Християнізація Київської Русі

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Християнізація Київської Русі

Зміст

Введення

1. Поширення християнства серед східних слов'ян

2. Хрещення Русі

3. Формування церковної організації в Стародавній Русі

4. Генезис давньоруського релігійної самосвідомості

5. Церква і татаро-монгольське іго

Джерела

Введення

Відправною точкою в історії Російської православної церкви вважається, як відомо, 988 р. - рік, коли, згідно Повісті временних літ, київський князь Володимир Святославич, узявши штурмом м. Корсунь (Херсонес), змусив імператорів-співправителів Візантії Василя і Костянтина віддати йому в дружини їх сестру Анну та відповідно до зустрічним умовою даної угоди хрестився сам і змусив хреститися своїх підданих. Проте абсолютно очевидно, що таке епохальна подія, як затвердження нової релігії, не може бути зведене до якогось одномоментному акту. Історія показує, що подібні процеси охоплюють часом кілька століть, і будь-яка їх точна датування є не більше, ніж умовність. Вона фіксує увагу на деякій подію, що є кульмінаційною точкою, переломним моментом у тривалому протиборстві старої і нової релігійних систем. Тому, щоб правильно зрозуміти і оцінити значення хрещення Русі, здійсненого князем Володимиром, вона має бути розглянута у більш широкому історичному контексті, яким є процес християнізації Русі, що почалася задовго до Володимирового хрещення і завершилася значно пізніше.

Отже, щоб уникнути термінологічної плутанини, домовимося розрізняти Хрещення Русі - конкретна історична подія, традиційно датується 988 роком, і християнізацію Русі - тривалий процес поширення християнства серед східних слов'ян і його затвердження в якості панівної релігії.

1. Поширення християнства серед східних слов'ян

Найбільш ранні із заслуговують довіри звісток про проникнення на Русь християнства відносяться до 40-х рр.. IX ст. Містяться вони в праці арабського географа Ібн-Хордадбеха "Книга шляхів і країн". У 60-і рр.. того ж століття, очевидно, за князювання Аскольда і Діра, якась частина східних слов'ян виявила бажання прийняти християнство по східному обряду і запросила на Русь грецьке духовенство. Про це нам відомо з "Окружного послання" константинопольського патріарха Фотія. Як випливає з цього твору, до нової віри долучилося дуже значне число "русів" і навіть була заснована особлива єпархія. Проте вже при наступному патріарху Ігнатія (867-877) мало місце нове "хрещення русів". З цього можна зробити висновок, що їх попереднє звернення в християнство було не таким масштабним, як це описано в "Окружному посланні". Втім, деякі історики взагалі сумніваються, що в даному тексті мова йде саме про дніпровських слов'ян. Справа в тому, що у візантійських джерелах є відомості про існування в Приазов'ї (на Таманському або Керченському півострові) міста з назвою Росия (Р wsia). Тому слова про "російської митрополії" могли ставитися саме до Приазов'я. Ще про одне хрещення, що мав місце не пізніше 886 р. повідомляє візантійський хроніст Іоанн Скіліца.

У середині Х ст. серед східних слов'ян було вже досить багато прихильників християнства і навіть існувала церковна організація. Договір князя Ігоря з греками (944 р.) згадує цілу групу дружинників-християн, які приносили присягу в соборній церкві св. Іллі в Києві. Нарешті, до 50-их рр.. того ж століття відноситься знамените хрещення княгині Ольги. Конкретні обставини, пов'язані з цим подією, насилу можуть бути реконструйовані, оскільки іноземні звістки про нього уривчасті, а російські - просто фантастичні.

Під 955 роком в "Повісті временних літ" поміщений розповідь про подорож російської княгині "у греки", під час якого Ольга удостоїлася аудієнції в імператора і прийняла хрещення. При цьому оповідання рясніє яскравими, але зовсім неправдоподібними деталями. Так, розповідається, що грецький цар, побачивши Ольгу, запалився до неї такою пристрастю, що тут же запропонував їй руку і серце: "Подібна єси царствувати в граді з нами". Ольга ж, щоб ухилитися від матримоніальних домагань імператора, поскаржилася на те, що вона - язичниця і виявила готовність хреститися. Причому вона поставила умову, щоб хрещеним був сам імператор. А коли бажане виповнилося, вона вказала цареві, що тепер є його хрещеною дочкою, і, отже, шлюб між ними неможливий. "Переклюкала (обхитрили) мя єси Ольго!" - Вигукнув імператор, захоплений винахідливістю російської княгині.

Неправдоподібність цієї розповіді очевидна: по-перше, важко повірити в любовний запал імператора по відношенню до княгині, якої (судячи з того, що вийшла заміж вона в 903 г) було тоді вже явно під сімдесят, по-друге, імператор Костянтин VII Багрянородний, брав Ольгу, був одружений, і його дружина, як виявляється з написаного ним трактату "Про церемонії", на цьому аудієнції була присутня, по-третє, Костянтин VII був рішучим противником будь-яких династичних шлюбів з варварськими правителями, про що докладно написав у іншому своєму трактаті "Про управління імперією".

Крім того, істориків заводить у глухий кут та обставина, що Костянтин Багрянородний, докладно описавши прийом "архонтісси Ельга", ні словом не обмовився ні про хрещення російської княгині, ні про причини її приїзду до Константинополя. І, нарешті, остаточно заплутує справу різнобій в датах : "Повість временних літ" відносить описувані події до 955 року, Костянтин VII - до 957 р., а західні джерела повідомляють про хрещення княгині Ольги в царювання Романа II, тобто після 9 листопада 959 р. (дата смерті Костянтина Багрянородного).

Ці різночитання породили кілька версій, жодна з яких поки не отримала повного визнання в історичній науці. Макарій (М. П. Булгаков) і С.М. Соловйов вважали, що Ольга прийняла християнство в 957 р., О.Є. Голубинський вважав, що російська княгиня хрестилася у Києві ще до своєї поїздки, і високі почесті, надані їй імператором, пояснюються саме тим, що до того часу Ольга вже була християнкою. В.А. Пархоменко вважав, що в "Повісті временних літ" і трактаті "Про церемонії" мова йде про різні поїздках київської княгині, але хрестилася Ольга лише за царювання Романа II. М. Д. Присьолков, погоджуючись, що у трактаті Костянтина Багрянородного і "Повісті временних років "повідомляється про різні поїздках, відносив хрещення до 955 р., а через два роки Ольга, на його думку, вже будучи християнкою, вела з імператором політичні переговори, що завершилися повним провалом. Г. Г. Літаврін, ретельно проаналізувавши весь комплекс звісток про охрещення княгині Ольги, прийшов до висновку, що воно мало місце незабаром після загибелі князя Ігоря, тобто за царювання Романа I Лакапина. Таким чином, на думку історика, пізня датування хрещення, присутня в західних джерелах - результат помилки (Роман I поплутаний з Романом II). Тим не менш, деякі історики (А. Г. Кузьмін, Ж.-П. Аріньон та ін) все-таки продовжують наполягати на пізній даті. Так, Ж.-П. Аріньон вважає, що під час перебування Ольги в Константинополі в 957 р. вона ще не була християнкою, а пишність церемонії і замовчування про причини поїздки пояснюються тим, що обидві сторони покладали на неї великі надії, але обопільно справдилися у своїх очікуваннях: візантійці планували укласти з Руссю військово-політичний союз , а Ольга бажала закріпити його шлюбом між її сином Святославом і однієї з родичок імператора. Але така умова була неприйнятно для Костянтина Багрянородного, і підписання договору не відбулося. Пізніше, вже після смерті цього імператора переговори поновилися, і тоді-то Ольга прийняла хрещення. А смутні спогади про нереалізовані матримоніальних планах багато пізніше фантастичним чином відбилися в літописному переказі.

При всіх відмінностях описаних версій, в більшості випадків суперечка точиться про хронологію і конкретних обставин описуваних подій. Спільним же для всіх сучасних авторів є прагнення пояснити причини даного факту, виходячи з певних закономірностей початкового етапу християнізації країн імперської периферії.

Історія взаємин Візантії з Болгарією, Моравією, Угорщиною та ін країнами сповнена аналогічних прикладів хрещень в Константинополі тубільних князів, за якими аж ніяк не слід було звернення їх підданих. Ці хрещення були суто приватною справою правителів і диктувалися виключно їх прагненням отримати конкретні вигоди (поліпшення відносин з імперією, торговельні та інші пільги, почесті і пр). Інший раз своєкорисливість неофітів було абсолютно відвертим. Так, в 948 р. угорський князь Вулусудіс (Вулцсу) був хрещений тим же Костянтином VII, отримав титул патрикія і багаті дари, а повернувшись додому, знову звернувся до язичництва і здійснював набіги на імперію. Наведений приклад показує, що не варто переоцінювати ступінь правовірності цих новонавернених християн. Навіть якщо вони не були настільки цинічні, як Вулусудіс, їх нова віра цілком мирно уживалася з язичництвом. Просто повагу до могутності Візантійської імперії змушувало їх з повагою ставитися до тієї релігії, яку сповідували греки. Тут простежується паралель з римським звичаєм евокаціі - відплати почестей ворожим богів з метою заручитися їх підтримкою. Підтвердженням цьому служить приклад іншого угорського князя - Гези, який говорив, що він достатньо багатий, щоб приносити жертви і християнському Богу, і язичницьким. Доречно згадати і той факт, що київські християни, які були княжими дружинниками, були прихожанами церкви св. Іллі. В образі Іллі-пророка виявляється багато рис схожості з Перуном, язичницьким богом-воїном, покровителем дружинників. Тому його шанування було найближче для новонавернених християн-воїнів.

І все-таки, незважаючи на те, що перші російські християни були досить нечисленні і не дуже міцні у вірі, сам факт повільного, але неухильного зростання цих громад закладав передумови для подальшої християнізації Русі. Але якою мірою було зумовлене хрещення саме за східним, візантійським обрядом?

Нерідко висловлюється думка про неминучість цього варіанта розвитку подій внаслідок міцних економічних, політичних і культурних зв'язків Русі з Візантією. На цій позиції стояла і стоїть церковна історіографія, цю точку зору поділяли багато дореволюційні та радянські історики. У гранично перебільшеною формі такий погляд був виражений одним з учасників "круглого столу", присвяченого тисячоліттю Хрещення Русі, що проводився журналом "Знання - сила" в 1988 р.: "Ми стали православними християнами тому, що Дніпро впадає в Чорне море".

Однак ця сентенція прямо суперечить літописної традиції. Повість временних літ прямо говорить про вибір на користь східного християнства. Не випадково розповіді про хрещення князя Володимира предпослан сюжет про так званий "випробування вір". Багато вітчизняних і зарубіжних істориків наполегливо і небезуспішно шукали "негрецькі" витоки давньоруського християнства.

Є.Є. Голубинський, один із найбільших істориків XIX ст., Наполягав на підробленості "Корсунської легенди", вважаючи, що й Ольга, і Володимир були хрещені варягами, і спочатку християнська громада Києва перебувала в юрисдикції Риму, а не Константинополя. Інший історик початку ХХ століття, Н.І. Коробка, також схилявся до "скандинавської" версії християнізації Русі, вказуючи на давньоруську молитву, в якій згадувалися святі Магнус, Канут, Албан, Олаф і Ватулф. Прихильники цієї версії вказували також на матеріал саги про Олафа Трюггвасоне, в якій головний герой дає Володимиру рада прийняти християнство. У той же час В.А. Пархоменко вельми переконливо довів, що варяги не могли бути ініціаторами хрещення Володимира, оскільки християнство серед скандинавів стало поширюватися пізніше, ніж на Русі. Тому ряд істориків, заперечуючи провідну роль у християнізації Русі варягів, трансформували "скандинавську" версію в "римську": М. Таубе вказав на такі запозичення з латино-німецького церковного лексикону як церква, вівтар, ягня, поп, пастир. М.Н. Тихомиров вважав підтвердженням західного впливу таку форму матеріального забезпечення церкви в Стародавній Русі, як десятина, чужу для Візантії. На думку А.В. Назаренко приїзд до Києва у 961 р. єпископа Адальберта говорить про стійкий інтерес на Русі до західної церкви.

Навіть після офіційного розділення церков Русь наперекір Візантії зберігала зв'язку з католицькою церквою, про що свідчить наприклад, встановлення свята "Ніколи весняного" на згадку про "набуття мощей" св. Миколи Мірлікійського. Свято це має західні корені, оскільки пов'язаний з викраденням з Мир Лікійських і перенесенням в італійське місто Барі мощей святителя. На Русі він був заснований після того, як в 1091 р. папа Урбан II подарував частинки цієї реліквії князя Всеволода Ярославича. Таким чином, як вважає М.Ф. Мурьянов, установа свята на честь цієї події не могло не бути сприйнято патріархом Миколою III граматики як особисту образу.

На знайомство з католицької культової практикою вказує і включене в "Києво-Печерський патерик" дозвіл заміняти покути замовними літургіями.

Так звана "болгарська версія" християнізації Русі досить активно розроблялася М.Д. Приселкова, А.Є. Пресняковим і ін істориками початку ХХ століття. З їхньої точки зору в творах давньоруської книжності, присвячених хрещенню Володимира Святославича виявляються значні запозичення з древнеболгарской писемності, що вказує на безпосередню участь болгар у християнізації Русі. Однак відомо, що Болгарське царство втратило незалежність у 972 р. Отже, якщо даний факт і мав місце, можна говорити лише про участь болгарських кліриків і книжників як приватних осіб, але ніяк не про здійснення ними акції державно-політичного значення.

Проміжне становище між "римської" і "болгарської" версіями займає так звана "західнослов'янська", що розроблялася Н.К. Нікольським. Цей історик вважав, що дух давньоруського християнства істотно відрізнявся від візантійського. Він пронизаний світлим оптимізмом світової релігії, щирим захопленням перед досконалістю світу, а не похмурим аскетизмом, властивим, як вважав Н.К. Нікольський, умонастрою візантійців. Подібні ж мотиви, на його думку, виявляються і в древнеболгарской писемності, що вказує на загальне джерело - так звану кирило-мефодьевскую традицію, яка виникла у другій половині IX ст. і сохранявшую своє значення навіть після офіційного розділення церков. Пізніше, вже в радянський час ця версія активно розроблялася М.М. Ільїним, Ю.К. Бегунова та ін істориками. Її сильною стороною є досить аргументований доказ існування в епоху раннього середньовіччя особливої ​​культурно-релігійної спільності, умовно іменованої "слов'янським християнством", що грала роль своєрідного буфера між світами західного і східного християнства. У той же час, очевидною натяжкою є протиставлення "духу" слов'янського християнства грецькому. У візантійській писемності знайдеться чимало пам'яток оптимістичній, життєствердною спрямованості. Серед них можна назвати твори Косьми Индикоплова, Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Філіпа Монотропа і т.д.

Мабуть, найбільш нестандартних поглядів на проблему передумов і передісторії Хрещення Русі дотримується А.Г. Кузьмін. Його точка зору являє собою комбінацію "варязької" і "західноукраїнської" версій, причому зазначеним етнічним термінам він додає абсолютно нетрадиційний зміст. Під "варягами" він розуміє аж ніяк не скандинавів, а кельтське автохтонне населення південного узбережжя Балтики, а "Західну Русь" локалізує в Центральній Європі, в Подунав'я. Через ці два канали, як вважає А.Г. Кузьмін, на Русь проникали традиції аріанства та ірландської церкви. Незалежно від того, наскільки коректні судження про південно-балтійських варягів і подунайськой Русі, окремі риси аріанства, а також ірландської церковної традиції в давньоруському християнстві виявлені їм досить надійно.

Так, в Повісті временних літ поміщений символ віри, деякі формулювання якого абсолютно явно мають аріанське походження: "Син подобесущен отцю, роженьемь точію разнствуя отцю й Духу. Дух є пресвятим, отцю і Сину подобносущен і існує повіки". Ще очевидніше присутність в давньоруському релігійній свідомості і церковних традиціях ірландських мотивів. Це і новгородські кам'яні хрести, аналог яких є тільки в Ірландії і Північно-західної Шотландії, і вказівка ​​на те, що у момент заснування Києво-Печерського монастиря його братія налічувала 12 ченців (що відповідає статуту ірландської церкви), і характерне для давньоруської книжності перевагу Старого Завіту перед Новим (у яких також звинувачували ірландську церква), і сюжет про плавання новгородського святого Антонія Римлянина на скелі (типова риса ірландської агіографії), і багато іншого.

Отже, християнство проникало на Русь по різних каналах, і реальна альтернатива хрещенню за візантійським обрядом існувала. Хоча, звичайно ж, вибір на користь східного християнства був більш імовірний в силу стійких економічних, політичних і культурних зв'язків східних слов'ян з Візантією. І тим не менше не слід забувати, що IX - X ст. були часом запеклого суперництва Рима та Константинополя за сфери впливу, і багато молодих держави Центральної та Південно-Східної Європи, відстоюючи свій суверенітет, намагалися грати на цих протиріччях. Так, князь Борис, правитель Болгарії, в географічному, економічному і політичному відношенні тяжіла до Візантії, в 60-х рр.. зробив спробу до зближення з Римом, а моравський князь Ростислав, навпаки, спробував переорієнтуватися на Константинополь. Бути може, і в місії Адальберта була подібна політична підоснова. Але якщо це так, то цілком очевидно, що відносна свобода маневру в даному питанні була можлива лише до 966 р., коли Польща прийняла християнство західного штибу. Становлення Давньоруської держави відбувалося синхронно і не без конкуренції з цією державою, що саме по собі майже виключало можливість орієнтації на одну і ту ж версію християнства.

2. Хрещення Русі

Спочатку Володимир Святославич, подібно до свого батька, досить негативно ставився до християнства, і, як вважають багато істориків, саме це допомогло йому заручитися підтримкою ветеранів походів Святослава і усунути від влади брата Ярополка, була ласкавою до християн. Усвідомлюючи необхідність релігійної консолідації суспільства, він вважав більш прийнятним варіант уніфікації і пристосування до політичних потреб новонароджуваного держави традиційних язичницьких вірувань. Саме цій меті відповідала так звана "язичницька реформа" Володимира, здійснена ним у 980 р. Однак через кілька років політичні обставини змусили його круто змінити свої погляди.

Приблизно в 987 р. Володимир зі своєю дружиною з'являється на Балканах і в якості союзника імператора Василя II бере участь у придушенні заколоту Варди Фоки. Ці події сприяють розширенню його політичного світогляду й різкої зміни відношення до християнства. Поступово Володимир схиляється до рішення прийняти хрещення. Але будучи розважливим політиком, він бачить, що в такій ситуації, коли від російської дружини залежить доля правлячої династії, від візантійців можна зажадати дуже багато чого. Навіть того, чого не вдалося домогтися його попередникам. В обмін на військову допомогу проти заколотників і зобов'язання хреститися імператор Василь II обіцяє видати за руського князя свою сестру Анну.

Однак коли війська Варди Фоки були розгромлені і російська дружина повернулася до Києва, візантійці стали затягувати приїзд порфірородний принцеси. Щоб примусити греків до дотримання договору, Володимир захоплює візантійське місто в Криму Херсонес (Корсунь), і висуває ультиматум: принцеса в обмін на місто. Вимушений взяти ці умови, Василь II надсилає свою сестру до Корсуня, де й відбулося хрещення князя Володимира, а потім - його одруження з принцесою Анною. Після цього Володимир, повернувшись до Києва, руйнуємо язичницьких ідолів і змушує городян прийняти хрещення, а його воєводи Добриня і Путята примушують хреститися новгородців.

Всі ці події "Повість временних літ" датує 988 роком (6496 від Створення світу). Однак це не цілком узгоджується з даними інших джерел. Так, у "Житії Бориса і Гліба" вказано 987 (6495) р., в "Пам'яті і похвалі князю Володимиру" Іакова Мниха повідомляється, що взяття Корсуня сталося на третій рік після хрещення Володимира, а прожив він після хрещення 28 років. Оскільки смерть Володимира датується в цьому пам'ятнику 1015 р., час його хрещення припадає на 987 р., а похід на Корсунь - на 989 ​​р. Але в тій же "Пам'яті і похвали" говориться, що Володимир хрестився "в десяте літо по вбивстві Ярополка ", тобто в 990 р. У той же час в східних і візантійських джерелах є прямі або непрямі вказівки на більш ранню дату хрещення Володимира. Так, згідно з відомостями багдадського астронома Ібн ал-Атір це відбулося в 985/86 р., а візантійські історики Іоанн Скіліца і Іван Зонара, оповідаючи про участь Володимира в битві при Хрісополе влітку 988 р., називають його чоловіком сестри імператора Василя II (отже , до цього часу він вже був хрещений).

Цей різнобій в датах породив бурхливу дискусію про час і політичне підгрунтя Хрещення Русі. Так, А.Г. Кузьмін є прихильником ранньої датування, а А.П. Новосельцев вважає, що Хрещення Русі являло собою цілий ланцюг подій, що розтягнулися з 986 по 990 роки, і в різних джерелах відбилися спогади про різні факти, що мають відношення до Хрещення Русі. Польський вчений А. Поппе вважає за можливе прийняти датування "Повісті временних літ", але дана версія не узгоджується відомостями візантійських авторів. З творів Михайла Пселла відомо, що 13 квітня 989г. Володимир був ще у Візантії і брав участь у вирішальній битві при Авідосе, в якій були остаточно розгромлені війська Варди Фоки. Одне з двох: або літописна версія недостовірна, і похід на Корсунь був актом військової підтримки імператора, а не політичним шантажем, або всі події, описані в "Повісті временних літ" відбулися пізніше 13 квітня 989 Г.А. Поппе схиляється до першої версії, проте оцінка Корсунського походу як акції ворожою по відношенню до імператора підтверджується Левом Дияконом, в інформованості якого немає підстав сумніватися. У той же час пізня датування узгоджується із вказівкою "Пам'яті і похвали" Іакова Мниха на те, що Хрещення відбулося "на десяте літо по вбивстві Ярополка". Дійсно, якщо відкласти від дати 13 квітня 989 р. (битва при Авідосе) час, необхідний для повернення Володимира та дружини на Русь (до цього часу він міг бути вже хрещений і заручений з Анною);

зародження підозр в небажанні греків виконувати договір;

підготовки і здійснення походу на Корсунь;

облоги міста (тривала, згідно давньоруським джерел 9 місяців);

повторного обміну посольствами між російським князем і імператором;

прибуття Анни в Херсонес;

весілля і подальшої дороги в Київ,

то в загальному заліку ми отримаємо термін у 15-16 місяців. О.М. Раповий, яка відстоює дану версію, вважає найбільш імовірною датою хрещення киян 1 серпня 990 р. Ця дата, що фігурує в одній з рукописів XVI ст. (Без зазначення року), дозволяє дати переконливе тлумачення ряду принципово важливих фактів.

По-перше, стає зрозумілим особливе ставлення в Стародавній Русі до свята Успіння Богородиці, оскільки 1 серпня - це початок Успенського посту, що є "преуготовленіем" до даного свята. Цим же пояснюється, чому Десятинна церква в Києві, закладена, як відомо, в пам'ять про Хрещення Русі, присвячена Успінню Богородиці, і чому її вівтарний боковий вівтар орієнтований на схід сонця, відповідний приблизно 1-2 серпня (тобто храм було закладено відразу ж після хрещення киян).

По-друге, вдається пояснити, чому кияни, на відміну від новгородців, не чинили опору в момент хрещення. Справа в тому, що 1 серпня в 990 році припадало на п'ятницю, що була на Русі торговим днем. Отже, в той день основна маса дорослого населення Києва зібралася на торжище, розташованому поряд з пристанню, на стрілці Дніпра і його притоки Почайни. Завдяки цьому дружині не склало праці відсікти знаходилися там киян від решти частини міста й поступово відтіснити їх у річку, де священики-корсунянам і зробили хрещення. Таким чином, городяни були захоплені зненацька, а коли звернення в нову віру стало доконаним фактом, їм нічого не залишалося, як змиритися: адже якщо язичницькі боги не заступилися за них і не помстилися за власне наругу, то вони - слабше Бога християнського.

Незабаром після хрещення киян аналогічна акція була зроблена в Новгороді, для чого сюди були спрямовані дядько і радник князя Добриня та воєвода Путята. Проте їм не вдалося повною мірою використати фактор раптовості, подібно до того, як це відбулося в Києві. Тому лише мала частина новгородців була хрещена добровільно. Решту ж довелося звертати в нову віру силою.

Значно пізніше, коли християнство вже стало невід'ємною частиною російської етнічної самосвідомості, це різниця у зверненні киян і новгородців знайшло своє відображення у взаємних пікіровка між жителями двох столиць. Тепер кияни у своєму добровільному (а точніше - мимоволі мирному) залученні до нової віри були схильні бачити особливу перевагу перед новгородцями, яких "Путята хрестив мечем, а Добриня вогнем".

Зрозуміло, опір християнізації тривало на Русі і після хрещення новгородців. Вогнища язичництва зберігалися ще аж до XIV століття. І все-таки, саме після 990 р. процес християнізації, що почався як мінімум століттям раніше, набув незворотного характеру. Цього разу прилучення князя до нової віри було лише прелюдією до масового хрещення його підданих, ініційованій і здійсненому самою державою.

Порівняння з аналогічними явищами в історії Балкан, Центральної Європи і Скандинавії вказує на ряд загальних рис, що дозволяють виокремити основні закономірності даного етапу християнізації:

Масові хрещення підданих, що проводяться за безпосередньої підтримки державної влади збігаються за часом із завершенням процесу политогенеза.

Запровадження християнства викликає коли пасивне, а коли і активний опір основної маси вільного населення, який бачив у зміні релігії не тільки світоглядну, а й господарську катастрофу, т.к дискредитація старих вірувань сприймалася, як дискредитацію всього колективного досвіду господарювання, вираженого в образах і поняттях язичництва . Тому, як правило, влада для здійснення масового хрещення змушена вдаватися до насильницьких заходів.

Опір нової релігії очолюється племінною знаттю, під контролем якої перебували язичницькі культові центри. Тому велика частина родової аристократії в цей період піддається винищенню.

Все це вказує на особливу роль християнізації в процесі политогенеза. Завдяки саме цьому чиннику народжуване держава в особі князя і підтримує його дружини, прагнучи остаточно позбутися від контролю з боку органів родового ладу і відтіснити від управління племінну знать, отримує в ході насадження нової віри виправдання для її фізичного знищення.

Крім цього християнство сприяло етнічної консолідації східних слов'ян, що є одним з найважливіших умов незворотності процесу политогенеза. У кінцевому рахунку, стійкість новонароджуваного держави залежить від того, як скоро конгломерат утворюють його племен перетвориться на єдиний етнос. Збереження племінних культів перешкоджає цьому процесу, а введення нової, єдиної для всіх релігії, навпаки, сприяє подоланню племінної замкнутості і роз'єднаності. В умовах Давньої Русі це мало особливе значення з огляду на етнічної строкатості її населення.

Зрозуміло, історія знає приклади менш болючою, хоча і більш тривалою етнічної консолідації, в основі якої лежить об'єднання племінних культів, уніфікація і ранжування пантеону богів. Так складалася історія Дванадцяти колін Ізраїлевих або індоаріїв. Аналогічну спробу являла собою так звана "язичницька реформа" князя Володимира, зроблена ним у 980 р. Але цей варіант так і не був до кінця реалізований саме тому, що християнство мало цілу низку переваг.

Процес складання єдиної спільнослов'янської релігії зайняв би тривалий термін, а християнство вже являло собою закінчену і цілісну релігійну систему.

Для самосвідомості етносу в рівній мірі важливі як ознаки, що об'єднують всіх вхідних у нього індивідів, так і які відрізняють їх від сусідів. Спільнослов'янська релігія могла зіграти роль консолідуючого чинника, але не годилася, як диференціює по відношенню до сусідів на Заході - таким же слов'янам.

Християнство було незрівнянно краще пристосоване до згладжування протиріч, що неминуче виникають внаслідок соціальної диференціації: від нижчестоящих воно вимагало послуху і обіцяло за це відплата у загробному житті, від вищих - гуманності і справедливості до "малих", а за порушення цих заповідей - загрожувало пекельними муками.

Важливо й те обставина, що найдавніший пласт християнського священного Писання формувався в соціальних умовах, схожих з тими, в яких відбувалося становлення Давньоруської держави. Тому в старозавітних текстах, сучасних зародженню і розвитку Древнеізраільской держави відбилися багато характерні риси етики військової знаті. Не випадково біблійний образ щедрого Соломона настільки співзвучний билинному образу хлібосольного Володимира Красне Сонечко.

3. Формування церковної організації в Стародавній Русі

Найдавніша згадка про заснування церковної ієрархії на Русі міститься у згадуваному раніше "Окружному посланні" патріарха Фотія, де йдеться про посилку до "росах" митрополита Михаїла. Однак, як уже говорилося, навіть якщо мова в посланні йде про Київ, проіснувала ця єпархія недовго. Кілька більш імовірно існування церковної організації в середині Х ст. Згадувана у договорі 945 р. церква св. Іллі, в якій присягали дружинники названа "соборної". Це означає, що вона була не єдиною, а головною в місті, і служив в ній не один священик, а декілька ("собор"). Цілком можливо, що священик, який очолював клір цієї церкви і, відповідно, мав право старшинства по відношенню до інших церков, міг мати архієрейський сан. Але якщо врахувати, що до Володимирового хрещення періоди порівняно успішного поширення християнства змінювалися смугами язичницької реакції, то слід визнати, що постійно діючої і самовідтворюваної церковної організації в цей час швидше за все бути не могло.

Але чи означає це, що відразу ж після Хрещення церковна організація знайшла закінчені і стрункі форми? Офіційна церковна історіографія саме так і трактує дане питання: одразу після звернення киян в нову віру була заснована митрополія на чолі з Михайлом, поставленим константинопольським патріархом, а слідом стали створюватися підвідомчі митрополичої кафедрі єпископії. Однак дані джерел цього не підтверджують. Перша згадка про київський митрополита в "Повісті временних літ" відноситься лише до 1039 У даній погодної стаття йдеться, що митрополит-грек Феопемпт брав участь в освяченні Софійського собору. На цій підставі А.Є. Пресняков робив висновок, що офіційний список митрополитів, що починається з Михайла - явно пізнішого походження, а ім'я першого архієрея "запозичено" з "Окружного послання" Фотія. У дійсності ж, на його думку, першим предстоятелем Російської церкви був той "поп Анастас", який, згідно з "Повісті временних літ", був приведений Володимиром з Корсуня, керував хрещенням киян, а після цього очолив клір Десятинної церкви. На користь цієї версії свідчать такі факти:

1. Про особливому положенні Анастаса свідчить те, що саме йому Володимир передав на зберігання свою казну і довірив збір на користь церкви десятини від всіх данини і доходів.

2. Відомо, що новгородців хрестив корсунянин Іоаким, який став після цього єпископом. У співвіднесенні з цим фактом видається дуже малоймовірним, щоб Анастас, що здійснював аналогічну місію в стольному граді, отримав би у новоствореній єпархії менший сан.

3. У хроніці Тітмара Мерзебургского повідомляється, що в 1018 р. польського короля Болеслава, який підтримав Святополка, зустрічав в Києві місцевий архієпископ. Це узгоджується з літописним звісткою про втечу Анастаса разом з Болеславом, коли той змушений був залишити Київ. З цих двох фактів неважко зробити висновок, що згадуваний Тітмар архієпископ і є Анастас. А замовчування літопису про його архієрейському сані може бути пояснено ставленням літописця до зради Анастаса.

Хто був спадкоємцем першого предстоятеля Російської церкви, сказати важко. В офіційному списку митрополитів після міфічного Михайла значиться Леон. У "Житті Бориса і Гліба" також згадується дане ім'я. При цьому автор називає Леона то митрополитом, то архієпископом, що також свідчить на користь гіпотези А.Є. Преснякова. У зв'язку з цим заслуговує на увагу його припущення про початковий підпорядкуванні Київської архієпископії не безпосередньо Константинопольському патріархату, а болгарської (Охридської) єпархії. Принаймні, дуже багатозначно збіг дат: в 1037 р. скасовується автокефалія Болгарської церкви, а незабаром у Києві з'являється митрополит Феопемпт. Очевидно, підвищуючи статус Київської кафедри і безпосередньо підпорядковуючи її Константинополю, візантійці прагнули зміцнити свій вплив на Русі.

Однак, як показало майбутнє, результат виявився зворотним. Саме на початок 40-х рр.. XI ст. доводиться різке загострення російсько-візантійських відносин, апогеєм якого був похід княжої дружини на Константинополь у 1043 р. Мабуть, діяльність митрополита відіграла в цьому не останню роль, тому він виявився persona non grata. Про це говорить той факт, що в наступному, 1044 р. за розпорядженням Ярослава відбулося хрещення останків Олега і Ярополка - акція, яка жодним чином не могла бути схвалена архієреєм-греком. Отже, до цього моменту Феопемпта в Києві вже не було. А в 1051 р. собор російських єпископів обирає на митрополію Іларіона, ставленика великого князя. Щоправда, незабаром після смерті Ярослав він був, очевидно, зміщений з кафедри і відносини з Константинополем відновлені, оскільки під 1055 вже згадується новий митрополит - грек Єфрем. Тільки ще один раз після Іларіона київську кафедру займав "русин", поставлений без відома Константинополя. Це був знаменитий книжник Климент Смолятич (1147-1154), зведений на митрополію з ініціативи Ізяслава Мстиславича і займав кафедру до його смерті.

До кінця XI ст. складається єпископальна організація давньоруської церкви. На початку цього століття на Русі було 9 єпархій, причому Тмутаракань мала статус архієпископії. З 1165 архієпископа стає і новгородська кафедра. Причому згідно неписаної конституції вічовий республіки владика лише затверджувався київським митрополитом, а обирало його віче.

Зі збільшенням кількості міст і зростанням їх економічного значення зростало і число єпархій. До середини XIII в. їх було вже 16. У порівнянні з Візантією, де налічувалося понад 90 митрополій і близько 6 тис. єпископій, це було мізерно мале число. Причини такого високого ступеня централізації давньоруської церкви по-різному пояснюються в історичній літературі. Н.М. Нікольський вважав, що така структура була вигідна великокнязівської влади, тоді як Константинопольський патріархат був зацікавлений у збільшенні кількості єпархій, щоб експортувати на Русь "надлишки" духовенства. На думку Д. Оболенського Візантії була вигідна роздробленість Русі (як політична, так і церковна), оскільки це перетворювало окремі князівства в "пішаки на шахівниці візантійської дипломатії". У той же час Г.Г. Літаврін переконливо показав, що Візантія зовсім не була зацікавлена ​​в політичній роздробленості Русі, тому що внутрішня нестабільність дезорієнтувала імперських політиків. Тому навряд чи Візантія стала б усувати такий важливий фактор етнополітичної консолідації, як єдина церковна організація. За всю історію Київської Русі лише один раз була зроблена спроба дроблення митрополії: на початку 70-х рр.. XI ст. (До 1076 р) крім київської існували чернігівська та переяславська митрополичі кафедри.

Ще однією загадкою ранньої історії російської церкви є мовчання джерел про існування в X - поч. XI ст. на Русі монастирів. Згадки про них, якщо і зустрічаються в текстах, то на перевірку виявляються пізніми і недостовірними. Тільки з доби Ярослава Мудрого отримує розвиток монастирська організація, що самими літописцями усвідомлювалося як нове явище: "чернорісци поча множітіся і монастиреве почаху бити", - повідомляє "Повість временних літ". Більшість монастирів, що виникли в цей час, були князівськими, тобто заснованими на кошти князів і на честь їх небесних патронів. Так, Ярослав заснував у Києві Георгіївський та Ірининський монастирі на честь святих-покровителів - свого і своєї дружини, а за велінням і на кошти його сина Ізяслава був заснований Дмитрієвський монастир.

Першим некняжеского монастирем у Києві був Печерський. Його засновником був Антоній, "русин", родом з містечка Любеч під Черніговом. Постриг він прийняв на Афоні, в найбільшому та найвпливовішому центрі православного чернецтва. Приблизно в 1028 р. він повернувся до Києва і оселився на березі Дніпра в печері, викопаній ним поруч із келією Іларіона - майбутнього митрополита. Незабаром Антоній набув слави великого подвижника, і коли навколо його келії з'явилося ще 12 печер пустельників, Антоній прийняв рішення про заснування монастиря і поставив ігуменом Варлаама. Втім, правильніше було б назвати цю обитель скитом ("особножітельством"). Монастирем ("кіновії") в точному сенсі цього слова вона стала лише в 1057 р., коли новий ігумен Феодосій ввів "общежітельскій" статут Феодора Студита.

Авторитет Печерського монастиря, заснованого не князем, а подвижниками віри, був надзвичайно великий. Він став головним осередком поширення чернецтва на Русі. Так, сам Антоній заснував під Черніговом у Болдиних горах Єлецький Успенський монастир, Варлаам став ігуменом Дмитрівського монастиря в Києві, а інший печерський ігумен - Стефан, посварившись з братією, заснував по сусідству Влахернский монастир.

У 1170 р. ігумен Печерського монастиря одержує сан архімандрита. Це означало, що даний монастир є найбільш впливовим у місті та його настоятель має право старшинства по відношенню до інших ігуменам і може представляти інтереси всіх монастирів перед світською владою. Найбільш яскраво проявлялася ця функція архімандрита в Новгороді, де він виступав від імені всього чернецтва міста на віче. Поява архімандрита в Новгороді датується кордоном XII - XIII. У XIII в. архимандритів з'являються також у Ростові і Володимирі-на-Клязьмі.

Дуже своєрідні були форми матеріального забезпечення давньоруської церкви. Київська держава може бути віднесена до того типу державних утворень, які історики називають "варварськими" або "дофеодальний", оскільки виникають вони задовго до повного оформлення феодального способу виробництва. Привласнення додаткового продукту феодализирующейся військовою елітою здійснювалося в таких державах у формі централізованої ренти, тобто збору данини (у Київській Русі - полюддя). У цих умовах єдино можливою формою матеріального забезпечення церкви було відрахування на її потреби "десятини" - десятої частки доходів князя. Інше джерело доходів отримала церква з передачею в її юрисдикцію сімейного та цивільного права. Стягуються судом "віри" у цих справах також поповнювали церковної скарбниці. З розвитком внутрішньої торгівлі додалася і така стаття доходів, як "торгова десятина" - частка з торгових мит, що передається в розпорядження церкви.

Починаючи з XI ст. все зростаючу роль почало відігравати церковне землеволодіння. В основному, землі і села жертвували князями при заснуванні монастиря або передавалися вже існуючим обителей "на помин душі". Про те, що вже в XI ст. деякі монастирі перетворилися у великі господарські комплекси, говорить факт існування при Печерському монастирі богадільні, на утримання якої витрачалася десята частина доходів монастиря.

Не тільки монастирі, а й храми володіли нерухомістю в межах міста і його околиць. У зв'язку з цим навіть виникає особлива корпорація міського білого духовенства, відома з письмових джерел як "клірошане" або "крилошане". Назва ця походить від грецького слова "крилас" (klhroV), що позначає штат "соборної" церкви, в якій, на відміну від звичайного парафіяльного храму, богослужіння велося щодня, що вимагало залучення значно більшого числа духовних осіб ("собору"). Як правило, соборні церкви були кафедральним, тобто в них служили архієреї. Тому всі пожертви нерухомості на користь єпархії надходили в розпорядження соборної церкви. Таким чином, клірошане виступають у якості особливої ​​корпорації, яка групується навколо кафедрального собору, члени якої були спадковими власниками нерухомості, що належала даного храму. Але оскільки до служби в соборі по буденних днях притягувався і персонал інших парафіяльних церков, клірошане фактично були корпоративною організацією всього міського білого духовенства. І в цій якості крилас міг навіть брати на себе деякі функції архієрея.

4. Генезис давньоруського релігійної самосвідомості

Раніше вже зазначалося, що сам факт хрещення ще не робив відразу язичника християнином. Навіть якщо в його очах старі боги виявлялися дискредитованими, світорозуміння неофіта залишалося наскрізь язичницьким. Нову релігію він сприймав через призму звичних йому поглядів, тому персонажі стародавнього пантеону зливалися в його свідомості з тими образами Священного Писання, з якими, як здавалося язичника, є деяка схожість. Так, бог-воїн і громовержець Перун був ототожнений з пророком Іллею, атрибутом якого вважалася вогненна колісниця, а його антагоніст Велес перетворився в св. Власія, що став, подібно до його "попередника", покровителем скотарів. Давньослов'янська покровителька жінок і жіночих занять Мокоша (від праіндоєвропейської слова mokos - прядіння) була ототожнена з Параскевою-П'ятницею. Ще в XIX ст. у російських селах справляли обряд "Мокріді", присвячений П'ятниці, під час якого в колодязь (в силу вторинної етимології імені "Мокоша" від слова "мокрий") кидали кужіль.

Але не завжди язичницькі персонажі заміщалися у свідомості християнськими образами. У деяких випадках вони просто відсував на другий план. Продемонстрована в ході хрещення киян нездатність Перуна постояти за себе могла бути витлумачена в тому сенсі, що християнський Бог сильніший богів язичеських. Але з цього, з точки зору вчорашніх язичників, ще зовсім не випливало, що вони зовсім безсилі, а значить, і цим богам , щоб уникнути помсти з їхнього боку, слід було надавати деякі почесті. Російськими середньовічними джерелами зафіксований, наприклад, обряд шанування "навьев" (мерців): на Страсному тижні, в Чистий четвер в лазні залишали для них частування, а потім посипали підлогу попелом, щоб на наступний день за відбитками слідів дізнатися, чи приходили навьи.

Але навіть ті, хто готові були рішуче порвати з колишніми віруваннями, заперечували необхідність шанування язичеських богів, але аж ніяк не сумнівалися в їх існуванні. У свідомості таких людей ці божества ототожнювалися зі злими духами - "бісами". Втім, поряд з тими, хто почитав древніх богів з побоювання чи вважав їх нечистою силою, були і такі, хто продовжував ставитися до релігії предків з колишнім повагою. Досить пригадати, в якому словесному обрамленні відображені образи Перуна та інших богів в "Слові о полку Ігоревім".

Це співіснування двох релігійних систем, традиційно іменоване "двоеверием" мало безліч проявів, аж до наявності у кожної людини в Київській Русі двох імен - повсякденного язичницького і "титульного" християнського, яке особливо не афішувалося, щоб не накликати на себе лихе око. Процес поступового витіснення зі сфери релігійної свідомості язичницьких реліктів був надзвичайно тривалим. Лише до часу правління Ярослава Мудрого росіяни самі стали усвідомлювати себе християнами, а не хрещеними язичниками. Цей погляд досить яскраво відображений в письмових джерелах. "Яко ж бо хтось землю разореть (зоре), - писав Іларіон Київський, - другий же насеет, инии ж пожінають і ядят їжу бескудну, тако і сь (Ярослав) ж: отець бо його Володимир землю погляду (зорав) і Умягчить, рекше (тобто) хрещенням просвіти, а ми пожинаємо, вчення приймаючи книжне ".

Таким чином, джерела точно вказують на епоху Ярослава як на час торжества православ'я та становлення християнської самосвідомості. Однак, якими християнами усвідомлювали себе росіяни в XI ст.?

Як вже зазначалося раніше, християнство проникало на Русь по самим різним каналам, тому церковні традиції, що почали складатися ще до офіційного хрещення, не були тотожні ні візантійським, ні римським. Це була вельми специфічний різновид християнства, що увібрала в себе риси самих різних версій даної релігії і при цьому - орієнтована на слов'янську культурну і мовну середу. У сучасній літературі ця особлива гілка християнства визначається як кирило-мефодьевская традиція або навіть як слов'янське християнство. Але в той же самий час офіційне хрещення за візантійським обрядом вело до неминучого релігійному відокремлення Русі від своїх найближчих родичів на заході. У підсумку, християнство, сповідалася росіянами, неминуче мало сприйматися, як, з одного боку, православне, а тому - противополагается західному (і в тому числі - християнству західних слов'ян), а з іншого боку - як слов'янське, а значить - не тотожне візантійському. Тому, в кінцевому рахунку, таке віросповідання стало усвідомлюватися як російське - православне, але не цілком схоже на грецьким. Крім цього приховане прагнення до релігійного відокремлення від візантійців було викликано ще й тим, що самі греки ототожнювали своє віросповідання з особливою релігійно-політичною доктриною, що обгрунтовувала суверенітет Візантійської імперії над усім християнським світом.

Візантійська імперія була спадкоємицею римської не тільки в політичному, але і в ідеологічному відношенні. Візантійці, постійно підкреслювали, що вони - ромеї (тобто римляни), а їх столиця - Панує град і Новий Рим, сприйняли від своїх попередників переосмислення в християнському дусі ідею Roma Aeterna. Суть її полягає у проголошенні вічності Риму і його особливої ​​історичної місії з об'єднання під своєю владою всього людства. Але будучи християнським царством, Імперія ромеїв здійснює цю місію з іншою метою, ніж язичницький Рим. Державна міць дана їй для того, щоб оберігати Церква, а язичників навертати до її лоно. Вселенська церква та всесвітня імперія зливаються в єдине ціле, і їх існування взаємообумовлено: "Мир і процвітання підданих, - писав патріарх Фотій, - виникають з повної згоди і гармонії (sumjwnia -" симфонія ") між царством і священством". Виразником цієї згоди вважався імператор і самодержець (василевс і автократор) ромеїв, батько і владика всіх християн. За висловом диякона Агапіта (VI ст) імператор - людина лише з фізичної природі, владою ж і саном він подібний до Бога. Він - жива ікона Христа, його зовнішній єпископ і намісник на Землі. Строго кажучи, не василевсе, а сам Христос є, згідно з цією теорією, справжнім володарем Ромейської держави, імператор же розпоряджається владою лише як його волеіз'явітель. А з цього з неминучістю випливає, що будь-який, який визнає себе рабом божим, не може не бути підданим намісника Христа. Тому з точки зору візантійських ідеологів хрещення язичників означало визнання над собою влади василевса. Цей підхід визначав принципи та методи візантійської дипломатії по відношенню до країн імперської периферії, а надмірна старанність ромеїв у реалізації даної утопії неминуче викликало відповідну негативну реакцію серед неофітів. Але якщо на Балканах чи в Закавказзі норовливого могли бути остережений силою зброї, в Києві візантійська дипломатія не мала настільки переконливими аргументами. Більш того, Русь не тільки перебувала поза сферою безпосереднього впливу імперії, а й сама мала досить ефективними засобами тиску на Константинополь (дніпровська і Тмутараканским торгівля, російські контингенти у візантійській армії, надання прямої військової допомоги імперії). Тому на Русі, на відміну від інших православних країн, положення імперської доктрини про пряму юрисдикції імператора над усім Православним світом тут ніколи не сприймалося всерйоз.

У підсумку, з усіх країн Православної ойкумени Русь мала найбільш незалежну позицію щодо Царгорода. У той же час, її релігійне відокремлення від сусідів ("латинян" на заході і "поганих" на сході ") спонукало трактувати будь-який конфлікт з ними як релігійний і в силу цього породжувало уявлення про особливу місію Русі - місії захисту істинної віри. Тому дуже рано у російських зародилася думка про те, що їх роль у Православному світі анітрохи не менше, ніж у греків, і вона порівнянна з історичним призначенням богообраного Народу Ізраїлевого.

Вперше ця ідея перетворюється у конкретні слова і вчинки за князювання Ярослава Мудрого. Вже в його будівлях явно виявляється прагнення оскаржити право Царгорода на духовну спадщину Єрусалиму (як столиця християнського царства Константинополь офіційно іменувався не тільки Новим Римом, але і Новим Єрусалимом). Золоті ворота і храм Софії (Премудрості) в Константинополі були ні чим іншим, як знаками його духовної влади, сприйнятої від Святого Граду: через Золоті ворота в'їжджав у Святій Град Спаситель, а Сіонський храм - Храм Премудрості Божої, як він неодноразово іменується в Приповістях Соломонових - був вищим духовним символом Єрусалиму (недарма Юстиніан, спорудивши храм Софії, вигукнув: "Я переміг тебе, Соломон!").

Своє словесне обрамлення ця ідея отримує в "Слові про закон і благодать" Іларіона Київського - митрополита-русина, зведеного на кафедру з волі Ярослава Мудрого наперекір Візантії. Центральна ідея цього твору виражена в протиставленні "старих" і "нових" народів, що виводиться з євангельської притчі про вино і хутрах: "Гарно бо бе благодаті на нові люди в'сіаті (засяяти). Не влівають бо словеси господню вина новааго вчення благодатьна в мехи ветхі , обетов'вші в іудестве, аще то просядуть міси і вино пролеется ". Дотримуючись середньовічному літературному етикету, який вимагав деякої недомовленості, Іларіон прямо не називає цей "новий народ", який подібно "бурдюки новим" стане зберігачем благодаті, як колись охоронцем "закону" був Ізраїль. Але він підказує читачеві відповідь таким побудовою "Слова", при якому тема розвивається від загального до приватного: перша частина - загальне формулювання християнської ідеї переваги "благодаті" (Нового Завіту) перед "законом" (Старим Заповітом), друга - протиставлення "старих" і "нових" народів, а третина - славослів'я князю Володимиру, що хрестив Русь. Таким чином, священна історія в поданні Іларіона розпадається на дві епохи - епоху Старого завіту ("закону"), зберігачем якого був Ізраїль, і епоху Нового Завіту ("благодаті"), оберігати яку покликана Русь. Виходячи з цього, за Римом і Візантією також визнається деякий позитивне значення, але лише як душоприказника біблійного спадщини, його восприемника від "старого народу" та зберігача до того часу, поки на історичну сцену не вийде "народ новий". Так Іларіон вперше сформулював ідею богообраності Русі як берегині біблійного спадщини, якій судилося дуже довге життя.

Оскільки християнство в його специфічної російсько-православній формі зіграло роль етноконсолідірующего чинника, віросповідання стало усвідомлюватися як чи не найсуттєвіший етнічний ознака Русі, що вело до формування комплексу релігійної винятковості. Таким чином, в етнічному та релігійному самосвідомості Стародавньої Русі об'єктивно були присутні риси деякої схожості з самосвідомістю тієї етноконфесійної спільноти, чия історія відображена в книгах Старого Завіту. Тому давньоруські книжники часто бачили ключ до розуміння потаємного змісту сучасних їм подій саме в біблійних образах і сюжетах.

Незабаром під ідею білейского спадщини було підведено "історичне" обгрунтування: у літописі з'являється сюжет про ходінні апостола Андрія на Русь, місія якого як би зв'язує воєдино дві епохи і дві землі - Палестину і Русь.

Нові акценти в ідею богообраності Русі були внесені завдяки бурхливій політичній і літературній діяльності Андрія Боголюбського. Цей князь, як відомо, намагався підняти Володимир над Києвом і під його егідою об'єднати Русь. Зрозуміло, для цього йому потрібно було відповідне ідейний обгрунтування. Спочатку, очевидно, думка Андрія Боголюбського рухалася по накатаній колії традиції. Про це свідчить зведення в 1164г. володимирських Золотих воріт. Але в тому ж році, 1 серпня, доля піднесла йому воістину божественний подарунок: у цей день володимиро-суздальська рать здобула перемогу над волзькими булгарами. Символіка цієї дати визначалася збігом відразу з двома датами - Хрещення Русі і почала Успенського посту (що дозволяло бачити в перемозі результат заступництва Богородиці, ікону якої особливо почитав Андрій), а також - перемогою візантійського імператора Мануїла Комніна над іншими "нехриста" - турками-сельджуками .

У зв'язку з цим Андрій Боголюбський звертається до константинопольському патріарху Луці Хризоверга з проханням про заснування нового свята. На відзначення цієї урочистості князь пише "Слово про милості Божої", в якому проголошує, що перемога над болгарами була дарована "Вседержителя Господа Бога нашого людинолюбця милостивого Спаса і пречістия його матере благодаттю". У літописному оповіді про це ж подію підкреслювалася рівнозначність перемог Андрія і Мануїла, а сам князь був названий "благовірним царем". Поступово стверджується уявлення про Богородицю, як про покровительці Володимиро-Суздальського князівства і самого князя. Особливим шануванням оточується ікона Божої матері, колись привезена Андрієм Боголюбським з Києва. Цей образ проголошується головною святинею князівства. Остаточно погляд на Богоматір як на заступницю і покровительку Русі затверджується після самовільного (без згоди константинопольського патріархату) установи свята Покрова Богородиці.

Походження культу омофору (покриву) пов'язана з легендою про Андрія Юродивому - який жив у Константинополі в царювання Льва Премудрого (початок X століття) подвижника, якому у Влахернській церкви було видіння Богородиці, що покриває людей своїм омофором. Самовільно засновуючи новий свято, Андрій Боголюбський пише "Слово на Покрову", в якій викладає легенду таким чином, що не цілком ясно про яке місто йде мова - про Константинополі чи Володимирі. Тим самим він поволі готував грунт до проголошення своєї столиці "богохранимого градом", рівним Цесарограда.

Таким чином, до XIII ст. в цілому завершується складання давньоруського релігійної самосвідомості.

5. Церква і татаро-монгольське іго

Рубіж XIII - XIV ст. став часом остаточного витіснення язичництва зі сфери суспільної свідомості. Відходить у минуле таке явище, як "двовір'я" і релігійна свідомість всіх верств суспільства стає якщо і не повністю, то переважно християнським. Цей якісний зсув підтверджується самими різними джерелами. Так, з XIV ст. в якості титульних імен використовуються вже не язичницькі, а християнські імена; майже повністю зникає язичницька символіка на ювелірних прикрасах, у письмових пам'ятках практично не зустрічаються згадки про волхвів, а це означає, що припиняється лінія спадкоємності в передачі від покоління до покоління релігійних і культурних традицій язичництва. Дані, отримані в ході археологічних досліджень, свідчать про практично повне витіснення в цей період язичницького поховального обряду християнським. Зазначений факт вельми показовий, т.к культурні традиції найбільш консервативні саме в тому, що пов'язано зі смертю і похоронним ритуалом. У той же самий час у суспільстві різко зростає попит на християнську літературу. Від одного лише XIV ст. до нас дійшло вдвічі більше євангелій, ніж від усього попереднього часу. Навіть якщо прийняти поправку на те, що значне число рукописів загинуло під час Батиєвого розорення і більш пізніх навал татарських ратей (відомо, наприклад, що в церквах спаленого Тохтамишем в 1382 р. Московського кремля книги були складені "до закомар", тобто до потоку) все одно доводиться визнати, що це - досить вражаюча метаморфоза.

Отже, чому ж саме на час Татаро-монгольського ярма доводиться настільки кардинальний зрушення в сфері суспільної свідомості? Соціально-психологічне підгрунтя цієї грандіозної переоцінки цінностей очевидна. Люди, вражені осягнув їх лихом гостро потребували як в втіхою, так і в поясненні причин катастрофи, що обрушилася на їхню землю. Причому, одне з іншим нерозривно пов'язано: дієво лише те розраду, яке допомагає зрозуміти причини напасті (або, принаймні, правдоподібно їх пояснює), і, навпаки, пояснення допомагає подолати душевне сум'яття, вийти зі стану шоку. Іншими словами, людині життєво необхідно зрозуміти, чому це з ним сталося і як жити далі. У цьому плані можливості християнства і язичництва були просто непорівнянні. Язичництво не могло запропонувати своїм адептам нічого подібного за глибиною і внутрішньої логічності християнського вчення про посмертне воздаяння, з позицій якої знаходили пояснення будь-які негаразди, зазнає в земній юдолі. Але крім того, християнство вказувало, який сенс людської історії, яка її мета і які засоби, що використовуються Богом для її досягнення, а книги Старого Заповіту давали наочні приклади того, як було себе Провидіння в житті богообраного народу. І неважко здогадатися, який відгук викликали в душах людей, які звикли співвідносити призначення своєї країни з місією Ізраїлю, картини тих страшних лих, які насилав Бог на свій народ за гріх ідолопоклонства. "Не бисть страти, кая б забула нас, і нині беспрестані страчують есми", - вигукує Серапіон Володимирський і відразу вказує причину божого гніву: "Не обратіхомся до Господа, не покаяхомся про безаконіі наших, не отсупіхом злих звичаї наших". "За Божу попущению і гніву бисть знаходження татарське на землю Руськую за примноження наших с'грешеній", - вторить йому автор "Повісті про вбивстві в Орді Михайла Чернігівського і боярина його Федора". І ця ж тема - у визначеннях Володимирського собору 1274 - першого російського церковного собору, що відбувся після Батиєва розорення: "Кий убо зиск наследовахом, оставльше божа правила? Не Расея ли ни Бог на обличчя всієї земля? Чи не взяти биша гради наші? Чи не падоша чи сильно наші князі вістрям меча, не поведінки чи биша в полон чада наша, Не запустеша чи святої божа церкви? Не томімі чи есми на всяк день від безбожних і нечестивих поган? Ся вся бувають нам, зане не зберігаємо правил святих наших і преподобних батько ". Взагалі слід зауважити, що ЛАМЕНТАЦІЯ типу "Життя вся трапиться гріх заради наших" стає лейтмотивом, чи не трафаретного формулою літератури рубежу XIII - XIV ст. Це відображає ступінь переконаності суспільства в тому, що саме в потуранні "злим звичаям", тобто язичництва - корінь бід, які спіткали Русь. Зрозуміло, такі настрої повинні були, з одного боку, спонукати до радикальної переоцінки цінностей і відмови від двовірства, а з іншого - породжувати соціальну агресію щодо таємних або явних язичників. У цьому, мабуть, і криється причина зникнення згадок про волхвів.

Отже, християнство могло втішити людей, трактуючи ординське ярмо, як "божий бич", покарання за гріхи, але одночасно - і випробування на міцність віри, шанс на виправлення і прощення. А те, що спіткало країну лихо осмислювалось у співвідношенні з старозавітної історією, сприяло ще глибшого впровадження в суспільну свідомість ідеї богообраності Русі, наповнювало її новим змістом. Не випадково саме в роки ординського ярма формується билинний цикл, у символіці якого значуще місце займає такий стійкий образ, як "Свята Русь" - калька з традиційного іменування Палестини Святий Землею.

Зміцненню авторитету церкви сприяло не тільки ліквідація двовірства, але і те, що з втратою політичної незалежності вона залишилася єдиним загальнонаціональним інститутом. Не менш важливий і той факт, що саме внаслідок Ординського ярма церква зміцніла не тільки ідейно, а й матеріально. Пов'язано це з особливою релігійною політикою монголів, які, будучи язичниками і боязко ставлячись до чужих богів, ніколи не зазіхали на власність церкви і не обкладали духовенство даниною.

Завдяки татарам церква отримала і б ó більшу свободу по відношенню до світської влади. По-перше, тепер права і повноваження духовних осіб підтверджувалися не князями, а ординськими правителями і фіксувалися в видавали ними ярликах, по-друге ж, російські архієреї користувалися значним впливом при ханському дворі, оскільки грали роль посередників у надзвичайно важливих для Орди дипломатичних контактах з Візантійською імперією. Все це в сумі настільки зміцнило позиції православної церкви, що дозволило їй грати роль самостійної політичної сили в процесі об'єднання Русі.

Татаро-монгольська навала мало і ще одне надзвичайно важливе наслідок, дія якого у віддаленій історичній перспективі проявилося і в характері релігійності російського народу, і в його ментальності. Встановлення Ординського ярма сприяло ізоляції Русі від решти світу і поступового замикання давньоруської культури, тобто її перетворення в культуру, протиставлять себе зовнішньому оточенню, як культуру зі зворотним знаком (антикультури) - стихії ворожої, що загрожує непорушності устоїв, успадкованих від предків.

Давньоруська культура в тому її вигляді, в якому вона сформувалася до часу Татаро-монгольської навали навряд чи може бути віднесена до категорії закритих, хоча певні передумови для її еволюції в цьому напрямку вже були. По-перше, Русь прийняла християнство східного спрямування, в якому риси культури даного типу (тобто культури, переважно орієнтованою, на ортодоксію, а не на розширення зовні) проглядаються досить явно. По-друге, розвитку цієї тенденції міг сприяти і комплекс релігійної винятковості, про яку говорилося раніше. Тим не менше, аж до XIV ст. давньоруська культура зберігала значні можливості для експансії в різних напрямках: масоване культурний вплив Київської Русі випробовували на собі балтські та фінно-угорські племена, поступово втягувалися в її орбіту кочівники Великого Степу. Навіть монгольська навала спочатку не змінило цієї тенденції, оскільки аж до XIV ст. зберігалася реальна можливість поступової акультурації завойовників, подібно тому, як це відбулося в Китаї. Надія на християнська освіта (і як наслідок - асиміляцію) татар була аж ніяк не безпідставною: як будь-який народ, що знаходиться на стадії переходу від первісності до цивілізації, татари були надзвичайно сприйнятливі до іншої, більш розвиненої культури; до того ж, серед них було чимало християн несторіанського толку. Відображенням успіхів місіонерської діяльності російського духовенства стало створення в 1261 р. православної архієпископії в Сараї. Серед звернених було чимало представників ординської знаті, один з яких - племінник хана Берке царевич Петро був згодом зарахований до лику святих. Нагадуванням про ту епоху є і значна питома вага прізвищ татарського походження серед російського дворянства.

У той же час суперечності із Заходом до XIII ст. ще не мали характеру конфронтації. Навіть поділ церков в 1054 р. означало лише констатацію нетотожності один одному двох гілок християнства. Характер антагонізму культур це суперництво набуло не раніше 1204 р., тобто після розгрому хрестоносцями Візантійської імперії. А до 40-х рр.. XIII ст. вже і Русь опинилася перед обличчям широкомасштабної агресії Заходу, який бачив у православних християн "схизматиків" - відщепенців, яких будь-яку ціну необхідно повернути в лоно істинної церкви. У цих умовах на Русі були схильні бачити у татарах менше зло, ніж в німцях, чим і пояснюється "проординская" політика Олександра Невського і його нащадків.

Але незабаром після релігійного (і як наслідок - культурного) відокремлення від Заходу потужна перепона виникла і на Сході. На рубежі XIII - XIV ст. в Орді починає поширюватися іслам, а при ханові Узбек (1313-1342) він стає державною релігією. Шанси на християнізацію татар звелися до нуля, оскільки іслам формує культуру з надзвичайно сильними внутрішньосистемні зв'язками, що робить поглинання, асиміляцію іншої культурної спільністю (не беручи до уваги випадки прямого або прихованого насильства) практично неможливими. У результаті Русь замикається в межах свого культурного ареалу, що призводить до серйозних змін у сфері суспільної свідомості.

Якщо у відкритій культурі істинність і цінність асоціюється з корисністю (а звідси - і її висока адаптивна здатність), то закрита - формує принципово іншу аксіологію і епістемологію. Така культура мислить себе священним текстом, в якому все абсолютно важливо, все має потаємний сенс, і наімалейшее його спотворення може обернутися катастрофою. Дане побоювання змушує суспільство постійно звертатися до "незамутненим витоків", і тому істинність асоціюється тут із споконвічним, цінність - з давниною. У цьому криється причина конфліктного характеру будь-яких перетворень у закритих суспільствах. Навіть якщо відбувається кардинальна зміна соціокультурної ситуації, при якій відповідь на нові виклики не може бути дане з позицій колишнього досвіду, суспільство схильне шукати корінь бід не у власній відсталості, а, навпаки, у відступі від заповітів предків. З іншого боку, висока конфліктність закритого суспільства пояснюється тим, що розуміння культури як сакрального тексту веде до стирання грані між сутністю і явищем, ототожнення знака з позначається. Носій такої культури насилу може відповісти на запитання, що для нього більш істотно, більш важливо. Фактично, в його свідомості немає ієрархії цінностей. Якщо в тексті абсолютно важливо все до останньої коми, то поступитися не можна нічим. Наслідком цього стає нездатність соціуму досягати консенсусу, відсутність культури компромісу. За надзвичайно високою семотічності свідомості і ритуалізації поведінки (внаслідок нездатності розрізняти форму і зміст) конфлікт у такому суспільстві може спалахнути з найнезначнішим (з точки зору зовнішнього спостерігача або сучасної людини) приводу і продовжуватися як завгодно довго - аж до повної перемоги однієї зі сторін або їх взаємного знищення, але ніяк не примирення.

Не враховуючи цих особливостей релігійної свідомості російського середньовічного суспільства важко зрозуміти, чому ідейна боротьба в церкві часто набувала настільки гострий і безкомпромісний характер, а суперечності, другорядні з точки зору православного віровчення, вкидали суспільство на криваве протиборство.

Джерела

  1. Іларіон. Слово про Закон і Благодать / / Красномовство Стародавньої Русі. М., 1987. С.42-57.

  2. Іпатіївський літопис / Повне зібрання російських літописів (ПСРЛ). М., 1998.Т. II.

  3. Лаврентіївський літопис / ПСРЛ. М., 1997.Т.I.

  4. Новгородська Перша літопис старшого і молодшого ізводів / ПСРЛ.М., 2000.Т. III.

  5. Повість временних літ / Подг. тексту Д.С. Лихачова, пров. Д.С. Лихачова і Б.А. Романова. М.; Л., 1950.

Основна література:

  1. Запровадження християнства на Русі. М., 1987.

  2. "Хрещення Русі" в працях російських і радянських істориків. М., 1988.

  3. Раповий О.М. Російська церква в IX - I третини XII ст. Прийняття християнства. М., 1988.

  4. Курбатов Г.Л., Фроянов І.Я., Фролов Е.Д. Античність. Візантія. Давня Русь. Л., 1988.

  5. Прийняття християнства народами центральної та південно-східної Європи і Хрещення Русі. М., 1988

  6. Російська Православна церковь.988-1988. Нариси історії. М., 1988.

  7. Російське православ'я: віхи історії. М., 1989.

  8. Шапова Я.М. Церква в системі державної влади Київської Русі. / / Новосельцев А.П. та ін Давньоруська держава та її міжнародне значення. М., 1965

Додаткова література:

  1. Аріньон Ж. - П. Міжнародні відносини Київської Русі в сер. Х ст. і хрещення княгині Ольги. / / Візантійський временник. 1980. Т.41.

  2. Брайчевський М.Ю. Затвердження християнства на Русі. Київ, 1989

  3. Данилевський І.М. Давня Русь очима сучасників і нащадків (IX - XII). М., 1999.

  4. Давня Русь у світлі зарубіжних джерел / М.В. Бібіков, Г.В. Глазиріна, Т.М. Джаксон та ін; Під ред. Е.А. Мельникової. М., 1999.

  5. Ієромонах. Іоанн (Економцев). Візантизму, слов'яни і Росія. / / Питання історії. 1989. № 8.

  6. Карташев А.В. Нариси з історії Російської церкви. М., 1993.Т.I.

  7. Ідейно-філософська спадщина Іларіона Київського. М., 1986.Ч. I-II.

  8. Літаврін Г.Г. Русь і Візантія в XII столітті. / / Питання історії. 1972. № 7.

  9. Літаврін Г.Г. Подорож російської княгині Ольги до Константинополя. Проблема джерел. / / Візантійський временник. 1981. Т.42.

  10. Нікольський Н.М. Історія Російської церкви. М., 1985.

  11. Новіков М.П. Християнізація Київської Русі: методологічний аспект. М., 1991.

  12. Освіта Давньоруської держави. Спірні проблеми.М., 1992.

  13. Оргіш В.П. Давня Русь: освіта Київської держави і введення християнства. Мінськ, 1988.

  14. Рибаков Б.А. Язичництво Давньої Русі. М., 1987.

  15. Топоров В.Н. Святість і святі в російській духовній культурі. М., 1995-1998.Т. I-II.

  16. Сочнев Ю.В. Русь і Золота Орда: деякі аспекти конфесійних відносин. / / Росія і Схід: проблеми взаємодії. М., 1993

  17. Філіпповський Г.Ю. Сторіччя дерзань. М., 1991

  18. Християнство: Словник. М., 1994.

  19. Християнство: Енциклопедичний словник. М., 1993-1995.Т. I-III.

  20. Християнство і Русь. М., 1988.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Доповідь
143.7кб. | скачати


Схожі роботи:
Християнізація Русі
Християнізація Русі Її наслідки
Культура Київської Русі 2
Культура Київської Русі 3
Мозаїки Київської Русі
Монастирі Київської Русі
Дезінтеграція київської Русі
Культура Київської Русі 2
Дипломатія Київської Русі
© Усі права захищені
написати до нас