається на увазі, що шлях до святині, закритий, поки стоїть перша скинія, незабаром буде відкрито. Очікування кінця старозавітного храмового ладу теж спрямовує думку читачів до майбутнього. Але з майбутнім пов'язані і есхатологічні сподівання. Ми відзначили напруженість есхатологічного очікування в застереженні 12: 18-29. Есхатологічні ноти звучать і в кінці першої, догматичної частини послання (пор. 9:28, 10:13). Ми їх можемо вловити навіть в гол. 1 (пор. ст. 13). Грізні події, настання яких укладачі послання чекають з дня на день, безсумнівно, представляються їм, як наступ світового кінця (пор. 10:25, 36-37). Ми не можемо відмовитися від враження, що укладачі Євр. очікують у найближчому майбутньому пришестя Христового у славі. Вони думають, що з есхатологією буде пов'язано припинення храмового ладу і наступ суботство, яке буде відзначено твердженням людини в її царственном положенні. Ми неминуче запитуємо себе: в якому відношенні це майбутнє, ще не настало, варто до цього, відзначеному вже доконаний виконанням прообразу і порятунком людини: його спокутою, освяченням, вчиненням? Відповідь, наче, напрошується: сьогодення, як і у ап. Павла, є застава, або початок: передбачення майбутньої повноти, яка настане в есхатологічному звершенні. Але для Євр. питання ускладнюється тим, що грізні події, настання яких очікували його укладачі, дійсно, відбулися: храм був зруйнований, культовому строю Старого Завіту прийшов кінець, а есхатологічний звершення не настав. І, тим не менш, Церква прийняла Євр. у священний канон Нового Завіту. Тим самим, вона показала, що не вбачає спростування есхатологічних сподівань послання у руйнуванні храму, не супроводжувався світовою катастрофою і явищем Христовим.

Ми побачимо, що два питання, загальний і приватний, між собою пов'язані. Їх рішення зручно починати з приватного питання. У кожному жертвопринесенні треба розрізняти дві сторони: заклання і жертва. Справа священика є жертва, а не заклання (пор. Лев. 1:5). Ісус був заколений на Голгофі, але Свою Кров, як священик, Він приніс у Небесної скинії. Принесення передбачає заклання. Вчення Євр. не скасовує Голгофу, але Первосвященицькій служіння Христа, на якому воно вважає наголос, відноситься не до Голгофи, а до Небесної скинії. Обидва моменту тісно пов'язані. Але смерть Ісуса на Хресті відбулася в певній точці простору і в певний момент часу. Голгофа відноситься до історії. Небесна Скинія - поза часом і поза простором. Тільки умовно можна говорити про Небесну скинії, як про "місці" Христової жертви. Але тимчасовий і позачасове дано в Євр. в нерозривної єдності.

Ця відповідь на приватне питання, що викликається богослов'ям Євр., Допоможе нам відповісти і на загальне питання.

Думка про засвоєння в есхатологічному звершенні порятунку, здійсненого Христом у дні Його земного служіння, є одна з підстав християнського сподівання. Вона, без сумніву, спостерігається і в Євр. Але відповідь на приватне питання, що викликається Євр., Дозволяє уточнити те взаємовідношення даного і чаєм, яке ми відзначили протягом усього послання.

Ісус, Первосвященик по чину Мелхиседека, увійшов за заслону предтеча, за нас (6:19-20). Це свідчення треба тлумачити у зв'язку з вказівкою 10:19 і слл. і з закликом 4:16. Мова йде про Небесну скинії, в якій Ісус приносить Свою жертву. Укладачі Євр. розуміють наше спасіння, як співслужіння Небесного Первосвященика в Небесної скинії. Це співслужіння відноситься до майбутнього. Але з X, 22 дозволено вивести, що його можливість вже дана. Образ Євр. вплинув на наступних новозавітних письменників, і в їх словах чується та ж подвійність даного і чаєм. Ап. Петро іменує християн - всіх без винятку, незалежно від їх ієрархічного положення - царственим священством (1 Петро. 2:9). Він тлумачить це загальне священство, як завдання, що підлягає здійсненню в нинішній життя (ст. 5). Так само, і по думці тайнозрітель, Ісус Христос вже зробив нас "священиками Богові й Отцеві" (Апк. 1:6). Цей образ повторюється і далі (пор. АПК. 5:10). Але в 20:6 він відноситься тільки до майбутнього, яке має настати в Тисячолітньому Царстві. Ще показовіша образ АПК. 4: це - спосіб літургійний. Царство слави тлумачиться як небесна літургія. У плані АПК. образ гол. 4 відноситься до есхатологічного майбутнього. Він вінчає обітниці переможцеві у зверненнях до семи Церков в Азії в ГЛЛ. 2 і 3. Але, з іншого боку, на тлі небесної літургії здійснюється зняття печаток з запечатаної книжки (гл. 5 і слл.), І перед читачами проходять образи подій, які мають відбутися в часі. Людська історія виявляється тісно пов'язана з небесним священством. Образ Апокаліпсису знаходиться в повній згоді з богослов'ям Євр.

Пояснення цієї сплетеними лежить у вченні про Церкву. За вченням ап. Павла, на якому ми мали випадок зупинятися, Церква є Тіло Христове. Але навіть для ап. Павла, тіло Христове не тільки Церква. Він знає Тіло Євхаристійне (пор. 1 Кор. 10:16, 11:24, 27, 29) і стосується таємниці Вознесіння (Ефес. 4:8-10): Вознесіння, за самою своєю суттю, є Вознесіння в Тілі. Чудово, що і в 1 Кор. (Пор. 12:27) і в Ефес. (Пор. 1:20-23), Апостол говорить про Церкву, як про Тіло Христове. При цьому, Тіло Христове - одне. Але в єдності Тіла Христового, доводиться розрізняти Тіло Церкви, Тіло Євхаристійне і Тіло Вознесіння. Більше того, за вченням Нового Завіту, існує внутрішній зв'язок між Церквою, як Тілом Христовим, і старозавітний храм. Це випливає з розповіді Ін. II, 13-22 про очищення храму. Мало того, що слово Ісуса про триденне відновленні зруйнованого храму тлумачиться про Його тілі (стт. 19-22): коли Іван писав своє Євангеліє, Єрусалимського храму вже не було, але була Церква, як Тіло Христове. Тіло Христове, дійсно, зайняло місце скасованого старозавітного Храму. З цими щось думками про співвідносності Тіла Христового і Храму ми і зустрічаємося в Євр. Ми відзначили зіставлення скинії і Тіла Христового, о 9:11, а також о 10:20, де плоть Христова порівнюється з завісою. І точно так само, як і Ін., Євр. вчить про проходження храму і про перебування Тіла. Можна з упевненістю сказати, що вчення про Церкву, як про Тіло Христове, в усій повноті Павлова і Іванового сенсу Тіла, проходить через всі богослов'я Євр. У зв'язку з цим необхідно відзначити, що "Церква первістків" згадується о 12:23, а "дім Божий" о 10:21 був нами витлумачений в сенсі небесного храму і народу, який молиться в цьому храмі.

Церква, по самому своєму поняттю, стоїть на межі нинішнього, земного, і майбутнього, іншого, буття.

Церква є шлях, що веде в Царство Боже, вона є Царство Боже в його земному аспекті. Есхатологічне звершення є виконання Церкви в Славі Царства. У Церкві, неминуче, тимчасове пов'язане з позачасовим. Ця спряженість спостерігається і у вченні ап. Павла. Церква є Тіло Христове, що перебуває у славі, тобто поза часом. У її космічну повноту входять небесні чини (Ефес. 1:20-23). Але це не виключає того, що Церква, знову-таки, як Тіло Христове, зростає в часі (Ефес. 4:11-16). У Євр. ми бачимо спряженість тимчасового і позачасового у вченні про жертву Христової. Вона й пояснює, у вченні про Церкву, то співвідношення даного і чаєм, яке проходить через всі послання і отримує вираження в розумінні порятунку, як нашого співслужіння Небесного Первосвященика в Небесної скинії. "Очищення небесного," яке викликало наше здивування у зв'язку з тлумаченням 9:23, отримує пояснення в цій же спряженості тимчасового і позачасового. Воно відноситься до життя Церкви в часі. До неї ж відноситься і все моральне вчення Євр. Зусилля, до якого укладачі Євр. закликають своїх читачів, може відбутися не інакше, як у часі. Але дарується читачам благодать (пор. напр., 12:15, 28) має позачасове походження.

У зв'язку з цим нашої уваги вимагає вчення про Євхаристію. Крім смутного натяку 13:10, Євхаристія в Євр. не згадується. Але вчення про Євхаристію, як про жертву, безсумнівно, грунтується на Євр. У нашому співслужінні Небесного Первосвященика, співслужінні, як ми бачимо, не тільки чаєм, але і даному, ви беремо участь в Його жертвопринесенні. Це співучасть і відбувається в Євхаристії. За вченням Євр., Жертва Христова - єдина і неповторна. Але в Євхаристії трапезі Господь покликав нас до поділу Його Страстей. Це - сенс установітельних слів (пор. Мт. 26:26-28 і паралл.). Та ж спряженість, яка існує між смертю Христової на Голгофі в часі і Його жертвою в Небесної скинії поза часом, повинна бути утверждаемо між жертвопринесенням на небі і багаторазовим вчиненням Євхаристії на земних престолах. Мова йде не про повторення єдиної жертви Христа, а про множинне її переломленні в житті Церкви в часі.

Тлумачення Євр. у світлі вчення про Церкву дозволяє подолати зазначену нами труднощі, яка полягає в тому, що очікування укладачів послання не виправдалися в тій формі, в якій вони їх висловлювали. Руйнування храму не супроводжувалося світовою катастрофою. Справа в тому, що вчення Євр. про Церкву зберігає всю свою силу і після подій 70 року. Не будемо забувати, що і в Мт. і в Мк. теж не проводиться чіткої межі між зруйнуванням Єрусалиму і світової катастрофи. У вчення Євр. про Церкву входить істотною частиною сподівання есхатологічного звершення, яке як і раніше залишається метою земного шляху історичного християнства. Але той зв'язок, яка, за вченням Євр., Існує між руйнуванням храму і світової катастрофи, розкривається після 70 року, як зв'язок прообразу і його виконання. Кінець Єрусалиму є прообраз світового кінця. Християни, які пережили руйнування Єрусалима не могли не прозріти в Євр. новий глибокий сенс. Вони прочитали в ньому цю думку. У каноні Нового Заповіту одкровення про Церкву в Євр. стоїть під знаком чаєм есхатологічного виконання.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Стаття
131кб. | скачати


Схожі роботи:
Христос і самарянка
Християнське богослов`я
Християнське віровчення
Ісус Христос
Христос у Масульманстве
Християнське відношення до власності
Християнство Ісус Христос
Християнське свято Великодня
Емблема роману Росія і Христос
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru