додати матеріал

приховати рекламу

Філософський аналіз трансформацій свободи логіко історичний аспек

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

Оренбурзька ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
На правах рукопису
Зав'ялова Галина Іванівна
ФІЛОСОФСЬКИЙ АНІЛІЗ ТРАНСФОРМАЦІЙ СВОБОДИ (логіка - ІСТОРИЧНИЙ АСПЕКТ)
Спеціальність 09.00.01-онтологія і теорія пізнання
Науковий керівник
доктор філософських наук,
Горохів П.А.
ДИСЕРТАЦІЯ
на здобуття наукового ступеня
кандидата філософських наук
Оренбург
2005

Зміст стор
Введення 2-13
Глава 1. Аналіз трансформацій свободи в історії
класичних філософських вчень: 14-58
§ 1. Онтологічні компоненти волі. 14-32
§ 2. Гносеологічні аспекти та трансформації волі. 33-58
Глава 2. Аналіз соціальних і екзистенціальних
трансформацій свободи 59-134
§ 1. Соціальні трансформації волі. 59-117
§ 2. Екзистенціальні трансформації волі. 118-134
Висновок 135-139
Список літератури 140-154

Введення
Актуальність дослідження. Проблема свободи актуальна і потребує глибокого філософському дослідженні. До цієї теми зверталися не тільки окремі видатні мислителі, а й цілі філософські течії, такі як марксизм, екзистенціалізм, філософія Франкфуртської школи, бо свобода належить до вічних, справді філософських проблем, які змушують людську думку працювати з повною віддачею. Для європейської культури свобода виступає як одна їхніх основних ідей, що відображає таке ставлення суб'єкта до своїх дій, при якому він є їх визначальною причиною.
Поняття свободи пронизує всі сфери активності людини і суспільства. Свобода - найважливіший модус світовідношення людини і перебуває в епіцентрі його життєвих прагнень. Від того, як розуміється свобода, шикуються різні концепції сенсу та цінності життя. Нові форми діяльності (у тому числі і досягнення добробуту) можуть втілитися в дійсність, якщо будуть грунтуватися на глибоких знаннях про людину та її призначення, його можливості реалізувати свою свободу.
Свобода наскрізь дуалистична і антіномічна, внутрішньо суперечлива і амбівалентна. Свобода народжується там, де відбуваються переходи від зовнішнього, до внутрішнього і назад. Але свобода, як показує історія (економічна та інтелектуальна) відчуває різні й часом протилежні один одному трансформації. Так, коли вона "досягає" свідомості, то стає чисто гносеологічної свободою, і, перебуваючи в даному стані, відчуває процес вмирання. [1] Проте, розглянута онтологічно і екзистенційно, свобода, як нібито пророкує собі довге життя і, тим не менш , відразу перестає битійствовать як тільки кінчається сам творчий акт.
Тому нам видається вкрай важливим досліджувати саме трансформації свободи як особливості її «відопроявленія» в історії філософської думки. Трансформації свободи в цілому можна визначити як поняття, що характеризує якісні зміни свободи, поява її нових форм, існування різних концепцій, пов'язаних з перетворенням її внутрішніх і зовнішніх проявів. Трансформації свободи - це різні її форми, модифікації і відопроявленія в процесі розвитку філософського знання. Множинні модуси буття знаходять своє вираження в широкому спектрі концепцій, що розглядають розуміння свободи і властиві їй антиномії.
Свобода завжди буде представлятися людству такий універсалією, яка фіксує можливість діяльності та поведінки в умовах відсутності зовнішнього цілепокладання. М. А. Можейко зазначає: «В історичному контексті європейської культури домінуючим виявився аспект свободи, артикульованих у класичній філософській традиції як свобода волі. Когерентним процесом по відношенню до історико-філософської розгортці проблематики свободи волі є розвиток поняття свободи в контексті філософії влади, визначальною останню саме як можливість зовнішнього цілепокладання діяльності іншого суб'єкта »[2].
Актуальність нашого звернення до багатого ідейного потенціалу німецької класичної і марксистської філософії продиктована тією обставиною, що тут є проблема величезної важливості. Марксизм (особливо ортодоксальний, до якого, до речі, важко віднести філософію більшовизму) онтологізіровал свободу. Багато наших вітчизняні філософи (наприклад, Н. А. Бердяєв) починали як марксисти і найчастіше розглядали свободу як творчість. Потім, розчарувавшись у марксизмі, все більше йшли у бік усвідомлення парадоксальності волі. Кінець XX століття в нашій країні відзначений розумінням свободи як вседозволеності, - можливістю чинити так, як хочеться. Ця свобода волі може виявитися злий, якщо остання вважає себе у вигляді абсолютної могутності. Даний рух вже записало свою силу в ментальному розвитку від Фіхте до Маркса, якому передувала в свою чергу багатюща панорама різних більш дрібних змін, пов'язаних як з теоретичними, так і з духовно-практичними починаннями і увінчалися створенням грандіозних систем свободи Шеллінга, пізнього Фіхте і Гегеля .
При цьому наростав як гносеологізм в розумінні підстав свободи, так і онтологізм, який вимагав, у свою чергу, рішучої дії. Але інтелектуали (особливо ірраціоналістіческого і ортодоксально-марксистського напрямів) не врахували багатющого розумового потенціалу, укладеного в ранній системі Маркса. Вони швидко пройшли повз ведучого поняття "трансцендентального суб'єкта", який, як показує аналіз, завжди залишався в полі зору Маркса, та й у Гегеля трансцендентальні аргументи абсолютно не втрачають до кінця цілющої сили (про це докладно говориться в праці В. Хесле "Генії філософії нового часу ").
Німецька класична філософія - не просто закономірний етап у розвитку світової філософії. Багатьом він представляється вершиною розвитку філософії взагалі. І для цього є підстави. Сам термін «німецька класична філософія», як відомо, вперше вжив Фрідріх Енгельс. У світовій філософській традиції цей термін не прижився, його вживають в основному марксистсько-орієнтовані вчені. У німецькій філософії цей період називають німецьким ідеалізмом (deutscher Idealismus). Але вплив філософів періоду німецької класики на формування і розвиток класичного марксизму важко переоцінити, в чому неодноразово зізнавалися самі К. Маркс і Ф. Енгельс.
Здається, що невипадково саме в Німеччині виникли праці, багато в чому змінили уявлення про традиційну філософії. Німецька мова чудово пристосована саме для вираження найскладніших філософських понять і їх найтонших відтінків у порівнянні з французькою та англійською. Це вперше помітив ще Й. В. Гете, хоча він же і іронізував з приводу того, що «німці б'ються над вирішенням філософських проблем, а тим часом англійці, з їх практичною кмітливістю, сміються над нами і завойовують світ» [3]. І саме на німецькій мові вперше були сформульовані неминущі за своїм значенням думки про людську свободу, від яких віяло свіжістю оригінальності і новизни.
Але не тільки німецька класична філософія зачіпала відопроявленія трансформації волі. У другій половині XX століття прихильники некласичної філософії, так чи інакше, звертаються до цієї проблеми, пропонуючи власні її трактування. Автор дослідження не ставить собі за мету провести їх всебічний аналіз. Ми лише мають намір виявити основні, базисні компоненти, оригінальні і типові особливості відповідних трактувань волі.
Виходячи з величезного різноманіття концепцій і трактувань свободи, її трансформації від онтологічного аспекту в гносеологічний, або з екзистенціального в соціальний аспект, ми пропонуємо дати їх певну типологію з тим, щоб наше дослідження не перетворилося на калейдоскоп змінюють один одного імен та навчань, так як, логічні висновки в такій ситуації будуть неможливі. Ми виходимо з того, що будь-яка класифікація в принципі є лише схемою, яка тільки в загальних рисах відображає реальність. У зв'язку з цим, хтось може вважати віднесення того чи іншого мислителя, якого навчання до певного типу не правомірним, не адекватним. Щоб цього не сталося, автор хотів би звернути увагу на те, що всяке заслуговує увагу філософське вчення певною мірою спирається на попередні, навіть у тому випадку, якщо воно заперечує будь-то з них. Тому, при бажанні, можна завжди знайти вплив самих різних філософських шкіл на цікавий для нас аспект. Тим більше що конкретний мислитель схильний до різних концептуально-теоретичних впливам протягом всього його життя (те, що характерно для мислителя на зорі його філософської кар'єри може не бути таким на її заході).
Однак це зовсім не означає того, що слід, відмовитися від якої б-то не було типології та класифікації. Адже в іншому випадку, неможливо дати науковий аналіз будь-якого поняття, а сама філософія трансформувалася б на різновид літератури, що неприпустимо.
Отже, аспекти трансформації свободи, на наш погляд, можна підрозділити на чотири типи:
1. Тип - онтологічні концепції свободи і все, що пов'язано з основою розуміння цього терміна.
2. Тип - концепції гносеологічного плану, в тому числі, в німецькій класичній філософії.
3. Тип - соціально-політичні, соціально-ідеологічні чи, ширше, соціальні концепції.
4. Тип - екзистенційні концепції свободи.
Цю типологію автор виявив для аналізу структури свободи, її трансформації, а так само «механізму» її зародження та функціонування з тим, щоб отримані результати могли стати своєрідним методологічним підгрунтям для конкретно-наукових розробок у цій області. Саме цьому і присвячено даний дисертаційне дослідження.
Ступінь розробленості проблеми. Фундаментальна опрацьованість проблеми свободи відзначена працями І. Канта, І. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінга, Г. В. Ф. Гегеля. Різні трактування волі на сутнісному рівні народжують суперечать один одному моністичний та плюралістичні концепції. Формально про це можна говорити на підставі існування різних інтерпретацій свободи. Досить популярна сьогодні інтерпретація свободи як можливості вибору (екзистенціалізм). Але продовжує зберігати свої позиції і розуміння свободи як «усвідомленої необхідності» (Б. Спіноза, Ф. Енгельс).
По суті розбіжностей поглядів мислителів на свободу лежить людське ставлення до унікальності свого буття. Проблематика унікальності завжди була присутня в радянській філософії. Це праці К. М. Абульханової-Славської, В. Є. Кемерова, А. М. Леонтьєва, А. Г. Мислівченко, В. П. Тугаринова, І. Т. Фролова. У рамках діяльнісного підходу свобода аналізувалася Л. П. Буєва, Е. В. Ільєнкова, М. С. Каганом, В. А. Лекторський, Г. В. Мокроносовим. При розгляді проблем людського спілкування про свободу писали Г. С. Батіщев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В даний час специфічність проблеми унікальності, як виміри свободи, осмислюється А. В. Грібакіна, Л. Г. Іонін, О. М. Панфіловим, Л. А. Мяснікової та іншими дослідниками. Окреслена тенденція в теорії свободи отримує серйозну основу.
В історії розвитку розуміння свободи з давніх часів поняття творчої свободи витісняє поняття свободи від перешкод. У Сократа та Платона мова йде, перш за все, про свободу і долю, у Аристотеля - про свободу від політичного деспотизму; в Епікура, стоїків - про біди людського існування, пов'язаних з обмеженням свободи і прагненням до неї. У середні століття трактують про свободу від гріха і про благодать, з якою пов'язане поняття «свобода». В епоху Ренесансу під свободою розуміється безперешкодний і всестороннє розгортання сутнісних потенцій особистості.
За часів просвітництва прокидається дух історизму і виникає поняття свободи, запозичене з лібералізму і природного права (Т. Гоббс, Г. Гроцій). У німецькій філософії, починаючи від М. Екхарта, включаючи сюди Г. В. Т. Лейбніца, І. Канта, І. В. Гете і Ф. Шіллера, ставиться питання про свободу як про постулат морально-творчої відповідності сутності і її розвитку.
У молодого К. Маркса можна простежити ту думку, що свобода як закон життя повинна бути і законом життя окремої людини. Він виходить з того переконання, що свобода - це можливість розгортання позитивних потенцій індивідуума і суспільства в процесі їх саморуху і розвитку. І, тим не менш, всебічного аналізу марксової концепції свободи в існуючій літературі знайти поки важко, оскільки філософія Маркса почала розроблятися найбільш активно в останні десятиліття. Виявилися нові евристичні можливості принципу трансценденталізму й екзистенціальної філософії.
Дослідження проблеми гносеологічних та екзистенційних трансформацій свободи стає можливим, перш за все, після ретельної реконструкції самого марксова вчення і тих неомарксистської, постмарксістскіх концепцій, які супроводжують дане вчення вже в перші десятиліття XX століття. Особливу цінність для нас у цьому сенсі має вчення про надію Е. Блоха, який відновив евристичний потенціал марксова розуміння свободи.1
Необхідно відзначити, що велике значення для нас при цьому мали не тільки праці наших сучасних вітчизняних дослідників (А. Б. Баллаева, П. П. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лук 'янова, К. М. Любутіна, Н . В. Мотрошилова, А. М. Максимова, В. А. Малініна, І. С. Нарской, Т. І. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), але і роботи зарубіжних філософів (Є. Бенца, В. Бріді, Г. Ріделя, В. Хесле, Ю. Габермаса, Г. Гірндта, Р. Лаута, У. Розена), в яких дані не тільки нові трактування вчення про свободу Маркса, а й виявлені творчі потенції подальшої реконструкції ідеї свободи у Фіхте, Шеллінга , Гегеля, потенції, які можуть бути використані і в процесі глибшого прочитання Маркса.
З метою вироблення найбільш цільного уявлення про свободу і шляхи її генезису дисертант вважає можливим реконструювати і вчення Г. В. Плеханова, яке стоїть якимсь особняком у марксистському розумінні свободи, але яке, тим не менш, продовжує традиції німецької класичної філософії. Якщо Плеханов розмірковує в дусі онтологізма (на даний момент звертає увагу А. Ф. Замалєєв), то Е. Блох - у дусі екзистенційного гносеологізму, тобто виходу, в кінцевому рахунку, на шлях екзистенції. Однак узагальнюючих досліджень такого роду автор ще не зустріла, - досліджень, де історія філософії, виступаючи в якості основного предмету розгляду, генерувала б, тим не менш, оригінальні висновки онтологічного і гносеологічного характеру. Згадаймо, що для Гегеля історія філософії - це історія сходження думки до самої себе і, тим самим, знаходження самої себе, а оскільки філософія є рух духу до самопізнання, його саморозвиток до абсолютного знання, остільки філософія та історія філософії виявлялися в нього тотожні.
У зв'язку з цим можна зустріти дослідження, в яких робиться акцент на русі від Г. Гегеля до І. Г. Фіхте (згадаємо роботи Б. Бауера), або акцентується увага на головній магістралі (І. Кант - І. Г. Фіхте - Г . Гегель). Є і праці, де аналізуються паралелі між Марксом і пізнім Шеллінгом (Ю. Габермас і К. Ясперс).
Але у всій цій картині не відчувається якоїсь загальної логіки, яку можна було б відновити, включивши в панораму досліджень різні тлумачення трансцендентального суб'єкта. У зв'язку з цим дисертант аналізує новітні праці тих дослідників, які знову звертаються до ідейного багатства творів Фіхте, Шеллінга, Гегеля, а також представників младогегельянства (особливо А. Цешковського, Б. Бауера, М. Гесса, молодого Маркса). Це роботи - М. В. Громико, В. В. Ільїна, В. Кувакін, В. М. Кузнєцова, В. А. Лекторський, О. В. Лук 'янова, М. К. Мамардашвілі, Л. А. Мікешин, У . С. Стьопіна, Н. А. Бабакової. Щоб свобода дійсно виступала в якості найважливішого принципу пізнання і дії, її не можна підміняти ні поняттям духовного "Я", ні поняттям екзистенції. Свобода має більш широке функціональне та методологічне поле досліджень, до якого автор і звернулася в ході виконання цього дисертаційного дослідження.
Свобода, як така, всього лише абстракція. Реальні її всілякі форми, значення, ступеня, конкретні втілення. Значить, немає і одного абсолютного Закону Свободи, - інакше ми приходимо до фаталістична по суті, релігійної або містичної системі, на зразок східного уявлення про карму або до системи ісламу, для якої воістину вільний один Аллах.
Таким чином, свобода - найглибше визначення буття, «основа основ», що містяться екзистенцію в перманентну ситуацію вибору. У рамках екзистенціальної трактування свобода зв'язується з індивідуальним буттям особистості, центруючи на себе суб'єктивну систему цінностей. Свобода - не якість індивіда або його дій, це скоріше сверхісторіческое визначення родової сутності людини. Свобода, вибір і тимчасовість для більшості екзистенціалістів суть одне і те ж.
Підсумовуючи погляди екзистенціалістів, можна зробити наступні висновки. Стверджуючи свободу дією, людина проектує і будує самого себе у відповідності з вищими принципами гуманізму, громадянськості та соціальної відповідальності. Людина формує самого себе, знаходить свою сутність, вже існуючи. Отже, немає ніякої заданої людської природи, ніяка зовнішня сила, ніхто крім даного індивіда не може за нього здійснити його перетворення в людину. Він «стане таким, яким його проект буття» 5. Тому не слід шукати в історії гуманістичних санкцій свого існування. Навпаки, сам факт людського існування та її свободи санкціонує сенс історії. Сама історія - це ланцюг подій, які ні до чого не прагнуть, не відчувають власної ущербності, мук, напруги, мобілізуючого людини на дію. Все залежить від особистих установок свідомості, почерпнутих з етичних підстав. Але ці підстави працюють, якщо виростають з волі. Остання є глибинна основа моральності. Тому людина відповідальна за світ і за самого себе як певний спосіб буття. Весь тягар світу лежить на людині. Посилання на зовнішні обставини, на психологічний примус не можуть врятувати його від моральної відповідальності. Індивід протистоїть своєї природної психологічної конституції точно також як і протистоїть зовнішнім обставинам і раціональним посиланнями на обставини. Людина вільна від усього: від світу, від минулого, від інших людей і навіть від самого себе. Кожен черговий чиниться вибір відбувається як би в порожнечі. Людина приречена на свободу, причому розраховувати на скільки-небудь гарантовану опору індивіду не доводиться. Вільний вибір індивіда - його ідеал. Зростання особистої свободи, в тому числі свободи духовної, інтелектуальної, тісно пов'язані з наростанням почуття покинутості, відірваності від коріння. У цьому плані цілком зрозуміла тяга індивідуума повернутися до якогось стародавнього комплексу, витісненому їм, до відновлення якогось подоби долічностних відносин, до злиття з якоюсь спільністю, пов'язаному з самозабуттям в широкому сенсі цього слова. Такий стан Е. Фромм, в роботах якого можна знайти дуже серйозні роздуми про відчуження та його наслідки, про свободу і відповідальність людини, назвав «втечею від свободи».
Пройдений у другому розділі роботи аналіз дозволяє зробити наступні висновки:
1. При розгляді соціально-політичних трансформацій свободи не можна пройти повз поглядів класиків марксизму Карла Маркса і Фрідріха Енгельса. У своїх ранніх роботах («Економіко-філософські рукописи 1844 р . »,« Економічних рукописів, «Святе сімейство» та інші) вони розглядають свободу з точки зору практики, де головною рушійною силою, яка «здійснить соціальну свободу» є пролетаріат. Так само, на їхню думку, свободу можна розглядати як взаємини між працею і капіталом на основі позитивної, або позитивній сутності приватної власності. Яка в свою чергу, тісно пов'язана з внутрішнім світом людини, головним елементом якого виступає свобода.
2. При скасуванні приватної власності, людина стає більш людяним або гуманним. І К. Маркс робить геніальний висновок: гуманізм - це дійсне рішення проблеми досягнення справжньої свободи. Гуманістична орієнтація марксизму полягає в прагненні до досягнення такого суспільного стану, де вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх.
3. Класичний характер марксова вчення про свободу проявляється в силу синтезування онтологічного, гносеологічного та екзистенційного підходів до розуміння "свободи".
4. Теоретичні обгрунтування соціальних аспектів волі 19 століття привели до їх трансформації в екзистенційні на початку 20 століття, і пов'язано це було з великими потрясіннями нового століття. Тоді раціоналістично принцип свободи став зміщуватися до ірраціоналізму, підміняючи спонтанними, соціально-вольовими структурами. Так, Ф. Ніцше, раціональну діяльність заміщає волею до влади, де головною цінністю стає піднесення свободи сильної особистості.
5. Прихильником поглядів Ніцше був Ортега-і-Гассет, який, досліджуючи сучасне суспільство прийшов до висновку, що воно знаходиться в кризі, так як до влади прийшов «людина маси» - примітивний, пересічний індивід. Він і не має на увазі про існування справжньої свободи, тобто свободи творчості.
6. На рівні екзистенції свободу розглядає К. Ясперс. На його думку, людина може існувати як вільна особистість, грунтуючись тільки на взаємній любові і довірі оточуючих його вільних людей.
7. Е. Фромм обгрунтовує єднання людини і природи. Це єднання робить людину невільною. Але як тільки він починає рвати ці узи і прагнути до свободи, починає зростати самотність, беззахисність і тривога. І людина намагається втекти від цього, через творчість і руйнування, любов і ненависть.
8. Песимістичне ставлення до свободи висловлює Ж. - П. Сартр, у якого «людина - засуджений бути вільним». Сартр, розмірковуючи про свободу, пов'язує її з любов'ю. А улюблений вимагає від люблячого відмови від своєї свободи. Такий вибір призводить до страждання і страху, а сама свобода перетворюється в болісну необхідність.
9. Крайній прояв екзистенціалізму з питань свободи зустрічається у Г. Маркузе, який вважав, що машинний процес руйнує внутрішню особисту свободу, і несвобода сьогодні тільки посилюється. Єдиний вихід Г. Маркузе бачить у «великому відмову», в «життя без страху».
10. М. Хайдеггер синтезує воєдино погляди всіх екзистенціалістів на свободу і фактично прирівнює її до сутності істини. А коріння сутності істини лежать в екзистенції, у виявленні «сущого як такого». Це і є свобода.
11. Саме екзистенціалісти, на наш погляд, багато в чому сприяли формуванню культури і цивілізації, як найважливішого чинника розуміння свободи.

ВИСНОВОК
У ході проведеного дослідження нами встановлено, що свобода не є щось раз і назавжди дане, застигле і нерухоме. Вона відчуває онтологічні, гносеологічні та екзистенційні трансформації.
На самому низькому і суто біологічному рівні свобода збігається зі здоров'ям організму, бо хвора людина відчуває себе в підпорядкуванні у свого тіла і не завжди вільний, діяти по своїй волі. По мірі все більшого наближення до соціальності свобода збігається з безпосередністю нахилів. Людина вільна, якщо він може реалізувати свої бажання. Це стверджували ще епікурейців. Але ж є і такі бажання, проти яких треба боротися хоча б тому, що їх реалізація згубна для організму, або тому, що вони суперечать розуму. Свобода, отже, не в тому, щоб йти на поводу у своїх нахилів, але у виборі між схильностями. На рівні свідомості свобода визначається можливістю вибору. Щоб був вибір, потрібні численні мотиви і можливості дії. Вибір може виявитися неможливим, якщо всі мотиви рівноцінні (згадаємо про буридановом віслюку). У подібному випадку рішення може висловити так звану «свободу байдужості», але така свобода чи несе в собі самовираження особистості.
У більш широкому сенсі свобода визначається як «реалізація» волі, виправдана більшістю мотивів, бо наша дія завжди є не тільки проявом особистісного вибору, але вибору, здатного раціонально виправдати себе в очах всіх, або певної частини людей. При найближчому розгляді можна помітити, що свобода полягає не стільки в тому, що ми робимо, а в тому, як ми це робимо. Свобода - це позиція людини, яка визнає себе у своєму житті, згідного з ходом світової історії, і її подіями. Саме тому до такої концепції (восходяшей до стоїків) прийшли сучасні філософи-екзистенціалісти, грунтуючись на досвіді минулого, перш за все, на досягненнях німецької філософської класики і марксизму. Свобода часто полягає в тому, щоб змінити швидше власні бажання, ніж світовий порядок, і пристосуватися до еволюції і до порядку речей. Людина стає вільним, коли ситуацію підпорядкування він замінює активною позицією, тобто повною мірою бере участь у подіях свого часу, визначивши своє ставлення до політичної ситуації і іншим людям. Свобода засновує себе, самореалізуясь, коли людина реалізує свою особистість через світові події, замість того, щоб просто підкорятися їм, як сліпої долі.
Досліджуючи різні форми свободи, її модифікації та відопроявленія в процесі розвитку філософського знання, дисертантом було розкрито своє бачення трансформації свободи, яке можна в цілому визначити як поняття, що характеризує якісні зміни свободи, поява її нових форм, існування різних концепцій, пов'язаних з перетворенням її внутрішніх та зовнішніх проявів Множинні модуси буття знаходять своє вираження в широкому спектрі концепцій, що розглядають розуміння свободи і властиві їй антиномії. І виведена типологія трансформації свободи, в ході дослідження була розкрита, і обснован той факт, що різні прояви розуміння свободи можуть трансформуватися один в одного.
Соціальна проблематика свободи зазвичай пов'язують з благополуччям людини. Країна не може бути вільною, якщо в ній панують злидні. Зовні вона заздрості від більш багатих країн, але, що ще більш важливо, всередині самої країни населення, що перебуває у злиденному стані, не може мати почуття свободи. У соціальному плані свобода вимагає, щоб всі люди, що належать одному соціуму, могли знайти роботу. У більш приватному плані соціальна проблема свободи полягає в тому, щоб примирити індивідуальну свободу і громадський закон. Індивіди повинні розуміти, що їх свобода закінчується там, де вона починає заважати свободі іншого. Тоді виникає ситуація відповідальності, характерна для демократії.
У дисертації відзначається, що розуміння свободи як «усвідомленої необхідності» в догматичних версіях марксизму суперечило деяких важливих установок самого Маркса, який намагався осмислити свободу як онтологічну проблему, як проблему освоєння людьми відчужених від них економічних і політичних сил суспільного розвитку. У цьому плані свобода виступала в якості діяльності людей з практичного засвоєння необхідності, з оволодіння засобами життя та індивідуального розвитку. Але оскільки це трактування була пов'язана в основному з політичною боротьбою, з революційним подоланням капіталізму, вона фактично передбачала створення репресивних структур, значно обмежують свободу індивідуальних суб'єктів, її юридичні і економічні підстави.
Маркс не просто сприйняв вчення про свободу Фіхте і Гегеля (в іншому випадку він не пішов би далі філософії самопізнання Б. Бауера, який здійснював рух від Гегеля до ранньої системі Фіхте), а суттєво розширив розуміння функціонального поля «трансцендентального суб'єкта», розглядаючи останній не як трансцендентний або абстрактний дух, а як дух, що вступає на історичне терені, як філософію, що знаходиться «на службі історії».
Маркс, як ми показали, змушений був простежити різні рухи думки, іноді назадній, але в основному прогресивні, щоб відмовитися від як суто гносеологічного розуміння свободи (в цьому випадку ми маємо справу з трансцендентальним самосвідомістю як регулятивним принципом, що упорядковують форми духовної активності людини), так і від розуміння свободи на рівні теософії, тобто на рівні Абсолюту самого по собі, допускаючи в ньому якусь «темну основу».
Маркс бачив у «трансцендентальної суб'єкт» не окремого індивідуума, а деякий родова свідомість, яке він став називати суспільною свідомістю. Але щоб вийти за межі філософії самосвідомості знадобилося розуміння трансцендентального суб'єкта не просто як теоретичного, але як практичного суб'єкта, що означає єдність сутності та існування.
У роботі показано, що рух до Маркса виявилося б неможливим, якби не було руху від Гегеля до Шеллінга, онтологічне рівняння якого Маркс, ретельно переосмислив, зробивши акцент на запізнюванні свободи по відношенню до існування. Саме Шеллінг, як ми показали, допоміг Марксу глибше усвідомити протиріччя і парадокси свободи, що випливають з її чисто гносеологічного розуміння.
Тому далеко не випадково, перш ніж виникла Марксова концепція свободи, свобода зазнала процес зворотної трансформації від гегелівського уявлення до ранньо-фіхтевского варіанту. У цілому це є підтвердженням того тези (що належить пізнього Шеллінга), що початок «позитивною», або екзистенційно-онтологічної філософії є ​​кінець «негативної» або чисто логічної системи. В особі Гегеля свобода досягла своєї найвищої логічної стадії, але одночасно вона містила в собі крок і до екзистенції, яка, починаючи з Середньовіччя позначає специфічний спосіб буття речі, похідний від будь-якого іншого буття. Перш ніж цей крок можна було зробити в дійсності, думка його здійснила на філософському терені, зробивши ривок від Гегеля до Фіхте через Бауера, у якого ми спостерігаємо не теоретичне, а емпіричне розуміння трансцендентального суб'єкта як геніальної «критично-мислячої» особистості.
Отже, рух почався від Фіхте і повернулося до Фіхте, але на цей раз збагачене всім теоретичним і духовним розвитком, що як раз спробував врахувати Маркс, вирішуючи питання про «логічної конструкції історії» (визначення гегелівської філософії історії як «логічної конструкци» належить Ф. Енгельсу).
Таким чином, заслуга Маркса полягала у відмові від «чистої» або гносеологічної свободи і в переході до її багатовимірному поданням, включаючи сюди її екзистенційний вимір. Але Маркс (на відміну від ортодоксальних марксистів) не субстанціалізірует свободу, не підміняє інтереси істини інтересами односторонньої революційної боротьби за її реалізацію. Свобода, як принцип, має цінність і змістовність тільки у зв'язку з іншими категоріями - буття, відчуження і самовідчуження, опредметнення, потенція і актуальне існування, суб'єкт і об'єкт, трансценденція і екзистенція, справедливість і т.д.
Якщо виходити з чисто гносеологічного розуміння свободи, то при цьому справедливе суспільство весь час буде представлятися як нічим не гарантоване вступ до буття. Історико-емпіричне або суто онтологічне уявлення про свободу призводить до ідеологізованим варіантами філософії історії Маркса
У дисертації обгрунтовано висновок про те, що класичний характер марксова вчення про свободу проявляється в силу синтезування онтологічного, гносеологічного та екзистенційного підходів до розуміння «свободи», у зв'язку з чим, була виведена власне трактування трансформації волі. І встановлений той факт, що свобода з позиції екзистенціалізму постає як найважливіший фактор формування культури і цивілізації.
Суб'єкт історичної дії не повинен бути ні повністю екзистенційно-емпіричним, ні чисто гносеологічний. В іншому випадку, конструюється ним філософія свободи стає простий приналежністю його «Я», оскільки за великим рахунком мислителю дуже важко вийти за межі своєї власної суб'єктивності.  

Список літератури
1. Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют і істинність буття. Авт-т дисс. канд. філос. наук. Уфа, 2000 .- 20с.
2. АГГ А. Світ людини як суб'єкта виробництва. Критика К. Марксом концепції людини в буржуазній політичній економії. - М.: Прогрес, 1984. - 200с.
3. Алексєєв П.В., Панін О.В. Філософія. Підручник. Вид-е третє, перераб. і доп .- М.: ПБОЮЛ Грачов С.М., 2000 .- 608с.
4. Анісімов С.Ф. Духовні цінності: виробництво і споживання .- М.: Думка, 1988 .- 253с.
5. Андрусенко В.А., Піваваров Д.В. Методологія наукового пізнання (альтернативності та правильності наукової екстраполяції). Оренбург, 1995 .-
6. Андрусенко В.А. Соціальний страх (досвід філософського аналізу) .- Оренбург: Оренбурзький держуніверситет, 1995.-172с.
7. Ананьєв Ю.В. Культура як інтегратор соціуму .- Авт-т дисс. доктора філ. наук .- Нижній Новгород, 1997 .- 36с.
8. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1 .- М.: Думка. 1976 .- 550С.
9. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1 .- М.: Думка. 1984 .- 830с.
10. Архів К. Маркса і Ф. Енгельса .- М.; Л.: Партіздат, 1927 .- 258с.
11. Асмус В.Ф. Іммануїл Кант. 1724-1974. До двухсотпятідесятілетію з дня народження .- М.: Наука, 1973.-531с.
12. Баскін М.П. Німецькі просвітителі XVIII століття. Гердер, Лессінг, Шіллер, Гете / / Історія філософії. У 4-х т.: Т.2-М., 1957 .- С.19-34.
13. Бекар А.М. Свобода людини в соціальному просторі .- Нижній Новгород, 1992 .- С.12-13.
14. Бєлов В.А. На захист індивідуальності.: Проблеми формування відкритого суспільства в України.-М.: Магістр, 1997.-40с.
15. Бєлова Т.В. Соціальний та індивідуальний рівні відчуження. / / Вісник Моск.ун-та. Сер.7. Філософія.-1991 .- № 2.-С.25-34.
16. Бердяєв Н.А. Витоки і зміст російського коммунізма.-М.: Наука, 1990.-220с.
17. Бердяєв Н.А. Російська ідея / / Питання філософіі.-1990 .- № 1.-С.77-144.
18. Бердяєв Н.А. Доля Росії. - М.: Изд-во МГУ, 1990.-256с.
19. Бердяєв Н.А. Царство Духа і царство Кесаря ​​.- М.: Республіка, 1995 .- 383с.
20. Біблер В.С. Від наукоученія до логіки культури .- М., 1991 .- 282с.
21. Блауберг І.В., Садовський В.Н., Юдін Е.Г. Системний підхід у сучасній науці / / Проблеми методології системного дослідження .- М., 1970 .- С.44-48.
22. Блох Е. Тюбінгенському введення в філософію .- К.: Вид-во Урал. ун-ту, 1997 .- 400с.
23. Бондаренко В.М. Гносеологічна концепція класичного марксизму (філософський аналіз) .- Авт-т дисс. док-ра філос. наук. Уфа, 1995 .- 38с.
24. Бузгалін А. В. Майбутнє комунізму. - М.: ОЛМА - Прогрес, 1996. - 111с.
25. Биховський Б. Е. Людвіг Фейєрбах. - М.: Думка, 1967. - 240с.
26. Валєєва З.Р. Моральне відчуження як філософська проблема. Авт-т дисс. канд. філос. наук .- Уфа, 1998 .- 18с.
27. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму / / Вибрані проізведенія.-М.: Прогрес, 1990.-460с.
28. Веллмер А. Моделі свободи в сучасному світі / / Соціо-Лотос - М., 1991, Вип.1. С.11-38.
29. Вільданов Х.С., Файзуллін Ф.С. Цінності: історико-філософський і гносеологічний аналіз / Вид-е Башкирської. держ. ун-ту .- Уфа, 2002 .- 178с.
30. Вільданова Г.Б. Гносеологічний аналіз мудрості і істини / Видання Башкирської. ун-ту. - Уфа, 2001 .- 159с.
31. Віндельбанд В. Від Канта до Ніцше / Пер. з нім. - М.: "Канон прес", "Кучкова поле", 1998 .- 496с.
32. Віндельбанд В. Про свободу волі / / Вибране. Дух і історія .- М., 1995 .- С.610-612.
33. Воронцов Б.М. Еволюція поглядів Маркса з проблеми відчуження / / Філлософскіе науки, № 4, 1975.-С.20-27.
34. Гайда А.В., Китаєв В.В. Соціалізм сьогодні: ситуація вибору / / Соціалізм і Росія.-М.: Філос.общество СРСР, 1990.-С.5-30.
35. Гайденко П.П. Філософія Фіхте і сучасність .- М.: Думка, 1979, 272с.
36. Гайденко П.П. Прорив до трансцендентного: Нова антологія XX століття .- М.: Республіка, 1997 .- 495с.
37. Гайденко П. П. Парадокси свободи у вченні Фіхте. - М.: Наука, 1990. - 12с.
38. Гайсин Ф.А., Попов В.Д. Духовність - сутність человека.-Уфа, 1995.-116с.
39. Гегель Г.В.Ф. Наука логіки / / Він же. Енциклопедія філософських наук .- М.: Думка, 1975.Т.1-452с.
40. Гегель Г.В.Ф. Енциклопедія філософських наук. Т.3. філософія духу .- М.: Думка, 1977 .- 471с.
41. Гегель Г.В.Ф. Філософія права. Пер з нім .- М.: Думка, 1990 .- 524с.
42. Гефтер М.Я. Росія і Маркс / / Комунізм, № 18, 1988 .- С.93-104.
43. Гоббс Т. Твори в 2-х т.: Т.2 .- М.: Думка, 1991 .- 731с.
44. Гоббс Т. Про свободу і необхідність / / Опісс. Соч. в 2-х т.: Т.1 .- М.: Думка, 1989 .- С.608.
45. Горохів П. А. Правовий нігілізм: досвід філософського аналізу. - Оренбург: ОДУ, 2000. - 169 с.
46. Горохів П.А. Філософія Йоганна Вольфганга Гете: Монографія. 2-е вид. - К.: Вид-во УрГУ, 2003. - 312 с.
47. Горохів П.А. Філософські підстави світогляду Йоганна Вольфганга Гете. - Авт-т дисс ... доктора філос. наук. Єкатеринбург, 2003 .- 50с.
48. Грібакіна Е.Н. Генезис і форми прояву соціальної нерівності / / Автореф.дис ... докт.філософ.наук-Уфа, 1998.-36с.
49. ГріціановА.А., Овчаренко В.І. Людина і відчуження .- Мінськ: Вишейш.шк.1991.-126с.
50. Грунін Є. Російське "Щось" / / Росія.-1993 .- № 11.-10-16 березня.
51. Гумільов Л.М. Давня Русь і Великий ступінь .- М.: Думка, 1989.-764с.
52. Гусейнов г.ч. Брехня як стан свідомості. / / Питання філософіі.-1989 .- № 11.-С.64-76.
53. Гуревич П.С. Філософська антропологія Еріха Фромма / / Фромм Е. Втеча від свободи .- М., 1990 .- с.249-252.
54. Давидов Ю.Н. Вебер М. / / Сучасна західна соціологія: словарь.-М.: Политиздат, 1990.-С.50-51.
55. Давидович В.Є. Проблеми людської свободи.-Львів: Вид-во Львов.ун-та, 1967.-248с.
56. Данилевський Н.Я. Росія і Європа. М.: Книга, 1991.-574с.
57. Рух декабристів в історичному самосвідомості: Збірник наукових статей / Вид-е Башкирської. ун-ту. - Уфа, 1998 .- 168с.
58. Деборін А.М. Г. Лукач та його критика маркізма .- М.: Матеріаліст, 1924 .- 45с.
59. Дерінг Д. Лібералізм: роздуми про свободу .- М.: Комплекс .- Прогрес, 1996.-48с.
60. Джейранів Ф.Є. Феномен відчуження в історичній долі Росії. Авт-т дисс. Канд. філос. наук .- Уфа, 2002 .- 19с.
61. Джіразян Л.М. Культ і обожнювання / / Соціс.1988 .- № 5.-С.64-72.
62. Євдокимов М.О. Класична марксистська ідеологія (ліберальні аспекти) .- Авт-т дісс.канд.філ.наук.Уфа, 2001.-25с.
63. Євлампія І.І. Історія російської філософії: Навчальний посібник для вузів / І.І. Євлампія .- М.: Вищ. шк., 2002 .- 584с.
64. Єрмаков Ю.О. Маніпуляція особистості. Сенс, прийоми, наслідки .- Єкатеринбург, 1995.-208с.
65. Єрмоліна Г.К. Філософські проблеми рівності і свободи. Ярославль, 1973.-160с.
66. Єршов Ю.Г. Людина. Соціум. Історія: Соціально-філософські проблеми історичного процессаю-Свердловськ: Вид-во Урал.ун-та, 1990.-151с.
67. Жукотскій В.Д. Соціалізм для Росії чи Росія для соціалізму / / Соціалізм і Росія .- М., 1990.-С.99-111.
68. Замалєєв А.Ф. Лекції з історії російської філософії: У 2ч. Ч.1: XI-початок ХХ ст. Навчальний поособіе .- СПб.: Вид-во С. - Петербурзького ун-ту. 1994 .- 172с.
69. Здравомислов А.Г. Соціологія російської кризи .- М.: Наука, 1999.-С.14-27.
70. Зеньковський В.В. Історія російської філософії. У 2т .- Л., 1991.
71. Зеньковський В.В. Російські мислителі і Європа .- М., 1997.
72. Зомбарт В. Пролетаріат .- Спб., 1907 .-
73. Зомбарт В. Людова, розкіш і капіталізм .- Петроград, 1917
74. Зотов А.Ф. Сучасна західна філософія: Навч .- М.: Вищ. шк., 2001 .- 784с.
75. Зотов А.Ф. Світогляд на рубежі століть. / / Питання філософіі.1989 .- № 9.-С.3-15.
76. Іванов О.В. Про свободу визначення та про визначення свободи / / філософські науки, № 11, 1990 .- С.100-102.
77. Ідеал, утопія і критична рефлексія: Сб.статей .- М.: Росспен, 1996.-302с.
78. Ільєнко Е.В. Філософія і культура .- М.: Політвидав, 1991 .- 464с.
79. Ісаєв А.А. Буття й існування як філософські поняття. Авт-т дисс. канд. філос. наук. Уфа, 1997 .- 19с.
80. Історія філософії: Захід-Росія-Схід (книга друга: Філософія XV-XIXвв.) .- М.: "Греко-латинський кабінет" Ю. А. Шічаліна, 1996 .- 557с.
81. Каган М.С. Про духовне: (Досвід категоріального аналізу) / / Питання філософії, № 9, 1985 .- С.100-103.
82. Камю А. бунтуючих чоловік. Філософія. Політика. Мистецтво: Пер. з фр .- М.: Політвидав, 1990 .- 415с.
83. Кант І. Критика чистого розуму. Пер. з нім. Н. О. Лоського .- Санкт-Петербург, 1993 .- 477с.
84. Кант І. Трактати .- Санк-Петербург: "Наука", 1996 .- 552с.
85. Кант І. Трактати та листи. - М.: Наука, 1980. - 709с.
86. Кантор В.К. Стихія і цивілізація: два чинники російської долі / / Питання філософіі.1994 .- № 5.-С.27-46.
87. Карєв П.В. Соціокультурна наступність і обрії розвитку особистості. Авт-т дисс. канд. філос. наук. Уфа. 2002 .- 18с.
88. Кашин В.В. Онтологічні і гносеологічні проблеми генези розуміння / Вид-е Башкрск. ун-ту .- Уфа, 2000 .- 184с.
89. Коган Л.М. Вічність. Минуще і неминуще в житті людини .- К.: Вид-во Урал ун-ту, 1994.-208с.
90. Кемеров В.Є. Введення в соціальну філософію. Підручник для вузов.-М.: Академічний проспект, 2000.-314с.
91. Ківа А.В. Поле соціалізму: деякі закономірності перехідного періоду / / Суспільні науки і современность.1997 .- № 2.-С.24-36.
92. Косолапов Р.І., Марков В.С. Свобода і відповідальність .- М., 1969 .- С.72.
93. Кузнєцов В.М. Німецька класична філософія другої половини XVIII - початку XIX століття: Навчальний посібник для ун-тів .- М.: Висш.шк., 1989 .- 480с.
94. Лабріоли А. Нариси матеріалістичного розуміння історії. - М.: Госполитиздат, 1960. -198с.
95. Лаут Р. Філософія Достоєвського в систематичному викладі - М.: Республіка, 1996 .- 447с.
96. Левицький С.А. Трагедія волі. - М., 1995 .- С.111-112.
97. Лекторський В.А. Суб'єкт, об'єкт, пізнання .- М., 1980.
98. Лекторський В.А. Міждисциплінарний і філософський підходи до проблеми розуміння / / Питання філософії, № 3 - М., 1986 .- С.65-69.
99. Ленін В.І. Повне зібрання творів: У 55-ти т. - М.: Політвидав, 1967 .- Т.1 .- 55.
100. Лобок А. М. Підсвідомий Маркс, або Євангеліє, яке не відбулося: Книга - гіпотеза. - К.: Серед. - Урал. кн. вид - во, 1993. - 288с.
101. Лукач Д. Молодий Гегель і проблеми капіталістичного суспільства .- М.: Наука, 1987 .- 616с.
102. Лук'янов О.В. Д. Ж. Валєєв як мислитель Росії / / Культура народів Башкортостану: історія і сучасність: Матеріали регіональної наукової конференції пам'яті Д. Ж. Валєєва (Уфа, 18 квітня 2003 року) .- К.: РВВ Баш. Гу, 2003 .- С.5-9.
103. Лук'янов О.В. Філософія Йоганна Готліба Фіхте (1762-1814) - Оренбург: Видавничий Центр ОДАУ, 1997 .- 252с.
104. Лук'янов О.В. І. Г. Фіхте про проблему критеріїв духовного "Я" / / Філософські науки, № 6, 2002 .- С.81-89.
105. Лук'янов А.В., Пушкарьова М.А. Німецька класична філософія релігії: Учеб. посібник для фак-тів ун-тів .- Уфа: РІО Баш ГУ, 2002 .- 238с.
106. Лук'янов О.В. Історико-критичне введення в філософію природознавства. Монографія .- К.: РВВ Баш ГУ, 2003 .- 200с.
107. Лук'янов О.В. Фіхтевскім ідея "Єдиної життя" і проблема управління освітнім процесом / / Вісник Російського філософського товариства, 2 (30), 2004 .- с.130-133 .- У співавт. з Є. Ю. Бікметовим.
108. Любутін К.Н., Русаков В.М. Вітчизняна філософія радянського періоду. Нариси. Ч.2. Єкатеринбург, Видавництво УрГСХА, 2002 .- 200с.
109. Любутін К.Н., Пивоваров Д.В. Діалектика суб'єкта та об'єкта. - К.: Вид-во Урал. ун-ту., 1993 .- 416с.
110. Любутін К.Н., Змановский Г.Р. Пролегомени до "богданівщину": Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту,, 1996 .- 117с.
111. Любутін К.Н., Саранчин Ю.К. Історія західноєвропейської філософії .- М.: Академічекій Проект, 2002 .- 240с.
112. Любутін К.Н. Проблема суб'єкта і об'єкта в німецькій класичній і марксистко-ленінської філософії .- М., 1981 .- С.56-57.
113. Любутін К.Н. Соціалізм: від державно-феодального до гуманного, демократичного / / Соціалізм і Росія .- М., 1990.-С.53-79.
114. Макаренко В.П. Аналіз бюрократії класово-антогоністіческого суспільства в ранніх роботах Карла Маркса (нарис проблематики та методології дослідження) .- Ростов н / Д: Вид-во Рост.ун-та, 1985.-160с.
115. Максимов А.М. Свобода як протиріччя самобуття і інобуття .- К.: Вид-во Урал. ун-ту., 1998 .- 200с.
116. Малінін В.А. Діалектика Гегеля і антігегельство .- М.: Думка, 1983 .- 240с.
117. Малінін В.А., Шинкарук В.І. К. Маркс, Ф. Енгельс і ліве гегельянство .- Київ: Наукова Думка, 1986 .- 320с.
118. Маркс К., Енгельс Ф. Твори .- 2-е вид .- М.: Політвидав, 1955-1981 .- Т.1 .- 50.
119. Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. - М.: Госполитиздат, 1956 .- 689с.
120. Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид. Т.42 .- С.43-174.
121. Маркс. Філософія. Сучасність / під заг. ред. Т. І. Ойзермана. - М.: Політвидав, 1988. - 414с.
122. Маркович М. Маркс про відчуження / / Питання філософії, № 9, 1989.-С.36-57.
123. Маркузе Г. Одновимірний чоловік .- М.: REEL-book. 1994 .- 344с.
124. Маркузе Г. Ерос і цивілізація .- К.: "UCA", 1995 .- 352с.
125. Маркузе Г. Розум і революція: Гегель і становлення соціальної теорії .- Спб: Володимир Даль, 2000.-542с.
126. Маслов В.М. Індивідуальне і соціальний вимір єдності свобод. Авт-т дисс. канд. філос. наук. Нижній Новгород, 1999 .- 24с.
127. Межуєв В.М. Соціалізм як ідея і як реальність / / Питання філософії, № 11, 1990.-С.19-22.
128. Нарський С.І. Негативна філософія Адорно / / Соціальна філософія Франфуртської школи .- М.: Думка, 1975.-С.89-127.
129. Нарський С.І. Г. В. Ф. Гегель / / Історія діалектики. Німецька класична філософія. М.: Думка, 1978.-С.216-305.
130. Нарський С.І. Ленінізм і сучасні проблеми історико-філософської науки .- М.: Знание, 1965.-48с.
131. На роздоріжжі (Нові віхи): Збірник статей .- М.: Видавнича корпорація "Лотос", 1999-240с.
132. Микитович Л. А. Лабріоли. - М.: Думка, 1980. - 200с.
133. Ноговіцин О.М. Ступені свободи .- Л., 1990 .- с.130-134.
134. Набуття й осягнення духовності. Матеріали регіонального симпозіуму / Под ред. І. А. Бєляєва .- Оренбург: Оренбурзький філія УрАГС, 2000 .- 118с.
135. Ойзерман Т.І. Марксизм та утопізм .- М.: Прогрес-Традиція, 2003.-568с.
136. Ойзерман Т. І. Філософія як історія філософії. - СПб.: Алетейя, 1999. - 448с.
137. Панарін А.С. Філософія політики .- М.: Нова школа, 1996.-424с.
138. Пантін І.К. Посткомуністична демократія в Росії: підстави та особливості / / Питання філософії, № 6, 1996.-С.3-15.
139. Певзнер Я. А. Крах комунізму і сучасні суспільні відносини. - М.: Наука, 1999. - 240с.
140. Петров В.Ш. Влада духу .- Єкатеринбург% Вид-во Урал.ун-та, 1993.-187с.
141. Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.1 .- М.: Думка, 1990 .- 860с.
142. Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.2 .- М.: Думка, 1993 .- 528с.
143. Платонов С. Після комунізму: Книга не призначена для друку (2-е вид.) .- М.: Мол.Гвардія, 1991.-557с.
144. Плеханов Г.В. Вибрані філософські твори. Т.3 .- М., 1957.
145. Плеханов Г.В. Твори: У 22т .- М.: Госиздат, 1923 - 1925 .- Т.18 .- 335с.
146. Проблема людини в «Економічних рукописах 1857 - 1859 років» К. Маркса. - Вид-во Львівського університету, 1977. - 172с.
147. Просмикнувши С. Весна генія .- 3-тє вид .- М.: Політвидав, 1985 .- 285с.
148. Рассел Б. Практика і теорія більшовизму .- М., 1991 .-
149. Рассолова І.Ю. Духовна картина світу: соціально-філософський аспект. Авт-т дисс. канд. філос. наук. Уфа, 1997 .- 24с.
150. Реалі Д., Антисери Д. Західна філософія від витоків до наших днів. Том 4. Від романтизму до наших днів .- ТОО ТК "Петрополіс", Санкт-Петербург, 1997 .- 880с.
151. Розін Е. Ленінська міфорогія держави. - М.: МАУП, 1996. -320с.
152. Сартр Ж. - П. Екзістенціанізм - це гуманізм / / Сутінки богів .- М., 1990 .- С.320-324.
153. Сєдов Л.К. До витоків авторитарної свідомості (історико-культурологічний етюд) / / Тоталітаризм як історичний феномен.-М.: Філос.Общество СССР.1989 .- С. 173-203.
154. Селіванов А.І. Мозаїчна філософія розвивається світу .- К.: РВВ Баш ГУ, 1997 .- 156с.
155. Сіножатей Ю.П. Насильство і структура раціональності / / Конгеніальність думки. Про філософ Мераб Мамардашвілі .- М.: Ізд.группа Прогрес. Культура.1994 .- с.208-220.
156. Скоробогатскій В.В. Ленінський етап у розвитку марксизму: ідейний контакт та історичні рамки / / Марксизм і Росія .- М.: Філос.общество СРСР, 1990 .- С.44-74.
157. Смирнов В.І. Про поняття сенсу / / Людина і сучасний світ: методологічні та методичні питання .- СПб., 1997 .- С.37-39.
158. Сміт А. Теорія моральних почуттів .- М.: Республіка, 1997 .- 351с.
159. Сорокін П.А. Людина. Цивілізація. Суспільство: Пер. з англ .- М.: Політвидав, 1992 .- 543с.
160. Спіноза Б. Вибрані твори. Ростов-на-Дону: "Фенікс", 1998 .- 608с.
161. Спіноза Б. Вибрані твори. У 2 т. - М., 1957. Т.2 .- С.584-591.
162. Спіноза Б. Богословсько-політичний трактат .- Мінськ: Література, 1998 .- 528с.
163. Степанова О.А. Фрідріх Енгельс: Крат. біогр. нарис .- М.: Політвидав, 1980 .- 240с.
164. Струве П.Б. Patriotica: Політика, культура, релігія, соціалізм. - М.: Республіка, 1997 .- 527с.
165. Суркова Н.А. "Трансцендентальний суб'єкт" і проблема його філософської концептуалізації: Монографія / Вид-е Башкирського державного універститету .- Уфа, 2003 .- 232с.
166. Суркова Н.А. Феномен класичного філософствування (на матеріалі ретроспективного аналізу німецького ідеалізму кінця XVIII століття). Авт-т дисс. канд. філос. наук. - Уфа, 1997 .- 22с.
167. РЕВ Л. Марксизм і теорія особистості. - М.: Прогрес, 1972. -584с.
168. Троцький Л.Д. До історії російської революції .- М.: Політвидав, 1990.-447с.
169. Троцький Л.Д. Історія російської революції. Лютнева революція. Т.1 .- М., 1997.-461с.
170. Трофімов В.К. Душа російської цивілізації: Монографія .- К.: Вид-во ІжГТУ, 1998.-152с.
171. Федотов І. А. Ідея соціального перетворення: Критична інтерпретація марксистської парадигми. - СПб.: Вид-во С.-Петербурзького ун-ту, 1993. -216с.
172. Федотов Г.П. Про святості, інтелігенції і більшовизм: Вибрані статті. - СПб.: Вид-во Санкт-Петербурзького університету, 1994 .- 152с.
173. Федотова В.Г. Модернізація "інший" Європи .- М., 1997 .- 255с.
174. Федотова В.Г. Духовний та душевний / / Людина і духовність. Рига, 1990 .- С.124-125.
175. Фейєрбах Л. Твори: В 3-х т. - М.: Думка, 1974 .- Т.2 .- 443с.
176. Фейєрбах Л. Вибрані філософські твори: У 2-х т. - М.: Держкомвидав, 1955 .- Т.1-2.
177. Фейєрабенд П. Наука у вільному суспільстві / / хат. праці з методології науки. М., 1986 .- С.505-507.
178. Філософський словник: Заснований Г. Шмідтом .- 22-е, нове, перероблене. вид. під ред. Г. Шішкоффа / Пер. з нім. / Заг. ред. В.А. Малініна .- М.: Республіка, 2003 .- 575с.
179. Філософія і релігія в історії і сучасності: Матеріали наукової конференції / Вид-е Башкирської. ун-ту .- Уфа, 2002 .- 188с.
180. Фіхте і кінець XX століття: "Я" і "Не-Я" / Відп. ред. і сост: А. В. Лук 'янов, А.Ф. Кудряшев і В. І. Метлов .- Уфа, 1992 .- 200с.
181. Фіхте І.Г. Твори. Роботи 1792-1801гг. Вид-е підгот. П. П. Гайденко. М.: Ладомир, 1995 .- 655с.
182. Фіхте І.Г. Твори у двох томах. Т.2 .- СПб.: Міфріл, 1993 .- 798с.
183. Фіхте І.Г. Повчання до блаженного життя .- М.: Канон, 1997 .- 400с.
184. Форлендер К. Загальнодоступна історія філософії .- М.: Моск. робітник., 1922 .- 310с.
185. Франц А.Б. Інформаційне суспільство: чи близька захід соціальних утопій / / Соціалізм і Россія.М.: Філос. Товариство СРСР, 1989.-С.162-186.
186. Хазіев В.С. Філософське розуміння істини / / Філософські науки .- М., 1991. № 9 .- С.54-60.
187. Хайдеггер М. Буття і час / М. Хайдеггер; Пер. з нім. В. В. Бібіхіна .- Харків: "Фоліо", 2003 .- 503с.
188. Хайруллин А.Г. Соціально-філософський аналіз генези особистості та її свободи .- Аст-т дисс. докт. філос. наук. Уфа, 2000 .- 32с.
189. Чаликова В.А. Утопія і свобода: Есе різних лет.-М.: Звістка, 1994.-182с.
190. Шаріпов А.Р. Формування національної самосвідомості (соціально-філософський аналіз) .- Авт-т дисс. канд. філос. наук .- Уфа, 2000.21с.
191. Шеллінг Ф.В.Й. Філософські дослідження про сутність людської свободи і пов'язаних з нею предметах / / Він же. Твори в 2 т.: Т.2 .- М.: Думка, 1989 .- С.86-158.
192. Шеллінг Ф.В.Й. Система світових епох: Мюнхенські лекції 1827-1828гг. в записі Ернста Ласо .- Томськ: Вид-во "Водолій", 1999 .- 320с.
193. Шеллінг Ф.В.Й. Філософія откровенія.Т.1 .- СПб.: Наука, 2000 .- 699с.
194. Шеллінг Ф.В.Й. Філософія одкровення. Т.2 .- СПб.: Наука, 2002 .- 480с.
195. Шпенглер О. Закат Європи - Ростов-на-Дону: изд-во "Фенікс", 1998 .- 640с.
196. Штайнер Р. Філософія свободи .- Калуга, 1994 .- С.26-29.
197. Штракс Г.М. Соціальне єдність і протиріччя соціалістичного суспільства .- М., 1966.-226с.
198. Штирнер М. Єдиний та його власність .- Харків: Основа, 1994.-560с.
199. Елез Й. Проблема буття і мислення в філософії Фейєрбаха, - М.: Наука, 1971. -238с.
200. Еліас Н. Суспільство індивідів: Пер. з ньому .- М.: Праксіс, 2001.-336с.
201. Юдін О. Парадокси критичної теорії Герберта Маркузе / / Маркузе Г. Одновимірний чоловік .- М., 1994 .- С.VI-IX.
202. Юровський С. В. Філософський матеріалізм Л. Фейєрбаха. - Ленінград, 1955. 35с.
203. Яковенко І. Сталінізм. Межі явища / / Вільна думка, 1993 .- № 3 .- С.33-43.
204. Янагіна К. Філософія свободи .- М.: Соцегіз, 1958.-211с.
205. Ярцева О.Ю. У пошуках загубленого розуму / / Тоталітаризм як історичний феномен .- М.: Філос. суспільство СРСР, 1989 .- С.40-71.
206. Ясперс К. Сенс і призначення історії: Пер. з нім. 2-е вид .- М.: Республіка, 1994 .- 527с.

Список іноземних джерел
1. Bauer Br. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker .- Leipzig, 1841 .- Bd.1-3.
2. Bauer Br. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelgenheit .- Zürich; Winterthür, 1842.
3. Bauer Br. Vollständige Geschichte des Parteikampfes .- Leipzig, 1844, vol.1.
4. Bride W. Mc. The philosophy of Marx .- London, 1976.
5. Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer .- Berlin, 1845.
6. Hegel GBW Enzyklopädie der philosophisehen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Neu herausgegeben von F. Nicolin und O. Poggeler .- Akademice-Verlag - Berlin, 1966 .- 506s.
7. Jaspers K. Schelling: Große und Verhängnis. München, 1955.
8. Marx K., Engels F. Werke. Ergänzungsband. Schriften. Manuskripte. Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz. Verlag. Berlin, 1973 .- 714s.
9. Schelling FWJ Philosophie der Offenbarung / M. Frank. Frankfurt a. M., 1993 .- 592s.


[1] Див: Про це добре говорить Г. Ланц в своїй статті "Свобода і свідомість (До сторіччя з дня смерті Фіхте). Див: "Питання філософії і психології". М., 1914, кн. 122 (2). -. С.20.
[2] Можейко М.А. Свобода / / Всесвітня енциклопедія. Філософія. XX століття. М., 2002. С.667
[3] Еккерман І. П. Розмови з Гете в останні роки його життя. М., 1986. С. 327.
1 Див: Блох Е. Тюбінгенському введення в філософію .- К.: Видавництво Урал. ун-ту, 1997 .- С.151.
[4] Апресян Р. Г. Свобода / / Нова філософська енциклопедія. М., 2001. Т. 3. С. 501.
1 Руссо Ж.-Ж. Про суспільний договір, або Принципи політичного права. Кн. 3. Гол. 15 / / Трактати. М., 1969. С.223.
[5] Лейбніц Г. В. Нові досліди про людське розуміння. Кн.II. Гол. 21. / / Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 174.
[6] Там же.
2 Руссо Ж.-Ж. Про суспільний договір ... Кн. 1. Гл.8. / / Трактати. С.164.
[7] Кант І. Твори. Т. 3. С. 108 - 109.
[8] Див: Горохів П. А. Соціально-філософські ідеї в німецькій класичній філософії. Курс лекцій. Єкатеринбург, 2004. С. 32.
1 Фіхте І.Г. Основні риси сучасної епохи. СПб., 1906. С.9-10.
1 Фіхте І.Г. Основні риси сучасної епохи. С.10.
2 Див: Шеллінг Ф.В.Й. Указ. соч. С.96.
1 Див: "JGFichtes Leben und Literarischer Briefwechsel", Bd. 1-2, hrsg. von. IHFichte .- Leipzig, 1862 .- Bd. 2. S.325.
1 Див: Fichte JG Weke. Auswahl in sechs Bänden, hrsg. von F. Medicus .- Leipzig, 1908-1911. Bd.5.-S.212.
2 Див: Гайденко П.П. Філософія Фіхте і Сучасність.-М.: Думка, 1979-с.221 ..
1 Див: Гайденко П.П. Філософія Фіхте і Сучасність.-М.: Думка, 1979.-с.222.
2 Див Малінін В.А. Діалектика Гегеля і антігегельянство. М.: Думка, 1983.-С.168.
1 Див: Фіхте І. Г. Твори. Роботи 1792-1801гг. Видання підго. П. П. Гайденко. М.: "Ладомир", 1995 .- С.488.
2 Йоганн Готліб Фіхте. Твори. Роботи 1792-1801гг .- с.492.
2 Йоганн Готліб Фіхте. Твори. Роботи 1792-1801гг .- с.492.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же .- С.493.
6 Там же.
1 Там же.
1 Шеллінг Ф. Система трансцендентального ідеалізму / / Твори: У 2 т.-М., 1987.-с.455.
2 Там ж.-С.452.
3 Там ж.-С.457.
4 Там ж.-С.452.
5 Див: Гайденко П.П. Філософія Фіхте і Сучасність.-М.: Думка, 1979.-с.222.
2 Мотрошилова Н.В. Георг Вільгельм Гегель / / Історія філософії: Захід-Росія-Схід (книга друга: Філософія XV-XIX ст.) - М.: "Греко-латинський кабінет" Ю. А. Шічаліна, 1996 .- С.447.
1 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.455.
1 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.465.
2 Див: Бердяєв Н.А. Досвід есхатологічної метафізики: Творчість і об'єктивація. Париж, 1947 .- С.30.
3 Ibid.: S.126
2 Див: Adorno TW Aspekte der Hehelschen Philosophie Frankfurt a / M., 1957. S.140-152
1 Фейєрбах Л. Основи філософії майбутнього М.: Державне соціально-економічний видавництво, 1937. С. 52.
1 Див: Хесле В. Генії філософії Нового часу .- М.: Наука, 1992 .- С.138.
2 Див: Там само.
1 Гайденко П.П. Філософія Фіхте і сучасність .- С.27.
1 Фейєрбах Л. Вибрані філософські твори. Т.1. С.266
1 Маркс К., Енгельс Ф. Дебати шостого Рейнського Ландтагу (стаття перша) / / Маркс К., Енгельс Ф. - Соч. 2-е вид. Т.1.-С.83.
1Маркс К., Енгельс Ф. Передовиця № 179 «Kolnisehe zeitung» / / Маркс К., Енгельс Ф. - Соч. 2-е вид. - Т.1. - С.103.
2 Там же. С.109-111.
3 Там же. С.112.
1 Пс. 134: 15-18
2 Гоббс Т. Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковного і цивільного / / Вибрані твори: У 2 т. - М., 1964. -Т. 2. - С. 197.
1 Руссо Ж.-Ж. Міркування про науки і мистецтва / / Вибрані твори: В3 т.-М., 1961 .- Т.1.-С.52.
2 Там же. - С.13.
3 Там же. - С.43, 20.
1 Кант І. Ідея загальної історії у всесвітньо-громадянському плані / / Твори: У 6 т. - М., 1966.-Т.6 .- С.16.
2 Там же. - С. 14
2 Там же. - С.14-15.
2 Там же. - С. 16.
1 Гегель Г. Феноменологія духу. - М., 1992. - С.98.
1 Гегель Г. В. Ф. Філософія права. - М., 1990. - С.271.
1 Див Маркс К. Економічно-філософські рукописи / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.42. - С. 88.
2 Маркс К. і Енгельс Ф. Німецька ідеологія / / Маркс К.. Енгельс Ф. Соч. Т. 3. - С.31.
1 Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 42. - С.148.
1 Маркс К. Капітал / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид. Т.46.Часть 2. С.102-104.
2 Там же .- С.107.
1 Див: Там же .- С.108.
1 Фейєрбах Л. Вибрані філософські твори. М., 1955, т. 1, с. 117.
1 Шарден П. Феномен людини. М., 1965, с. 275.
4Маркс К. Дебати шостого Рейнського Ландтагу (стаття третя) / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1 .- С.126.
1Маркс К. Дебати шостого Рейнського Ландтагу (стаття перша) / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 1. - С.83.
2Маркс К. Дебати шостого Рейнського Ландтагу (стаття третя) / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 1 .- С.141.
1 Див: Малінін В.А., Шинкарук В.І. К. Маркс, Ф. Енгельс і ліве гегельянство .- Київ: Наукова Думка, 1986 .- С.126.
2 Див: Маркс К. Дебати про свободу друку і про оприлюднення протоколів станового зборів / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1 .- С.60.
1 Див: Маркс К. Критика політичної економії (чорновий начерк тисяча вісімсот п'ятьдесят-сім -1858 р.р.) / / Маркс К.. Енгельс Ф. Соч., Т.46, ч.1 .- С.100.
2 Див: Маркс К. Дебати про свободу друку і про оприлюднення протоколів станового зборів / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1 .- С.42.
3 Див: Там же .- Т.1. - С.42.
4 Див: Малінін В.А., Шінкорук В.І. К. Маркс, Ф. Енгельс і ліве гегельянство .- С.179.
1 Див: Філософський словник: Заснований Г. Шмідтом .- 22-е, нове, переробці. вид. ред. Г. Шішкоффа / Пер з нім. / Общ.ред. В. А. Малініна .- М.: Республіка, 2003. С.417.
2 Див: Блох Е. Тюбінгенському введення в філософію .- К.: Видавництво Урал. ун-ту, 1997. С.210.
1 Див: Філософський словник: Заснований Г. Шмідом .- 22-е, нове, переробці. вид. С.259.
1 Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року / / Маркс К.. Енгельс Ф. Соч.,. Т.42 .- С.87-88.
1 Див: Там само.
1 Див: Маркс К. Пеше про самогубство / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 42. - С.293.
2 Див: Блох Е. Тюбінгенському введення в філософію .- с.294.
1 Див: Фіхте І.Г. Кілька лекцій про призначення вченого / / Він же. Соч. в 2-х т.: Т.2 .- СПб.: Міфріл, 1993 .- С.18.
2 Див: Маркс К. ст. «Дрігальского-правник, громадянин і комуніст» / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.6 .- С.63.
1 Див: Баллан А.Б. Указ. соч .- С.493.
2 Див: Малінін В.А., Шинкарук В.І. Указ. соч .- с.229.
1 Маркс К. критики гегелівської філософії права. Вступ / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1 .- с.427.
2 Див: Там само. С.428.
1 Див: Marx K., Engels F. Werke. Ergänzungsband. Schrieften. Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz Verlag Berlin, 1973. S.534.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Див: Там само.
1 Див: Там же .- С.536.
2 Див: Там же .- С.535.
3 Див: Там же .- с.533.
2 Див: Там же .- С.538.
1 Див: Там само.
2 Див: Там само.
3 Див: Там само.
4 Див: Там само.
1 Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство, або критика критичної критики. Проти Бруно Бауера і компанії / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.2.-С.43.
2Маркс К. Передовиця в № 179 «Kolnische zeitung» / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.1.-С.101.
1 Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.2.-С.89.
[9] Енгельс Ф. Ельберфельдскіе мовлення / / Маркс К.. Енгельс Ф. Соч., Т. 2 .- С. 554.
1 Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року / / Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид. Т.42. С.117.
1 Див: Одуев С.Ф. Стежками Заратустри (вплив ніцшеанства на німецьку буржуазну філософію) .- М.: Думка, 1971 .- С.106-108).
2 Ортега-і-Гассет Х. Повстання мас / / Питання філософії, № 3, 1989 .- С.120.
1 Див: Там же .- С.37.
2 Див: Там же .- С.31.
1 Див: Там же .- С.40.
2 Див: Юдін А. Парадокси критичної теорії Герберта Маркузе / / Маркузе Г. Одновимірний чоловік .- М., 1994. С.7.
2 Там же .- С.36.
1 Хайдегер М. Розмова на сільській дорозі: Збірник: Пер. з нім. / Під ред.А.Л.Доброхотова.-М.: Вища шк., 1991.С.17-18.
1 Всесвіт афоризмів .- М.: ЕКСМО, 2003 .- С.300
5 Сартр Ж. - П. Екзистенціалізм - це гуманізм / / Сутінки богів .- М.: Політвидав, 1989 .- С.51.
В якості об'єкта дисертаційного дослідження у нас виступає свобода, взята у всіх своїх проявах.
Предмет дослідження - трансформації розуміння свободи в історії філософської думки.
Методологічною основою дисертації є методи аналізу і синтезу, єдності логічного та історичного, а також метод структурно-функціонального аналізу та принципи розробленi в класичній західній філософії (наприклад, принцип трансценденталізму, принцип "напруги між системою і проблемою" [І. Г. Фіхте, А . Ліберт] і т.д.).
Основу дисертації складає філософський принцип розвитку, оскільки всі концепції свободи аналізуються в постійному русі і саморусі, що неминуче пов'язано з труднощами понятійної фіксації. Виключно раціональний підхід до розгляду свободи і її трансформацій не завжди спрацьовує, тому неминуче привнесення ірраціональних моментів, що демонструють, скажімо, різноманітні екзистенціалістської течії.
Джерела дослідження в основному такі: це праці І. Канта, І. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейєрбаха, Б. Бауера, молодих К. Маркса і Ф. Енгельса , твори зарубіжних і вітчизняних марксистів - А. Бебеля, К. Каутського, Е. Блоха, Д. Лукача, В. І. Леніна, А. А. Богданова, А. В. Луначарського, праці радянських, сучасних вітчизняних (М. Бердяєва , Н. В. Мотрошилова, А. М. Максимова, В. А. Малініна) і зарубіжних філософів (Ж. - П. Сартр, Е. Фромм, Ю. Хабермас та інші).
Метою дисертації є дослідження трансформацій розуміння свободи в ході розвитку філософської думки. Ця мета може бути конкретизована у вигляді наступних завдань, які ставить перед собою автор:
· Проаналізувати онтологічні трактування свободи, в контексті аналізу трактувань відчуження в історії філософської думки;
· Виявити і дослідити гносеологічні концепції свободи, перш за все, в німецькій класичній філософії;
· Проаналізувати феномен відчуження у його зв'язку з трансформаціями розуміння свободи;
· Визначити умови виникнення та функціонування соціальних компонентів трансформації свободи в марксизмі;
· Розкрити і проаналізувати «механізм» функціонування свободи в екзистенціальних концепціях.
Наукова новизна дисертації.
1. Дана авторська (власна) трактування трансформації волі;
2. Виявлено той факт, що відопроявленія свободи здатні трансформуватися один в одного;
3. Пропонується власне бачення відчуження в тісному зв'язку з аналізом розуміння свободи;
4. Визначено умови виникнення соціальних компонентів трансформації розуміння свободи, на основі марксистських навчань;
5. Обгрунтовано, що в екзистенційних трансформаціях свободи вона постає як найважливіший фактор формування культури і цивілізації.
Теоретична значимість отриманих результатів.
Теоретична значущість роботи полягає в тому, що отримані результату можуть бути використані як в якості можливого логіко-онтологічного підстави подальших філософських досліджень проблем трансформації свободи, так і в якості соціально-екзистенціальних інструментів наукових вишукувань у цій галузі.
Практична значимість отриманих результатів.
Практична значимість роботи полягає в тому, що її матеріали можуть бути використані як в ході аналізу підстав та конкретних відопроявленій свободи, так і при розробці шляхів трансформування волі. Крім того, положення і висновки дисертації будуть корисні при розробці лекційних курсів і семінарських занять з філософії, а так само при підготовці спецкурсів з «онтології і теорії пізнання», «соціальної філософії» та ін
Апробація роботи. Основні висновки дисертації доповідалися автором на Міжнародній науковій конференції «Підстави XXI століття. Філософія, культура і моральність на рубежі тисячоліть », (Уфа, 29-30 травня 2001 р .), На третьому всеросійському філософському конгресі (Ростов н / Д., 16-20 вересня 2002 р .), На науковій конференції «Антропологічний принцип у філософії та проблема розвитку особистості на початку XXI століття», присвяченої ювілею засновника кафедри філософії Уральського державного технічного університету професора Мокроносова Германа Вікторовича, (Єкатеринбург, 11-13 листопада 2002 р .), На всеросійській науковій конференції «Філософська та соціологічна думка на межі тисячоліть», присвяченій пам'яті П. А. Сорокіна (1889-1968 рр..) (Уфа, 21-22 квітня 2003р.), На міжнародній науковій конференції «Фіхте, Платон , Макіавеллі і ідея правового суспільства »(Уфа, 26-31 травня 2004р.), на міжнародній науковій конференції« Іммануїл Кант і філософська думка Росії: історія та сучасність »(Оренбург, 17-18 грудня 2004 р .).
За темою дисертації опублікована монографія «Гносеологічні і екзистенційні трансформації свободи в німецькій класичній і марксистської філософії» і 6 робіт загальним обсягом 1,2 печ.л.
Структура роботи. Дисертація складається з вступу, двох розділів, висновків та списку літератури, що включає бібліографію англійською та німецькою мовами (всього 199 найменувань).

Глава 1. Аналіз трансформацій свободи в історії класичних філософських вчень в їх зв'язку з концепціями відчуження.
§ 1. Онтологічні і гносеологічні трансформації свободи
Свобода виступає однією з універсальних характеристик людського буття. Це - здатність людини опановувати умовами свого буття, долати залежності від природних і соціальних сил, зберігати можливості для самовизначення, вибору своїх дій. Питання про свободу є одним з найважливіших у визначенні людиною своїх позицій, орієнтирів свого життя та діяльності.
Проблема свободи пов'язана зі специфікою людської історії. На різних етапах історії, в різних типах соціальності вона знаходить конкретну розмірність, осмислюється специфічно. Поняття свободи пов'язане з поняттями необхідності, залежно, відчуження, відповідальності. Взаємовизначення цих понять і відповідні схеми людського поведінки змінюються від епохи до епохи, вони специфічні для різних культурних систем. Для людини родоплемінного суспільства бути вільним означає належати роду, племені, бути «своїм». Стати ізгоєм означало вірну смерть; свободи від роду не мислилося. Для людини індустріального суспільства, навпаки, свобода носить, перш за все, економічний та юридичний сенс як свобода розпоряджатися своїми діяльнісних силами, своєю особистістю, володіти засобами виробництва та мати можливість їх створення. У ХХ столітті в зв'язку з тим, що люди змушені взаємодіяти в умовах багатовимірного соціального буття, свобода стає здатністю людини до поведінки, співмірними самостійність індивіда з дією різноманітних соціальних, культурних, технологічних форм, з умінням освоювати і контролювати їх відтворення.
У Новій філософської енциклопедії зазначається: «Свобода - одна з основних для європейської культури ідей, що відображає таке ставлення суб'єкта до своїх актів, при якому він є їх визначальною причиною і вони, отже, безпосередньо не обумовлені природними, соціальними, міжособистісно-комунікативними, індивідуально -внутрішніми або індивідуально-родовими чинниками. Культурно-історично варіюються розуміння міри незалежності суб'єкта від зовнішнього впливу залежить від конкретного соціально-політичного досвіду народу, країни, часу »[4].
Проблема свободи сягає своїм корінням в глибоку старовину.
Термін «свобода» в античності використовується в основному в юридичному контексті, так як саме розгляд права в даному суспільстві найбільше ясно показує, до якої міри самосвідомості дійшла свобода. Наприклад, античне право, визнаючи протилежність вільної людини і раба, було стурбоване тим, щоб надати свободу реальний статус, роблячи з рабства одних умова дійсної свободи інших: «Як! Свобода тримається лише за допомогою рабства? Можливо. Ці дві крайності стикаються ... Бувають такі тяжкі положення, коли можна зберегти свою свободу тільки за рахунок свободи іншої людини і коли громадянин може бути абсолютно вільна лише тоді, коли раб буде до краю рабом. Таке становище Спарти ».1
У той же час античність показала, що свобода, будучи реальною, залишається лише привілеєм деяких і не може визначити людську сутність у її загальності.
Між тим, саме античність продемонструвала обмежене, але конкретне і реальне свідомість свободи, тоді як сучасні визначення свободи безпосередньо включають обмеження і заперечення волі. І дійсно, моя свобода припиняється там, де починається свобода іншого, і закон повинен визначити межу між свободами. Але, таким чином, моя свобода визначається через обмеження або позбавлення мене моєї свободи.
І хоча термін «свобода» зустрічається в античних авторів (ще епікурейці стверджували, що людина вільна, якщо він може реалізувати свої бажання), у власне філософському плані проблема свободи більш-менш чітко формується лише в Новий час. Так Г. Лейбніц зазначав: «Термін свобода дуже двозначне» [5]. Негативні визначення зводяться до констатації відсутності протидії, а позитивні - до стану суб'єкта, що діє з власної волі. «Дійсно дух не буває вільний, якщо він одержимий сильною пристрастю, так як ми тоді не здатні хотіти як має, тобто, обдумавши належним чином» [6], зазначав Г. Лейбніц.
У роботах англійських і французьких мислителів К. Гельвеція, Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо проблема свободи ставилася і вирішувалася, як правило, в контексті теорії суспільного договору, де права людини на життя, свободу і відповідальність розкривалися як «природні права» людини. У філософіях суспільного договору представлена ​​перш за все як свобода вибору (libre arbiter) природно незалежного індивіда. Для подолання суперечності необхідно, щоб по «Суспільному договору», тобто за угодою між вільними волями, яке конституює суспільство, кожна незалежна воля втратила «свою природну свободу» .2 Ця втрата абсолютна, так що формула договору була б формулою тоталітарного суспільства, в якому індивід, позбавлений будь-якого права, цілком підпорядкований соціальної цілісності, частина якої він складає. Але така абсолютна втрата всіх прав суперечливо виступає абсолютною гарантією всіх прав і справжньої свободи.
На зміну концепції свободи, побудованої на теорії суспільного договору, приходять концепції онтологічного і гносеологічного плану, характерні для німецької класичної філософії. У німецької класичної філософії протиборствували два полярно протилежних погляди на людську свободу: детерміністських трактування свободи, де свобода виступає як пізнана необхідність, і альтернативна точка зору, згідно з якою свобода не терпить детермінації, а являє собою розрив з необхідністю, відсутність стримуючих кордонів. Розуміння діалектичної природи свободи впирається в аналіз взаємодії "Я" і "Не-Я", в аналіз її як посередника між всіма гранями взаємопереходів процесів освоєння та відчуження. Представляючи собою не якусь річ, але міру процесуального тотожності протилежностей, свобода завжди внутрішньо суперечлива і, отже, невизначена, розмита, амбівалентна.
Досліджуючи трансформації принципу свободи, не можна пройти повз великого Іммануїла Канта. Він відносив свободу до «неминучим проблемам самого чистого розуму» поряд з Богом і безсмертям [7]. Кант, як відомо, дав кілька формулювань свого категоричного імперативу. Одна з них сформульована так: «Роби так, щоб максима твоєї волі могла стати принципом загального законодавства», тобто, щоб твоя суб'єктивна максима стала об'єктивним законом. Цю формулу він використовує як в «Основах метафізики моральності», так і в «Критиці практичного розуму». В «Основах» є і дві інші формулювання знаменитого принципу, випливає зі християнської традиції. Наведемо їх:
1. «Роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого так само, як до мети, і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу». Тут виразно віє возрожденческим пафосом, вихваляють людини не як річ серед речей, але як найвище і саме вільна істота. Ця формула припускає принцип, згідно з яким раціональність дана як мета в собі.
2. «Роби відповідно до такої максими, яка в той же час сама може стати загальним законом».
Подібність всіх трьох наведених формулювань кидається в очі, але якщо перша акцентує волю, то третя - закон. Це значить, що ми не тільки підпорядковані, але сам закон є не що інше, як плід нашої раціональності, отже, залежить від нас: які люди, такі закони. Ми своїм розумом і волею наказуємо собі закони для негайного виконання. Звідси автономія морального закону - питання, яке Кант поставив з максимальною логічною строгістю.
Категоричний імператив - це пропозиція, об'єктивно і апріорно висуває волю. Практичний розум сам по собі практичний саме тому, що детермінує волю автономно, поза грою сторонніх чинників (бо для волі досить чистої форми закону, щоб бути стабільною). Існування морального закону не потребує доказів, бо він є первинною даністю розуму. І цей факт розуму можна пояснити, якщо прийняти як факт свободу. Дійсно, свідомості боргу ніщо не передує, а свободу передує борг. Більше того, ми завойовуємо свободу тільки тому, що свідомість боргу стало раніше. Якщо все йде так, то ми стоїмо перед обличчям абсолютно унікального факту.
Імператив, наказуючи бажати відповідно до чистої формою закону, по суті закликає до свободи. І мова йде не про аналітичному судженні, але про апріорно синтетичному, адже повідомляється щось нове. І ця новизна не феноменальна, а метафеноменальна. Сказати «Я повинен» - те ж саме, що «Я вільний» (інакше повинність безглуздо). Це і є метафізична сутність свободи.
Кант уточнює: якщо розуміти свободу в позитивному сенсі, тобто як аналітичну пропозицію, то тоді була б необхідна інтелектуальна інтуїція (яка тут абсолютно неприпустима з тих самих причин, про які він говорив у «Критиці чистого розуму»). Як би там не було, при розгляді такого закону як даного, варто зауважити, що мова йде не про емпіричному факт, а швидше, про унікальний факт чистого розуму, за допомогою якого розумна воля постає початкової законодавицею (sic volo, sic jubeo - так хочу, так повеліваю).
Причина, по якій Кант змушений прийняти нефеноменальний випадок синтетичного апріорного судження, слід шукати у сфері «наукового» забобону, згідно з яким повноцінно знання лише математико-геометричного, того «ньютоніанского» типу, проти якого так люто боровся все своє життя великий Гете. Тільки в цьому випадку можна зрозуміти, чому Кант говорить, що свободу ми не пізнаємо. Адже щоб пізнавати, потрібна інтелектуальна інтуїція (хоча вона ноуменальний, а не феноменальна). Втім, це не заважає Канту дати їй точну формальну дефініцію (зауважимо, що формалізм, на думку П. А. Горохова, - не привходящее властивість філософії Канта, це її якість. Думається, А. В. Гулига був не правий, стверджуючи, що Кант - не формаліст. Формалізм Канта проявляється і в тому, що всі його тексти детально структуровані [8]). Отже, визначення свободи у Канта: свобода - це незалежність волі від природного феноменального закону; те, що поза каузального механізму. Свобода - якість волі самовизначатися за допомогою тільки чистої форми закону, не питаючи про його зміст. Свобода нічого не пояснює у світі феноменів, зате все пояснює у сфері моралі, відкриваючи широку дорогу автономії. Кант говорить, що було б безглуздям вводити в науку свободу, якщо б практичний розум і моральний закон не володіли автономією. Припустимо, що якийсь деспот погрозами примусив тебе звинуватити у злочині невинної людини. Може статися, що ти і зробиш це гріх і оболжешь невинного, але муки совісті не дадуть спокійно жити. Адже ти знав про свій борг не лжесвідчити, але все-таки вчинив підло. Якщо винен, то й міг би уникнути брехні, але правди не сказав, - тому й докори. Формулу «Якщо зможу, зроблю» Кант не сприймає. «Повинен, отже, можеш», - в цьому суть кантіанства.
Якщо визначати свободу як незалежність волі від природних законів і від змісту морального закону, то ми отримаємо її негативний зміст. Якщо до цього ми додамо властивість волі самовизначатися, то отримаємо специфічно позитивний її сенс. Автономія в тому й полягає, що воля сама собі приписує закон. Гетерономной буде та воля, яка дозволяє по слабкості робити інакше. Кант підкреслює, що автономія волі є єдиним принципом будь-якого морального закону і обов'язків, з ним пов'язаних: всяка гетерономії волі, навпаки, не тільки не обгрунтовує обов'язковості, а й протилежна початку і моральності бажання. Тому моральний закон не виражає нічого іншого, крім автономії і чистоти практичного розуму. Як бачимо, у Канта свобода, автономія та «формалізм» нерозривно пов'язані в тому сенсі, що матерія ніколи не може бути мотивом чи визначальною умовою вольової дії. В іншому випадку з максими не можна сконструювати закон через її ненадійність.
У «Критиці практичного розуму» поняття свободи як предмета третій антиномії космологічної ідеї, безсмертя душі і Бога стають вже постулатами. Постулати - не теоретичні догми, а передумови, з практичної точки зору. Отже, свобода є умова імперативу. Кант навіть називає категоричний імператив синтетичної апріорної пропозицією, структурно включає свободу. Але він йде далі: категорія причини, чисте поняття, саме по собі вдаються як до світу феноменів, так і світу ноуменов, зрозуміла як механічна і вільна. Якщо каузальність не застосовна до ноуменом теоретично, то у сфері моралі цілком застосовна. Воля буде вільною причиною. Людина як феномен визнає свою підпорядкованість механічної каузальності. Але як істота мисляча, він вільний завдяки моральному закону. І ніщо не заважає одному і тому ж дії виходити з вільної причини, а значить, ноуменальной сфери, і з закону необхідності феноменального властивості.
Хоч як було безпосереднім надбанням будь-якої людини є почуття свободи, воно, тим не менш, не знаходиться на поверхні свідомості. Потрібна глибина аналізу, щоб виникало цілісне сприйняття принципу свободи.
Певні положення, що виводяться І. Кантом, в контексті цікавить нас проблеми онтологічних і гносеологічних трансформацій свободи, знайшли своє втілення і подальший розвиток у філософії І. Г. Фіхте. Як зауважив філософ, між процесом формування свободи та її реальним виявленням, проявом, як правило, утворюється часовий інтервал. Свобода реалізується поетапно. Одні межі визначають її становлення, в рамках інших відбувається її втілення. Етапи формування свободи мають різну психологічну забарвлення. Фіхте виділяє п'ять епох всесвітньої історії:
- «Епоха безумовного панування розуму через посередництво інстинкту - стан невинності людського роду;
- Епоха, коли розумний інстинкт перетворюється у зовнішній примусовий авторитет; цей час позитивних систем світогляду і жізнепоніманія, систем, які ніколи не доходять до останніх підстав і тому не можуть переконувати, але зате прагнуть до примусу і вимагають сліпої віри і безумовного покори, - стан починається гріховності;
- Епоха звільнення: безпосередньо - від велить авторитету, опосередковано - від панування розумного інстинкту і розуму взагалі у будь-якій формі, час безумовного байдужості до всякої істини і позбавленою якої б то не було керівної нитки, досконалої розгнузданості - стан завершеною гріховності;
- Епоха розумної науки, час, коли істина визнається вищою і улюбленим найбільше початком, - стан починається виправдання;
- Епоха розумного мистецтва, коли людство впевнено і твердо рукою творить з себе точний відбиток розуму, - стан завершеного виправдання і освячення ».1
Наведена схема є ідеальна розумова конструкція, створена для того, щоб осмислити реальний історичний процес. Але при цьому слід пам'ятати про те, що існує різниця між тим, що зумовлено суб'єктивним світом Фіхте, і тим, що існує філософський дух, який намагається осягнути об'єктивне.
Філософія Фіхте - це філософія чистого повинності. Кожна наступна історична стадія свободи виступає як причина попередньої. Людство втрачає своє первинне «стан невинності» не чомусь, а для чогось. Це для чого - кінцева мета історії. Таким чином, тут ми ще не виходимо за межі «фактів свідомості» і підходимо до справи з чисто телеологічною точки зору. Історичний процес має кругову структуру: кінець є повернення до початку, правда, на новому уровне.1
В основі такого розуміння історії свободи, лежить відкриття того, що сутність субстанції має характер «Я». Згідно Фіхте, «Я» чисто іманентно; воно не переступає власних кордонів. Воно не приводить себе в рух. Це робить, як говорить Шеллінг, «один тільки Фіхте» .2
Фіхте виходить з «Я», у якому безпосередньо об'єднані «річ і свідомість»; природа з цих позицій не може бути чимось самостійним, а існує по іманентним законам інтелігенції »1; однак такий абстрактний погляд на природу суперечить тій інтуїції, згідно з якою людський дух в чомусь споріднений природі, а тому може зрозуміти її як би зсередини.
На початку своєї творчості Фіхте висловлювався за пріоритет практичного розуму перед теоретичним, за примат діяльності перед спогляданням, але вже в перші роки XIX століття ситуація різко змінюється. Категорія діяльності втрачає свій онтологічно первинний характер. Вищою метою людини і людства тепер виявляється не моральний вплив, а осягнення людиною самої себе як образу Божественного абсолюту і досягнення єдності з абсолютом в релігійному спогляданні. У творі «Повчання до блаженного життя» Фіхте викладає нове вчення про стадії духовного розвитку. Якщо ці стадії, або ступені, розташувати за ступенем інтенсивності наростання духовності в житті, то ми отримаємо таку картину (рис.1).

точка зору "чуттєвого знання"
осягнення світу як "деякого закону і порядку"
точка зору "істинної і вищої моральності"
точка зору релігії
точка зору "наукоученія"


Малюнок 1.
Як бачимо, Фіхте прагне подолати точку зору підпорядкування морального закону, оскільки таке підпорядкування ще не дозволяє повністю звільнитися від самої свободи, від залишків «самості» .1 Тільки перебуваючи на точці зору релігії, людина долає свободу, а разом з нею і роздвоєність, що входить в світ разом зі свідомістю. Тільки тепер він може досягти єдності з Божественним абсолютом.
Здавалося б, що може бути вище релігійного розчинення в Бозі? Тим не менш, Фіхте вважає, що можлива більш висока точка зору, точка зору «наукоученія». Остання є пізнання того, що релігія вносить у світ як факт. Це знання про вічне перевершує навіть саме життя у вічному. Саме в знанні людина досягає повної тотожності з абсолютом.
Це фіхтевской вчення про абсолют не є новим, воно сходить до пізньоантичних гностицизм, представники якого, як зауважує П. П. Гайденко, саме в знанні бачили засіб релігійного спасенія.2
З гностицизмом Фіхте зближує також переконання в принциповому розходженні старозавітної і новозавітної релігії, та думка, що емпірична (фактична) історія лише прикриває собою прояв «чистого духу», який у своїй сутності надісторічен. Фіхте проголошує знання єдиним і надійним шляхом до Божественного абсолюту, вірним способом досягнення «блаженного життя» 1
І все ж побудови Фіхте є, як ми відзначили вище, ідеальної розумової конструкцією. Фіхте, звичайно, встановив в якості вихідного пункту філософії трансцендентальний суб'єкт, але він не обгрунтував ту тезу, що даний суб'єкт повинен бути суб'єктом онтологічно незалежним, а не розглядатися тільки як гносеологіческій.2 Зауважимо, що у філософії Фіхте проглядається суперечність між уявленнями про існуючий і належне (якщо слідувати належного Фіхте, то втрачається контакт з дійсністю). Цей ідеалізм, отже, романтичний.
У лекціях «Про призначення вченого» він розвиває ту думку, що прагнення людини до свободи означає його прагнення до тотожності з «чистим Я». Дана мета нереализуема, але людина до неї неодмінно спрямовується. Призначення, отже, полягає не в тому, щоб досягти цієї мети, досягти соціальної рівності людей як ідеалу. Але людина може і повинен все більше і більше наближатися до нескінченності до цієї целі.1 Фіхте розвиває ту тезу, що про існування інших розумних істот людина дізнається через заклик до нього бути вільним. А для цього вважав Фіхте, особистість повинна бути принесена в жертву роду (наприклад, в «Основних рисах сучасної епохи»), хоча і розвивав ту ідею, що життя «у державі не належить до абсолютних цілям людини, щоб не говорив про це один великий осіб (мова йде про Канте - Г.З.), але вона є засіб, що має місце лише за певних умов, для заснування досконалого суспільства ... мета будь-якого уряду - зробити уряд зайвим ».2
Чудово те, що вже Фіхте виходить з тієї тези, що суспільне «прагнення ставиться ... до основних прагненням людини. Людина призначений для життя в суспільстві, він повинен жити в суспільстві, він не повний закінчений людина, і суперечить самому собі, якщо він живе ізольовано ».2 Фіхте вважає, що суспільне і державне прагнення - це зовсім різні прагнення. Він висловлює ту думку, що «на a priori визначене шляху роду людського є такий пункт, коли стануть зайвими всі державні утворення». Це - епоха розуму. Це той час, коли «як вищого судді буде визнаний тільки розум» .3 Саме «визнаний», оскільки «і тоді люди будуть помилятися і в омані ображати своїх ближніх». Але вони будуть мати «добру волю дати себе переконати в своїй помилці» .4
Отже, позитивна ознака суспільства - це «взаємодія за допомогою свободи» 5. Тим твердженням, що суспільство при цьому виступає як «своя власна мета», зовсім не заперечується, що сам «спосіб впливу може мати ще особливий закон» .6 Це слід розуміти так: кожен індивід має свій особливий ідеал людини взагалі, причому ці ідеали відрізняються по ступенях. Кожен прагне виявити в іншого схожість з цим ідеалом. У цій «боротьбі духів з духами» перемагає «вищий і кращий людина». Таким чином, завдяки товариству «виникає удосконалення роду» .1
Якщо висловитися більш виразно, то Фіхте розглядає суспільство як своєрідний трансцендентальний суб'єкт, що упорядковує наше просування до розуму. Суспільство і вища людина, під яким Фіхте розуміє «чисте Я», повинен у перспективі злитися воєдино.
Фіхте поклав початок двом головним рухам у філософській думці Німеччини початку XIX століття. Перша пов'язана з Ф. В. Й. Шеллінгом, який запропонував вийти за межі «Я». Шеллінг, вже в ранній період своєї творчості не ототожнював природу з чуттєвим світом. Природа у нього мала як чуттєве, так і умосяжні буття. Звідси він робив той дуже важливий висновок, що істина природи не може бути розкрита ні на шляху чисто природничо дослідження, ні з допомогою «наукоученія», яке дивиться на природу, як на те, що не має іманентної мети в самій собі. Він відходить від розуміння трансцендентального суб'єкта як суто гносеологічного суб'єкта, кинувшись до аналізу протиріч і парадоксів свободи. Справжня свобода, на його думку, є те, що «звільнено» від необхідності переходити до кінця в буття, щоб не «виснажити» себе в ньому. Весь історичний досвід показує, що свобода не тільки володіє здатністю «запізнювання» по відношенню до існуючих форм дійсності, а й відкриває сама собі свою «темну основу», особливо в той момент, коли повертається обличчям до історії.
Свобода в історії за Ф. Шеллінг носить суперечливий, діалектичний характер: вона породжується діяльністю людей і завдяки ним же знімається. Це знаходить своє втілення в діалектично протилежних судженнях німецького філософа з цього приводу: «Виникнення загального правового ладу не повинно бути справою випадку, і все-таки воно може бути тільки результатом вільної гри сил, що спостерігається нами в історії» .1 І далі: «Людина лише тому має історію, що його вчинки не можуть бути заздалегідь визначені будь - якої теорією. Отже, історією править свавілля ».2 Разом з тим:« Загальне правовий устрій є умовою свободи, так як без нього свобода гарантована бути не може ... Свобода повинна бути гарантована порядком, настільки ж явним і незмінним, як закони природи ».3 І, нарешті: «... історія не протікає ні з абсолютною закономірністю, ні з абсолютною свободою, але є лише там, де з нескінченним відхиленням реалізується єдиний ідеал, ... весь образ в цілому» .4 Тим самим, єдино можливим (в логіці Ф. Шеллінга) в даному випадку є створення «філософії абсолютної тотожності», що німецький мислитель і робить, намагаючись з більшим чи меншим успіхом з позиції цього вчення пояснити, в те числі, і діалектичний характер свободи в історії.
Другий напрямок у філософській думці Німеччини пов'язано з Г. Гегелем, який підкреслював, що наукоученіе Фіхте є «перша розумна спроба протягом всієї історії виводити категорії». 5 На наш погляд, найбільш повно проаналізував онтологічні компоненти свободи саме Г. Гегель. Свобода трактується Гегелем гранично широко і це можна простежити в творах Бернського періоду (1793-1796). Там Гегель постає як дослідник, для якого свобода - це цінність всіх цінностей, принцип усіх принципів. 2 Він має на увазі перш за все «свободу від»: від деспотизму, від гноблення, свавілля можновладців. У зв'язку з цим Гегель звертається до гідності людини. Він вбачає свою мету у критиці моралістичних домагань політичного деспотизму (деспоти, як правило, виряджаються в тогу піклувальників моральності, релігійності підданих).
Переїхавши до Франкфурта-на-Майні (1797-1800), Гегель звертається до поняття «вищого єдності» і починає відходити від основоположень наукоученія, яке в досить високого ступеня орієнтувалося на людське мислення. Він включає поняття буття, життя в свій «системний фрагмент (вересень 1800) і уточнює рефлексивну структуру« вищої єдності », надаючи йому динамічний характер. Саме в цей період поняття Божественного духу і духу взагалі поступово виступає на перший план.
Йенской період (1801-1807) був для Гегеля багато в чому плідним. Він орієнтується, перш за все, на ідеал науковості, шукає підставу, вихідні принципи філософії. Головна увага приділяється їм такої діяльності свідомості, яка породжує битійственний форми (зрозуміло, форми духовні, але мають тенденцію виходити за межі свідомості «зовні»). Гегель міркує таким чином: люди визнають один одного власниками і це «визнання" »- процедура, з одного боку, людської свідомості, а з іншого - процедура, пов'язана з взаємодією людей, які визнають один одного власниками або не визнають, визнають один одного правовими суб'єктами чи не визнають. Саме така пересувка від свідомості до об'єктивних соціальних форм і цікавить Гегеля. «Тут свідомість, - підкреслює М. В. Мотрошилова, - формує буття, але не те буття, яке можна уподібнити буття народжених природою її предметів і об'єктів. Це все-таки інше буття, об'єктивне буття ідеального, колись вийшов з надр людської свідомості або, як каже Гегель, з боротьби і взаємодії свідомостей ».1
Займаючись цією проблематикою, Гегель намагається створити твір, заснований на понятті є духу. Це і є наука в його розумінні, яка повинна бути викладена як система. У своїй головній праці «Феноменологія духу» він виходить з тієї думки, що індивід здатний якимось чином переживати своє ставлення до форми чуттєвої достовірності. Але дане переживання не є тільки його індивідуальне переживання. Воно як би виступає на сцену форм є духу. Наприклад, один із розділів «Феноменології» «Свобода і жах» звертається до аналізу таких виступаючих на сцені духу форм свідомості, які пов'язані з розумінням свободи як нічим не обмеженою. Результат такої свободи - абсолютний жах.
Гегель чудово усвідомлює всі парадокси і безвихідь такої свободи. У його соціальної філософії починає превалювати ідея мирного вирішення соціальних конфліктів. Ця думка була не чужа реформаторам, але марксистська література завжди ставилася до неї критично. Гегель вважає, що суспільство, з одного боку, покликане охороняти свободу індивіда, а з іншого - створювати правову державу, яка грунтується на розумному взаєморозуміння громадян.
Право тлумачиться Гегелем як цілісна система свободи, яка випливає з телеологічного розвитку волі.
Розправа з людьми, що володіють власністю, вважається неприпустимою. Він висловлює ту думку, згідно з якою всі спроби рівняння власності ведуть до злиднів і, більше того, виявляються нерезультативними в тому сенсі, що нерівність неодмінно відновлює саму себе.
Гегель вважає, що людина дізнається про інших «Я» тому, що вони обмежують її свободу, яку той повинен відстояти в боротьбі за визнання.
Гегель тому так спокійно дедуціруется право з боротьби індивідуальних егоїзмів, що все історичне розвиток у нього вже заздалегідь «забезпечене» позаісторичний совершающейся «життям» поняття, тобто в понятті все це розвиток вже заздалегідь сталося. Саме тому він веде роль про ідеальну державу, державі «згідно поняттю». Це поняття передбачає спільне існування «государя» і народу, тобто конституційну монархію. При цьому він вважав, що якщо навіть змінити форму державної влади, знищити монархію, то все одно на чолі держави опиниться яка-то особистість. І в умовах сучасності, як зазначає Н. В. Мотрошилова, питання про рівновагу, розподіл влади між «першою особою» в державі і народом залишається актуальним.1
Отже, взявши за вихідний пункт ідею саморуху поняття, Гегель логічно «організував» природу і дух, релігію і мистецтво, держава і особистість. Він - настільки «послідовний ідеаліст», що його філософія означає вже перехід на своєрідний реалізм. Завдяки «діалектиці поняття» Гегель усвідомив ту тезу, що свобода є «істина необхідності» .2
Слід звернути увагу, перш за все, на той момент, що гегелівське вимога відступити до сфери чистого розуму означає на ділі відхід від будь-якого буття, що лежить поза сферою думки. Але в дійсності інтелектуальне споглядання протікає таким чином, що в ньому розум осягає самого себе, виявляючи в собі нескінченну потенцію буття. Адже розум є одночасно споглядають і споглядає. Отже, кінець «негативної» або логічної філософії виявляється у Гегеля, на думку Шеллінга, початком позитивної або екзистенціальної системи. Гегель визначає буття як те, що віддалене від поняття. Але те, «в чому не міститься ні поняття, ні нічого від суб'єктивного, немає і потенції» 3, а, отже, і просування вперед.
Коли Гегель починає філософію з того, що звертається до чистого мислення, то він чудово виражає сутність раціональної філософії. Але оперування одними лише чистими поняттями не становить дійсної природи мислення. У результаті, там, де мало розпочатися дійсне мислення (а саме наприкінці «Логіки»), там мислення повністю і закінчується. Це відбувається тому, стверджує Гегель, що «поняття втрачає свою силу». Однак, яке, питається, «справа світу до твого мислення, якщо ти з нього нічого не виводиш? Адже дійсним буде лише те мислення, з якого щось слід ».2 І як зазначав Шеллінг, Гегель недостатньо провів логічне в своїй системі, зробивши логіку лише частиною своєї енциклопедичної системи. Послідовне проведення логічного принципу означав би справжній кінець «негативної» системи і справжнє початок екзистенціальної. Зауважимо також, що Гегель уже в «Феноменології духу» вказує на конструктивні можливості мислення, яке не тільки відкидає помилкове, але й створює справжнє.
Розум у філософії Гегеля виявився поставленим на таку висоту, на якій він не був в змозі утриматися, і яка втягнула його у стан кризи. Це і є початок «позитивної філософії». Справді, проблема реалізації свободи виводить на проблему зрівнювання розуму і дійсності, ніж якраз займався Гегель. Його самозамиканіе на «Ідеї», де позитивне і негативне досягають свого примирення, поступово призвело до ситуації, коли завершальна стадія філософії самосвідомості означала її самораствореніе в новому практичному світі.
«Гегель - це мислитель, сам себе перевершив у мисленні; він хоче осягнути саму річ, але лише в думці про речі, хоче бути поза мислення, але в самому мисленні, звідси і труднощі охопити« конкретне поняття ».1 Зрозуміло, єдність поняття і його реальності, яке не є в строгому сенсі поняття, також не йде від закону рефлексії: його необхідно мислити. Однак те, що мислиться, повинно бути як раз не думкою, а єдністю обох. Істиною такої єдності живе рефлексія, не будучи в той же час його основою.
Щоб зрозуміти особливий сенс цього відставання рефлексії від відставання, мислимого у вигляді безрефлексівной позитивності (екзистенціальні) тотожності мислення і буття, необхідно мати на увазі ту обставину, що єдність мислення (у рефлексивної формі буття) з самим собою (в потенції пізнання) не є єдністю мислення і буття.
Гегель онтологічно зрівняв екзистенціальний і пов'язане (kopulativ) буття, у той час як його власна філософія тотожності, хоча і не переступає його, але все-таки точно так само, як і негативна, упускає істинне визначення ідеї як сутності, яка битійствует.
І, тим не менш, саме у Гегеля Ідея як би застигає над буттям, як поняття, абсолютним чином увібрало в себе «абсолютну тотожність суб'єкта та об'єкта». Таким чином, виникла з духу кантівських «критик» філософія тотожності, змогла придбати істину тільки як завершальний принципу. Вона стала найчистішим поривом мислення, ще вільного від істинного і несомой лише своїми власними законами, як це ми і маємо в міфологічному процесі, який призводить буття і свідомість у стан анонімної взаємозв'язку.
До того ж, Гегель відштовхується від людської теоретичної діяльності як вищого роду практики. Практика варто у Гегеля, як ланка, в аналізі процесу пізнання і саме як перехід до «абсолютної» (об'єктивної) істини. Ця діяльність зображувалася їм у вигляді осягнення суб'єктом логіки руху світового духу. Такі поняття, як «предмет», «об'єкт», «суб'єкт», «практика», «діяльність», «істина» набували в нього сенс тільки у зв'язку з розгортанням логічних ступенів духу. Їх онтологізація (а не трансценденталізація!) Виступала, таким чином, як об'єктивація самосвідомості абсолютного «суб'єкт-об'єкта». Тим самим самосвідомість виступало не як трансцендентального (або гносеологічного) суб'єкта, а як явище субстанциального мислення, яке здатне лише до того, щоб проявитися в окремо взятому індивіді. Самосвідомість у Гегеля піднімається над обмеженими формами мислення окремих людей, що означало відмову від трансцендентального шляху, прокладеного Кантом і Фіхте. Гегель вважав, що початкова буття свободи можливе тільки через державу. Тому він надає таке величезне значення теорії держави. Народ не може бути, за Гегелем, вільний сам по собі. До того ж ідеальна свобода, вважав Гегель, є свобода у свідомості, не більше.
Деякі зарубіжні дослідники гегелівської філософії (наприклад, В. Хесле) помічають, що Гегель «завершує трансцендентальну філософію» .1 Він прагнув до синтезу основоположень Спінози і Фіхте і, таким чином, відродив «об'єктивний ідеалізм класичної грецької філософії» .2 Ця інтерпретація Гегеля стає зрозумілою особливо в світлі тієї критики, яка характерна для лівих гегельянців, особливо для Б. Бауера, який вважав, що філософська критика повинна бути елітарною, оскільки набуття філософським праксисом масової аудиторії необхідно призведе до деструкції вихідну теоретичну позицію, обернеться деформаціями трансцендентального принципу свободи.
Б. Бауер намагався піти від того, щоб надати більш вагомі докази дієздатності філософії самосвідомості. На це у нього, мабуть, були свої причини. Бауер, критикуючи Гегеля, йшов до Фіхте, у якої перша основоположення не може бути ні посвідчено всередині системи наукоученія, ні доведено в ній, оскільки вся вона тримається його достовірністю. Отже, це основоположення - результат інтелектуального споглядання, що представляється справою найбільш важким і незбагненним для емпіричного розуму. Бауер намагався маніпулювати з «Я» і «самосвідомістю», розвиваючи ідею «безкінечного самосвідомості». Але «самосвідомість» - це ідея, як відомо, раннього Фіхте. До 1800-го року Фіхте абсолютизував принцип роботи і що з цим принципом поняття самосвідомості. Бауер звернув увагу на сам хід розвитку фіхтевской думки, згідно з якою необхідно відшукати у свідомості щось таке, без чого свідомість не є свідомість, тобто без чого взагалі не було б свідомості. Отже, необхідно знайти в свідомості не те, що міститься в ньому, не факти свідомості, а його само, тобто сутність свідомості. Але сутність свідомості є воно саме чи самосвідомість. Це і є найперше основоположення наукоученія. Очевидність, якої дане основоположення володіє, є очевидність особливого роду. Вона корениться не в природі, а в свободі, яка, згідно Фіхте, є форма буття мислячого. «Я є» - це не судження в звичайному сенсі слова. Акт, яким належить дане твердження, є акт свободи. Тому наука, починаюча з нього, не повинна і не може його доводити. «Вступити на шлях наукоученія, - пише П. П. Гайденко, - не означає прийняти це положення як вже ким-то дане ... це означає самому зробити його, породити свій дух як такий, народитися в дусі» .1 Але далеко не кожен на це здатний, вважав Бауер. Філософія самосвідомості, вважав він, - великий рушійний механізм історії, але тільки в руках «критично мислячих особистостей» або духовної еліти і відповідно при впливі не на «масу», а на досить вузький і впливовий коло людей, здатних сприйняти критичну думку великий теоретичної складності .
Бауер думав, що, відроджуючи Фіхте, синтезує Спінозу і Гегеля. Проте він лише повторював помилку сучасників Фіхте, які вважали, що Фіхте у своєму першому «наукоученіі» проголосив індивідуальне людське «Я» вищим принципом не тільки філософії, не тільки знання, але і вищим принципом буття. Але ми знаємо, з якою наполегливістю сам Фіхте повторював, що принцип «Я» не тотожний індивідуальним «Я», а його «наукоученіе» - повна відмова від егоїзму.
Таким чином, Бауер рухався від гегелівського онтологічного зрівнювання буття і мислення не до трансцендентального, а до емпіричного суб'єкту, наділяючи цей суб'єкт здатність до «безкінечного самосвідомості». При такому підході свобода стає тим «нескінченним зарозумілістю», яке вважає себе здатним змінити дійсність, але на ділі, в силу того, що свобода завжди запізнюється, це зарозумілість перетворюється на карикатуру на людину в її відірваності від реального стану речей.
Звичайно, Бауер намагався перетворити всі предмети і явища великого світу в «просту видимість і чисті думки», не бажаючи визнавати ніякого відмінного від мислення буття, але ідеї (особливо «чисті») є далеко не невинною витівкою. Вони несуть у собі «енергію» або творення, або руйнування. «Чисті» думки, увядая від своєї чистоти, цілком можуть, як показує історичний досвід, здійснюватися цілком нечистими засобами.
Бауер не бажав визнавати ніякого відмінного від мислення буття, тим самим він залежав від Гегеля більше, ніж сам про це здогадувався.
З антропологічних і матеріалістичних позицій досліджує феномен свободи та її відопроявленія з точки зору онтології молодший сучасник і учень Г. Гегеля Л. Фейєрбах. Суть його трактування можна звести до наступного: Людська свобода не є щось надприродне, вона радше полягає в тому, щоб жити в союзі з природою. Фейєрбах іноді висловлює думку, яка, правда, не отримує у нього систематичного розвитку. Це те, що дійсне звільнення людини від панування природної стихії досягається за допомогою людської діяльності, доцільно змінює природу. «Багато рослин, навіть тварини, - пише Фейєрбах, - так, змінилися завдяки турботливою людської руці, що їх прототипу більше вже не знайти в природі» .1
Онтологічні трансформації принципу свободи можна виявити і в молодого Маркса, який приділяв величезну увагу проблемі свободи. Свобода для нього була рівнозначна самовизначення духу, який прагне до самопізнання. Цій проблемі більшою чи меншою мірою присвячені такі роботи К. Маркса, як: "Економічно-філософських рукописи 1844 року", «Економічні рукописи 1857 - 1858 р . Р. »,« Капітал »та ін Хоча, з іншого боку, існує точка зору, згідно з якою весь марксизм (як вчення) являє собою всього лише сукупність різних поглядів на проблему трансформації волі. Звичайно ж, з подібною позицією навряд чи можна погодитися, але певна, вельми суттєва роль проблемі свободи відводитися Марксом і Енгельсом особливо в їх ранніх роботах.
Відсутність публічності і гласності є таке обмеження свободи, яке фактично зводить її до нуля. До того ж, на думку Маркса, свобода взагалі не може бути частковою, не може стосуватися тільки однієї сторони життя, не поширюючись на інші, і навпаки, обмеження свободи в чомусь одному є її обмеження взагалі. "Одна форма свободи, - пише Маркс, - зумовлює іншу, як один член тіла зумовлює інший. Кожного разу, коли під питання ставиться та чи інша свобода, тим самим ставиться під сумнів і свобода взагалі. Кожного разу, коли відкидається будь-яка одна форма свободи, цим самим відкидається свобода взагалі ... ».1 Під свободою знову-таки розуміється, перш за все, свобода розуму, бо ще передбачається, що саме нездійснення цієї свободи є кінцевою причиною всіх інших несвободи, включаючи «невільне держава».
На відміну від існуючого «невільного держави», «розумне держава» представляє об'єднання людей, які прямують «природному закону свободи» і, що об'єдналися для його максимальної реалізації. У контексті цих міркувань свобода і розум виявляються багато в чому синонімічні. Визначаючи «розумне держава» як «союз вільних людей» 1, Маркс вимагає «розглядати державу людськими очима», тобто, держава повинна бути «відповідним природі людини», повинна бути побудовано «на основі розуму свободи» і має бути «здійсненням розумної свободи »2.
Займаючись питаннями соціальної онтології, Маркс стверджував, що «сучасна філософія розглядає державу як великий організм, в якому повинні здійснюватися правова, моральна і політична свобода, причому окремий громадянин, підкоряючись законам держави, кориться тільки природним законам власного розуму, людського розуму» .3
Маркс вважав, що не можна судити про реальну свободу на підставі спекулятивної ідеї свободи, яка є лише плід теоретичного уяви. Маркс, намагався осмислити свободу як онтологічну проблему, як проблему освоєння людьми відчужених від них економічних і політичних сил суспільного розвитку. У цьому плані свобода виступала в нього як діяльності людей з практичного засвоєння необхідності, з оволодіння засобами життя та індивідуального розвитку. Але оскільки це трактування була пов'язана в основному з політичною боротьбою, з революційним подоланням капіталізму, вона фактично передбачала створення репресивних структур, значно обмежують свободу індивідуальних суб'єктів, її юридичні і економічні підстави. Якщо продовжити цю думку далі і сказати, що соціалізм є «стрибок з царства необхідності в царство свободи» (Ф. Енгельс), то свобода набирає високий онтологічний статус.
Але більшою мірою Маркс розглядав свободу в її соціальних трансформаціях, про що мова піде нижче.
§ 2 ВІДЧУЖЕННЯ І ТРАНСФОРМАЦІЇ СВОБОДИ
Говорячи про свободу, необхідно виділити кілька підходів до розуміння сенсу свободи.
Свобода як дія є тим містком, який з'єднує початкову конфліктність людської природи, існування людини та його сутність. Тобто, свобода - це самодетермінірованность, здатність людини бути і залишатися причиною самого себе. І якщо ми спробуємо представити абсолютно вільне, нічим і ніким не визначається дію, то зіткнемося з парадоксами. Так, вільно створений в акті «творчості» з «нічого» світ перетворюється на «обставини», на щось зовнішнє, з чим треба рахуватися.
Коли ж мова йде про людину, то його життя не віддільна від зовнішніх обставин, які у світлі своїй розмаїтості представляють різні можливості діям людини, яка робить вибір. Витоки цього вибору кореняться в самій людській природі, - вибір ціннісних орієнтирів, сенсу, спрямованості усього життя в цілому.
Таким чином, розуміючи свободу як самодетермінірованность можна прийти до другого розуміння свободи як здатності до вибору одного з двох типів детермінації. Людина повинна або підкоритися «голосу природи», голосу власних пристрастей і бажань чи, зважитися йти по шляху детермінованості себе чимось, що знаходяться за межами природного і соціального світу, де найвищими цінностями є істина, добро і краса.
Така форма свободи це необхідний проміжний етап становлення людини. Адже «найгірші» і «найкращі» з людей, як зазначав Е. Фромм, не стоять перед вибором, вони вже вибрали: одні - добро, інші - зло. І вибір існує тільки для незрілого людини, для того, хто ще вагається.
Тому, детермінація трансцендентним, надлюдським вимагає постійного самостійного зусилля. Її можна визначити як телеологічну детермінацію, яка підпорядковується мети обраної людиною, а не закону причинності. Чи це не свобода, у найповнішому первинному сенсі цього слова?
Іншими словами, третій сенс свободи - це необхідність для людини, яка свідомо став на шлях відповідності до «образу людському», підтримуючи в собі людське, спираючись на добро та істину. Тут свобода приймає форму вищої цінності людського буття, будучи сенсом його життя.
Існує ще один, четвертий сенс свободи, це свобода як що прийняла в себе вибір з усіма його наслідками у матеріальному світі і що виявляється тим самим як відповідальність. Вільна людина - автор самого себе, відповідає за кожен свій вчинок.
Але, кажучи про сенс свободи необхідно торкнутися і такий спосіб буття свободи - як свобода недіяння, свобода не обирати взагалі. Така людина грає можливостями, намагається домогтися всього, при цьому, не ризикуючи нічим. Він ставати рабом власної уяви. І свобода виявляється втраченою перш, ніж була усвідомлена.
Хоча людина може піти й іншим шляхом (постійно вибираючи між «приватними» можливостями, він уникає вибору, який визначив би його власну життєву надзавдання). Людина в даному випадку перетворює своє життя у серію епізодів, він не хоче нести відповідальність, йдучи від основного вибору - вибору сенсу власного життя.
Не менш згубно для людини і здійснення «псевдовиборах», коли людина приймає життєво важливе рішення, сліпо слідуючи традиції та громадській думці.
Свобода, таким чином, тісно пов'язана з усвідомленням суперечливості (це лежить в основі людської природи); з неможливістю ухилитися від вибору як «життєвого» вирішення цього протиріччя; з постійними зусиллями по підтримці в собі людської сутності. Свобода тісно пов'язана з відчуженням, якщо розглядати це поняття з гранично широких позицій.
Як філософського поняття відчуження визначається як «об'єктивний соціальний процес, що характеризується перетворенням як діяльності людини, так і її продуктів в самостійну, довлеющую над ним, ворожу йому силу» (Філософський словник. М., 1991, с. 328. Подібне визначення міститься і в інших виданнях: Філософська енциклопедія. М., 1967, т. 4, с. 189; Філософський енциклопедичний словник. М., 1989, с. 456).
Може здатися парадоксальним, але вся людська історія є розвиток людей шляхом, який веде від несвободи до все більш повної свободи і одночасно - рух від одних форм відчуження до інших, все більш витонченим і руйнівним. Криза сучасної цивілізації демонструє це з усією очевидністю.
Саме це явище відоме з старозавітних часів. У Псалтирі говориться: «Ідоли язичників - срібло та золото, діло рук людських. Є в них уста, але не говорять, очі мають, і не бачать, мають уші й не чують, і нема дихання в устах їх. Такі, як вони роблять їх виробляє, усі, хто надію на них »1. Остання передбачення особливо разюче. Наукова розробка поняття «відчуження» у ХVIII-ХІХ ст. пов'язана насамперед з такими іменами, як Ж.-Ж. Руссо, А. Сміт, Г. Гегель, К. Маркс, Л. Фейєрбах.
Нам видається, що Т. Гоббс першим в історії філософії виявляє позитивний (ціннісний) компонент відчуження. За своєю природою людина зла, а тому для того, щоб «ужитися» із собі подібними він повинен обмежувати себе не тільки делегуванням прав і повноважень суспільству і державі, «Бо завдяки повноважень, даним їм кожною окремою людиною в державі, зазначений челове5к або збори осіб користується такою величезною зосередженої в ньому силою і владою, що вселяється цією силою і владою страх робить цієї людини або це збори осіб здатним спрямовувати волю всіх людей ».2 Але й« нормами власного гуртожитку », тобто вимогами моралі. Останні, у свою чергу, виявляються санкціонованими суспільством і державою, а тому формально «чужими» індивіду. Однак фактично, в кінцевому рахунку, моральні норми або закони є благом, бо «цементують» суспільство. Тому вони повинні володіти правовим статусом і бути обов'язковими для виконання не стільки за внутрішнім переконанням людини, скільки завдяки зовнішньому (державному) примусу. Тим самим моральне відчуження не тільки не повинно бути подолано індивідом, але навпаки, воно фактично повинно знайти правовий статус і тим самим усвідомлюватися (визнаватися) індивідом як щось непереборно - обов'язкове.
Ж. - Ж. Руссо визначаючи людину як «розумна тварина», вважає, що «природним» для нього станом є перебування в природі. Відчуження людини є результат його переходу до суспільно-державного існування: «Народи! Знайте раз і назавжди, що природа хотіла оберегти вас ... подібно до того як мати вириває з рук своєї дитини небезпечна зброя ».1 Такі соціальні інститути як держава, церква, право відчужуються від людини і стаючи над людьми, панують над ними, перетворюючись на чужі їм сили. Таким чином, Ж.-Ж. Руссо розвиває думку про соціальну природу відчуження.
У концепції відчуження Руссо виявляються так само елементи діалектики, які були викладені ним у праці «Про суспільний договір». Завдяки таким договором, вважав Руссо, немає жодного вступає в нього людини «по відношенню до якого інші не набувають того ж права, яке вони йому поступаються по відношенню до себе, - а, отже, кожен ... набуває все, що він втрачає». 2 При цьому громада, відчужуючи індивідуальну власність людей «зовсім не знедолює їх, а, навпаки, лише забезпечує за ними законне володіння і перетворює узурпацію в дійсне право, - що в свою чергу, - замінює моральним і законним рівністю то фізична нерівність між людьми, яке могла створити природа, люди, будучи нерівні по силі і розуму, стають рівними ... ».3
Певний внесок у розробку підстав для створення концепції відчуження вніс родоначальник німецької класичної філософії Іммануїл Кант.
Він спробував розвинути далі ідеї Т. Гоббса та Ж. - Ж. Руссо, вважаючи, що громадянська свобода є невідчужуваними по відношенню до кожного громадянина держави. Вона полягає у праві кожного підкорятися лише тим законам, з якими людина згодна. Однак, з іншого боку, «кожен наділений владою завжди буде зловживати своєю владою, коли над ним немає нікого, хто розпоряджався б ним відповідно до законів» .1
Великий німецький мислитель намагається провести ідею діалектичного характеру відчуження людини і суспільства. Як зазначає І. Кант: «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей, - це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він у кінці кінців ставати причиною їх законосообразности порядку» .2 Адже, з одного боку, люди прагнуть до спілкування, до взаємозв'язку із собі подібними, оскільки лише в суспільстві вони відчувають можливість розвитку своїх природних задатків. Однак, з іншого боку, одночасно, люди прагнуть до самоізолірованності, до свободи від інших людей, оскільки кожен з них намагається «все узгодити» «по своєму розумінню», а тому постійно усвідомлює відчуженість з боку інших і своє власне «опір» по відношенню до інших. Діалектичний характер такої «взаємної відчуженості» людей, на наш погляд, є очевидним, оскільки «пробуджує всі сили людини, змушує її долати природну лінь, і, ... він створює собі положення серед своїх ближніх, яких він, правда, не може терпіти, але без яких він не може обійтися ». 2 У цьому контексті діалектично взаємозв` язаної з відчуженням виявляється і свобода людини. Як зазначає І. Кант: «Тільки в суспільстві, і саме в такому, в якому членам його надається найбільша свобода, ... існує повний антогонизм ..., тільки в такому суспільстві може бути досягнута вища мета природи: розвиток усіх її задатків, закладених в людстві ... таке суспільство, в якому максимальна свобода ... поєднується з непереборним примусом, ... є абсолютно справедливе громадянське пристрій, повинно бути вищої завданням природи для людського роду ... ».2
На думку І. Канта, в найбільш вільному суспільстві людина в найбільшій мірі відчужений від своєї початкової, неприборканої і спонтанної свободи, але завдяки цьому він знаходить справжню свободу, що складається в усвідомленій і свідомо прийнятої їм залежності від законів і держави. Настільки ж діалектич в цьому плані і «категоричний імператив» Канта. І якщо в попередньому параграфі ми розглядали це поняття як прояв свободи, то тут «категоричний імператив» може бути представлений як спосіб подолання відчуження. Прийнявши його як власну «максими поведінки» людина починає служити йому, але це єдиний спосіб досягнення повної самореалізації здібностей для кожної людини. Хоча цей спосіб, на наш погляд, подібний до горизонту: він лежить швидше у площині потенційно - належного, ніж актуально-сущого.
В історичному, ретроспективному плані концепцію відчуження найбільш повно і всебічно розробили Г. Гегель і К. Маркс. Відмінності і навіть протилежність світоглядних позицій та методології дослідження соціальних явищ не завадили їм створити теорію відчуження, яка містить класичні моменти. У той же час в ній ряд положень застарів і потребує перегляду з позицій сучасної науки і практики.
У цілому, відчуження у Г. Гегеля не несе в собі негативного забарвлення: воно є необхідним компонентом розвитку, в тому числі суспільного прогресу. Відчуження це форма об'єктивізації Абсолютного духу: «справжнє самопізнання відбувається завдяки своєму прояву .. в реальному світі, а реальний світ рівним чином виявляється в самопізнанні ... Реальний світ має тут свою протилежність у іншому світі, який є думка і уявна життя, подібно до того, як той, інший світ, має свою протилежність у минущому, тлінному світі, який є його відчужена дійсність ».1
Гегель трактував відчуження гранично широко: в процесі життєдіяльності людини світ, який його оточує, включаючи природу і вироблені продукти, стає для нього чужим, відчуженим, відторгнуті. Більш того, в результаті діяльності людей відбувається перетворення (перехід) їх іманентних творчих сил і здібностей у іншу форму існування (буття), а саме - у форму предмета. Таке опредметнення Гегель ототожнював з відчуженням. Весь об'єктивний світ тим самим виступає як відчужений дух, самопізнання якого - передумова зняття відчуження. З іншого боку, Г. Гегель першим в історії філософії звертає увагу на феномен самовідчуження людини в праці. Необхідність все більшого розвитку праці, його механізація веде до втрати його творчої складової. Дії працівника стають все більш одноманітними і елементарними, що з одного боку веде до ускладнення знарядь праці і трансформації їх в машину, тобто служить загальному громадському і, зокрема, технічному прогресу. Однак, з іншого боку, це веде до нівелювання особистості і формує неприязно-відчужене ставлення кожного окремого працівника до власній праці. Тим самим, трудова діяльність стає джерелом самовідчуження індивідів і, більше того, тягне за собою громадське (в тому числі майнове) розшарування. Тоді «життя більшої маси людей виявляється нижче відомого рівня існування ..., а це веде до втрати почуття права, правомірності і честі забезпечувати своє існування власною діяльністю і власною працею, виникає чернь, що в свою чергу сприяє концентрації незліченних багатств у деяких руках» .1
Використав Гегель і поняття «распредмечіванія» - зворотного переходу зовнішнього предмета з власного буття в сферу і форму людської діяльності. Розгляд цих двох процесів в єдності - велика заслуга німецького мислителя, однак трактування проблеми з позицій об'єктивного ідеалізму не дозволила йому розкрити її справжню природу.
Філософський сенс тут спочатку полягає в тому, що діяльність людини призводить до «подвоєння» самого себе та створених ним предметів. Воно виражається в тому, що людина реально існує і рухається в своєму житті не один, а два рази. Перший раз - в собі і для себе і другий - опосередковано у створюваних предметах (цінностях). Останні теж існують і рухаються не раз, а двічі: коли вони суть самі предмети (цінності), тобто безпосередньо, і опосередковано, коли формою їх буття є діяльність з їх створення за допомогою матеріальних предметів і знарядь праці.
Аналізуючи проблему відчуження праці у своєму ранньому творі («Економіко-філософські рукописи 1844 р . »), К. Маркс приходить до висновку, що відчуження праці є причина і основа всіх інших різновидів (форм) відчуження людини, тобто зміст відчуження не вичерпується процесом та результатами трудової діяльності; відчуження являє собою певну систему, що включає ряд структурних елементів як у праці, так і поза ним. Відчужена праця, як і відчуження в цілому, носить соціально - історичний, тимчасовий, що приходить характер. Виходячи з цього, К. Маркс навіть поділяє історію на три етапи: докласовому, коли ще не було приватної власності і відчуженого праці; класову, засновану на приватній власності і відчуженому працю і епоху майбутнього безкласового комуністичного суспільства, в яку не буде приватної власності та відчуження .1
Відчуження людини має своїм безпосереднім підставою суспільне і технологічне розподіл праці та обумовлену цим приватну власність «... поділ праці і приватна власність, це - тотожні вирази: в одному випадку йдеться по відношенню до діяльності, те ж саме в іншому - по відношенню до продукту діяльності» .2 Розвиваючись протягом багатовікової історії, поділ праці і розщеплення власності породили соціально-класову, професійну і майнову диференціацію в суспільстві, протилежність між розумовою і фізичною працею. Це, у свою чергу, вело до поглиблення і закріплення економічного і політичної нерівності, розбіжностям і протилежностям інтересів різних класів, соціальних та професійних груп.
Даний процес відбувався як стихійно, так і в рамках впорядкування і регулювання, за допомогою засобів економічного і позаекономічного примусу, що вживаються в першу чергу державою, її владними і іншими структурами з метою збереження, зміцнення і розвитку існуючої економічної системи і політичного панування.
З розвитком ринкових відносин діяльність людей незалежно від її індивідуальної та конкретної форми, а також продукт цієї діяльності незалежно від його особливих властивостей, набувають мінову вартість. Вони перетворюються на товар, тобто об'єкт купівлі-продажу, що здійснюється за законами ринку, чинним об'єктивно, за спиною товаровиробників. К. Маркс у «Економічно-філософських рукописах» зазначає: «те, що можуть купити гроші, - це я сам, власник грошей. Наскільки велика сила грошей, така велика і моя сила. Властивості грошей суть мої - їх власника - властивості і сутнісні сили. Тому те, що є і що я в змозі зробити, визначається аж ніяк не моєї індивідуальністю ... Я поганий, безбожний, безсовісний, недоумкуваті людина, але гроші в пошані, а значить, в пошані їх власник ... Отже, хіба мої гроші не перетворюють будь-яку мою неміч в її пряму протилежність? ».1 Цей процес стає, таким чином, суспільними відносинами, і саме воно, як і суспільний характер праці, отримує речовий характер, упредметнюється.
Іншими словами, люди в рамках товарно-грошових відносин виступають не як особистості, носії своїх індивідуальних рис інтелекту, волі, темпераменту і т. п., а як безіменні «повпреди» тих чи інших товарів. Відбувається не тільки зсув, а й огортання, переставлення суб'єкт-об'єктних відносин.
Та обставина, що громадська зв'язок між людьми здійснюється за допомогою речей, веде до далекосяжних наслідків. У свідомості людей їх власні відносини постають як відносини речей, які починають панувати над ними, диктувати їм форми власної життєдіяльності та взаємозв'язків людини з людиною, а отже, і з суспільством. Обмін діяльністю і продуктами праці долає розірваність відносин в системі людина-суспільство, породжену поділом праці та приватною власністю, але відбувається це в надлічностной, речової, відчуженої від людини формі.
Зазначений обмін розвиває соціальне начало в людині, однак при цьому його творчі, сутнісні сили відчужуються від нього, набуваючи самостійне позаособистісної існування. Різниця між сущим і належним, сутністю та існуванням (Wesen und Existenz) людини набуває цілком реальних обрисів. Будучи позбавлений свободи вибору у своїх уречевлених відносинах, людина втрачає якості деміурга, першоджерела всіх соціальних почав, стає об'єктом маніпулювання з боку інших людей і держави, що виражає їх «загальний інтерес», «ілюзорну колективність», безлику посередність. У соціальній сфері він втрачає свої властивості і виступає як представник нації, класу, партії і т. п.
У класових суспільствах (рабовласницьких, феодальних, капіталістичних, соціалістичних) відчуження набуває специфічних рис, що вимагають конкретного аналізу. У буржуазних країнах він припускає вивчення «відчужує комплексу» у вигляді приватної власності та капіталу і повинен грунтуватися на науковому розумінні феномена відчуження стосовно до конкретних історичних етапах розвитку.
Адже відчуження протилежно свободі, воно її заперечує, і в той же час, вони реально співіснують. Гегель зазначав, що будь-яке суспільство не в змозі вирішити цю проблему антиномично, але оскільки капіталізм здатний забезпечити людині свободу, а це - головна мета історичного розвитку, то даний лад вінчає собою кінець історії. І подальший розвиток не внесе тут будь-яких істотних змін.
Такий підхід піддав критиці К. Маркс, для якого капіталізм означав не кінець історії, а останній щабель передісторії людства. За цієї щаблем починається комунізм - «справжня історія», «царство свободи». Такий висновок припускав вирішення питань, що стосуються, по-перше, держави і права, по-друге, свободи людини, по-третє, відчуження.
Розглядаючи капіталістичне суспільство, Маркс не відмовляє йому в саморозвитку і показує, як при розвитку товарно-грошових відносин зростає загальний зв'язок і всебічна залежність виробництва і споживання «разом з незалежністю і байдужістю виробників один до одного ...». Виходить, що, хоча кожен індивід ізольований і протистоїть іншому, він отримує можливість довідуватися про інші індивідуумах; правда необхідно зауважити, що це не усуває відчуженості, проте призводить до таких відносин і зв'язків, які містять в собі можливість усунення старої основи. Тут Маркс, включає історичний розгляд і, порівнюючи капіталізм з попередніми товариствами, підкреслює, що цю відчужену речову зв'язок слід віддати перевагу відсутності будь-якого зв'язку (усі попередні суспільства, а також «грубий комунізм» суть саме такі) .1
У рамках речової залежності, коли узи особистої залежності, відмінності у походженні підірвані, створюється ілюзія, що індивіди «вільно стикаються ... і обмінюються один з одним в рамках цієї свободи. Але такими вони здаються лише тому, що абстрагувалися від тих умов існування, при яких ці індивіди вступають в зіткнення один з одним ».2 Дані об'єктивні умови існування виступають спочатку у формі особистої залежності, а в більш розвиненому стані, як речові відносини обмеження індивіда незалежними від нього і самодостатніми відносинами. Остання є тільки «перетворена форма особистої залежності». Маркс позначає це поняттям «речові відносини залежності», які суть «суспільні відносини, самостійно протистоять видимості незалежним індивідам, тобто їх виробничі відносини один з одним стають самостійними по відношенню до них» .1 Це - вже більш розгорнуте визначення родової сутності.
Відчуження викликано історичною необхідністю і існує в конкретних історичних формах, у тому числі індивідуальних, особистісних. Людина відчужується від самого себе, коли він знаходиться у владі згубних пристрастей, фатальних потягів, поганих звичок (алкоголізм і наркоманія, користолюбство і нажива, проституція та азартні ігри, клептоманія, садизм та ін.) Самовідчуження веде до того, що індивід втрачає « своє обличчя », людську гідність і первородство, не здатний впоратися з такими, що принижують його інстинктами. Людина стає не тим, ким він покликаний стати, а тим, яким його роблять пороки. Така дисгармонія в людині, може бути, найбільша перешкода на його шляху від приватного, розщепленого стану буттєвої обмеженості і добровільного рабства до самого себе, «свого храму», своєї невідчужений сутності.
Виходячи з накопиченого людством досвіду вивчення відчуження, можна зробити висновок, що ця проблема (як і проблема свободи) набуває все більшої актуальності.
Стає все більш очевидним, що підхід до цієї проблеми винятково з позицій протиставлення (капіталізм-соціалізм) непродуктивний. Формаційний аналіз виявив свою обмеженість. Він повинен бути доповнений і збагачений цивілізаційним підходом до даної проблеми.
У феномені відчуження є суто особистісні риси, сторони, грані, прояви людської сутності, буття і свідомості індивідів, які, швидше за все, можуть бути оптимізовані, але подолати їх повною мірою, мабуть, не вдасться, оскільки вони внутрішньо притаманні людині «з визначення »як частини природи і продукту суспільства.
Як висновок можна констатувати, що відчуження розвивається на різних рівнях соціальної дійсності.
На рівні суспільства це проявляється в таких формах, як відчужений працю; як самостійний рух речей, соціальних предметів і цінностей незалежно від волі їх виробників; як відчуження держави, його інститутів від суспільства і населення; як відчуження суспільства від природи та ін
На рівні окремих спільнот (нації, класи, стани, професійні, соціально-демографічні групи) відчуження існує всередині цих структур, між ними і суспільством (державою).
На особистісному рівні розгортається самовідчуження; дію відчужують факторів у відносинах індивідів між собою, з громадськими і державними структурами, природним середовищем. Сюди ж відносяться зазначені Л. Фейєрбахом ідеалізм як відчуження від розуму і релігія як відчуження від людської сутності. Остання він характеризував таким чином: «Теологія роздвоює і відчужує людину, щоб цю відчужену сутність знову з ним ототожнити ...» 1.
На всіх рівнях соціальної ієрархії відчуження означає перетворення людських сутнісних сил і відносин на самодостатню незалежну силу, невідповідність суб'єктивних свідомих прагнень і дій людей та їх об'єктивних результатів і наслідків, протилежних того, що було задумано людьми.
Все це служить свідченням того, що минуле, сучасне суспільство (держава), доступне для огляду майбутнє, консервуючи відчуження, можуть вважатися раціональними лише дуже відносно. Вони включають чимало ірраціонального як істотного елемента свого функціонування; елементи деструктивності наявні в самій природі відомих і прогнозованих форм соціального та державного устрою.
Принципи справедливості, ліберальна демократія ... Все в людському суспільстві знаходить свій справжній сенс і вищу раціональність, якщо воно спрямоване на благо людини. Вчення про відчуження показує нам, як мало ми про себе знаємо. «Матеріально наше тіло здається настільки нікчемним, настільки випадковим, настільки минущим, настільки крихким ... Навіщо їм займатися? Психологічно наша душа настільки неймовірно субтильна і складна. Яким чином узгодити її з світом законів і формул? .. »1.
Відчуження людини вимальовується як один з найскладніших соціальних питань, з яким ми входимо в наступаюче тисячоліття.
Пройдений в першому розділі роботи аналіз генези трансформації розуміння свободи і відчуження в історії класичних філософських вчень, дозволяє зробити певні висновки:
1. Проблема свободи, за своєю суттю, є однією з «вічних» філософських, і ширше, світоглядних проблем людства. Виникнувши в давнину вона еволюціонувала разом з розвитком суспільства і філософських вчень, аж до нашого часу. Автором у контексті з дослідженням були проаналізовані та досліджено онтологічні та гносеологічні концепції розуміння свободи в історії філософської думки.
2. Предметом спеціального філософського аналізу свобода стає лише в Новий час. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спіноза - це ті мислителі, які перші зробили спробу дати цілеспрямований аналіз компонентів волі. В тій чи іншій мірі ці компоненти були пов'язані з відповідними теоріями «суспільного договору».
3. Німецька класична філософія принесла з собою онтологічні, а також гносеологічні трактування компонентів волі. Фундаментом для розвитку гносеологічних компонентів стали погляди І. Канта, який розглядав свободу як незалежність волі від природних джерел. Вказуючи на відмінність негативної і позитивної свободи, Кант саме в позитивній свободі вбачав дійсну людяність і цілісність. І. Г. Фіхте розвиває гносеологічну концепцію свободи. У центрі «практичного» наукоученія Фіхте стоїть проблема людини та її свободи. Цю проблему досліджує і Ф. Шеллінг, який у полеміці зі Спінозою і особливо з Фіхте показав, що філософська система, яка грунтується на понятті свободи і вбачає в основі всього сущого творить свободу, здатна лише на формальне поняття свободи. Живе поняття свободи, за Шеллінг, полягає в здатності робити вибір на основі розрізнення добра і зла.
4. Засновник однієї з «класичних» трактувань свободи Г. Гегель проблему реалізації свободи виводить на проблему зрівнювання розуму і дійсності. Гегель постає як дослідник, для якого свобода - це цінність всіх цінностей, принцип усіх принципів.
5. На думку К. Маркса і Ф. Енгельса не можна виділяти чисто гносеологічні або суто онтологічні уявлення про свободу, так як це може призвести до крайніх форм відчуження, здатного перетворити діяльність людини в самостійну, довлеющую над ним, ворожу йому силу.
6. Розуміння свободи неоднозначно: її розглядають як самодетермінірованность; як здатність до вибору (або людина підкоряється інстинктам, або вирішується йти за межі природного і соціального світу); під свободою можна розуміти свідоме зусилля людини з підтримки в собі людського; але свобода - це авторство , коли людина свідомо робить вибір і усвідомлює, що несе за це відповідальність.
7. Свобода тісно пов'язана з усвідомленням суперечливості (це лежить в основі людської природи); з неможливістю ухилитися від вибору як «життєвого» вирішення цього протиріччя; з постійними зусиллями по підтримці в собі людської сутності. Свобода, що розуміється як «свобода від», тісно пов'язана з відчуженням, якщо розглядати це поняття з гранично широких позицій. Як філософського поняття відчуження визначається як «об'єктивний соціальний процес, що характеризується перетворенням як діяльності людини, так і її продуктів в самостійну, довлеющую над ним, ворожу йому силу»
8. Вивчивши концепції відчуження ми прийшли до висновку, що ще Т. Гоббс, першим в історії філософії виявив позитивний або ціннісний аспект відчуження, а у Ж. - Ж. Руссо ми вперше зустрічаємо елементи діалектики в розумінні функціонування відчуження.
9. Німецька класична філософія внесла до трактування відчуження гносеологічний і діяльнісний характер. Засновник однієї з «класичних» трактувань відчуження Г. Гегель ототожнює його з опредмечиванием, що надає відчуженню соціальний характер. І він же перший звертає увагу на феномен самовідчуження людини у праці. А знаменитий «категоричний імператив» І. Канта можна витлумачити як специфічний фактор подолання відчуження. На думку ж К. Маркса і Ф. Енгельса відчуження в класовому суспільстві носить всеосяжності характер і може бути подолано за допомогою соціальної революції.
10. Таким чином, на прикладі класичних філософських концепцій проаналізовано трансформації розуміння свободи в контексті з аналізом трактувань відчуження.

Глава 2. Соціально-політичні та екзистенційні аспекти трансформації свободи
§ 1. Соціальні трансформації свободи
Виділена нами класифікація трансформацій свободи дозволяє більш поглиблено зупинитися на розгляді соціально - політичних аспектів свободи.
Соціальна проблематика свободи зазвичай пов'язують з благополуччям людини. Країна не може бути вільною, якщо в ній панують злидні. Зовні вона залежить від більш багатих країн, але, що ще більш важливо, всередині самої країни населення, що перебуває у злиденному стані, не може мати почуття свободи. У соціальному плані свобода вимагає, щоб всі люди, що належать одному соціуму, могли знайти роботу. У більш приватному плані соціальна проблема свободи полягає в тому, щоб примирити індивідуальну свободу і громадський закон. Індивіди повинні розуміти, що їх свобода закінчується там, де вона починає заважати свободі іншого. Тоді виникає ситуація відповідальності, характерна для демократії.
Початкове уявлення про свободу суспільної людини пов'язане з законом і відповідно з відповідальністю за його дотримання і покаранням за його порушення. Одним з джерел обмежень може бути влада. Владне тиск, який чиниться на людину, проявляється у формі політичного і правового насильства.
Розвиваючи свою власну концепцію свободи, Маркс протиставляє періоди «несвободи у світовій історії» періодам «втілення свободи». Він розрізняє примітивний феодалізм від більш розвиненого, зауважуючи при цьому, що в обох випадках панує право привілеїв, тобто «тваринна форма права» .4 Отже, свобода найтіснішим чином пов'язана з існуючим правом і обмежується ним. «Щоразу, коли під питання ставиться та чи інша свобода, тим самим ставиться під сумнів і свобода взагалі. Кожного разу, коли відкидається будь-яка одна форма свободи, цим самим відкидається свобода взагалі, - вона приречена на примарне існування, і від чистої випадковості буде залежати, в якій саме сфері несвобода буде безроздільно панувати. Несвобода стає правилом, а свобода - виключенням з правил, справою випадку і свавілля ».1 Маркс, як бачимо, намагається пояснити проблеми свободи і несвободи в зв'язку з характером відносин даної громадської сфери з відносинами поза нею. «Щоб осягнути свободу будь-якої певної сфери, - пише він, - я повинен виходити з істотного характеру цієї сфери, а не з її зовнішніх відносин». Ця теза не означає визнання малозначущості «зовнішніх відносин». Думка тут інша - в аналізі діалектики свободи переважне значення має конкретне вивчення іманентних закономірностей цієї «певної сфери» суспільних відносин.
Ідея свободи може використовуватися в інтересах закріплення несвободи суспільних відносин. Дане привласнення ідеї свободи супротивниками несвободи простирається так далеко, що вони готові захищати необхідну для їх існування несвободу навіть аргументами від свободи волі. Вільна воля, зауважує Маркс, в очах пануючої влади «повинна засвоїти собі хороші манери: вона повинна бути обережною, лояльної вільною волею - вільної волею, яка вміє так влаштовуватися, щоб її сфера збігалася зі сферою свавілля тих же самих привілейованих приватних осіб» .2
Розробляючи свою теорію свободи, молодий Маркс не тільки звертає увагу на негативний момент у свободі (самовизначення індивіда через позбавлення від чогось соромитися і обмежує його дії), але й на позитивний момент, який полягає в тому, що свобода є розгортання позитивних якостей і властивостей індивіда і суспільства в процесі їх саморуху і развітія.1 Тільки така концепція свободи і може забезпечити історичний прогрес.
Однак ми повинні враховувати той момент, що проблема втручання філософа у справи земні при недооцінки значення самосвідомості як не тільки практичної, але й теоретичної діяльності, загрожує багатьма протиріччями, що здобувають антагоністичний характер.
Для молодого Маркса суспільство є найвища цінність, та цінність, яка дозволяє удосконалити людський рід і досягти відносної реалізації свободи.
Маркс, як і деякі ліві гегельянці, вважав філософію знаряддям глобальних змін у реальному житті, культурі, соціумі в цілому. Він виступав проти критики як зброї видатної особистості, вважаючи, що вона «помилково приймає окремого індивіда за втілення універсальної мудрості» .2 Однак така мудрість належить людству, а не окремо взятому індивіду. Маркс зовсім при цьому не заперечує людини-індивіда «універсальних потенцій», що втілює в собі накопичені культурні творчі потенції роду, його знання, таланти, вміння. Але він не мислить людини без людства, суспільства, без перетворюючого цієї людини праксису. «Вільна індивідуальність, - заявляє він, - базується на універсальному розвитку індивідів і на перетворенні їх колективної, суспільної продуктивності в їхнє суспільне надбання» - це така третя ступінь історії, яка утворює край «передісторії» человечества.1
Маркс наполягає на колективістському характер критики. При цьому він стверджує, що революція, яку готують демократи, не обов'язково «з самого початку повинна виступати в матеріальній формі» .2 Революція спочатку «говорить», а потім уже «б'є». Він вважає, що на цей раз революція буде носити всеосяжний характер, так як вона буде справді соціальною революцією; «революція народу цілісною; тобто революція відбувається по-своєму в кожній області» .3
Маркс виходив з усвідомлення значення практично-перетворюючої діяльності і вважав, що критика філософії самосвідомості могла бути, тому більш доказательной.4
Необхідно відзначити, що соціальна філософія «включає всі роздуми про можливості, які надає краще влаштований світ» .1 Але те, що змінюється саме таким чином, як би «платить за це усередині себе» .2 Мріям властиво малювати образні картини. Поняття приєднується пізніше. При цьому мрія не є боязкою, вона конструює, «виглядає» щось більше, що може здійснитися в дійсності. Мрія, таким чином, не є небуттям, і вона зустрічається на кожному кроці, вона випереджає буття, дійсність; в результаті остання не тільки вислизає від суб'єкта, а й починає «мстити» за себе.
Маркс вважав, що суперечка про дійсність чи недійсність буття, яке відокремлене від практики, носить чисто схоластичний характер і тому виступав за перетворюючу і змінює світ практику. Часто цю думку трактують невірно, у плані заклику «до хаотичної боротьби, до сметающей все на своєму шляху революції» .1 Ми далекі від такого погляду. На нашу думку, проблема побудови «філософії, що знаходиться на службі історії ...» впирається в питання про саму сутність людської свободи і, відповідно, про межі її реалізації. Маркс, як нам здається, враховував різні розумові руху в історії німецького ідеалізму і матеріалізму.
Аналізуючи «Економічно-філософські рукописи 1844 року», приходиш до того висновку, що Маркс посилено працював над проблемами сутності та існування людини, її свободи і рабства, відчуження та подолання відчуження, сенсу історії і так далі. На наш погляд, Маркс вніс істотний внесок саме в розуміння соціального відчуження людської сутнісної природи, а тим самим і в розуміння свободи.
Відправним пунктом аналізу виступає той сучасний йому факт, що «робітник стає тим бідніше, чим більше багатства він виробляє, чим більше зростають міць і розміри його продукції. Робітник стає тим більш дешевим товаром, чим більше товарів він створює. У прямому відповідно до зростання вартості світу речей зростає знецінення людського світу. Праця виробляє не лише товари: він виробляє самого себе і робітника як товар, до того ж у тій самій пропорції, в якій він виробляє взагалі товари ».1 При цьому продукт праці протистоїть самому праці як« якесь далеке істота ». У таких умовах праця перетворюється із засобу саморозвитку особистості в зовнішню необхідність, у засіб задоволення лише матеріальних потреб індивідуума. В результаті останній у своїй праці не стверджує себе, а лише заперечує.
У рамках політекономії Маркс також працює зі східчастими поняттями буття. Він «розрізняє їх не тільки між« первинними »,« виведеними »,« застарілими »формами капіталу всередині однієї епохи, він віддає перевагу буттєве промисловому капіталу перед торговим, грошово-торговим і так далі» .1 Необхідно враховувати, за словами К. Маркса , що марксизм надає пробивається загальним тенденціям розвитку більшої реальності, ніж «економічним фактами», в яких опредметилась тенденції помилкового свідомості. При цьому інтерес у Маркса має незрівнянно більше дійсної реальністю, ніж, приміром, ідеал. Іншими словами, щільність реальності у Маркса не тільки різна, але й виступає у вищій мірі змінюється сутністю. Також і щодо економічного базису, і ідеологічної надбудови реальність убуває не рівномірно, не механістично. Багато ідеології представляються йому простими «хмарами на похмурому небі фантазії», проте все ж не всі. Так, давньогрецьке держава з урахуванням його людської ступеня дійсності становить виняток; до нього примикає буттєве перевагу середньовічної цілісності життя (по відношенню до капіталістичного розпаду і охолодженню більшості людських відносин) .1
Попередні ступені: господарство і надбудова, політика і релігія - розрізнялися лише по кількості реалізованої реальності. Навпаки, ступінь утопічної реальності відрізняється від інших іншою якістю. Утопічна реальність - дійсність якісно іншого роду; вона відрізняється навіть від ідеалу. Вільне та справедливе суспільство, як утопічна дійсність не носить завершеного характеру. У цій дійсності немає «вічності в часі», немає опосередкованого «світіння субстанції в історії», оскільки утопічна реальність ще не реальна для себе самой.2 Якби утопічна реальність, яка полягає в підпорядкуванні собі всього нерозумного, у вільному їм оволодінні, була реалізована , вона була б, відповідно до повноті свого змісту, таким собі максимумом дійсності, яку вже неможливо конструювати, перетворювати, вигадувати. Але ця остання кінцева мета людини «цілком недосяжна і повинна залишатися вічно недосяжною, якщо тільки людина не повинна перестати бути людиною, щоб стати богом» .1
Звичайно, коли Маркс говорить, що як такої «комунізм не є мета людського розвитку, форма людського суспільства», це означає, що інтенсивне зміст реального не збігається з досягнутим змістом процесуального гештальта. Це дійсно так, оскільки призначення людини полягає не в тому, щоб досягти абсолютної свободи (якщо б люди могли досягти цієї вищої мети, то вони були б абсолютно рівними між собою, вони стали б чимось єдиним, єдиним, так би мовити суб'єктом), а в тому, щоб наближатися і наближатися до нескінченності до цієї мети.
Відповідно до Маркса, діючи, щоб їх будувати й руйнуючи, люди творять історію. Упредметнені результати людської активності, тим не менш, не носять трансцендентного або надприродного характеру. Це означає, що субстанція творить активності здатна долати готівкові форми відчуженої свободи, як би розчиняти їх. Ця схильність Маркса виходити з обмеженості історичних форм соціально відчуженої свободи згодом посилюється. Адже він досить презирливо ставився до сучасного йому «капіталістичному» строю (... якщо розглядати його виключно з точки зору можливого часу існування, його погляд навряд чи варто брати до уваги в житті общества.2
Розглядаючи проблему свободи, Маркс віддає пріоритет активності людей, практично діючих і долають відсталі форми людського буття. Роль, перш відведена Богові або «духу», функцію енергійного імпульсу в історичному русі відтепер отримують люди, «емпіричні індивіди». Вони є те, що філософи називають суб'єктами історії. Якщо не піти далі тільки що висловленого тези, то дійсно приходиш до того висновку, до якого приходить А. Б. Баллан, який пише, що основна «обмеженість Марксової концепції філософії історії - в абстрактності, однобічності, в принциповій неповноту» .1
В якості матеріального носія духовної сутності у Маркса виступає пролетаріат, який не ототожнюється, як у утопістів, зі страждаючою пасивної масою, що чекає поліпшення своєї долі ззовні, з боку якихось «шляхетних» носіїв нових ідей. Пролетаріат аналізується в якості вирішального суб'єкта історичної дії, здатного до висування вимог, що відповідають її матеріального інтересу.2
Пролетаріат є та соціальна сила, яка «здійснить соціальну свободу, вже не обмежуючи її певними умовами, що лежать поза людиною і все ж створеними людським суспільством, а, навпаки, організовує всі умови людського існування, виходячи, виходячи із соціальної свободи як необхідної передумови». 1
Соціальна свобода, іншими словами, є одночасно і передумова і результат дії такого суб'єкта, як пролетаріат. Цей суб'єкт - набагато багатший, ніж це уявляв собі, наприклад, більшовизм, относивший пролетарів в основному до працівників сфери матеріального виробництва. Нам думається, що як і раніше залишаються актуальними слова Маркса про те, що «подібно до того, як філософія знаходить у пролетаріаті своє матеріальне зброю, так і пролетаріат знаходить у філософії свою духовну зброю» .2
Марксизм, як класична філософія діяльності, безумовно, виходить з принципу свободи, ставить і по-своєму вирішує проблему свободи, яка, у свою чергу, включає в себе проблему пізнання і соціальної дії, є однією з провідних проблем, що пов'язують воєдино діалектику, теорію пізнання і етику, а також філософію буття і соціальну філософію.
К. Маркс і Ф. Енгельс створили теорію, згідно з якою людська історія подається як процес, що має свої внутрішні закони розвитку, а не хаотичне нагромадження різних історичних подій, позбавлене внутрішньої логіки. Вплив чиниться класичним марксизмом на духовні і політичні процеси, що відбуваються в багатьох країнах світу, пояснюється головним чином, що містяться в ньому новим розумінням свободи.
Маркс вважав, що свобода в її теоретичному тлумаченні рівнозначна самовизначення духу, який прагне до самопізнання, в її практичних додатках - демократії взагалі. Проте Маркс не судив про реальну свободу на підставі метафізичної ідеї свободи. Ідеальна свобода - це свобода в одному лише свідомості. Тому, вважав він, необхідно дослідження практичних визначень свободи, на основі яких тільки й можна судити про конкретний зміст волі. Але в будь-якому випадку свобода - це розгортання позитивних потенцій індивіда і суспільства в результаті їх розвитку.
Підтвердженням цієї тези є той факт, що Маркс нещадно критикував «грубий», або казармений, комунізм, який на перших порах «виступає як загальна приватна власність» .1 На даній стадії «фізичне володіння (Besitz) представляється йому єдиною метою життя та існування; визначення (Bestimmung) робітника не скасовується, а поширюється на всіх людей ».2 При цьому« весь світ багатства, тобто предметної сутності людини, переходить від виключного шлюбу з приватним власником до універсальної проституції з усім суспільством ».3 Такий комунізм,« заперечує всюди особистість (Persönlichkeit) людини, є лише послідовне вираження приватної власності, яка є цим запереченням ».4
Отже, цей казармений комунізм «прагне знищити все те, чим, на засадах приватної власності, не можуть володіти всі, він хоче насильно абстрагуватися від таланту і т.д.» 5 У такому суспільстві заздрість конституюється як влада і ні про яку свободу не може бути й мови, оскільки свобода потребує талановитих людей. Вона без них, як ми вважаємо, просто немислима.
Свобода, як це випливає з реконструкції текстів Маркса, передбачає насамперед з'ясування позитивної, або позитивної, сутності (positives Wesen des Privateigentums) приватної власності, а також осягнення людської природи потребності.1 Грубий комунізм знищує свободу тим, що обидві сторони взаємини між працею і капіталом піднімає «на щабель представляється загальності: праця - як призначення кожного, а капітал - як визнана загальність і сила всього суспільства» .2 Однак «праця, суб'єктивна сутність приватної власності, як щось виключає власність, і капітал, об'єктивований працю, як щось виключає працю, - така приватна власність як розвинута до ступеня протиріччя форма зазначеної протилежності (між відсутністю власності і власністю. - Г.З.), а тому як енергійна, що спонукає до вирішення цього протиріччя ».3
Коли Маркс говорить про працю, як про щось виключає приватну власність, то він, звичайно, передбачає живий, а не мертвий працю, тобто праця, який стверджує людське життя, працю, підноситься потреби і головну серед них, потреба в іншій людині.
Жива праця будь-яку потребу людини перетворює на людську потребу, а, отже, піднімає його загальну культуру.
Чудово те, що Маркс пов'язує свободу насамперед з гідною людини життям. «Релігія, сім'я, держава, право, мораль, наука, мистецтво і так далі, суть лише особливі способи (besondre Weisen) виробництва і підкоряються його загальному закону.Действітельно, людина, перебуваючи в сім'ї, може не викликати взаємної любові, а тільки чіплятися за чуже буття, тобто перебувати у стані відчуження і самовідчуження. Така любов є суцільне нещастя і вона безсила. Тому ні про яке затвердження справді людського життя тут говорити не доводиться. Це вірно, якщо ми ставимо питання не абстрактно (тобто відсутність сім'ї і наявність сім'ї розглядаємо як индифферентную суперечність), а наводимо його в зв'язок з людським чи громадським буттям ». Маркс не говорить про втечу з сім'ї, держави і так далі, він говорить про повернення з сім'ї до своєму людському буттю. Те, «що я роблю з моєї особи, я роблю з себе для суспільства, усвідомлюючи себе як суспільна істота» .2
Отже, робить висновок Маркс, приватна власність є, перш за все, «самовідчуження людини», тобто вона пов'язана з внутрішнім світом, головним системоутворюючим елементом якого виступає свобода. Позитивне скасування цієї власності означає «справжнє привласнення людської сутності людиною і для людини» .1 Людина повинна зберегти все багатство «попереднього розвитку» 2 і на цій основі стати більш людяним. Тому тільки комунізм = гуманізму, «є дійсний дозвіл суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв'язання спору між існуванням (Existenz) і сутністю, між опредмечиванием і самоствердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом» .3 Але при цьому Маркс обумовлюється в тому плані, що вся історія, з одного боку, рухається до цього гуманізму, а, з іншого - людина осягає цей гуманізм лише в його неухильне становленіі.4
Шлях «служіння історії», на який вступили в свій час Маркс і Енгельс, шлях включення у мирському праксис вкрай небезпечний для філософії, оскільки остання, як ми вважаємо, пов'язана не з емпіричним, а з трансцендентальним мисленням, який передбачає головне питання - а чи добре я мислю дійсність, яка (на відміну від реальності) не передбачає процес свого конструювання, а, навпаки, відштовхується від принципу конструювання, самовизначення духовних структур. У даному відношенні у Маркса, ймовірно, як продовжувача кращих традицій німецької класичної філософії, повинна йти мова не про історію, в її чисто емпіричному «брудно-торгашеською» тлумаченні, а про історію взаємного руху назустріч один одному двох провідних сил сучасності - філософії і пролетаріату . Така історія ніколи не буде служити цілям «споживчого акту».
Філософія, говорять Маркс і Енгельс у "Святому сімействі", була до сих пір «тільки трансцендентним, абстрактним виразом існуючого стану речей» 1.
Але якщо вона хоче стати істиною для всіх, а не «істиною тільки для деяких» 2, то вона повинна з'єднатися з «інтересом». Але з чиїм інтересом? Пролетаріату, який не існує як такої, якщо далеко не виходить у «ідеї», або поданні за свої реальні межі і не об'єднується «з людським інтересом взагалі». Пролетаріат - це окультурена, одухотворена маса. Тому він спочатку не може бути «ворогом духу», як це вважав Б. Бауер. «Подібно до того, як філософія знаходить у пролетаріаті своє матеріальне зброю, також і пролетаріат знаходить у філософії свою духовну зброю» 1. Ця теза є головним у Маркса і він не суперечить трансцендентальної (а не трансцендентною!) Постановці питання про людську свободу. Державно-феодальний ж «казармений» комунізм, навпаки, розглядаючи пролетаріат як частина маси, наділяє його лише матеріальною діяльністю, встаючи тим самим у непримиренну опозицію не тільки до Маркса, а й до всієї традиції німецької класичної філософії.
Марксизм - щось більше, ніж наука. Він несе і аксіологічну наснагу. Багато мислителі вбачали аналогію між християнською установкою на порятунок і марксистської установкою на звільнення. Класичний марксизм суперечливий і далеко не монолітний. За монолітність видавалася чергова його версія, створена черговим претендентом на роль «єдино послідовного» марксиста. Безперечно одне: марксизм містить гуманістичну орієнтацію на досягнення такого суспільного стану, де вільний розвиток кожного з'явиться умовою вільного розвитку всіх. З приводу засобів досягнення такого стану основоположники марксизму в різний час висловлювалися по-різному. Є орієнтація на класове насильство. Але є й інша орієнтація - на досягнення революційних цілей за допомогою реформ. У промові, виголошеній на зборах в Ельберфельді 15 лютого 1845 р ., Ф. Енгельс говорив: «Якщо соціальна революція і здійснення комунізму на практиці є необхідним наслідком існуючих у нас відносин, то нам, перш за все, доведеться зайнятися тими заходами, за допомогою яких можна запобігти насильство і кровопролиття при здійсненні перевороту в соціальних відносинах. А для цього є лише одне засіб. Саме - мирне здійснення ... Мова йде про створення для всіх людей таких умов життя, за яких кожен отримає можливість вільно розвивати свою людську природу, жити зі своїми ближніми в людських стосунках і не боятися насильницького руйнування свого благословення »[9]. Як видно, поки немає і мови про те, щоб зруйнувати все до основи.
              Проблема свободи - це, можливо, найголовніша проблема будь-якої метафілософію, що визначає сам характер картини світу, результати теоретичного ставлення до дійсності. Філософія розвивається у вільному суспільстві. Філософствувати може тільки вільна людина. І фаталізм - лише варіант вирішення цієї проблеми, в даному випадку - негативний по перевазі. Від того, як ми трактуємо категорію «свободи» у всіх її аспектах, залежить і наше рішення щодо сутності людини, її місця в соціальній реальності, в космосі, напрямок і сам характер історичного розвитку, взаємини людини і Абсолюту, людини і світу метафізичних духовних сутностей . Навіть зовсім не займаючись проблемою свободи, ми, в своєму мировидении, несвідомо, тим не менше, виходимо з певної настанови щодо того, як і наскільки "вільні" світові явища і людина в світі. «Бути вільним» і «бути рабом» - ось два крайніх підходу до людської реальності, дві абстракції, що підлягають конкретизації, між якими укладено всі розбіжності думок і рішень з цього питання. Таким чином, поняття і переживання людиною свободи - центр всіх центрів, сенс всіх смислів. Для людини ніщо не має цінності, якщо немає волі або її певних форм, а якщо вона є, то й негативні явища світобудови вже не самодовлеют, стають сходинками еволюції і прогресу людства і індивіда. При цьому «тьма» перетворюється на додаток до «світла», вказує на світло, втрачає статус «найпершим сили космосу». Призначенням людини виявляється самовизволення. Необхідність тут виявляється вже не настільки злий і абсурдною, якщо десь є свобода і випадок - надія на краще зміна світу. Необхідність вже не творець «готівкового ніщо», не «закономірне» розвиток-в-нікуди; вона виявляється органічно пов'язаної зі свободою; вона набуває від останньої всю свою цінність, дійсну розумність.
Теоретики постмарксізма прагнуть в цьому плані підкреслити гуманістичні принципи марксистського вчення, зокрема - положення про те, що вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх (теза, який ще ніким не був спростований), про задоволення справді людських потреб, про висунуті Марксом умовах їх здійснення. Вони вважають, що ці принципи не втратили свого значення й досі.
На цьому тлі вирізняється робота Ф. Фукуями «Кінець історії», де він стверджує, що духовна сутність марксизму - це ідеологія, але «ідеологія, яка не зводиться до політичних доктрин, які ми з нею асоціюємо, а включає також лежать в основі будь-якого суспільства релігію, культуру і моральні цінності» . Але ще задовго до Фукуями К. Каутський стверджував, що «соціалізм принесе людям забезпеченість, спокій і дозвілля, він підніме їх душу вище буденних турбот ..... Зробить доступним всі скарби багатої культури і поверне їм природу »(докладніше про це див: статтю Зав'ялової Г.І. До питання про розуміння духовності в класичному марксизмі / / Матеріали третіх Російського Філософського конгресу).
Всі ці міркування виконані, на наш погляд, в дусі раннього Маркса, який вважав, що «позитивне скасування приватної власності, як твердження людського життя, є позитивне скасування всякого відчуження, тобто повернення людини з релігії, сім'ї, держави і так далі до свого людському, тобто громадському буття ».1
Отже, в рамках соціокультурної трактування свободи цей феномен співвіднесений суто з соціальною сферою та мислиться як досягається, - на відміну від феномена волі, співвідносного з індивідуальною сферою і можливого в якості іманентного їй. У самому змісті поняття свободи імпліцитно закладений вектор альтернативності, свідомого протистояння соціальному тиску. Свобода конституюється саме в соціальному контексті як результат подолання несвободи. Якщо в рамках сфери приватності можлива «вільність» як іманентне стан особистості, то свобода реалізує себе тільки в сфері публічності, а саме - в рамках політики, в контексті політичного протистояння, часто знаходить своє вирішення в революції як «прорив до свободи».
Міра свободи людей в кожну конкретну історичну епоху в загальному і цілому визначається рівнем розвитку продуктивних сил, ступенем пізнання об'єктивних процесів у природі і суспільстві, нарешті, соціальним і політичним ладом даного суспільства. Свобода особистості являє собою частину свободи, якою володіє дане суспільство в цілому.
Виділяючи соціальний аспект трансформацій свободи, не варто забувати, що він може плавно трансформуватися в екзистенціальний (і навпаки), так як таке виокремлення аспектів трансформації свободи багато в чому штучно. І ми вдаємося до нього спеціально, щоб спробувати розглянути з усіх сторін відопроявленія волі.
§ 2 Екзистенціальні трансформації волі.
У другій половині XIX-ХХІ ст., У міру того, як індустріальне суспільство все глибше заплутується в нерозв'язних протиріччях, все більше і більше стає очевидним, що прогрес науки і техніки не веде сам по собі до реалізації вікових ідей людства; що історичний процес не є прояв і здійснення вищого розуму; що сучасне суспільство не завжди відповідає ідеалам раціоналізму і часто є грою стихійних ірраціональних сил. У таких умовах раціоналізм не витримує випробування історичним досвідом. Перед соціальним свідомістю постають проблеми, які не можна вирішити лише посиланнями на всемогутній розум. Принцип раціоналістичної свободи все частіше вдається до публічної екзекуції, а тим самим відбувається серйозне зрушення у розвитку європейської філософії. На перший план тут висуваються ірраціональні концепції. У них відображаються такі сторони буття і світовідчування людини, які виявляються не вираженими в рамках раціоналізму в силу його однобічності: не досягають концептуалізації спонтанні, несвідомі імпульси, емоційно-вольові та морально-практичні структури суб'єкта.
Екзистенціалісти пов'язують справжнє існування світу з визнання свободи іншого на ряду зі своєю власною свободою. Так як екзистенція - це усвідомлення відмінності особистості від всього іншого, від можливості бути чи не бути самим собою. Говорячи про свободу, екзистенціалісти увазі безмежну свободу вибору. Детермінізм ж, оголошується філософією «трусів», які знімають з себе відповідальність за свою провину. Важливим принципом філософії екзистенціалізму ставати те, що людина робить самого себе, і ніяка зовнішня сила, крім самої людини не несе за це відповідальності. Кожен індивід сам будує свою мораль, а моральний вибір - це акт вільної творчості. Але з іншого боку, свобода вибору означає відповідальність перед своїм Я і звідси - песимізм, страх, вибір не-справжнього існування, такі характерні для людини з позиції екзистенціалізму.
У залежності від того, яке конкретне початок оголошується сутнісною характеристикою суб'єкта і яка дається інтерпретація цього початку, формуються різні філософські системи і школи ірраціоналізму, розглядають трансформації свободи, а, отже і створюють її різні концепції. Так, «філософія життя» ратує за реабілітацію життя, виступає проти її ущемлення розсудливим, суто політичним, економічним та іншими утилітарними підходами. «Життя» як рух, як вічне становлення протиставляється громадському «буття», яке розглядається як першооснови буття взагалі. Кожен індивідуум відчуває себе в межах якоїсь величезної життя, безпосередньо зачіпає його і загрожує йому. Таке життя невловима для розважливих методів пізнання. Ф. Ніцше, розвиваючи концепцію «волі до влади» на основі «волі до життя», стверджує, що «життя» прагне до максимуму влади. Саме «воля до влади» виступає найбільш значимим критерієм будь-якого типу поведінки, будь-якого соціального явища і взаємодії. Тому для людини добре все те, що зміцнює свідомість влади, бажання влади і саму владу людини. Раціональна діяльність далеко не сприяє цьому, оскільки вона, підміняючи активність міркуванням, паралізує волю до влади. Те ж саме стверджує Ніцше відносно тих цінностей, які захищаються християнством і демократією. Обстоювані ними цінності мають на меті поставити великого і вільної людини на одну дошку з жалюгідною посередністю, рабом за своїм духом.
Найчастіше довільно проголошуване в суспільстві рівність (суспільство як «грубий комунізм») - це безумство, яке може привести до відсутності свободи, а, в кінцевому рахунку, виродження і загибелі всього людства. Поява представницьких органів, покликаних підтримувати встановлену ієрархію і захищати свободу «фізіологічних невдах» - бідних, а (в більшості своїй ледачих), яким природою відмовлено в життєвій енергії, необхідної для самоствердження себе як вільної особистості, виступає першим і самим небезпечним симптомом занепаду здорових життєвих форм. Відсутність свободи проявляється також і в тому, що прірва між окремими групами людей зменшується, інстинкти рангу слабшають, потужні повелителі, здатні тримати натовп у покорі, замінюються зборами «розумних» і стадних людей. Саме торжество стадного початку і означає найчастіше демократію. Казармений соціалізм ж це щось ще страшніше: «безсиле божевілля тиранів», одержимих «божевільним полум'ям помсти», підживлювалося заздрістю до таланту і маскують свої прагнення «солодкими» словами про рівність, справедливість, добро і так далі. Останні, покликані приховати природне начало в людині як хиже, тварина, побуждаемое розгнузданими інстинктами. Найстрашнішим і привабливим з інстинктів є прагнення до панування, жага помсти і завоювань. Саме у «війні всіх проти всіх» відбувається відбір найбільш «цінних» індивідуумів, формується «вищий тип особистості» .1
Одним з перших європейських мислителів, всерйоз сприйняли ідеї Ф. Ніцше, був Хосе Ортега-і-Гассет, філософія якого виступала у вигляді своєрідного «моста» між «філософією життя» ніцшеанського толку і сучасною філософією існування - екзистенціалізмом. Неокантіанского «щеплення» вберегла його від тих крайніх форм філософії життя, в яких життя і розум постають як несумісні антиподи. Тому Хосе Ортега називає своє вчення «раціовіталізмом»   що передбачає єдність життя і розуму. Ні речова, ні духовна реальність не мають справжньої дійсністю. Вона є щось третє, а саме життя, дана людині зсередини. Вона переживається і твориться людиною і становить єдність мого Я і оточуючих його речей, постають у вигляді обставин, визначених моїми ситуаціями, а не даних незалежно від мого Я, як суще саме по собі, як субстанція.
Досліджуючи сучасне суспільство, Ортега приходить до того висновку, що воно знаходиться в серйозній кризі, подібного до якого не знало з тієї епохи, коли народжувалася сучасна індустріальна цивілізація. Криза пов'язаний з тим, що «влада в суспільстві перейшла до мас» 2 - Безлічі людей без особливих достоїнств. «Людина маси» - це середній, пересічний чоловік, протилежний людині-індивіду, як особливому людського типу, ім'я якому - непересічність, тобто особистість.
Саме людина маси, в основному людина примітивний несподівано вийшов на авансцену європейської цивілізації. Дане явище в значній мірі ініційоване, на його погляд, і ми до нього приєднуємось божевільним розривом сьогодення з минулим, тобто з історією.
Життєва дезорганізація європейської культури та історії, стверджує Ортега, значною мірою пов'язана із зневагою попередньою культурною традицією, яка на перше місце ставила мислення. Якщо немає примноження культурної традиції, то відбуваються суттєві зміни самого типу сучасної людини, які роблять з нього носія різних імпульсів, небезпечних для сьогодення і майбутнього існування культури. Це новий тип людини самовдоволеного, пересічного, людини маси, перейнятого відчуттями легкості сучасного життя і низьким моральним потенціалом, гуманісти XX, як і XIX століття, абсолютно не сприймають. Цей тип людини не відповідає тому розумінню свободи, яке відстоювали у своїх працях класики німецького ідеалізму і К. Маркс.
Спробував дати свою оцінку сучасному стану проблеми свободи і Карл Ясперс. У своїй тритомній роботі: «Філософія» автор на перший план у прикордонній ситуації виводить свободу. У здатності протистояти собі, своєму тілу і проявляється свобода людини. Екзистенція - це свобода, стверджував Ясперс. «Усвідомлюючи свою свободу, людина хоче стати тим, чим він може і повинен бути. Він малює ідеал своєї сутності ». У структуру свободи, за Ясперсом, входить комунікація, заснована на взаємній любові і довірі. Людина не може існувати просто як окремий індивід. Свобода особистості може існувати тільки тоді, коли вільний інший. Розрив комунікації призводить до знищення свободи. Людина має відчути себе абсолютно вільним і абсолютно відповідальним за те, що з ним відбувається. І тільки ці відчуття здатні народити в ньому його справжнє «Я».
Розглядаючи питання про те, що означає свобода для сучасної людини, чому і як він прагне позбутися її, Е. Фромм пише наступне: «Соціальна історія людини, починається з того, що він виріс із стану єдності з природою; усвідомивши себе як істота, відокремлене від навколишнього світу і від інших людей» .1 Процес зростаючого відокремлення індивіда від первинних зв'язків Фромм називає індивідуалізацією. До тих пір поки й оскільки індивід не порвав пуповину, що зв'язує його із зовнішнім світом, вона не вільна. Щоправда, ці узи дають йому відчуття приналежності до чогось, як би гарантують безпеку за рахунок коренів у якийсь грунті. Такого роду зв'язки, що існують до того, як процес індивідуалізації призводить до повного відокремлення індивіда, можна назвати «первинними узами» .2 У міру того як вони рвуться в індивіда, виникає прагнення до свободи і незалежності. Однак даний процес має два аспекти. Першим аспектом є розвиток особистості, кордони якого в якійсь мірі визначаються та індивідуальними умовами, але в основному соціальними. Інший аспект індивідуалізації - зростаюче самотність, відокремленість від світу, який у порівнянні з індивідуальним істотою представляється величезним, потужним, а іноді і небезпечним, загрозливим, що породжує почуття беззахисності і тривоги. Поки людина була невіддільною частиною світу, поки не усвідомлював ні можливостей, ні наслідків індивідуальних дій, йому не доводилося й боятися його. Але, перетворившись на індивідуума, він залишається один на один з цим світом, приголомшуючим і величезним. І тут-то виникає прагнення «відмовитися від своєї індивідуальності, побороти відчуття самотності та безпорадності. Підключити механізми звільнення і втечі ».1 Згідно Е. Фроммом, однією з основних потреб людини виступає потреба в трансценденції, тобто виходу за межі обмеженого существованія.2
Які шляхи її (тобто трансценденції) задоволення? Творчість і руйнування, любов і ненависть - це існуючі інстинкти, які є відповідями на одну і ту ж потреба в трансцендування. Воля до руйнування повинна виникати в той момент, коли прагнення до творчості не отримує задоволення. У книзі «Шляхи з хворого суспільства» Еріх Фромм розкриває образ людини-в єдності його мислення, почуття і життєвій практиці, які нерозривно пов'язані між собою. Він не може бути вільний у своєму мисленні, якщо він одночасно не вільна і емоційно, і він не може бути вільний емоційно, якщо він залежний і невільна у своїй життєвій практиці, у своїх економічних і соціальних відносинах. Бажане суспільство має бути таким, «в якому ні одна людина не ставати засобом для іншого, а завжди є самоціллю. Отже, ніхто не повинен бути використаний або використовувати себе заради цілей, не службовців розвитку його власних сил. У центрі такого суспільства знаходиться людина, і цілі його розвитку має бути підпорядкована вся економічна і політична діяльність ».
Великий вплив на еволюцію екзистенційних уявлень про свободу справила творчість Ж. П. Сартра. Останній стверджує, що людина вільна завжди і будь-які спроби відмови від свободи або придушення її, в кінцевому рахунку, приречені на провал. Це говорить про те, що свобода - це дійсно фундаментальний принцип, і він пронизує всю нашу діяльність, всі людські помисли та надії. За Сартром свобода висловлює розрив з необхідністю, людина не може посилатися на об'єктивні обставини, так як він сам вибирає своє майбутнє, а значить, відповідає за себе, несучи певну відповідальність. Свобода завжди одинична, для кожної конкретної ситуації. У пошуках самого себе, у виборі свого предметного світу людина вільна. А цей вибір екзістенціалов, і уникнути його неможливо. Тому свобода - є вибір свого буття: людина такий, яким він себе вибирає, можливість вибирати своє ставлення до даної ситуації. І тільки зневірений людина, за Сартром, вільний і може вибирати. При цьому вибір свободи призводить до конфлікту з іншими людьми, перетворюючись в болісну необхідність, що призводить до страждання, страху; в цьому і полягає екзистенціальне мислення.
Людина «засуджений бути вільним», стверджує Сартр, і абсолютна свобода обертається відповідальністю перед самим собою. Сартр, розмірковуючи про свободу, пов'язує її з любов'ю. Адже кохана людина вимагає від люблячого відмови від своєї свободи. Любов - це як замах на свободу іншого, але і проект того, як зробити себе коханим. Люблячий змушений піти назустріч предмета своєї любові і як би розчинитися в його бутті, але якщо це відбувається, він перетворюється на пасивний, нецікавий предмет. Вибір свободи сприяє конфлікту з іншими людьми, вважав Сартр. А це, призводить до страждання і страху, а сама свобода перетворюється в болісну необхідність. І в той же час, людина не може бути абсолютно вільний, тому що це значить «стати богом», отримати необмежену творчу міць. Але це не можливо. Людське існування включає спільне буття з іншими людьми. Це знайшло своє вираження, зокрема, в п'єсі Сартра «Під замком».
Тільки для людини, що впала у відчай, в апатію світ, за Сартру, ставати неупередженим і бескачественний, нічого не виражає. Вийти з цього стану можна лише у тому випадку, якщо людина наважитися на бунт, повстання проти обставин - світ оживе в акті самоствердження людини. Історія, події та факти реальності самі по собі не можуть примусити людину, залучити крім його ж власної волі. Тому людина відповідальна за світ і за самого себе як певний спосіб буття; вся тяжкість світу лежить на плечах людини. У Сартра індивід не має жодної готової конструкції, він повинен сам конструювати себе, свою свободу. Можливості, які несе в собі людина, є саме призначення людини. Він робить з себе. І в цьому, на думку Сартра, складається неминучість особистого вибору.
Строго кажучи, ні повноцінна свобода, ні вільна реалізація потягів і бажань не можуть існувати ні в яку епоху. Цієї точки зору дотримувався і Г. Маркузе.
Машинний процес у технологічному універсумі руйнує внутрішню особисту свободу і об'єднує «сексуальність і праця в несвідомий, ритмічний автоматизм» .2 Несвобода - в сенсі підкорення людини апарату виробництва - сьогодні посилюється, використовуючи технічний прогрес як свій інструмент, у формі численних свобод і зручностей. Технічна раціональність тим самим стає політичною раціональністю. Техніка і наука функціонують як ідеологію, однозначним чином зміцнюючи економічно і політично суспільну систему, і пронизують усі пори соціального організму сучасного індустріального суспільства, досягають свідомості кожного індивіда. Технічний апарат нав'язує індивіду певний тип мислення і поведінки, який Маркузе і називає «одновимірним». З його допомогою суспільство приміряє внутрішні протилежності, згладжує властиві йому соціальні антагонізми.
Маркузе виводить поняття «великий відмова» - протест проти репресивності і тотальне заперечення існуючого суспільства в боротьбі за вищу форму свободи - «життя без страху», яка базується на солідарності як «природній основі людських відносин». Вона покликана забезпечити перехід від панівної «анонімної раціональності» і «принципу реальності» до принципів радості, задоволення і «особистого простору» людини. Причина «незадоволеності» сучасної людини корениться у розриві між природними людськими прагненнями і потребами, сформованими в ньому сучасним промисловим виробництвом. У сучасному суспільстві, на думку Г. Маркузе, людина розлучається з внутрішньою свободою, тому, що в його психіку вносяться потягу, вимагають репресії, - потреби в наживи, конкуренції і т. п.
Товариство постійно відтворює властиві йому стереотипи для своїх членів. І якщо людина отримає можливість слідувати своїм природним цілям, при цьому, не буде завдано шкоди і самому собі - тоді людина розкриється, і на зміну механічному товариству з його відчуженням прийде «нерепрессівное суспільство», вважав Г. Маркузе. У такому суспільстві, людина «не розтрачує себе в комерції», а реалізується в творчості і допомогти йому може тільки регресія, яка повертає його до вихідної точки історії, звідки він зможе йти далі вже вільним. Якщо в суспільстві є індивідуальна свобода, і немає ніякої необхідності, в політиці єдиним засобом є регресивна терапія, то таке суспільство, на думку Г. Маркузе і є звільнене суспільство.
Г. Маркузе у своєму творі «Ерос і цивілізація», неодноразово наголошує, «У ті епохи соціальної історії, які визначаються виробництвом, не існує ніякої свободи, ніякого вільного задоволення потягів, але тільки повна неволя, майже повне придушення потягу». Тобто, його ідея «Великого Відмови», ухилення від суспільних відносин і необхідних зв'язків, починаючи на політичному та соціальному рівнях, доходить до структури вітальних інстинктів і потягів. Ця ідея повинна «революціонізувати» ці структури і забезпечити остаточну емансипацію «принципу задоволення" (еросу) і «ліквідацію принципу реальності». Здійснення дійсного реального звільнення людей покладено на Ерос, який і буде тим гарантом соціальних, політичних та економічних перетворень.
Некласична постановка і вирішення проблеми свободи людини спирається на принцип неподільності суб'єкта та об'єкта і характеризується двома фундаментальними ідеями - переходу від поняття суб'єкта до поняття «екзистенція» і усвідомленням свободи як основи головного принципу особистісного буття. Сутність цього підходу полягає в тому, що людина в ньому виступає як точка сходження всіх буттєвих горизонтів. Категорія «свободи» отримала філософський статус, стає в екзистенціалізмі однією з центральних категорій.
На думку М. Хайдеггера, людина намагається піти від головного - проблеми абсурду смерті - в повсякденність знеособленого людини. Це життя є «несправжнє» існування і людина виявляється всього лише «сторожем буття». Світ людини являє собою витончені, замасковані форми абсурду існуючого, «фальшивості» і «занедбаності» сучасної людини, звідси народжуються такі прояви істоти людини як «страх», «турбота», «вина», «тривога», «смерть». У сучасному суспільстві діє наступна тенденція: чим більше дійсний створений людиною світ, тим менш дійсним стає сама людина. Відбувається розчинення людини у світі, втрата людиною власного світу, а, отже, і волі. Саме тому на перший план висувається проблема таємних питаннях можливостей людського буття на противагу тій дійсності, де для людини не залишається ніякого місця. Все це значно актуалізує ідею боротьби за людське начало в людині, ідею подолання відчуження і самовідчуження людини, набуття людиною самого себе, свободи людини. Будь-яке справжнє звільнення, за Гайдеггером, полягає в тому, що на місце достовірності порятунку людина вважає таку достовірність, з якої він сам засвідчується в собі як сущому, що спирається таким шляхом на самого себе. Саме навіювання ідеї індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з ним самим, а також за його думки і навіть таємні помисли є найбільш цінним у рамках філософії не тільки Хайдеггера, але екзистенціалізму взагалі.
Мартін Гайдеггер, у своїх пізніх роботах як би підсумував подання екзистенційно орієнтованих філософів про сутність свободи. Він прирівнює свободу до сутності істини. «Свобода - це не тільки те, що здоровий глузд охоче приймає за значення цього слова: з'являється іноді бажання відмовитися від вибору тієї чи іншої пропозиції. Свобода - це не незв'язаність дії або можливість не виконати що-небудь, але свобода це також і не тільки лише готовність виконувати потрібне і необхідне (і, таким чином, в якійсь мірі суще). Свобода, випереджаючи все це («негативну» і «позитивну» свободу), є частиною розкриття сущого як такого. Саме виявлення дано в екзістентном участю, завдяки якому простота простого, тобто «Наявність» (das «Da»), тобто, те, що воно є. У бутті останнього людині дана довгий час залишається необгрунтованою основа сутності, яка дозволяє йому ек-зістіровать (ek-sistieren). «Екзистенція» не означає тут existentia в сенсі події та «наявного буття» сущого. «Екзистенція» - тут також і не «екзистенціальний» в сенсі моральних зусиль людини, спрямованих на самого себе і заснованих на його тілесної і психічної структурі. Екзистенція, що йде своїм корінням в істину, як у свободу, являє собою вхід до виявлення сущого як такого ».1
В життєвому і моральному планах проблема свободи давно вирішена: вона є остільки, оскільки повинна бути, вона явний центр всякої ідеальності, якого творчості, будь-якої індивідуальності. Будь-яке «полонення» світом і його негативного лише загострює спрагу свободи і здійснює свободу внутрішню - в думці, у мрії, кохання, бажання, фантазії, в пам'яті про минуле, у здатності прогнозувати майбутнє ... Філософія повинна теоретично розвинути, обгрунтувати, довести свободу або її відсутність в реальності і перш за все в людській реальності.
Різні теорії свободи цілком можливі і можуть мати цінність відносної істини, а також цінність регулятивного, упорядочивающего форми розуму, принципу. І все ж загальний результат будь-якої теорії свободи має значення гіпотези, а не докази. У певному сенсі теорія свободи як і будь-яка теорія чого-завгодно приречена на неуспіх - у значенні видобутку абсолютного і цілісного знання. Фактично ж, філософія завжди претендує на таке абсолютне знання, хоча ніколи в цьому й не зізнається (філософське знання - це знання граничної ступеня узагальненості). Але чи не є таке зарозумілість філософії умовою її свободи, свободи творчої думки, яка завжди прагне обійняти неосяжне. З релігійної точки зору це гординя, але все гуманне і цінне, що філософія могла дати людству, покоїться саме на цій підставі, без якого філософія була б приречена. Необхідно визнати, що, за великим рахунком, знання легше обгрунтувати відсутність свободи в світі і житті людини, ніж її присутність. Звідси тим і цінніше варіанти філософії, що виходять з ідеалу свободи і знаходять свободу в дійсності.
Іноді при цьому відсутність свободи приймають за її присутність. Так, ніхто не буде сперечатися проти мощі політичних і владних інститутів у світі. Але виключно політичним і бюрократичне свідомість є найчастіше свідомість гранично рабське, і розраховувати на одну тільки політику у справі соціальної свободи вкрай наївно. Ще невідомо, що вільне по суті - те, що має потужність або по видимості «слабке» явище. Думка, сенс - фізично взагалі ніщо, тому навіть дивно, що ідеальне має міць присутнім у світі матерії. Але в той же час ми усвідомлюємо всю реальну силу цього «слабкого», незримого буття. Свобода робить «слабке» внутрішньо сильним. Тому в духовному світі свободи завжди трохи більше, ніж в емпіричному, матеріальному. Можливість тотожності необхідності і свободи у фізичному світі має свою аналогію в природі думки - необхідно вільної навіть у своїй немочі. Через осмислення свободи та її контексту ми краще осягаємо саму неоднозначність явищ.
Так, для екзистенціалістів, в самій з вободе очевидна етична багатозначність її природи. Свобода може бути силою зла, підставою рабства, хибністю ригоризму, формою наївного поведінки та ставлення до життя. «Пропалювання життя» і свавілля - це теж форми свободи. Заради свободи впадають в духовне рабство, вбивають і помирають, вдаються до тероризму і бажають «бути вільними» за рахунок інших, в силу багатства, влади, чину. Культ свободи переходить у виправдання ригоризму, свавілля, особистого інтересу. Несправедливість підступніше і могутніше, будучи в масці справедливості, вважаючи себе елементом і «рупором» свободи. Як ідеал, свобода завжди попереду і заради неї часто даний приносять у жертву майбутнього. І все ж, на наш погляд, в екзистенціалізмі саме несвідоме і свідоме прагнення до свободи, багато в чому сприяло сформированию людської культури і цивілізації. Тим самим, свобода - найважливіший фактор формування культури і цивілізації. Так Г. Маркузе, в роботах «Одновимірна людина» і «Есе про звільнення» висловлює думку про те, що мистецтво, яке в художньо - естетичних формах висловлює вічний протест проти організації життя за допомогою логіки ідеології та політичної влади, завдяки чому можлива зміна суспільства, створив людину з «одномірної» структурою потягів. Представляючи приклад досяжності свободи, гармонії, задоволення, мистецтво, за Г. Маркузе, є гарантом можливостей майбутнього щастя. А як повторювали Ж. П. Сартр та А. Камю, людина не є сукупність того, що в ньому ще є, але - сукупність того, чого в ньому ще немає і чим він може стати, грунтуючись на синтезі досягнень культури і цивілізації. І якщо йти в цьому напрямку далі, з точки зору сучасної філософії «глобальні проблеми сучасності» - це не проблеми екології, економіки, політики і т. д., а проблеми людського буття, які вирішує сам, спираючись на морально - духовні цінності людства.
З позиції екзистенціалістів, при всіх недоліках цивілізації більш значимі її гідності, плюси, ті сторони соціальної дійсності, які сприяють подальшому прогресуванню суспільства. Тому і можливо і однаково істинно, розглядати людську історію як історію помилок, помилок, безумства і в той же час як шлях звільнення від усілякого рабства, героїчних зусиль зберегти і розвинути краще, як нескінченну завдання самовдосконалення людства, яка радше є наслідком його природи, ніж свідомого помислу. Наскільки досяжно певне належне - інше питання. Але будь-яку розумну життя характеризує саме нічим ні істребімая і глибоко моральна спрага свободи; навіть несвобода - це всього лише помилкові форми свободи. Звичайно, глибоко моральний сенс свободи може перекрутити. Свавілля, як свідома установка і діяльність суб'єкта, може досягати певного ступеня свободи і мощі, але при цьому «его» панує і свобода отримує значення духовного рабства. «Нехай я буду атом, - говорить Кальдерон, - але я сам собі владика» .1 Але атом, відриваючись від цілого і протиставляючи себе безкінечного безлічі і мощі інших атомів, виявляється в результаті максимально невільним; вся його свобода виявляється обмеженою навіть зовні. Таким чином, у розумінні свободи як вихідного принципу пізнання і дії ми можемо вийти на проблему взаємовідношення цілого і його частин.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Дисертація | 384.1кб. | скачати

Схожі роботи:
Логіко історичний процес формоутворення вартості і ціни
Філософський аналіз суспільства
Філософський аналіз права
Філософський аналіз суспільства 2
Філософський аналіз проблеми Логосу
Філософський аналіз книги Ошо Усвідомленість
Філософський аналіз економічної соціальної та політичної структу
Філософський аналіз мовної здатності як вихідного принципу порівняння мов
Філософський аналіз взаємодії природи і суспільства Вчення про сенс
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru