приховати рекламу

Спокута

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

Прот. Георгій Флоровський, переклад Наталії Холмогорової

I. Втілення і Спокута

"Слово плоть бисть" - у цьому полягає найвища радість християнської віри. У цьому - повнота Одкровення. Втілився Господь є досконалий Бог і досконала людина в одній особі. Тільки у Втіленні і через Втілення відкривається справжнє значення і виконується вищий сенс людського існування. Господь зійшов з Небес, щоб спокутувати світ, щоб навічно з'єднати людину з Богом. "І став чоловіком". Цим було покладено початок новій ері. З цього моменту обчислюються "anni Domini". По слову св. Іринея, "Син Божий став Сином Людським, щоб людина могла стати сином Божим". У Втіленні не тільки відроджується і відновлюється початкова повнота людської природи, знову знаходить одного разу втрачене стан богоспілкування. Втілення є також нове Одкровення, новий крок в історії. Перший Адам був просто живою душею. Останній же Адам то Господь з Небес (1 Кор. 15:47). Через Втілення Слова людська природа не тільки сприйняла помазання від безмірне джерела Благодаті, але й була введена в потаємне ипостасное єдність з самим Божеством. У цьому зведенні людської природи до вічного участі у Божественній Життя батьки ранньої Церкви одностайно бачили саму сутність порятунку, весь сенс спасенної справи Христового. "Лише те рятується, що з'єднується з Богом", - говорить св. Григорій Назіанзін. І те, що не з'єдналося з Богом, ніяк не може бути врятовано. Це була головна причина, по якій св. Григорій, виступаючи проти Аполлінарія, наполягав на тому, що в Втіленні Єдинородний Син Божий сприйняв всю повноту людської природи. Це був основний мотив усього раннього богослов'я: у св. Іринея, св. Афанасія, у каппадокійців, св. Кирила Олександрійського і преп. Максима Сповідника. Вся історія христологічного догмату визначається цим фундаментальним розумінням Втілення як Спокути. У Втіленні завершується людська історія. Здійснюється передвічна воля Божа, "еже від віку притаєне і ангелом невідоме таїнство". Дні очікування закінчилися. Обітований і чаєм прийшов. І відтепер, як каже апостол Павло, "живіт" людський "сокровен є з Христом у Бозі" (Кол. 3:3).

Втілення Слова було Богоявленням в абсолютному значенні. І насамперед це означало одкровення Життя. Христос є Слово Життя: "... і живіт явися, і відехом і свідчимо, і звіщаємо вам життя вічне, іже бе в Отця і явилося нам" (1 Ів. 1:2). Втілення є відродження людини до життя, воскресіння людської природи. Але вершина Євангелія є Хрест, смерть Втіленого Слова. Повнота життя явлена ​​через смерть. У цьому полягає незбагненна таємниця християнської віри: життя через смерть, життя від гробу і з гробу, таємниця труни, що народжує життя. Так і ми народжуємося в справжню, вічне життя тільки через хрещення, яке є наша смерть і поховання в Христі; ми відроджуємося з Христом у хрещальної купелі. Такий непорушний закон істинного життя: "ти еже сієш, не оживе, аще не помре" (1 Кор. 15:36).

"Велія є таємниця благочестя: Бог явився у плоті" (1 Тим. 3:16). Але Бог явився не для того, щоб восставить занепалий світ єдиним актом Своєю всемогутньою волі або просвітити і перетворити його всесильним світлом Своєї слави. Одкровення Божества відбулося в Його дуже глибокій самознищення. Воля Божа не скасовує спочатку даної людині свободи, або "самовладдя", не порушує і не скасовує цей "давній закон людської свободи" (св.Іріней Ліонський). У цьому виявляється деяке самообмеження, або "кенозис", Божественного могутності. І більше того, кенозис самій Божественній Любові. Любов Божа мовби обмежує саму себе заради того, щоб зберегти свободу, дану творінню. Любов Божа не зціляє проти волі, як можна було б очікувати. У явищі Бога не було нічого, що могло б змусити людину повірити. Не всі визнали Господа Слави під "зрак раба", який Він прийняв навмисно. І ті, хто визнали Його, зробили це не за якимось природному озарінням, але завдяки одкровенню Отця (пор. Мт. 16:17). Втілене Слово стало на землі як людина серед людей. У цьому викупний акті Слово сприйняло всю людську повноту - не тільки людське єство, але саме всю людське життя в її цілому. Втілення повинно було проявитися у всій життєвій повноті, у повноті людського віку, щоб вся ця повнота була освячена. У цьому полягає один з аспектів ідеї про "очолення" всіх у Христі (recapitulatio), яка була з таким ентузіазмом сприйнята св. Іринеєм від апостола Павла. У цьому полягала "самоумаління" Слова (див. Філ. 2:7). Але цей "кенозис" ні в якій мірі не був обмеженням Його Божественності, яка перебуває у Втіленні незмінною. Навпаки, це означало зведення людини, "обоження" людської природи, її "теозіс". Як говорить св. Іоанн Дамаскін, у Втіленні "здійснилися одночасно три події: сприйняття, буття і обоження людства Словом". Необхідно підкреслити, що в Втіленні Слово сприймає початкову людську природу, чисту, незаплямовану і вільну від первородного гріха. Це не порушує її повноти і не впливає на схожість Спасителя з нами, грішними людьми. Бо гріх не є частиною людської природи, але розростається на ній, як паразитичне захворювання. Цю думку гаряче підкреслювали св. Григорій Ніський і особливо преп. Максим Сповідник у зв'язку з вченням про волю троном гріха. У Втіленні Слово сприймає первозданну людську природу, створену "за образом Божим", і тим самим образ Божий знову відновлюється в людині. Разом з тим, Втілення не означало ще сприйняття людського страждання або страждає людського єства. Це було сприйняттям людського життя, але ще не смерті. Свобода Христа від первородного гріха містить в собі і Його свободу від смерті, яка є "оброци гріха". Христос з самого Свого народження непідвладний смерті і тління. Як перший Адам до гріхопадіння, Він здатний не вмирати зовсім, potens non mori, хоча, очевидно, все-таки може померти, potens autem mori. Він був вільний від необхідності смерті, бо Його людське єство було чистим і безгрішним. Тому смерть Христа могла здійснитися і здійснилася лише добровільно, не з потреби, властивою занепалої природі, але за вільним вибором і прийняттю (див. преп.Максім Сповідник).

Слід строго розрізняти сприйняття Христом людського єства і прийняття Їм на Себе гріха. Христос є "Агнець Божий, гріхи світу" (Ін. 1:29). Але не в Втіленні Своєму сприймає Він гріхи світу. То був акт вільної волі, а не природна необхідність. Спаситель несе на Себе гріх світу (а не сприймає його) за вільним обрання любові. І несе Він його так, що гріх не стає Його власним, не порушує чистоти Його єства і волі. Він несе його вільно, тому "прийняття" Їм на Себе гріха має спокутної силою як вільний акт співчуття і любові. Разом з тим, це прийняття гріха є щось більше, ніж просто співчуття. У цьому світі, який "лежить у гріху", навіть сама чистота виявляється стражданням, вірніше, джерелом або причиною страждань. І тому праведне серце болить і тужить про всяку неправедності, страждає від несправедливості цього світу. Життя Спасителя - життя праведного і чистого істоти, свята і безгрішна - в цьому світі неминуче повинна була перетворитися на страждання. Ласкаво тісно для цього світу, і світ тісний для добра. Світ чинить опір добра і не дивиться на світ. Світ не сприймає Христа, відкидає Його і Його Отця (Ів. 15:23-24). Спаситель же підпорядковує Себе законами цього світу, зазнає страждання і обіймає весь цей ворожий світ Своєю всепрощаючої любов'ю: "Не ведят бо що творять" (Лк. 23:34). Все життя Господа нашого є один суцільний Хрест. Але страждання - це ще не вся сутність Хреста. Хрест містить в собі більше, ніж просто страждає Добро. Жертва Христа не вичерпується Його підпорядкуванням світу, мукою, довготерпінням, співчуттям і всепрощенням. Єдиний спокутний акт Христа не можна розділити на частини. Земне життя Господа нашого є органічне ціле, і Його викупна жертва не може бути прив'язана до якогось одного конкретного моменту цьому житті. Але все ж вершиною цьому житті стала смерть. І Господь ясно свідчив про це до самого смертного години: "цього ради пріідох на годину цей" (Ін. 12:27). Ця викупна смерть є вища мета Втілення.

Таємниця Хреста лежить за межами нашого розуміння. Це "жахливе смотреніе" здається дивним і незрозумілим. Все життя благословенного Господа нашого була одним найбільшим актом довготерпіння, милосердя і любові. І вся вона освічені вічним Божественним сяйвом, хоча сяйво це і залишається невидимим для світу плоті і гріха. Однак завершується порятунок на Голгофі, а не на Фаворі, більше того, навіть на Фаворі був провіщено Хрест (див. Лк. 9:31). Христос прийшов не тільки для того, щоб вчителювати і проповідувати людям ім'я Отця, не тільки для того, щоб творити справи милосердя. Він прийшов, щоб постраждати і померти, і знову воскреснути. Він Сам неодноразово свідчив про це перед ураженими і спантеличеними учнями. Він не тільки передрікав прийдешні Пристрасті і смерть, але і ясно говорив, що необхідно повинен, що Йому належить постраждати і піддатися страти. Він сказав саме "личить", а не просто "належить". "І розпочато учити їх, що личить Синові Людському багато пострадаті і спокуси бити від старець і архієрей і книжник, і вбивство бути тут, і в третій день воскреснути" (Мк. 8:31; тж. ​​Мт. 16:21; Лк. 9 : 22; 24:26). "Чи личить" не за законами цього світу, в якому добро і істина переслідуються і відкидаються, не за законом ненависті і злоби. Смерть Господа нашого була абсолютно вільною. Ніхто не може відібрати в Нього життя. Він Сам вважає Свою душу Своєю вищої волею і владою: "область імам" ("я владу" - Ін. 10:18). Він постраждав і помер "не тому, що не міг уникнути страждання, але тому, що захотів постраждати", як говориться в російській Катехізисі. Захотів не просто в сенсі добровільного підпорядкування і непротивлення, не просто в тому сенсі, що попустив вилити на Себе всю злість, народжену гріхом і несправедливістю. Він не тільки попустив - Він зволив це. Він повинен був померти за законом істини і любові. Розп'яття ні в якій мірі не було ні самогубством, ні просто вбивством. Це було Жертвоприношення. Він повинен був померти. Це була необхідність не від світу цього. Це була необхідність Божественної Любові. Таємниця Хреста бере початок у вічності, "в недоступному для тварі святилище триєдиність Божества". І ця премирними таємниця Божественної премудрості і любові відкривається і виконується в історії. Тому Писання бачить у Христі Агнця, "предуведена убо перш створення світу" (Петр. 1:19) і навіть "заколенаго перш створення світу" (Об'явл 13:8). "Хрест Ісусів, складений з ворожнечі іудеїв і язичників буйства, є вже земний образ і тінь цього небесного Хреста любові" (свт. Філарет Московський). "Божественна необхідність" смерті на Хресті справді перевершує межі людського розуміння. І Церква ніколи не намагалася дати якесь раціональне тлумачення цієї вищої таємниці. Вирази, що вживаються в Писанні, були і до цих пір є найбільш адекватними. Так чи інакше, звичайних категорій етики тут недостатньо. Моральні, а тим паче юридичні поняття завжди будуть залишатися не більше ніж блідими аналогіями, взятими з людського життя. Таким є навіть поняття жертви. Жертву Христа не можна розглядати просто як жертва або самозречення. Це не пояснює необхідність смерті. Бо все життя Втіленого Слова була одним довгим жертвопринесенням. Чому ж цієї найчистішої життя виявилося недостатньо для перемоги над смертю? Чому смерть була розгромлена лише смертю? І чи була смерть насправді настільки страхітливою для Праведного Господа, для втіленого Слова, особливо у вищому передбачення прийдешнього в третій день Воскресіння? Адже навіть звичайні мученики-християни вживали всіх катування, страждання і саму смерть спокійно і радісно, ​​як переможний вінець. Христос же був першим серед мучеників, їх Головою і Прообразом. І по "Божественному закону", за "Божественної необхідності" Йому "личило" не тільки піддатися нарузі і страти, не тільки вмерти, але і воскреснути на третій день. Яке б не було наше розуміння агонії Христа в Гефсиманському саду, одне абсолютно ясно: Христос був не пасивною жертвою, але Переможцем, навіть у Своєму глибокій самознищення. Він знав, що це самоприниження було не просто актом покірності і покори, але неминучої стежкою до Слави та остаточної перемоги. Не розкриває вищого сенсу Хресної жертви і ідея про караючої Божої справедливості, justitia vindicativa. Таємницю Хреста не можна адекватно виразити через поняття відплати, розплати або викупу. Якщо Божественність Христа робить Його смерть нескінченно більш цінною, то це в такій же мірі відноситься і до всієї Його життя. Всі діяння Його мають нескінченної цінністю і значенням, бо вони суть діяння Втіленого Слова Божого. І тому вони воістину з надлишком покривають всі недоліки і гріхи занепалого людського роду. Нарешті, навряд чи в Страстях і смерті Господа можна побачити таке ж справедливе заплату, яке бачиться часом у смерті звичайної людини, нехай навіть праведника. Бо мова йде не про страждання і смерть звичайної людини, укріпленого Божою благодаттю за свою стійку віру. Мова йде про страждання і смерть Самого Втіленого Сина Божого, про страждання безгрішного людського єства, вже обпаленій через причетність іпостасно Слову. Точно так само нічого не пояснює і схоластична ідея про "Замісна спокуту", satisfactio vicaria. Не тому, що таке прийняття чужої вини неможливо. Христос дійсно взяв на Себе гріхи світу. Та тому, що Бог не бажає нічиїх страждань, Він сумує про них. Як могла смерть Втіленого Слова, пречистого і непорочного, скасувати гріх, якщо сама смерть є "оброци гріха", якщо вона існує тільки в грішному світі? Невже Справедливість обмежує Любов і Милосердя, і Розп'яття було необхідно для розкриття всепрощаючої любові Божої, яка не могла проявитися інакше, будучи сдержіваема караючої рукою Божественної справедливості? Якщо щось і було сдержіваемо, то швидше за любов стримувала саму себе. І справедливість полягала в тому, що Порятунок чинили Боже сходження, через "кенозис", а не через акт всемогутньої волі. Можливо, нам здалося б більш простим і більш милосердним відновлення занепалого людства прямим втручанням всемогутньої сили Божої. Як не дивно, повнота Божественної Любові, яка прагне зберегти нашу людську свободу, сприймається нами швидше як суворий закон вищої справедливості, просто тому що ця повнота містить в собі заклик до співучасті людської волі у справі Спасіння. Порятунок, таким чином, стає завданням і для людини, завданням, здійсненним лише за умови вільного сприяння людини. "Образ Божий" проявляється лише в стані свободи. Сама ж свобода дуже часто виявляється для людини тягарем. І в певному сенсі вона дійсно являє собою надлюдський дар і відповідальність, бо відкриває надприродний шлях - шлях "обоження", теозіса. Хіба не є цей теозіс тягарем для замкнутого в собі, себелюбного і самовпевненого істоти? І все ж цей тяжкий дар свободи є вищий знак Божої любові і благовоління до людини. Хрест символізує не Справедливість, але Божественну Любов. Св. Григорій Назіанзін з винятковою силою висловив всі ці сумніви у своєму чудовому Пасхальному слові:

Кому і для чого пролита ся пахуче за нас кров - кров велика і преславна, кров Бога, і Архієрея, і Жертви? .. Ми були у владі лукавого, продані під гріх і сластолюбством купили собі пошкодження ... Якщо ціна спокутування дається не іншому кому, як містить у владі, - питаю: кому і з якої причини принесена така ціна? .. Якщо лукавому, то як це образливо! Розбійник отримує ціну спокутування, отримує не тільки від Бога, але й самого Бога - за своє мучительство отримує таку безмірну плату, що за неї справедливо було пощадити і нас ... Якщо ж Отця, то, по-перше - яким чином? Не у Нього ми були в полоні ... І по-друге, з якої причини кров Єдинородного приємна Отця, Який не прийняв і Ісаака, принесеного батьком, але замінив жертвоприношення, замість словесної жертви давши барана? ..

Всіма цими питаннями св. Григорій прагне підкреслити неможливість висловити таємницю Хреста через поняття караючої справедливості. І він робить висновок: "З цього видно, що сприймає Батько [жертву] не тому, що вимагав або мав потребу, але за Божим і тому, що людині потрібно було освятитися людством Бога".

Спокута не є тільки прощення гріхів і примирення людини з Богом. Спокута є повне і остаточне скасування гріха, позбавлення від гріха і смерті. І здійснилося воно на Хресті, "кров'ю Хреста Його" (Кол. 1:20; див. Дії. 20:28; Рим. 5:9; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Євр. 9:22; 1 Ів. 1:7; Об'явл. 1:5-6; 5:9). Не одним лише стражданням на Хресті, але саме Хресною смертю. Остаточна перемога досягається не в муках і стражданні, але в смерть і воскресіння. Тут перед нами відкривається онтологічна глибина людського існування. Смерть Господа нашого була перемогою над смертю і смертністю, а не просто відпущенням гріхів, не просто виправданням людини або виконанням якогось абстрактного закону справедливості. І тому ключ до цієї Тайні може бути знайдений лише у відповідному вченні про людської смерті.

II. Таємниця смерті і Спокута

Розлучена з Богом, людська природа впадає в стан невлаштованості, втрачає гармонійність, починає розкладатися. Саме єство людини стає нестійким. Слабшає зв'язок душі і тіла. Душа втрачає свою цілющу силу і не може більше підтримувати життя тіла. Тіло перетворюється в гробницю душі, в її в'язницю. І фізична смерть стає неминучою. Тіло і душа вже не є більш єдиним цілим. Порушення заповіді, за словом св. Афанасія, "повернуло людини в природний стан, щоб, як створений він був із нічого, так і в самому бутті з часом по всій справедливості зазнав тління". Бо, будучи створеною з нічого, тварна природа спочатку перебуває над безоднею небуття, в будь-який момент здатна впасти. Тварное єство, каже св. Афанасій, смертно і немічне, "текучо і піддається розкладанню". І врятувати його від цього "природного тління" може лише сила вишній Благодаті, лише "вселення Слова". Розлучення ж з Богом призводить створений природу до розкладання і розпаду. "Яко смертю помремо, і яко вода спадна на землю, яже не збереться" (2 Цар. 14:14).

У християнському досвіді смерть вперше переживається як найглибша трагедія, як болісна метафізична катастрофа, як якесь містичне збочення людського призначення. Бо смерть не є нормальним кінцем людського існування. Зовсім навпаки. Смерть людини ненормальна, вона є збочення. Бог не створював смерті; Він створив людину "в неістленіе", для істинного життя, щоб ми "знайшли буття" (див. Прем. 6:19 і 2:23). Смерть ж людська є "оброци гріха" (Рим. 6:23). Вона є втрата і зотління. З моменту гріхопадіння таємниця життя витісняється таємницею смерті. Що значить для людини померти? У власному розумінні вмирає, мабуть, тіло, тому що лише воно смертно і ми говоримо про "безсмертя" душі. У сучасних філософських течіях це "безсмертя душі" акцентується настільки, що майже не помічається "смертність людини". У смерті припиняється наше зовнішнє, видиме, земне, тілесне існування. Проте ж, з якогось пророчого почуттю, ми говоримо, що помирає саме "людина". Бо смерть дійсно обриває людське існування, хоча і передбачається, що душа людини безсмертна і особистість непорушна. Тому питання про смерть є в першу чергу питання про людське тіло, про тілесності людини. Християнство проповідує не тільки загробне життя безсмертної душі, але також і воскресіння тіла. Людина стала смертною після гріхопадіння, і тому неминуче вмирає. І ця смерть людини стає космічної катастрофою. Бо зі смертю людини природа втрачає свій безсмертний осередок, вона немов би сама вмирає в людині. Людина був узятий від природи, створений з пороху земного. Але в якомусь сенсі він був вилучений з природи, тому що Бог вдихнув у нього дихання життя. Св. Григорій Ніський тлумачить текст книги Буття наступним чином: "Бо Бог, взявши, як сказано, порох від землі, створив людину і Своїм диханням вселив життя в створене Ним істота, щоб земне сопревознеслось з Божественним і щоб єдина Божественна благодать честю з простяглася через всі творіння, срастворяя єство долішнє з єством премирними ". ... Людина є свого роду "мікрокосм", в ньому з'єднується всякий рід життя, і лише через нього весь світ входить в спілкування з Богом. Відповідно, відступ людини відчужує від Бога все творіння, спустошує світ і, по суті, позбавляє його Бога. Людське гріхопадіння руйнує гармонію світобудови. Гріх є розлад, розлад, беззаконня. Строго кажучи, вмирає тільки людина. Смерть є, звичайно, закон природи, властивість органічного життя. Однак смерть людини і означає саме його падіння, його залучення в цей кругообіг природи, тобто саме те, чого зовсім не повинно було трапитися. Як говорить св. Григорій, "від єства безсловесних тварин смертність переходить до єства, створеному для безсмертя". Тільки для людини смерть суперечить природі, тобто смертність є зло. Тільки для людини смерть болюча і болісна. У родовому житті безсловесних тварин смерть являє собою природний момент еволюції виду; вона є швидше виявом народжує життєвої сили, ніж ознакою слабкості. Однак з людським гріхопадінням смертність, навіть у природі, набуває негативне, трагічне значення. Природа немов би отруєна цим смертельним отрутою людського тління. У безсловесних тварин смерть означає лише припинення індивідуального існування. У людському ж світі смерть вражає особистість, а особистість є щось набагато більше, ніж індивідуальне існування. Звичайно, тлінним і смертним стає через гріх насамперед тіло. Тільки тіло схильне розпаду. Проте вмирає не тіло, але вся людина. Бо людина є органічна єдність тіла і душі. Ні душу, ні тіло окремо не становлять людини. Тіло без душі - всього лише труп, а душа без тіла - привид. Людина ж не безтілесний привид і не живий труп. Людина не "демон безтілесний", тільки укладений у темницю тіла. Як би таємниче не було це єдність душі і тіла, свідомість людини безпосередньо свідчить про органічну цілісності його психофізичного складу. Цю органічну цілісність людського улаштування з самого початку наголошували всі вчителі християнства. Ось чому поділ душі й тіла є смерть самої людини, припинення його цілісного існування, тобто існування його саме як людину. Отже, смерть і зотління тіла означають у деякому сенсі втрату людиною "образу Божого". Преп. Іоанн Дамаскін в одній зі своїх прекрасних стихир на поховання говорить про це так: "Плачу і ридаю, єгда подумую смерть, і дивись що в гробах, що лежить за образом Божим створену нашу красу, бридко, безславно, не імущу виду". Не про людському тілі говорить тут преп. Іоанн, але про саму людину. "За образом Божим створена наша краса" - це не тіло, але вся людина. Він є воістину "образ невимовної слави" Панове, навіть будучи вражений гріхом. І ось, у смерті відкривається, що людина, це створена Богом "розумне статуя", за висловом св. Мефодія, є всього лише труп: "яко нагі кістки людей, хробаків харчі і сморід". Ось загадка і таємниця смерті. "Воістину є таїнство смертне: како душа від тіла нужді розлучається, від складу і поєднання естественнаго союзу Божественним бажанням поділяється ... Про чудес! .. Како предахомся тлінню, како сопрягохомся смерті?". У нашому страху перед смертю, часто такому малому і малодушних, насправді виявляється глибока метафізична тривога, а зовсім не просто грішна прихильність до земної плоті. У страху перед смертю виражається відчуття людиною своєї цілісності. Отці Церкви бачили в єдності людської душі і тіла подобу нероздільної єдності двох природ в одній іпостасі Христа. Такі уподібнення можуть вводити в оману. І все ж, користуючись порівнянням, можна говорити про людину як про "єдиної іпостасі в дві природи", не тільки складається з них, але саме сущої у дві природи. Смерть ж руйнує цю єдину людську подобу. У цьому й полягає причина нашої скорботи і плачу. І лише наша надія на воскресіння і життя вічне протистоїть страху перед смертю.

Однак смерть є не тільки самовиявлення гріха. Смерть сама по собі вже є в деякому роді передбачення воскресіння. Смертю Бог не тільки карає, але і зцілює грішне і зруйноване людське єство. І не просто в тому сенсі, що Він перериває нитку гріховного життя і тим самим запобігає поширенню гріха і зла. Бог звертає саму людську смертність на засіб зцілення. У смерті людське єство очищається і, так би мовити, предвоскресает. Такою була думка багатьох батьків. Найбільш яскраво воно виражено у св. Григорія Нісського. "Божим промислом була введена смерть в людське єство, - говорить він, - щоб через розділення тіла і душі був роздягтися порок і людина через воскресіння знову був відтворений здоровим, вільним від пристрастей, чистим і без жодної домішки зла". Перш за все це означає зцілення тіла. На думку св. Григорія, перехід людини в потойбічний світ є засіб очищення. Тілесний склад людини оновлюється і перетворюється. У смерті Бог, немов у вогняному горнилі, переплавляє посудину нашого тіла. Вільним актом своєї гріховної волі людина вступила в спілкування зі злом, і отрута пороку змішався з його єством. У смерті це людське єство розвалюється, як глиняну посудину, і тіло розкладається у землі, щоб потім, очистившись від покривала його скверни, людина воскрес у своєму первісному вигляді. Отже, смерть - зовсім не зло, але благодіяння. Смерть є "оброци гріха", але в той же час вона є і засобом зцілення, лікуванням, свого роду вогненної загартуванням для пошкодженого людського єства. Земля немов засіяна людським прахом, щоб в останній день дати сходи з волі Божої - таке порівняння використовує апостол Павло. Смертні останки ховаються в очікуванні воскресіння. Смерть у самій собі укладає можливість воскресіння. І тільки у воскресінні, загальне воскресіння може здійснитися людське призначення. Але лише Воскресіння Господа нашого здатне восставить людську природу і здійснити це загальне воскресіння. Можливість воскресіння, укладена у кожної людської смерті, здійснилася лише у Христі, Який "початок померлим бисть" (1 Кор. 15:20).

Спокута є перш за все позбавлення від смерті і тління, звільнення людини від "роботи зотління" (Рим. 8:21), відновлення первісної цілісності та стійкості людської природи. Спокута завершиться воскресінням. Воно завершиться загальним "повстанням", коли "останній же ворог іспразднітся, смерть" (1 Кор. 15:26). Але відновлення єдності людської природи можливо тільки через відновлення зв'язку людини з Богом. Воскресіння можливо тільки в Бозі. Христос є Воскресіння і Життя. "Якщо б людина не з'єднався з Богом, він ніколи не зміг би стати причасником нетління", - говорить св. Іриней. Шлях до воскресіння і надія на нього відкриваються лише через Втілення Слова. Ще яскравіше виражає цю думку св. Афанасій. Милосердя Боже не могло допустити, "щоб істоти, створені одного разу розумними, причетними Слову, були приречені на загибель і через зотління повернулися назад в небуття". Людське непокору і порушення заповіді не скасували початкового Божого задуму. Відміна цього задуму означала б порушення істини Божої. Однак людського каяття було недостатньо. "Покаяння не позбавляє від природного стану [в яке занурився людина через гріх], воно лише перериває гріх". Бо людина не тільки згрішив, але впав у тління. Тому Слово Боже зійшло з небес і стало людиною, сприйняло наше тіло, "щоб людей, які звернулися до тління, повернути знову до нетління і оживотворити їх від смерті через засвоєння тіла і через благодать Воскресіння, сожігая в них смерть, як солому в огні" ( свт.Афанасій Великий). Якщо смерть була щеплена до тіла, значить одного разу до нього знову повинна бути щеплена життя, щоб тіло зняла тління і одягалися в життя. Інакше тіло не повстане. "Якщо б смерть тільки не допускалася до тіла велінням, воно все одно було б смертним і тлінним, по природі тел. Але щоб цього не сталося, воно було прибраний в безтілесне Слово Боже і тому не страшиться більше ні смерті, ні тління, бо має життя своїм убранням і тління в ньому винищено ". Таким чином, згідно св. Опанасу, Слово стало плоттю, щоб винищити тління в людському єстві. Однак смерть журиться не Всесвіт Життя в тлінне тіло, але добровільною смертю цієї втілення життя. Слово втілилося, щоб померти у плоті, підкреслює св. Афанасій. "Він мав тіло, щоб прийняти смерть", і тільки через Його смерть стало можливо воскресіння.

Головну причину смерті Христа слід вбачати саме в смертності людини. Христос прийняв смерть, але пройшов через неї і подолав тлінність і тління. Він оживив разом саму смерть. Своєю смертю Він скасовує влада смерті. "Смерті державу стер єси, Сильне, смертю ноги". І труну стає живоносне "джерелом нашого воскресіння". Кожний гріб стає для віруючих "одром надії". У смерті Христа сама смерть отримує новий зміст і нове значення: "смертю смерть зруйнувати".

III. Безсмертя, Воскресіння і Спокута

Смерть є катастрофа для людини - в цьому полягає основний принцип всієї християнської антропології. Людина - свого роду "амфібія", істота одночасно духовне і тілесне, і таким він був задумуючи і створений Богом. Тіло органічно причетне єдності людського буття. І в цьому полягала, можливо, сама вражаюча новизна первісної християнської вісті. Проповідь Воскресіння, так само як і проповідь Хреста, була каменем спотикання для язичників і здавалася їм божевіллям. Грецька думка завжди живила якусь неприязнь до тіла. Погляди середнього грека ранньохристиянської епохи складалися під сильним впливом платонічних і орфических ідей, і тому поширене була думка, що тіло є як би "темниця", в яку була укладена занепала душа. Греки вважали за краще мріяти про повне і остаточне развоплощеніі. Знаменитий орфічний девіз такий: "тіло - могила". Християнська ж віра в прийдешнє Воскресіння могла лише збентежити і налякати язичницьку думку. Адже це означало, що перебування у в'язниці буде вічним, що висновок відновиться знову і тепер уже назавжди. Очікування воскресіння у плоті більше личило б земляного хробака, як з глузуванням писав Цельс, волаючи до здорового глузду. Вся ця нісенітниця про майбутнє воскресіння здавалася йому непристойної і безбожною. Бог ніколи не зробив би такої дурниці, ніколи б не виконав настільки злочинних і примхливих бажань, навіяних порочною і фанатичної любов'ю до плоті. Цельс навіть прозвав християн, "племенем плотолюбцев", і з набагато більшим співчуттям і розумінням відгукувався про докетів. Таке було загальне ставлення до Воскресіння.

Афінські філософи ще раніше нарекли апостола Павла "марнослівними", просто тому що він проповідував їм "Ісуса і Воскресіння" (Дії 17:18, 32). У ті варварські часи нерідко висловлювали майже фізичну відразу до тіла. Поширене було також і середньосхідна вплив, перш за все пізніше маніхейство, стрімко заполонили все Середземномор'я. Бл. Августин, сам колишній одного разу ревним маніхеям, зізнається в "Сповіді", що саме це неприйняття тілесності було головною причиною, по якій він так довго вагався, перш ніж розділити віру Церкви, віру в Втілення.

Порфирій у своїй праці "Життя Гребля" повідомляє, що Плотін, здавалося, "соромився бути у плоті"; з цього Порфирій, власне, і починає його біографію. "Перебуваючи в такому настрої, він відмовлявся говорити про своїх предків, батьків або про свою батьківщину. Він не позував скульпторам або художникам, щоб не дозволити їм створити будь-який стійкий образ цієї минущою оболонки". Цей філософський аскетизм Гребля, зрозуміло, слід відрізняти від східного аскетизму, гностичного або манихейского. Плотін сам дуже різко висловлювався "проти гностиків". Однак різниця тут полягала лише в мотивах і методах. Практична мета в обох випадках була одна і та ж: "відхід" з цього тілесного світу, втеча від тіла. Греблю належить наступне порівняння. Двоє людей живуть в одному будинку. Один з них звинувачує будівельника і його ремесло в тому, що будинок зроблений з неживого дерева та каменю. Інший же вихваляє мудрість архітектора, який звів будівлю з такою майстерністю. Для Гребля світ тутешній не є зло, бо є "образом", або відображенням, світу вищого, і, можливо, кращим з образів. І все ж таки людина має бути спрямований на межу будь-яких образів - від образу до першообразу, від нижчого світу до вищого. І тому Плотін вихваляє не відбиток, але саму форму. "Він знає, що прийде час, коли він вийде назовні і не буде більш потребуватиме домі". Ця фраза дуже показова. Душе належить звільнитися від уз тіла, роздягтися, і тоді вона зійде в належну їй область. "Істинне пробудження є справжнє воскресіння від тіла, а не разом з тілом. Бо воскресіння разом з тілом було б лише переходом від одного сну до іншого, до якогось іншого перебуванню. Єдине справжнє пробудження є позбавлення від всяких тіл, оскільки їх природа протилежна природу душі. І походження, і життя, і загибель тел показують, що вони не відповідають природі душ ". У всіх грецьких філософів боязнь нечистоти була набагато сильнішою за страх перед гріхом. Власне, гріх і означав для них тільки нечистоту. Ця "нижча природа", тіло і плоть, відстала тілесна субстанція зазвичай представлялася як джерело і стільця гріха. Зло походить від осквернення, а не від збочення волі. Від цієї скверни і повинен звільнитися і очиститися чоловік.

І в цьому сенсі християнство приносить нове розуміння тіла. З самого початку докетизм був відкинутий як найбільш небезпечний із спокус, свого роду темне анти-євангеліє, що походить від антихриста, від "духу лестча" (1 Ів. 4:2-3). Це особливо підкреслювали св. Ігнатій, св. Іриней і Тертуліан. "Понеже не хочемо совлещіся, але пооблещіся, та пожертов буде мертвотне животом" (2 Кор. 5:4). Це повна антитеза думки Гребля. "Апостол завдає тут смертельний удар тим, хто зневажає фізичну природу і глумиться над нашою плоттю, - тлумачить св. Іоанн Златоуст. - Як сказав би він, не тіло совлекать ми з себе, але тління; інше є тіло, і інше - тління. Ні тіло не є тління, ні тління не є тіло. Воістину, тіло тлінне, але воно не є тління. Тіло вмирає, але воно не є смерть. Тіло є справа рук Божих, смерть ж і тління прівходіт від гріха. Тому, каже він , я хочу стягти з себе цю чужу, не притаманну мені річ. І ця чужа річ є не тіло, але тління. Майбутня життя руйнує і скасовує не тіло, але те, що пристало до нього, - тління і смерть ". Безсумнівно, Златоуст висловлює тут загальну думку Церкви. "Ми повинні чекати також і весни тіла", як сказав латинський апологет другого століття Мінуцій Фелікс - "expectandum nobis etiam et corporis ver est". Російський філософ В. Ф. Ерн у своїх листах з Риму, говорячи про катакомбах, радісно згадує ці слова. "Немає слів, які могли б краще передати те відчуття радісного спокою, те почуття відпочинку і безмежного умиротворення, яке відчуваєш у ранніх християнських поховань. Тіло лежить тут, як пшениця під зимовим покривалом, чекаючи, передчуваючи і пророкуючи вічне Весну іншого світу". Це порівняння використовував апостол Павло. "Такожде і Воскресіння мертвих: сіється в тління, встає у нетлінні" (1 Кор. 15:42). Земля немов засіяна людським прахом, щоб у Великий День силою Божою принести плоди. "Як насіння, що впало в землю, ми не зникаємо, коли вмираємо, але, будучи посіяні, повстаємо" (свт. Афанасій Великий). Кожний гріб є вже святилище нетління. Сама смерть мовби освітлюється світлом торжествуючої надії.

Існує глибоке розходження між песимістичним аскетизмом нехристиянського світу і християнським подвижництвом. Ось як описує цей контраст отець П. Флоренський: "Те [подвижництво] грунтується на худий вести про зло, що панує над світом; це - на благої звістки про перемогу, яка перемогла зло світу. Те дає перевагу, це - святість. <... > Той подвижник йде, щоб йти, ховається; цей - йде, щоб стати чистим, перемагає ". Утримання може бути викликано різними мотивами і різними цілями. Звичайно, частка істини була і в орфічних або платонічних концепціях. Справді, дуже вже часто душа живе в рабстві у плоті. Платонізм був правий у своєму прагненні звільнити розумну душу від рабства плотським бажанням, має рацію в своїй боротьбі проти чуттєвості. І деякі елементи цього платонічного аскетизму були ввібрані в християнському синтезі. Однак кінцеві цілі в цих двох випадках були зовсім різні. Платонізм прагне тільки до очищення душі. Християнство наполягає також і на очищенні тіла. Платонізм проповідує остаточне развоплощеніе. Християнство проголошує остаточне вселенське перетворення, коли саме тілесне буття буде натхненне. Тут все та ж антитеза есхатологічного очікування і надії: "совлещіся" і "пооблещіся" - знову і назавжди. І як не дивно, Аристотель у цьому відношенні був набагато ближче до християнства, ніж Платон.

У філософському тлумаченні своєї есхатологічної надії християнське богослов'я з самого початку спирається на Арістотеля. Прозаїк серед сонму поетів, тверезий серед натхненних, він виявляється вище самого "божественного" Платона. Таке очевидне перевага може здатися несподіваним і дивним. Адже в Аристотеля, строго кажучи, немає і не може йти мови ні про яку "загробного" життя людини. Людина в його розумінні є виключно земне істота. Ніщо справді людське не переходить межу смерті. Людина смертна цілком і наскрізь, як і все земне; він вмирає безповоротно. Аристотель просто заперечує особисте безсмертя. Одиничне істота у нього не є особистістю. І те, що виживає після смерті, не є у власному розумінні людське і не належить індивідуальному людині; це "божественний" елемент, безсмертний і вічний. Але саме в цій слабкості і полягає вся сила Аристотеля. Аристотель по-справжньому розумів єдність людського буття. Людина для Аристотеля є перш за все індивідуальне істота, організм, жива одиниця. І таким людина є лише у своїй двоїстості, як "істота тіло"; обидва елементи в ньому існують лише разом, у тісній і нерозривній взаємовідносини. Матерія "оформляється" в тіло душею, а душа реалізується тільки в своєму тілі. "Тому не слід задаватися питанням, чи представляють собою душа і тіло щось єдине, так само як і питати, чи є єдиним віск і відбиток на ньому або взагалі будь-яка матерія і те, чиєю матерією вона є" ("Про душу", 412b 6) . Душа є лише "форма" тіла, його "початок" і "межа", саме його буття і "здійснення". І Арістотель створює новий термін для опису цього специфічного взаємини: душа є "ентелехія" - "перше здійснення природного тіла". Душа і тіло для Аристотеля суть навіть не два елементи, з'єднані або пов'язані один з одним, а швидше просто два аспекти однієї і тієї ж конкретної реальності. "Тіло і душа разом складають жива істота. Тепер не потрібно доводити, що душі від тіла відокремити не можна" (413а 4). Душа є лише функціональної реальністю тіла. "Душу й тіло не можна визначити з їх ставлення один до одного; мертве тіло є у власному сенсі тільки матерія, бо душа є сутність, справжнє буття того, що ми називаємо тілом". Коли це функціональну єдність душі і тіла руйнується смертю, організму більше немає, труп більш не є тілом, і мертвого людини навряд чи можна назвати взагалі людиною. Аристотель наполягав на досконалому єдності кожного конкретного істоти, як воно дано hic et nunc. Душа "не є тіло, але щось, що належить тілу, тому вона перебуває в тілі і, більше того, в певному тілі. Наші попередники помилялися у своєму прагненні пристосувати душу до тіла, не визначаючи при цьому природи і якостей цього тіла, хоча очевидно, не буває такого, щоб з двох довільно взятих речей одна сприйняла іншу. Бо здійснення кожної речі по природі своєї відбувається в можливості цієї речі, іншими словами, у властивій їй матерії ".

Ідею про "переселення" душ Аристотель, таким чином, абсолютно виключає. Кожна душа живе у своєму "власному" тілі, яке вона створює і оформляє, і кожне тіло має свою "власну" душу як життєвий принцип, "ейдос" або форму. Така антропологія була досить неоднозначною і тому допускала небезпечні тлумачення. Зокрема, вона легко піддається біологічному спрощення і перетворенню в грубий натуралізм, так що людина майже повністю прирівнюється до інших тварин. До таких висновків справді прийшли деякі послідовники Стагірита, наприклад, Аристоксен і Дикеарх, для яких душа представляла собою лише "гармонію" або стан тіла ("напруга"), а також Стратон та ін. "Мова більше не йде про нематеріальної душі, про окремо існуючому розумі або про чистої думки. Предметом науки є втілена душа, єдність душі і тіла". Безсмертя відкрито заперечувалося. Душа зникає разом зі смертю тіла, у них спільна доля. Навіть Теофраст і Евдем не вірили в безсмертя. Для Олександра Афродизії душа представляла собою лише "матеріалізований вигляд". Сам Аристотель не уникнув цих прихованих небезпек своєї власної концепції. Зрозуміло, людина для нього - "розумна істота", і здатність мислити є його характерна риса. Проте, вчення про Нусе не дуже добре вкладається у загальні рамки арістотелівської психології. Це, мабуть, сама темна і заплутана частина всієї його системи. Чим би не пояснювалося це невідповідність, воно залишається каменем спотикання. "Очевидно, що нус займає в системі збиткове становище". "Розум" не належить до конкретного єдності індивідуального організму і не є ентелехія будь-якого природного тіла. Швидше, він являє собою якийсь чужий, "божественний" елемент, який прівходіт якимось чином "ззовні". Він є "інший рід душі", який відокремимо від тіла, "не змішаний" з матерією. Він не схильний стражданню, безсмертний і вічний, тому й відділимо від тіла, "як вічне від минущого". Цей не схильний стражданню, тобто діяльний розум переживає всяке індивідуальне буття, проте сам він не належить ні до якого індивідуального буття й не надає безсмертя окремим істотам. Олександру Афродизії, схоже, вдалося схопити головну думку свого вчителя. Він придумав термін nous poietikos. Це ні в якому разі не є частина або здатність людської душі, але щось перевищує її, дійсно привходящее ззовні. Це загальний і вічне джерело будь-якої розумової діяльності людей, але не належить жодному з них окремо. Це вічна, незмінна, самостійно існуюча субстанція, нематеріальна енергія, позбавлена ​​будь-якої матерії і потенційності. Очевидно, що може бути тільки одна подібна субстанція. Noàj poihtikÒj не тільки "божествен", але повинен бути ототожнений з самим божеством, з першою причиною всякої енергії і руху.

Головна невдача Аристотеля полягала не в його "натуралізмі", а в тому, що він не побачив сталості індивідуального. Втім, це було спільним недоліком всієї античної філософії. Платон був настільки ж короткозорий. Поза часом грецька думка бачить лише "родове" і нічого справді особистого. Саме поняття особистості було майже невідомо в дохристиянську епоху. Гегель у своїй "Естетиці" припустив, що ключ до всієї грецької ментальності дає образ скульптури. Нещодавно російський вчений А. Ф. Лосєв зауважив, що вся грецька філософія являла собою свого роду "скульптурний символізм". Особливо він мав на увазі платонізм. "На темному фоні в результаті взаємодії та зіткнення світла й тіні виступає сліпе, безбарвне, холодне, мармурове і божественно прекрасне, горде і величне тіло - статуя. І світ є така статуя, і божества суть статуї, і міста-держави, і герої, і міфи, і ідеї - всі вони приховують за собою первісну скульптурну інтуїцію ... Тут немає особистості, немає очей, немає духовної індивідуальності. Тут щось, а не хтось, індивідуалізоване Воно, а не жива особистість з своїм власним ім'ям ... І немає взагалі нікого. Є тіла, і є ідеї. Духовність ідеї вбита тілом, а теплота тіла помірний абстрактній ідеєю. Є - прекрасні, але холодні і блаженно-байдужі статуї "(А. Ф. Лосєв). І все ж в умовах такої імперсоналістской ментальності Арістотелем вдалося відчути і зрозуміти індивідуума більш, ніж кому б то не було іншому. Він підійшов ближче, ніж будь-хто інший, до істинного розуміння людської особистості. Він дав християнським філософам всі елементи, з яких можна було побудувати адекватну концепцію особистості. Сила його полягала саме в усвідомленні емпіричної цілісності людського буття.

Думка Аристотеля була докорінно трансформована в християнській рецепції, бо з'явилися нові перспективи і всі терміни отримали нове значення. Однак не можна не визнати в Аристотелеві джерело походження основних есхатологічних ідей у ​​ранньому християнському богослов'ї. Таку християнізацію арістотелізма ми знаходимо у Орігена, а також певною мірою у св. Мефодія Олімпійського і пізніше у св. Григорія Нісського. Поняття ентелехія набуває нової глибини у новому досвіді духовного життя. Сам цей термін ніколи не використовувався батьками, однак не доводиться сумніватися в аристотелевских коріння їхньої концепцій. Розрив між безособовим і вічним розумом і індивідуальної, але смертної душею був подоланий в новому самосвідомості духовної особистості. Сама ідея особистості стала величезним внеском християнства у філософію. І знову-таки, вона принесла з собою гостре розуміння трагізму смерті.

Перше богословська твір про Воскресіння було написано в середині другого століття Афінагором Афінським. З усіх висунутих їм аргументів особливий інтерес викликає його звернення до єдності і цілісності людини. Від факту цієї єдності Афінагор йде до ідеї про майбутнє воскресіння. "Бог дарував самостійне буття не лише на природу душі і не природі тіла окремо, але людям, що складається з душі і тіла, щоб з цими самими частинами, з яких вони складаються, коли народжуються і живуть, вони досягли після закінчення цього життя свого загального кінця; душа і тіло складають в людині одну живу сутність ". Людину просто не було б, підкреслює Афінагор, якщо б ця цілісність була зруйнована, бо тоді зруйнувалася б і самототожність індивідуального буття. Стійкість тіла, стійкість його існування у властивій йому природі повинна відповідати безсмертя душі. "Сутність, якій дано розум і розум, є людина, а не одна лише душа. Тому людина завжди повинна залишатися складається з душі й тіла. І це неможливо, якщо немає воскресіння. Бо якщо нема воскресіння, людська природа вже не є більше людської" .

Аристотель з смертності тіла укладав, що індивідуальна душа, яка є лише життєва сила тіла, теж смертна. Вони помирають разом. Афінагор, навпаки, виводить воскресіння тіла з безсмертя розумної душі. Вони зберігаються разом. Проте воскресіння не означає просто повернення або повторення. Християнський догмат про Загальним Воскресіння стверджує зовсім не те "вічне повернення", яке проповідували стоїки. Воскресіння є справжнє оновлення, перетворення, перестворення всього творіння. Не просто повернення того, що пішло, але піднесення, виконання кращого і досконалішого. "І еже сієш, не тіло майбутнє сієш, але голо зерно ... Сіється тіло звичайне, встає тіло духовне" (1 Кор. 15:37, 44). Це дуже суттєва зміна. І звідси виникає дуже важлива філософська проблема. Як ми повинні мислити це "зміна", щоб не була втрачена "тотожність"? У ранніх авторів ми знаходимо лише твердження цієї тотожності без будь-якої спроби філософського пояснення. Проведене апостолом Павлом відмінність між тілом "душевним" і тілом "духовним" явно потребує подальшого тлумачення (пор. відмінність між тілом "смирення нашого" і тілом "слави Його" в Філ. 3:21).

У період виникнення суперечок з докетів і гностиками став необхідний ясний і суворий відповідь. Першим, хто спробував його дати, був, по всій видимості, Оріген. Есхатологія Орігена з самого початку зустріла шалений опір, що було багато в чому справедливо, і його вчення про Воскресіння стало, ймовірно, головною причиною, по якій було піддано сумніву його православ'я. Сам Оріген ніколи не претендував на офіційну авторитетність свого вчення. Він просто запропонував деяке пояснення, яке повинно було пройти випробування і перевірку в свідомості Церкви. Для нього недостатньо було послатися на Божественну всемогутність, як часом робили попередні автори, або просто процитувати відповідні місця з Священного Писання. Потрібно було показати, як вчення про Воскресіння вписується в загальну концепцію людського буття і призначення. Оріген намагався прокласти "середній шлях" (via media) між плотським тлумаченням, яке давали "Простеци" (simpliciores), і запереченням докетів: "fugere se et nostrorum carnes, et haereticorum phantasmata", за висловом бл. Ієроніма. У результаті обидві сторони залишилися незадоволеними і навіть були ображені.

Загальне Воскресіння є воістину догмат віри. Повстануть всі, і буде збережена індивідуальність тел. Однак для Орігена це не передбачає тотожності матеріальної субстанції чи статусу. Тіла справді оновляться і перетворяться у Воскресінні. Але повстале тіло в будь-якому випадку буде тілом "духовним", а не плотською. Оріген бере порівняння апостола Павла. Плотське тіло, яке належало людині в земному житті, покоїться в землі, як посіяне зерно, і розпадається. Одне сіється, інше ж повстає. Породілля сила не згасає у мертвому тілі, і в призначений термін, словом Божим він устоїть до життя нове тіло, подібно паростку, пробиваються з зерна. Якесь тілесне початок зберігається і залишається недоторканим смертю. Термін, використаний Орігеном, явно арістотелівський - "вид" або "форма". Але не душу Оріген розглядає як форми тіла. Швидше, це якась потенційна тілесність, притаманна кожній душі і кожній людині. Це опрацьовує і жизнетворной початок в тілі, зерно, здатне вирости. Оріген також використовує термін "Семеном логос", ratio seminalis. Неможливо очікувати, щоб у воскресінні було відновлено все тіло, оскільки матеріальна субстанція занадто швидко змінюється, ні на день не перебуваючи в тілі однаковою, і тому тіло ніколи не зможе знову знайти колишню цілісність. Матеріальна субстанція в воскреслих тілах буде іншою, ніж у цьому житті. Однак тіло буде тим же, подібно до того як наше тіло залишається однаковим протягом життя незважаючи на всі зміни в його матеріальному складі. І знову-таки, тіло повинно бути пристосоване до навколишніх умов життя, і тому очевидно, що у Царстві Небесному тіла просто не можуть бути такими ж, як тут, на землі. Індивідуальна самототожність зберігається тому, що не руйнується "ейдос" тіла. У цьому полягає principium individuationis [принцип індивідуації]. Для Орігена "саме тіло" є лише цей життєвий принцип. Його ейдос близький арістотелівського поняття ентелехія. Але у Орігена ця "форма" або породілля сила незнищенна, що і робить можливим побудова вчення про воскресіння. Цей "принцип індивідуації" є також principium surgendi. У кожному конкретному тілі матеріальні частки об'єднані і організовані саме цієї індивідуальної "формою", або логосом. Тому, з яких би матеріальних частинок ні складалося воскресле тіло, психофізична індивідуальність зовсім не пошкоджується, оскільки незмінною залишається породілля сила. Оріген вважає, що стійкість індивідуального буття в достатній мірі визначена самототожність життєвого початку.

Ця думка неодноразово повторювалася пізніше, особливо під впливом переосмислених ідей Аристотеля. У сучасному католицькому богослов'ї все ще залишається відкритим питання про те, якою мірою визнання матеріальної тотожності воскреслих тіл померлих відноситься до суті догмату. Це швидше проблема метафізичного тлумачення, ніж питання віри. Можна навіть припустити, що Ориген в даному випадку виражає не стільки свою власну думку, скільки поширені в той час погляди. Безумовно, в есхатології Орігена багато спірного. Його ідеї не можна розглядати як зв'язну систему. Зокрема, нелегко примирити його "аристотелевську" концепцію неділі, з теорією предсуществования душ або ж з думкою про періодичної циклічної зміни світів і про остаточне знищення матерії. Далеко не повністю узгоджується його теорія Воскресіння і з вченням про "Загальному апокатастазісе". Багато есхатологічних ідеї Орігена можуть ввести в оману. Однак його роздуми про ставлення між плотським тілом, даним нам у цьому житті, і вічним тілом після воскресіння стали важливим кроком до синтетичної концепції Воскресіння. Головний противник Орігена, св. Мефодій Олімпійський, мабуть, погано його зрозумів. У своїй критиці св. Мефодій доходив до повного відкидання всієї концепції ейдосу. Хіба форма тіла не настільки ж мінлива, як і матеріальна субстанція? Невже форма дійсно переживає тіло, або ж вона все-таки розчиняється і розкладається, коли тіло, формою якого вона є, вмирає і припиняє існувати як ціле? Так чи інакше, тотожність форми не є гарантія тотожності особистості, якщо весь матеріальний субстрат повністю змінюється. Для св. Мефодія "форма" означала просто зовнішній вигляд тіла, а не внутрішню життєву силу, як для Орігена. Тому більшість його заперечень б'є мимо цілі. Однак його акцент на цілісності складу людини був істотним доповненням до деколи надмірного орігеновскому формалізму.

Св. Григорій Нісський в своєму есхатологічному вченні спробував з'єднати ці дві концепції, примирити правду Орігена і правду Мефодія. І ця спроба синтезу становить виняткову важливість. Св. Григорій виходить з емпіричного єдності тіла і душі, яке руйнується в смерті. Тоді тіло, відрізане від душі, позбавлене своєї "життєвої сили", яка містить і пов'язує воєдино елементи тіла за життя, розпадається і втягується в загальний кругообіг матерії. Сама ж матеріальна субстанція при цьому не знищується - вмирає лише тіло, але не його елементи. Більш того, в самому розпаді частки тліючого тіла зберігають в собі певні "знаки" або "відбитки" їх колишньої зв'язку з власною душею. І точно так само в кожній душі зберігаються, як на шматочку воску, певні "тілесні відбитки" - знаки єдності. Завдяки якоїсь "силі впізнавання" навіть у смертельному поділі душа якимось чином перебуває поблизу елементів свого розклалася тіла. У день воскресіння кожна душа за цим подвійним знакам здатна буде "дізнатися" рідні частинки. У цьому й полягає "ейдос" тіла, його "внутрішній образ", або "тип". Св. Григорій порівнює цей процес відновлення тіла з виростання зерна і з розвитком людського плоду. Він різко розходиться з Орігеном в питанні про те, якою буде субстанція тел після воскресіння, і примикає тут до св. Мефодію. Якби нові тіла цілком складалися з нових елементів, це "було б не воскресінням, але швидше за створенням нової людини". Воскресле тіло буде відновлено з його колишніх елементів, позначених або намальованих душею при її вселенні в тіло - інакше це просто буде інша людина. Разом з тим, неділя - це не просте повернення, воно ні в якій мірі не буде повторенням нинішнього існування. Таке повторення справді було б "нескінченним нещастям". У воскресінні людська природа буде відновлена ​​не до нинішнього, але до нормального або "початкового" свого стану. Строго кажучи, вона вперше буде приведена у той стан, в якому повинна була перебувати, якщо б не сталося гріхопадіння і гріх не увійшов у світ, але яке ніколи ще не здійснювалося у минулому. І все, що пов'язано в людському бутті з нестійкістю, не стільки повернеться, скільки вдосконалюється. Це буде новий спосіб людського існування. Людині належить піднестися до вічності, коли образ часу перейде. І у відновленій тілесності скасується всяка плинність і всяка зміна. Це буде не тільки ¢ pokat £ stasij, але "recapitulatio". Зникне надлишок зла, іже єсть від гріха. І в цьому не буде ніякої втрати. Повнота особистості не пошкодиться, бо цей надлишок зовсім не належить до особистості. Так чи інакше, не все відновиться в людському єстві. Для св. Григорія матеріальна тотожність тіла після воскресіння і тіла смертного означає скоріше граничну реальність прожитого життя, яка повинна перенестися в майбутньому віці. І тут він знову розходиться з Орігеном, для якого наша емпірична, земне життя являла собою лише перехідний етап, який підлягає зрештою забуттю. Для св. Григорія єдино важливим моментом була тотожність форми, тобто цілісність і стійкість індивідуального буття. Він дотримується все того ж "арістотелівського" розуміння унікальної й тісного зв'язку індивідуальної душі та індивідуального тіла.

Сама ідея цієї унікальності докорінно змінюється в християнському умогляді в порівнянні з дохристиянської грецькою філософією. У грецькій думки це була "скульптурна" унікальність, викристалізувався і застиглий в нерухомості образ. У християнському досвіді це унікальність прожитого і пережитого життя. У першому випадку це було позачасове тотожність, у другому - унікальність в часі. Сам феномен часу в цих двох випадках розуміється зовсім по-різному.

IV. Час, вічність і Спокута

Грецька філософія не знала і не була готова визнати який-небудь перехід від часу до вічності. Тимчасове уявлялося eo ipso минущим. Те, що трапляється в часі, ніколи не зможе стати повіки. Те, що народжується, неминуче повинно померти. Зберігається лише ненароджене, що не має походження. Все ж таки, що мало початок, буде мати кінець. Тільки те, що не мало початку, може бути постійним або "вічним". Тому для грецького філософа визнання прийдешнього безсмертя передбачало одночасно ідею про вічне предсуществовании. Весь сенс історичного процесу тоді полягає в свого роду сходженні з вічності у час. Доля людини виростає з якихось вроджених зачатків і не залежить від його творчих досягнень. Для грека час являло собою просто більш низький, ущербний спосіб існування. Строго кажучи, в часі ніщо не створюється і не досягається, як немає в ньому нічого, що могло б бути створено чи досягнуто. "Вічні" і незмінні реальності лише як би "проектуються" в нижчу область. У цьому сенсі Платон називав час "рухомим способом вічності". Платон мав на увазі астрономічне час, тобто обертання небесних сфер. Тут немає ніякого справжнього руху вперед. Навпаки, час "наслідує" вічності і "обертається відповідно до числовими законами", просто щоб наскільки можливо уподібнитися вічного. Час і є лише це постійне повторення самого себе. Основна ідея тут - відображення, а не здійснення. Бо все, що дійсно гідно існування, вже існує в найбільш досконалій формі колись будь-якого часу, в статичній непорушності позачасового, і до цієї досконалої повноті нема чого додати. Отже, все, що трапляється в часі, має бути виключно тимчасовим. Все абсолютно і закінчено, і немає нічого, що потрібно було б удосконалити чи закінчити. І тому час, це кругообертання почав і кінців, є безглузде і виснажливе тягар. Грецька думка не знає творчого боргу. Вершиною досконалості представляється безпристрасність або навіть байдужість мудреця. Мудреця не чіпають і не турбують усі ці тимчасові зміни. Він знає, що все відбувається у відповідності з вічними і непорушними законами, що все має свою міру. Серед нагромадження подій він навчається споглядати незмінну і вічну гармонію Космосу. Античний філософ із часу мріє про вічність. Він мріє втекти з цього світу в інший світ, нерухомий, непорушний і безпристрасний. Звідси - почуття року, яке було настільки поширене до Христа. Це було вершиною і межею античної філософії. Тимчасова перспектива залишалася для неї навіки закритою. Разом з тим, Космос вічний, а значить, космічним "обертання" не буде кінця. Космос періодичний, як годинник. Вищий символ життя є повторюваний коло. Як висловився Аристотель, "коло є досконала річ" - і тільки коло, а не пряма. "Це пояснює також і поширена думка про те, що людські справи утворюють коло і що коло присутня у всіх інших речах, яким властиве природне рух, як народжуються, так і вмираючих. Це тому, що всі інші речі розділені часом, а тому закінчуються і починаються як би відповідаючи колом, бо навіть сам час, як вважають, є коло ". Очевидно, що це розуміння грунтується на астрономічних спостереженнях. У самому справі, руху небесних тіл періодично повторюються. Тіла проходять повне коло обертання за певний період ("Великий рік"). Потім настає повторення, нове коло, або цикл. У часі немає руху вперед, є лише "вічне повернення", ціклофорія. Піфагорійці, мабуть, були першими, хто ясно навчав про точний повторенні. На цю пифагорейскую концепцію посилається Евдем: "Якщо вірити піфагорійцям, тоді один раз я знову буду читати вам тут, з тією ж палицею в руках, і всі ви, що в цей самий момент, будете сидіти переді мною, і точно таким же чином все інше повториться знову ". В Аристотеля ця періодична концепція Всесвіту прийняла строгу наукову форму і була розвинена в струнку систему фізики. Пізніше ідея періодичного повернення була сприйнята стоїками.

Ранні стоїки вчили про періодичне розпад і подальшому palingenesis'е всіх речей, коли кожна дрібна деталь буде в точності відтворена. Знову буде жити Сократ, син Софроніскоса і Фенарети, і він знову одружується на Ксантіпп і знову буде відданий Аніта і Мелетія. Ту ж ідею знаходимо у Клеанф і Хрісіппа, у Посидония, Марка Аврелія і всіх інших. Це повернення стоїки називали "загальним відновленням". І це був явно астрономічний термін. Звичайно, якийсь різниця буде, але зовсім ніякого прогресу. Всі крапки окружності в рівній мірі відносні. Це свого роду космічний perpetuum mobile. Будь-яке індивідуальне буття безнадійно залучено в це вічне космічне кругообертання, в цей космічний ритм, в ці "астральні течії" (саме це греки називали "долею", або "роком"; vis positionis astrorum). Слід мати на увазі, що це точне повторення світів не обов'язково передбачає продовження індивідуального буття, збереження і продовження життя окремих людей, особисте безсмертя. Всесвіт у числовому відношенні завжди залишається однаковою, і кожен новий світ буде в точності і до дрібниць відтворити попередній. Однак, строго кажучи, для цього зовсім не потрібно збереження індивідуального буття. Однакові причини неминуче викличуть однакові слідства. Нічого справді нового відбутися не може. Триває буття Космосу, але не буття окремої людини.

Такі були, принаймні, погляди Аристотеля і його послідовників, а також деяких стоїків. Ідею періодичності зберегли і неоплатоніки. Це була жалюгідна карикатура воскресіння. Вічне кругообертання, кошмар неминучого космічного приречення, справжня в'язниця для кожної істоти - все це робить античне світогляд похмурим і страхітливим. Справжньою історії тут немає. "Колообіг і переселення душ, не є історією, - тонко помічає Лосєв. - Це історія, побудована за типом астрономії, це вид астрономії". Саме відчуття і сприйняття часу радикально змінюється в християнстві. Час починається і закінчується, але в часі здійснюється людська доля. Час сутнісно унікально і ніколи не повертається. Загальне Воскресіння є остаточний межа цього унікального часу, цієї унікальної долі всього творіння. У грецькій філософії символом часу був коло, або кругообертання. У християнській філософії час символізує швидше пряма, промінь чи стріла. Але відмінність лежить набагато глибше. З християнської точки зору, час не є ні нескінченне кругообертання, ні нескінченний рух вперед, ніколи не досягає мети ("die schlechte Unendlichkeit" за термінологією Гегеля, або "безмежне" грецьких філософів). Час - не просто послідовність моментів і не абстрактна форма множинності. Час векторно і звичайно. Тимчасової порядок організований ззовні. Конкретність мети ззовні пов'язує потік подій в органічне ціле. Події ж суть саме події, а не просто минущі випадковості. Тимчасової порядок не є царство поневірянь, як це уявлялося грецькому свідомості. Це щось більше, ніж просто потік. Це творчий процес, в якому те, що було з нічого наведено в буття Божої волею, сходить до свого остаточного завершення, коли в останній день здійсниться Божественна мета. У центрі ж історії - Втілення і перемога Втіленого Господа над смертю і гріхом. Бл. Августин висловив цю зміну, принесену християнством, в такій чудовій фразі: "Viam rectam sequentes, quae nobis est Christus, eo duce et salvatore, a vano et inepto imporium circuitu iter fidem mentemque avertamus". Св. Григорій Ніський описує цю векторність історії наступним чином: "Коли людство досягне повноти, тоді це текуче рух природи неодмінно припиниться, прийшовши до свого необхідного кінця, і це життя зміниться іншим чином буття, відмінним від нинішнього, що складається в народженні і знищення. Коли наша природа в належному порядку завершить свій шлях у часі, тоді це текуче рух, створюване послідовністю поколінь, неодмінно прийде до кінця. Наповненість Всесвіту зробить неможливим будь-яке подальше просування або зростання, і тоді все безліч душ повернеться з розрізненого і безформного стану до стану цілісності, і всі елементи возз'єднаються в колишньому поєднанні ". Цей кінець і ця мета є Загальне Воскресіння. Св. Григорій каже про внутрішнє завершення історії. Час прийде до кінця. Бо рано чи пізно все здійсниться. Насіння дозріють і принесуть сходи. Воскресіння мертвих є одна-єдина доля всього світу, всього Космосу, Одна для всіх і кожного - вселенське, католицька рівновагу. У цій концепції немає нічого натуралістичного. Сила Божа підійме мертвих. Це буде нове і остаточне одкровення Бога, явище Божого всемогутності і слави. Загальне Воскресіння є завершення Воскресіння Господа нашого, завершення Його перемоги над смертю і тлінням. І за межею історичного часу відкриється прийдешнє Царство, "життя майбутнього віку". Ми все ще in via, все ще в столітті надії і очікування. Навіть святі на небесах ще тільки "ють воскресіння мертвих". Остаточне завершення настане відразу для всього людського роду. Тоді, під кінець, для всієї тварі навіки запанує "благословенна Субота", "день упокоєння", таємничий "сьомий день творіння". Поки ж очікувана неуразумеваемо: "і не у явися, що будемо" (1 Ів. 3:2). Але обітницю дано. Христос воскрес.

V. Первосвященик і Викупитель

У Посланні до Євреїв спокутне справу Господа нашого зображено як служіння Первосвященика. Христос приходить у світ, щоб здійснити волю Божу. Духом вічним Він приносить Самого Себе в жертву Богу, приносить Свою кров на очищення від людських гріхів - і робить Він це в Страстях Своїх. Своєю кров'ю, кров'ю Нового Завіту, Він сходить на небеса і входить у Свята Святих, приховане за завісою. Зазнавши смерть, Він увінчується славою і честю і сидить праворуч Бога Отця навіки. Жертвоприношення починається на землі і завершується на небі, де Христос заступатися і до цього дня молиться за нас перед Богом, як вічний Первосвященик - "Первосвященик прийдешніх благ", - як Апостол і Архієрей нашого сповідання, як служитель істинної скинії і святилища Божого. Іншими словами, як Посередник Нового Заповіту. Через смерть Христа відкривається Життя Вічна, розкриваються і показу "сили майбутнього віку". У крові Ісуса відкривається новий шлях, шлях життя, шлях до тієї вічної Суботи, коли Бог спочив від справ Своїх.

Смерть Хресна є жертвоприношення. І приносити жертву не означає тільки жертвувати. Навіть з чисто моральної точки зору весь сенс жертви полягає не в зреченні, але у жертовній силі любові. Жертва є не просто жертва, але дар і посвячення Богу. Дієва сила жертви є любов (1 Кор. 13:3). Але жертвопринесення є щось більше, ніж свідчення любові - воно також є священнодійство, літургійний обряд, таїнство. Хресне жертвопринесення є воістину жертва любові, "якоже і Христос полюбив тобто нас і зрадимо Собі за нас дар і жертву Богові в воню пахощів" (Ефес. 5:2). Але любов ця була не тільки проявом жалю, співчуття і милосердя до переможених і обтяженим. Христос зраджує Себе не тільки "на очищення від гріхів", але і заради нашого прославлення. Він зраджує Себе не тільки за грішне людство, а й за Церкву: щоб очистити і освятити її, оцими вчинити її святою, славної і непорочної (Ефес. 5:25). Сила жертвопринесення - в його очищающем й освячує дії. І сила Хресної жертви - в тому, що Хрест є шлях слави. На Хресті Син Людський прославляється, і Бог прославляється в Ньому (Ін. 13:31). У цьому - повнота жертви. "Не ся чи подобаше пострадаті Христу і ввійти в Свою славу?" (Лк. 24:26)

Хресна смерть була дієва не як смерть Невинного, але як смерть Втіленого Господа. "Нам потрібен був Втілений Бог, вбитих заради того, щоб ми могли жити", як відверто висловився св. Григорій Назіанзін. Це і є "страшне і преславне таїнство" Хреста. На Голгофі Втілений Господь здійснює священну службу, in ara crucis, і приносить в жертву Свою людську природу, яка з самого зачаття "в утробі Діви" була сприйнята в нероздільну єдність Його іпостасі та у цьому сприйнятті відновлена ​​у всій первісної непорочності та чистоті. У Христі немає людської іпостасі. Його особистість Божественна, але втілена. У Ньому присутній вседосконала повнота людської природи, "все людське єство", і тому Христос є "досконала людина", як проголосив Халкедонський Собор. Але окремої людської іпостасі в Ньому немає. І отже, на Хресті помер не просто людина. "Бо Той, хто постраждав, був не звичайною людиною, але людиною богозданний, який здійснював подвиг довготерпіння", - говорить св. Кирило Єрусалимський. Можна сказати, що на Хресті помирає Бог, але у Своєму людстві. "Це бо в мертвецех ставиться в вишніх Живий, і в домовину малий дивно приемлется". Це добровільна смерть Того, Хто Сам є Життя Вічне, Хто є воістину Воскресіння і Життя. Смерть людська, але доконана в іпостасі Слова, втіленого Слова. І тому - смерть воскрешає.

"Вогню пріідох воврещі на землю, і що хочу, аще вже займеться! Водохрещем ж імам хрестити, і како втримаюся, аж поки не винищу!" (Лк. 12:49-50). Вогонь цей є Святий Дух, що сходить понад у вогненних язиках в "страшному і незвіданих таїнстві П'ятидесятниці". Це було хрещення Духом. І Хрещення є сама Хресна смерть, вилив крові, "хрещення мучеництвом і кров'ю, яким хрестився і Сам Христос", за висловом св. Григорія Назианзина. Хресна смерть як хрещення кров'ю є сама сутність спокутного таїнства Хреста. Хрещення є очищення. І Хресне Хрещення є очищення людської природи, яка проходить шлях відновлення в Іпостасі Втіленого Слова. Це обмивання людської природи в пролитої жертовною крові Агнця Божого. І перш за все - обмивання тіла: не тільки змивання гріхів, але всієї людської немочі і самої смертності. Це очищення в приготування до майбутнього воскресіння - очищення всього людського єства, всього людства в особі нового, таємничого Первородного, "Другого Адама". Це криваве хрещення всієї Церкви. "Церква Твою здобував єси силою Хреста Твого". І всьому Тілу належить і личить хреститися Хрещеним хрещенням. "Чашу убо, юже Аз копію, іспіета, і хрещенням, бо тобою Аз крещаю, хрестити" (Мк. 10:39; Мф. 20:23).

Більше того, смерть Хресна є очищення всього світу. Це криваве хрещення всього творіння, очищення Космосу через очищення Мікрокосму. "Очищення не малої частини людського світу і не на короткий час, але всього Всесвіту і навіки", за словом св. Григорія Назианзина. Тому все творіння таємниче бере участь у смертних Страсті Втіленого Господа і Владики. "Вся тварь ізменяшеся, зряще Тебе на хресті висимо, Христе ... Сонце омрачашеся, і землі підстави сотрясахуся, вся сострадаху створена вся". Це було не співчуття жалю, але співчуття жаху і трепету. "Підстави землі позибашася страхом Держави Твоєї". Це було співчуття в радісному причащанні великого таїнства воскрешає смерті. "Кров'ю бо Сина Твого благословляється земля". "Воістину багато було чудес в той час, - говорить св. Григорій Назіанзін, - розп'ятий Бог, сонце, затьмарена і возгоревшееся знову, бо личило, щоб тварі співчувати Творця. Роздерлась завіса. Кров і вода, ізлівшіеся з боку Його: кров - тому що Він був людиною, вода ж - тому що Він був вище людини. коливається земля, каміння, расторгшіеся заради Каменя. Мертві повстали в обітування остаточного і загального воскресіння. Чудеса до поховання і при похованні - хто оспіває гідно? Але ніщо не зрівняється з дивом мого порятунку. Кілька крапель крові воссозідают цілий світ і стають для нас тим, чим закваска буває для молока, збираючи і зв'язуючи нас воєдино "(св.Григорий Богослов).

Смерть Хресна є таїнство, вона має не тільки моральний, але і священний, літургійний зміст. Це Пасха Нового Завіту. І її священне значення відкривається в Таємній Вечері. Може здатися дивним, що Євхаристія передує Розп'яття і що в Сіонській світлиці Сам Спаситель викладає учням Своє Тіло і Кров. "Ся чаша Новий Заповіт Моєю кров'ю, що за вас проливається" (Лк. 22:20). Однак Таємна Вечеря була не просто пророчим обрядом, так само як Євхаристія не є лише символічне спогад. Це було справжнє таїнство. Бо Христос, виконуючий його, є Первосвященик Нового Завіту. Євхаристія є таїнство Розп'яття, заломлення Тіло і Кров пахуче. І разом з тим це таїнство перетворення, таємниче і священне "перетворення" плоті в прославлену духовну їжу. Тіло переломлене - вмираюче - але в самій смерті підіймається знову. Бо Господь добровільно зійшов на Хрест - Хрест ганьби і слави. Св. Григорій Ніський дає таке тлумачення: "Христос не чекає примусу від зради, не чекає ні розбійницькій нападу іудеїв, ні беззаконного суду Пилата, щоб їх злоба була початком і джерелом спасіння всіх людей. За Своєму Божим Він передбачає їх злочину шляхом священнодійства, невимовного і незвичайного. Він вважає Самого Себе, як дар і жертву за нас, будучи одночасно Священиком і Агнцем Божим, Який "візьметься" гріхи світу. Запропонувавши Тіло Своє у їжу, Він ясно показав, що жертва Агнця вже відбулося. Бо жертовне тіло не було б придатне до споживання, якщо б все ще було одушевлено. І тому, коли дав Він учням Тіло для вкушання і Кров для пиття, тоді ж вільною волею і силою таїнства Тіло Його було вже несказанно і незримо принесено в жертву, а душа Його, разом з божественною силою, з'єднане з нею, була в тих місцях, куди перенесла її влада Того, Хто так наказав "(св.Григорий Ніський). Іншими словами, добровільне розлучення душі і тіла, ця священна агонія Втіленого Господа вже ніби почалася. І Кров, добровільно проливається на спасіння всіх, стає "лікує нетління", лікує безсмертя і життя.

Господь помер на Хресті. Це була справжня смерть. Однак не в усьому подібна до нашої, просто тому що це була смерть Господа, смерть Втіленого Слова, смерть всередині нероздільної Іпостасі Слова, став людиною. І знову-таки, це була добровільна смерть, оскільки в непорочної людській природі, вільної від первородного гріха, яка була сприйнята Словом у Втіленні, не було внутрішньої необхідності смерті. І вільне "прийняття" Господом гріхів світу не означало для Нього необхідності померти. Смерть була прийнята тільки волею спокутної Любові. Смерть Його не була "оброцамі гріха". І головне полягає в тому, що це була смерть всередині Іпостасі Слова, смерть "воіпостасного" людства. Смерть взагалі є розлучення, і в смерті Господа Його пречисте тіло і душа були справді розлучені. Але єдина іпостась Втіленого Слова не була розділена, "ипостасное єдність" не була порушена чи знищено. Інакше кажучи, душа і тіло, хоча і розлучені в смерті, залишилися з'єднаними в Божество Слова, від Якого вони ніколи не відчужувалися. Це не змінює онтологічного характеру смерті, але змінює її сенс. Це була "нетлінна смерть", і тому в ній були переможені тління і смерть і було покладено початок воскресінню. У самій смерті Втіленого Господа відкривається воскресіння людської природи. І Хрест є як животворящий, як нове дерево життя, "бо тобою смертне спожити нарікання". Церква особливо свідчить про це у Велику Суботу.

"Хоча Христос помер як людина і Його свята душа була розлучена з Його пречистих тілом, - говорить св. Іоанн Дамаскін, - Божество Його залишилося нерозлучним і з душею, і з тілом. І таким чином, одна іпостась не розділилася на дві, бо з самого початку тіло і душа одно мали буття в іпостасі Слова. Хоча в час смерті тіло і душа розлучились вони між собою, кожне з них збереглося, маючи єдину іпостась Слова. Тому єдина іпостась Слова була також іпостассю тіла і душі. Бо ні тіло, ні душа ніколи не були наділені самостійною іпостассю, крім іпостасі Слова. Іпостась ж Слова завжди єдина, і ніколи не було двох іпостасей Слова. Відповідно і Іпостась Христа завжди єдина. І хоч душа розлучається з тілом просторово, вони залишаються іпостасно з'єднаними через Слово ".

У таїнстві Хреста дві сторони. Це одночасно таїнство скорботи і таїнство радості, таїнство ганьби і таїнство слави. Це таїнство скорботи і смертної туги, таїнство оставленности, приниження і ганьби. "Днесь Владика тварі і Господь слави на хресті прігвождалі ... заплеваніе і рани сприймає, був зганьблений і заушенія". Богочоловік нудиться і страждає в Гефсиманії і на Голгофі, поки не здійсниться таїнство смерті. Перед ним розкривається вся ненависть і сліпота світу, всі завзятість і божевілля зла, заледеніння сердець, вся безпорадність і всі малодушність учнів, вся "справедливість" людської лже-свободи. І Він обіймає все це Своєю всепрощаючої, яка журиться, милосердною і співчувати любов'ю і молиться за тих, хто розпинає Його, бо воістину не відають, що творять. "Людіє мої, що вчинив вам, або чім оскорбих вас, або чім холоднечі вам?" (Мих. 6:3; в зміненому вигляді вживається стосовно до Господа на утрені Великого П'ятка, антифон XII, тропар 1). У цих стражданнях і в цій скорботи здійснюється спасіння світу, "мором його ми ісцелехом" (Іс. 53:5). І Церква застерігає нас від усякого докетіческого применшення реальності та повноти цих страждань "щоб не став хрест Христа" (1 Кор. 1:17). Однак Церква застерігає нас і від протилежної крайності, від усякого перебільшення кенозису. Бо день ганебного Розп'яття, коли Господь наш зарахований був до розбійників, є день слави. "Днесь здійснюємо святкування, бо Господь наш прибитий на Хресті", - прямо каже св. Іоанн Златоуст. І Хресне Древо є "вечнославімое древо", справжнє Дерево Життя, "бо тобою попелиця розорився", "бо тобою смертне спожити нарікання". Хрест є "друк на порятунок", знамення сили і перемоги. Не просто символ, але справжня сила порятунку, "підстава порятунку", за словом Златоуста. Хрест є знамення Царства. "Я називаю Його Царем, тому що бачу Його розп'ятим, бо личить Царю померти за Своїх підданих", - це знову св. Іоанн Златоуст. Церква зберігає в пам'яті Хресні дні і святкує їх як дні урочистості - не просто урочистості смирення й любові, але перемоги безсмертя і життя. "Тому що як життя тварі Твій Хрест предлежащий всесвіт цілує, Господи". Бо сама смерть Христа є перемога над смертю, руйнування смерті, скасування смертності і тління - "уміраеші і ожівляеші мя". Хресна смерть є перемога над смертю не тільки тому, що вона увінчується Воскресінням. Воскресіння лише розкриває і стверджує ту перемогу, яка відбулася на Хресті. Воскресіння здійснюється вже в самому успіння Боголюдини. І сила Воскресіння є саме "Хресна сила", "непереможна і неразрушими, Божественна сила чесного і животворящого Хреста", сила добровільної Пристрасті і смерті Боголюдини. Св. Григорій Назіанзін говорить: "Він вважає Своє життя, але має владу знову взяти її, і завіса роздирається, бо відчиняються ворота Раю; камені розриваються, мертві повстають ... Він помирає, але дає життя і смерті Своєю руйнує смерть. Він погребается , але повстає знову. Він спускається у пекло, але будує душі ". На Хресті Господь "підносить нас на перше блаженство", і "Хрестом приходить радість всьому світу". На Хресті Господь не тільки страждає і тужить, а й сприймає упокоєння, "тілом заснувши, яко мертвий". І дарує спокій людині, відновлюючи та оновлюючи його: "упокоїв мя єси, претружденнаго працею гріхів, на дереві препочівая". Зі Свого Хреста Господь виливає людям безсмертя. Похованням Своїм Він відкриває ворота смерті і оновлює зотліле людське єство. "Кожне діяння і кожне диво, здійснене Христом, воістину божественно і дивно, - каже св. Іоанн Дамаскін, - але найдивніше чесної Хрест Його. Бо нічим іншим, як тільки Хрестом Господа нашого Ісуса Христа розтрощене була смерть, дозволений прабатьківський гріх, осоромлений пекло, дароване воскресіння, дана нам владу знехтувати саму смерть, уготовано повернення до первісного блаженства, відкритими брами Раю, єство наше наведено праворуч Бога і ми соделан чадами Божими. Смерть Христа на Хресті наділила нас в іпостасно Премудрість і Силу Божу ". Таїнство воскрешує Хреста особливо згадується у Велику Суботу. Як пояснюється в Синаксарі на цей день, "у святу і велику суботу боготелесное поховання Господа Бога і Спаса нашого Ісуса Христа і їжака у пекло зішестя святкуємо, іміже від попелиці наш рід кликав бувши, до вічного життя прейдем". Це не тільки напередодні порятунку. Це день самого спасіння. "Життя бо є благословенна субота, зветься упокоєння день, сморід ж почи від усіх справ Своїх Єдинородний Син Божий". Це день Зіслання у пекло. А Зішестя в пекло вже є Воскресіння.

Велике "трідневіе смерті" (triduum mortis) - це таємничі, священні дні Воскресіння. Своїм тілом Господь упокоюються у гробі, ані тіло Його не розлучається з Його Божеством. "Аще бо і розорився Твій храм під час пристрасті, але і тамо єдиний бе складу Божества і плоті Твоєї". Плоть Господа не піддається тлінню, навіть у смерті вона перебуває нетлінної, тобто живої, ніби й не вмирала зовсім, бо мешкає в самому лоні Життя, у Іпостасі Слова. Як співається в одному з пісень, "скуштував єси попелиці, зотління бо всяко не пізнав єси". Св. Іоанн Дамаскін говорить, що слово "зотління" має два значення. По-перше, воно означає "все пасивні стану людини", такі як голод, спрага, втома, Приковані, смерть, тобто розлучення душі і тіла. У цьому сенсі ми говоримо, що тіло Господа було тлінне до Воскресіння. Але зотління також означає повне розкладання тіла, його знищення. Це зотління в справжньому сенсі - або, скоріше, "руйнація", а проте тіло Господа зовсім не зазнало такого роду зотління, воно навіть у смерті збереглося "нетлінним". Інакше кажучи, воно ніколи не ставало трупом. І в цьому "неістленіі" Тіло Господнє вже перетворилося в стан слави. Душа ж Христа сходить в пекло, також будучи нерозлучною з Божеством, "у пеклі ж з душею, як Бог" - це "обоження душа" Христа, за висловом св. Іоанна Дамаскіна.

Зішестя в пекло означає насамперед входження або проникнення в царство смерті, в область смертності й тління. І в цьому сенсі воно є синонім самої смерті. Навряд чи можливо ототожнити те пекло, або "пекло землі", куди зійшов Господь, з "пеклом", в якому будуть мучитися грішники і нечестивці. У своїй об'єктивної реальності пекло страждань і мук є духовний стан, обумовлений особистими якостями кожної душі. І це не тільки щось прийдешнє, але значною мірою вже настали для кожного упираються в гріху, бо він вже відступив від Бога. Нечестивці вже знаходяться в пеклі, в темряві й оставленности. Так чи інакше, не можна уявити, щоб душі нерозкаяних грішників і душі старозавітних пророків, глаголать Святим Духом і проповідували прийдешнього Месію, і душа самого св. Іоанна Хрестителя знаходилися в одному і тому ж "пеклі". Господь наш зійшов у смертну пітьму. Цей пекло, ця пекло є тьма і затінок смертна - це, швидше, місце смертної туги, ніж вічних мук, похмурий "шеол", місце безнадійного развоплощенія і безтілесності, лише блідо й невиразно предозаренное косими променями ще не вознісся Сонця, ще не здійснились надій і очікувань. Внаслідок гріхопадіння і первородного гріха все людство впало в стан смертності й тління. І навіть найбільша праведність перед лицем Закону не змогла б врятувати людину ні від неминучої емпіричної смерті, ні від тієї безпорадності в потойбічному світі, яка обумовлена ​​неможливістю природного воскресіння, безсиллям відновити зруйновану цілісність людського буття. Це була як би онтологічна неміч душі, яка в смертному розлученні втратила здатність бути справжньої "ентелехія" свого тіла, безпорадність занепалої і пошкодженої природи. І в цьому сенсі все людство "зійшло у пекло", в інфернальну темряву, в саме царство диявола, князя тьми і духу заперечення - і всі опинилися в його владі, хоча праведники і не були причетні скверне, не долучалися демонічної злобі та в смерті були скуті онтологічним безсиллям, а не своїм особистим насильством. Вони були воістину "духами, укладеними в темницю". Саме в цю в'язницю, в це пекло і зійшов Господь наш і Спаситель. У темряві блідою смерті засяяло незаходимий світло Життя, Божественного Життя. І тим зруйнований було пекло і знищена смертність. "Хоч і у гріб зійшов ти, Безсмертний, але адові зруйнував єси силу". У цьому сенсі пекло був просто скасований: "і мертвий ні один в труні". Бо "прият землю і зустрілися небо". Смерть перемагається Життям. "Єгда зійшов ти до смерті, животі безсмертний, тоді пекло умертвив ти блиском Божества".

Зішестя Христа в пекло є явище Життя серед безнадії смерті, перемога над смертю. І це жодною мірою не означає "прийняття" на Себе Христом "пекельних мук богооставленность". Господь зійшов у пекло як Переможець, Christus Victor, як Начальник Життя. Він зійшов у пекло у славі Своїй, а не в приниженні, хоча і через приниження. Але навіть смерть прийняв Він добровільно і владно. "Не з якої-небудь природної слабкості вселився Слова померло тіло, але щоб у ньому силою Спасителя знищилась смерть", - говорить св. Афанасій. Господь зійшов у пекло, щоб принести благу звістку і проповідувати душам, які перебували там у ув'язненні (1 Петро. 3:19 і 4:6), щоб силою явища Свого та проповіді звільнити їх і явити їм порятунок. Іншими словами, зішестя в пекло є воскресіння "всенародна Адама". І тому "Стенето пекло низу" і "засмучується", бо зішестям Своїм Христос "руйнує їхні двері вічної" і воскрешає весь людський рід. Він руйнує саму смерть: "смерті держава зруйнувався і диявола принадність скасовані". Це торжество Воскресіння. "І одвірки залізні стер єси, і вивів єси нас від темноти та смертної, і пута наша розтерзав єси". "І смертне житло знищ Своєю смертю днесь, і осяй вся божественними блістаньмі воскресіння". Так сама Смерть прелагается у Воскресіння. "Аз єсмь Перший і Останній і Живий: і Бих мертвий, і ожив єсмь на віки віків, амінь: і імам ключі пекла і смерті" (Об'явл 1:17-18).

VI. Розп'яття, Воскресіння і Спокута

У смерті Спасителя відкрилося, що смерть безсила з Нього. У повноті Своєї людської природи Господь наш був смертний, бо навіть початкового і незапятнанному людському єству була притаманна "potentia mortis". Господь був убитий і помер. Але смерть не втримала Його: "якоже не бяше потужно держіму бити Йому з неї" (Дії 2:24). Св. Іоанн Златоуст говорить: "Він Сам попустив це ... Утримуючи Його, сама смерть тяжко болезновала і мучилася, наче муками народження ... і Він воскрес так, щоб більше не вмирати". Він є Життя Нескінченна і тому самою смертю Своєю руйнує смерть. Саме зішестя Його у пекло, в царство смерті є могутнє явище Життя. Зішестям у пекло Він ожівотворяет смерть. Воскресінням явлено безсилля смерті. Душа Христа, розлучена з тілом у смерті, але виконана Божественної сили, знову з'єднується з тілом, яке зосталися нетлінним в смертному розлученні і якого не торкнулося фізичне розкладання. У смерті Господа відкривається, що Його пречисте тіло було непідвладне тлінню, що воно було вільне від тієї смертності, в яку первісне людське єство було залучено через гріхопадіння.

У першому Адамі розкрилася і здійснилася прихована можливість смерті через непослух. У другому ж Адамі можливість безсмертя через слухняність і очищення вивільнилась і здійснилася в неможливість смерті. "Тому що як про Адамі вси вмирають, такожде і про Христа вси оживуть" (1 Кор. 15:22). Вся тканину людського єства в Христі виявилася міцною і стійкою. Развоплощеніе душі не призвело до розриву. Як зауважує св. Григорій Ніський, навіть у смерті звичайної людини розлучення душі і тіла ніколи не буває абсолютним, завжди залишається певна зв'язок. У смерті Христа зв'язок ця виявилася не просто "зв'язком пізнання" - душа Його ніколи не переставала бути "життєвою силою" тіла. Тому смерть Його, у всій своїй реальності, як справжнє розлучення і развоплощеніе, була подібна сну. "Тоді сон смерть показу людська", як каже св. Іоанн Дамаскін. Реальність смерті ще не скасована, але безсилля її вже явлено. Господь помер дійсно, істинно. Але у смерті Його у найвищій мірі проявилася "сила воскресіння", приховано присутня в кожній смерті. До Його смерті повною мірою застосуємо знаменитий образ пшеничного зерна (Ін. 12:24). У Його смерті була явлена ​​слава Божа: "і прославився, і паки прославлю" (ст. 28). У тілі Втіленого Господа скорочується розрив між смертю і воскресінням. "Сіється не на честь, встає у славі: сіється в немочі, встає в силі: сіється тіло звичайне, встає тіло духовне" (1 Кор. 15:43-44). У смерті Втіленого Господа це таємниче виростання зерна відбулося за три дні - "triduum mortis".

"Постраждавши, ненадовго залишив Він храм тіла Свого мертвим, але лише показавши його мертвим від зіткнення зі смертю, негайно воскресив його в третій день і з ним підніс знамення перемоги над смертю, тобто нетління і безпристрасність, що сталися в тілі". Цими словами св. Афанасій підкреслює переможний і недільний сенс смерті Христа. У це таємниче "трідневіе смерті" тіло Господа нашого перетворилося в тіло слави і вбрали в силу і світло. Зерно дозріває. Господь воскресає з мертвих, як Наречений, що виходить з гробу. І відбувається це силою Божою, точно так само, як силою Божою сповниться в останній день загальне воскресіння. І Воскресінням завершується Втілення, переможний явище Життя в людській природі, вселення безсмертя в людський склад.

Воскресіння Христове означало перемогу не тільки над Його власною смертю, але над смертю взагалі. "Смерті святкуємо умертвіння, пекла руйнування, інаго життя вічного початок". У Воскресінні Господньому все людство, вся людська природа совоскресает з Христом, "рід ж людський у нетління зодягнувся". Совоскресает не в тому сенсі, що всі повстають з домовини. Люди все ще вмирають - але скасовується сама безнадійність вмирання. Смерть знесилена, і всієї людської природи наділені силою, або "potentia", воскресіння. Апостол Павло ясно говорить: "І аще воскресіння мертвих несть, то не Христос повстав ... Аще бо мертві не встають, то не Христос повстав" (1 Кор. 15:13, 16). Мається на увазі, що Воскресіння Христове було б безглуздо, якби не було вселенським подією, якби всі Тіло не "предвоскресло" сокровенно разом з Главою. І сама віра в Христа втратила б будь-який сенс і зробилася пустою та марною, бо стало б не було у що вірити. "Аще ж Христос не повстав, марнота віра ваша" (ст. 17). Без надії на Загальне Воскресіння віра в Христа стала б суєтної і безцільної, перетворилася б на пусте марнославство. "Нині ж Христос повстав із мертвих і став початок померлим бисть" (1 Кор. 15:20). І в цьому полягає перемога життя. "Правда, ми все ще вмираємо, як і завжди, - говорить св. Іоанн Златоуст, - але не перебуваємо більше у смерті, а це вже не означає вмирати ... Вся сила і дійсність смерті лише в тому, що мертвий не має можливості повернутися до життя ... Але якщо після смерті він буде жвавий і, більше того, йому буде даровано краще життя, то це вже не смерть, але успіння ". Ту ж думку знаходимо і у св. Афанасія. "Засудження смерті" скасовано. "З припиненням і знищенням тління благодаттю Воскресіння ми розчиняємося лише на час, згідно смертної природі наших тіл; як насіння, кинуті в землю, ми не зникаємо, але, посіяні, повстаємо знову, бо смерть знищена благодаттю Спасителя". Це було лікування та оновлення єства, і тому в цьому є якась непорушність: всі воскреснуть, і всі будуть відновлені до повноти свого природного стану, але в перетвореному вигляді. Будь-яке развоплощеніе відтепер тільки тимчасово. Похмурі глибини пекла розтрощені силою животворящого Хреста.

Св. Григорій Ніський з особливою силою підкреслює органічний взаємозв'язок Розп'яття і Воскресіння. Воскресіння - не просто наслідок, але саме плід Хресної смерті. Св. Григорій виділяє два моменти: єдність Божественної Іпостасі, в якій душа і тіло Христа перебувають пов'язаними навіть незважаючи на смертну розлучення; і досконалу безгрішність Господа. І продовжує так: "Бо коли єство наше, слідуючи властивому для нього порядку і в воплотившемся спонукати було до розділення душі і тіла; як би липким яким складом, розумію Божественну силу, знову сопрягаясь Він розділене, привівши розірваний у нерозривне єднання. І це є воскресіння, - того, що раніше було пов'язане і з розкладанні взаємно з'єднується, повернення в неразлагаемого єднання, щоб людству повернулася первісна благодать, і знову вступили ми у вічне життя, коли домішався єству порок, унаслідок розкладання нашого складу, зникає в нас. .. Але як початок смерті, походячи в одному, перейшло на весь людський рід, таким же чином і початок воскресіння через Єдиного простягається на все людство ... Бо коли в воспринятом Їм на Себе людському складі за дозвіл душа знову повернулася в тіло, тоді з'єднання розділеного, як від якогось початку, в можливості одно переходить на весь людський рід. І це є таїнство домобудівництва Божого про людину й воскресіння з мертвих ". В іншому місці св. Григорій роз'яснює свою думку через порівняння з заломленої тростиною, розсіченою навпіл. Якщо почати складати пов'януть частини з одного кінця, то за необхідності складеться і другий, "і вся понівечена тростину з'єднається". Таким же чином і в Христі відновлений союз душі і тіла призводить до возз'єднання "всю людську природу, розділену смертю на дві частини", бо надією воскресіння встановлюється зв'язок між розділеними частинами. У Адамі наше єство було розділене надвоє гріхом. У Христі ж розсічення це цілком лікується. Це і є скасування смерті або, швидше, смертності. Іншими словами, це потенційне і динамічне відновлення повноти і цілісності людського буття. Це воссозіданіе всього людського роду, "тварина нова", нове одкровення Божої любові і сили, удосконалення творіння.

Необхідно чітко розрізняти лікування єства і лікування волі. Єство лікується і відновлюється за якимсь непорушним законом, всемогутністю і непереможною силою Божої благодаті. Можна навіть сказати, якимось "насильством благодаті". У якомусь сенсі повнота насаджується в людському єстві. Бо у Христі вся людська природа ("насіння Адамове") цілком і абсолютно виліковується від неповноти і смертності. Це відновлення здійсниться до кінця і буде явлено у Загальним Воскресіння, воскресіння всіх - і праведників, і нечестивців. Ніхто, наскільки це стосується єства, не зможе уникнути царственої влади Христової, не зможе протистояти непереможну силу воскресіння. Але волю людську не можна зцілити тією ж непереможною силою, бо весь сенс лікування волі полягає в її вільному обігу. Воля людська повинна звернутися до Бога у вільному і щирому відгуку любові і поклоніння. Воля людська може зцілитися тільки у свободі, в "таїнстві свободи". Тільки щирим і вільним зусиллям волі входить людина в ту нову, вічне життя, що відкривається в Ісусі Христі. Духовне відновлення можливе лише у досконалої свободи, в слухняності любові, через посвяту та віддання себе Богові. Різниця це наполегливо проводив Микола Кавасила у своєму знаменитому трактаті "Про життя у Христі". Воскресіння є "виправлення єства" і дарується Богом безоплатно. Але Царство Небесне, блаженство і поєднання з Христом припускають бажання і тому досяжні лише для тих, хто до цього прагнув і цього бажав. Безсмертя даровано буде всім, так само як промисел Божий піклується про всіх. Від нашої волі не залежить, повстанемо ми після смерті чи ні, як не залежить від нас наше народження. Смерть і Воскресіння Христа приносять безсмертя і нетління всім у рівній мірі, тому що всі володіють тим же єством, що і Богочоловік Ісус. Але нікого не можна змусити забажати. Тому Воскресіння є дар, що поширюється на всіх, але блаженні будуть лише обрані. І знову-таки, шлях життя є шлях зречення, умертвіння, шлях самопожертви. Необхідно померти для себе заради того, щоб жити у Христі. Кожен має особисто і вільно з'єднатися з Христом - з Господом, Спасителем і Викупителем - з'єднатися в сповіданні віри, в обранні любові, в таємничому обітницю вірності. Кожен повинен відректися від самого себе, "погубити душу свою" заради Христа, взяти свій хрест і йти за Ним. Християнський подвиг є "чергування" Христу, чергування Його Страстям і Хресту навіть до смерті - але чергування насамперед у любові. "Про се благаємо любов, яко Він по нас душу Свою поклади: і ми повинні есми по братії души полагаті ... Про цьому є любі, не яко ми возлюбіхом Бога, але яко Тієї Люби нас і посла Сина Свого очищення за гріхи наших" (1 Ів. 3:16; 4:10). Хто не вмирає з Христом, не може жити з Ним. "До тих пір, поки вільним волею своїм не спогребемся ми пристрастям Його, не буде в нас Його життя", - говорить св. Ігнатій. І це не просто аскетичне чи моральне правило, не просто вимога дисципліни. Це онтологічний закон духовного буття, закон самого життя.

VII. Символіка Хрещення і реальність Спокути

Людина вводиться в християнське життя через нове народження - водою і Духом. І для цього в першу чергу потрібно покаяння - внутрішня зміна, глибоке і рішуче.

Символіка Святого Хрещення складна і багатовимірна. Хрещення відбувається в ім'я Пресвятої Трійці; Троіческой призивання одностайно визнається необхідною умовою сили і дієвості таїнства. Проте перш за все хрещення є полегшення в Христа (Гал. 3:27), входження в Тіло Його (1 Кор. 12:13). Закликання Пресвятої Трійці потрібний тому, що поза Троіческой віри неможливо пізнати Христа, неможливо визнати в Ісусі Воплоченого Господа, "Єдиного від Святої Трійці". Символіка хрещення є перш за все символіка смерті й воскресіння, Христової смерті і воскресіння Христа. "Або ви не розумієте, яко еліци в Христа Ісуса крестіхомся, у смерть Його крестіхомся? Спогребохомся убо Йому хрещенням у смерть, та якоже повстав Христос від мертвих славою Отчею, тако і ми у відновленні життя ходити почнемо" (Рим. 6:3-4 ). Можна сказати, що хрещення є таємниче воскресіння у Христі, повстання з Ним і в Ньому до нової, вічного життя: "спогребшеся Йому хрещенням: про Нього і совостасте вірою дії Бога, воскресівшаго Його з мертвих" (Кол. 2:12). Ми совоскресаем з Ним саме через поховання: "аще бо з Ним померли, то з ним і оживемо" (2 Тим. 2:11). Бо в хрещенні віруючі стають членами Тіла Христового, "укоріненні і наздані в Ньому" (Кол. 2:7). І тим благодать Воскресіння виділятися і поширюється на всіх. Перш ніж здійснитися у Загальним Воскресіння, Життя Вічна вже є в духовному переродженні віруючих, дарується і здійснюється у хрещенні, і з'єднання з Воскреслим Господом є початок воскресіння та майбутньої Життя. "Ми ж вси відкритим лицем славу Господню взірающе, в тойже образ перетворимо від слави на славу, якоже від Господнього Духа ... Завжди мертвість Ісуса в тілі носяще, та й живіт Ісусів в тілі нашому з'явиться ... ведяще, яко збудував був Господь Ісуса і нас з Ісусом спорудить і предпоставіт з вами ... Веми бо, яко аще земна наша храмина тіла розориться, створення від Бога імами, храмину нерукотворний та вічний на небесах. Бо про це зідхаємо, в оселі наше небесне облещіся бажаючи ... понеже не хочемо совлещіся, але пооблещіся, та пожертов буде мертвотне животом "(2 Кор. 3:18; 4:10, 14; 5:1, 2, 4). Ми вже змінюємося, а не тільки змінимося. Хрещальної відродження і аскеза змикаються воєдино: смерть і воскресіння з Христом вже дієві серед віруючих. Воскресіння дієво не тільки як повернення до життя, але і як зведення, піднесення на славу. Це не тільки прояв сили і слави Божої, а й перетворення людини, соумірающего з Христом. Вмираючи з Ним, людина живе. Воскреснуть усі, але тільки для істинних віруючих воскресіння стане справжнім "воскресінням життя". Не на суд настають вони, але переходять від смерті до життя (Ін. 5:24-29; 8:51). Тільки у спілкуванні з Богом і через життя у Христі набуває сенсу відновлення людської цілісності. Для перебувають в непроглядній темряві, для тих, хто самовільно прирік себе на існування "поза Богом", поза Божественного Світла, Воскресіння має здатися непотрібним і невиправданим. Але воно прийде - як "воскресіння суду" (Ін. 5:29. І тим завершиться таїнство і трагедія людської свободи.

Тут ми опиняємося воістину на порозі незбагненного і неуразумеваемого. "Апокатастазіс" єства не скасовує свободу волі. Воля рухають зсередини, рухають любов'ю. Св. Григорій Ніський розумів це дуже ясно. Він передбачав якесь вселенське "звернення" ("conversio") душ у загробному житті, коли Істина Божа відкриється і буде виявлена ​​як останнє і непорушне свідоцтво. Обмеженість елліністичної думки стає тут особливо очевидною. Свідоцтво уявлялося їй вирішальною причиною або мотивом для дії волі, наче "гріх" є просто "невідання". Думка еллінів повинна була пройти крізь довгий і тяжкий досвід аскетизму, аскетичного самозаглиблення і самоконтролю, щоб звільнитися від цієї раціоналістичної наївності та ілюзії і відкрити в занепалої душі похмуру безодню. Тільки у преп. Максима Сповідника, після кількох століть аскетичного приготування, знаходимо ми нове, переосмислене і поглиблене тлумачення "апокатастазіса". Відновлено буде все єство, весь Космос. Але мертві душі залишаться нечутливими до самого явища Світу.

Божественне Світло засяє всім, але ті, хто провів своє земне життя, упорствуя в плотських бажаннях, "противно єству", будуть нездатні сприйняти це вічне сяйво і насолодитися ним. Світло є Слово, просвічує природний розум вірних; для інших же це палить вогонь суду. Він карає тих, хто через любов до плоті пристрастився до полунощного темряві світу цього. Преп. Максим визнавав "апокатастазіс" в сенсі відновлення всіх сущих до цілісності єства, в сенсі вселенського прояви Божественного Життя, яку побачить кожен, але це не означає, що всі стануть рівними учасниками з'явився Блага. Преп. Максим проводить чітку межу між двома поняттями epignosis і methexis. Божественні дари розподіляються по здібності людей їх умістити. Повнота природних сил відновиться у всіх, і Бог воістину буде у всіх, але тільки у святих Своїх буде Він присутнім благодаттю. У несправедливих буде присутній без благодаті. Благодать не дарується безбожників, бо остаточне з'єднання з Богом вимагає вольового визначення. Грішники будуть розлучені з Богом через відсутність у них рішучого прагнення до блага. Тут перед нами все той же дуалізм єства і волі. У воскресінні відновиться все створіння. Але гріх і зло кореняться у волі. Думка еллінів з цього укладала, що зло хитке і неминуче повинно зникнути само собою. Бо ніщо не може бути вічним, не будучи вкорінене в Божественному домобудівництві. Зло може бути лише тимчасовим. Християнське рішення проблеми повністю протилежно. Волі притаманна якась дивна інертність, якесь завзятість, яке може залишитися незціленим навіть після загального відновлення. Бог ніколи не робить з людини насильства, і з'єднання з Богом не може бути примусово нав'язане завзятістю. Як говорить преп. Максим, "Дух не викликає небажаного рішення, але перетворює обране устремління в обоження". Бо гріх і зло походять не від зовнішньої нечистоти, але від внутрішнього пошкодження, від перекручення волі. Тому гріх долається лише внутрішнім обігом і зміною, і покаяння закарбовується благодаттю в таїнствах.

Воскресіння Христове не знищує фізичної смерті в людстві. Смерть стає безсилою, і смертність долається надією і обітницею прийдешнього воскресіння. Проте кожен повинен сам для себе виправдати це воскресіння. І зробити це можна лише у вільному спілкуванні з Богом. Безсмертя єства, сталість буття мають здійснитися через життя в Дусі. Повнота життя не є тільки нескінченне існування. Через хрещення ми вводимо в той саме воскресіння життя, яке сповниться в останній день.

Апостол Павло говорить про "подобі" смерті Христа (Рим. 6:5), але "подобу" це означає більше, ніж просто подібність. Це щось більше, ніж простий знак чи спогад. Для апостола Павла сенс цього "подоби" полягав у тому, що в кожному з нас може і повинен "уявити" Христос (Гал. 4:19). Христос є Глава, всі віруючі суть Його члени, і в них здійснюється Його життя. Всі покликані і здатні вірити, здатні повстати через віру і хрещення, щоб жити в Ньому. Хрещення є відродження, ¢ nagšnnhsij, нове, духовне, харизматичне народження. Як говорить Кавасила, Хрещення є джерело не просто життя, але блаженного життя у Христі. Св. Кирило Єрусалимський яскраво пояснює справжню реальність всій хрещальної символіки. Вірно, каже він, що в хрещальної купелі ми вмираємо і хоронили лише "в наслідування", "символічно". Ми не воскресаємо з цієї труни, і все ж "наслідування буває в образі, порятунок ж у самій істині". Христос був дійсно розп'ятий і похований і справді воскрес із гробу. Тут використовується грецьке слово ontws. Вона сильніша, ніж просто alethws - "воістину"; воно підкреслює надприродний характер смерті і воскресіння Господа. І тим Він дав нам можливість через "наслідувальне" участь у Страстях Його знайти "дійсне спасіння". Це не тільки "наслідування", але участь, або уподібнення. "Христос був розіпнутий і похований в дійсності, вам же дано бути розіп'ятими, похованими і воскреснути з Ним за подобою". Слід звернути увагу на те, що св. Кирило згадує не тільки смерть, але і поховання. Це означає, що у хрещенні людина "таємничо" сходить до темряви смерті - і разом з Воскреслим Господом воскресає знову і переходить від смерті до життя. "І образ відбувається на всіх вас, бо всі ви - образ Христа", - укладає св. Кирило. Іншими словами, всі містяться Христом і у Христі - звідси і сама можливість таємничого "уподібнення".

Про те ж говорить і св. Григорій Ніський. У хрещенні дві сторони. Хрещення є народження і смерть. Природне народження вводить в смертне буття, яке починається і закінчується в тління. Необхідно інше, нове народження, яке вводило б у життя вічне. У хрещенні "присутністю сили Божої народжене в тлінному єстві перетворюється в нетління". Преображення це відбувається через чергування і наслідування, і тим здійснюється прообразував самим Господом. Тільки наслідуючи Христа можна пройти крізь лабіринт життя і вийти з нього. "Бо я називаю лабіринтом ту безвихідну фортеця смерті, до якої укладено сумує людство". Христос вийшов звідти, три дні пробувши в смерті. У хрещальної купелі "відбувається наслідування всьому вчинених Їм". Смерть "представлена" стихією води, і, як Христос знову воскрес до життя, так і крещаємий, з'єднаний з Ним по тілесному єству, "наслідує триденне воскресіння". Це лише "наслідування", не "ототожнення". У хрещенні людина не воскресає в дійсності, але тільки звільняється від природного зла і неминучості смерті. У ньому припиняється "безперервність пороку". Він не воскресає, бо і не вмирає, перебуваючи в цьому житті. Хрещення лише предображает воскресіння. У хрещенні ми передбачаємо благодать остаточного воскресіння. Хрещення є "уподобітельное воскресіння", як висловився один російський учений. Однак у хрещенні воскресіння вже в деякому роді починається. Хрещення є початок, воскресіння ж є кінець і завершення, і все, що здійсниться у Загальним Воскресіння, вже має своє джерело і корінь в хрещенні. Св. Григорій не має на увазі лише те воскресіння, яке полягатиме у відновленні нашого складу. До цієї мети людське єство рухає свого роду необхідність. Він говорить про повноту воскресіння, про "відновлення до блаженного і божественному стану, вільного від будь-якої печалі і скорботи". Це - апокатастазіс, щире "воскресіння життя".

Слід зазначити, що св. Григорій особливо підкреслював необхідність збереження і закріплення хрещальної благодаті, бо в хрещенні перетворюється і втілюється не тільки єство, але й воля, що залишається при цьому вільної. Якщо душа не очищається вільним актом волі, хрещення виявляється безплідним, перетворення не відбувається, нове життя не наступає. Це не означає, що хрещальня благодать підпорядкована людському мучить. Благодать дійсно походить згори. Але її не можна насильно нав'язати того, хто вільний і створений за образом Божим благодать вимагає відгуку і діє лише в синергії любові і волі. Благодать не відновлює і не оживляє замкнуті і упираються душі, воістину "мертві душі". Необхідний відгук і соработничество. Бо хрещення є таємниче соуміраніе з Христом, участь в Його добровільної смерті, в Його жертовної Любові - і можливо воно лише в свободі. Так у хрещенні, як у живому і таємничому образі, відбивається і є Хресна смерть Христа. Хрещення є одночасно смерть і народження, поховання і "лазня пакібитія", "термін смерті і термін народження", як казав св. Кирило Єрусалимський.

VIII. Євхаристія і Спокута

У древній Церкві обряд християнського втаємничення не розділявся. Три пов'язаних один з одним таїнства - Хрещення, Миропомазання і Євхаристія - були об'єднані. Таким був обряд посвячення, описаний св. Кирилом і пізніше Кавасілой.

Таїнства встановлюються для того, щоб дати людині можливість брати участь в спокутної смерті Христової і тим здобути благодать Його воскресіння. Це була головна думка Кавасіли. "Ми хрещається, щоб померти Його смертю і воскреснути Його воскресінням. Ми помазуемся світом, щоб причаститися Його царственого помазання обоження. І коли ми їмо пресвятого Хліба і п'ємо з пребожественной Чаші, ми причащаємося того самого тіла і тієї самої крові, які сприйняв Господь наш , і так з'єднуємося з Тим, Хто нас заради втілився, помер і воскрес знов ... Хрещення є народження, Миропомазання є джерело діянь і подвигів, Хліб життя і Чаша подяки суть справжня їжа і справжнє пиття ". У житті Церкви, совершающейся в таїнствах і священнодійствах, Хрест і Воскресіння "зображуються" і відображаються в численних символах і обрядах. Вся ця символіка реалістична. Символи не просто нагадують нам про щось минулому. Через ці священні символи в повноті істини розкривається і є остання Реальність. І вся ця сакральна символіка увінчується царственим таїнством Святого Престолу. Євхаристія є серце Церкви, Таїнство Спокути в своєму найвищому сенсі. Це більше, ніж "наслідування". Це сама Реальність, потаємна і відкриваються у Таїнстві.

Це "досконале і останнє Таїнство, - говорить Кавасила, - і нікуди йти далі, і нічого більше додати". Це "межу життя". "Після Євхаристії нічого більше бажати, але ми повинні залишитися тут і навчитися, як зберегти цей скарб до кінця".

Євхаристія є Таємна Вечеря, чинена знову і знову, але не повторюється, бо кожен раз це та ж сама Таємна Вечеря, яку вперше зробив Сам Божественний Первосвященик, "у ніч, коли Він був відданий або, вірніше, віддав за життя світу".

Істинний здійснювач кожної Літургії є Сам Господь наш. Це багато разів і з особливою силою наголошував св. Іоанн Златоуст. "Тому вір, що і ця є та ж Трапеза, за якою сидів Він Сам. Бо ця нічим не відрізняється від тієї. Бо не людина робить цю, а Господь ту, але обидві суть діло Його. І тому, коли бачиш, як священик викладає її, вважай, що не священик це робить, але рука Христа простягається до тебе ". І знову - в Homilia 82, 5: "Хто здійснював вся за тієї трапезою, Той робить це й нині. Ми зберігаємо чин священнослужителів. Освячує і змінює їх є Той же. І трапеза ся нічим не найповніше тієї. Бо не Христос зробив ту, а людина цю, але і цю чинить Він. А оце та ж Світлиця, в якій були вони тоді ". "І нині належить той же Христос; Хто приготував ту трапезу, Той же готує і цю тепер ... Священик має бути, виконуючи образ, але сила і благодать суть Божі".

Все це має першорядне значення. Таємна Вечеря була Хрещеним жертвопринесенням. Це жертвопринесення триває понині. Христос понині виступає як Первосвященик Своєї Церкви. Здійснюється те ж Таїнство: єдина Жертва, єдиний Престол, єдиний Ієрей. І не буває так, що один Агнець заколений і приноситься в жертву сьогодні, а інший завтра, один тут, а інший десь ще - але Той же завжди і всюди. Єдін істинний Агнець Божий, "вземляй гріх світу" - сам Господь Ісус.

Євхаристія є жертва не тому, що Ісус знову заколений, але тому, що тут, на Престолі, дійсно приноситься той же Тіло і та ж жертовна Кров. І Престол дійсно стає Святим Гробом, в якому спочивають Небесний Владика. Микола Кавасила сказав про це так: "Принісши Себе в жертву одного разу за всіх, не склав він з Себе священства, але невпинно робить для нас цю службу, будучи вічним нашим передміхурова перед Богом, чому й сказано про Нього: Ти єси ієрей під століття" .

Воскрешає сила і значення Христової смерті явлені у Євхаристії у всій повноті. Агнець, що заколений, Тіло ламається, Кров проливається - це є їжа небесна, "лікує безсмертя і протиотруту, щоб не померли ми, але жили вічно в Ісусі Христі", за знаменитим висловом св. Ігнатія. Це "Хліб небесний і Чаша життя". Це найбільше Таїнство для вірних є щире "Заручення Життя Вічного". Як сама Смерть Христова була Перемогою і Воскресінням, так і ми святкуємо цю Перемогу і це Торжество в Таїнстві Престолу. Євхаристія означає подяка. Це швидше гімн, ніж молитва. Це служіння, виконане торжествуючої радості, що триває Великдень, царське свято Господа Життя і слави. "І тому святкування Таїнства є єдиний образ усього домобудівництва Господа нашого", говорить Кавасила.

Свята Євхаристія є вершина нашої надії. Тут сходяться початок і кінець: спогади Євангелій і пророцтва Об'явлення, тобто повнота Нового Завіту. Євхаристія є таємниче попереджання, передчуття Воскресіння, "образ Воскресіння" (вираз з освячувальної молитви св. Василя Великого). Таємнича життя віруючих є побудова Церкви. Через таїнства і в таїнствах нове життя Христового виділятися і поширюється на членів Його Тіла. Через таїнства засвоюється і розкривається Спокута. І нарешті, в таїнствах виповнюється Втілення, справжнє возз'єднання людини з Богом у Христі.

"Про Великдень Велія і священна, Христе! Про мудрість, і Слово Боже, і Сило! Подавай нам істее Тобі причащатися, в невечірньому дні Царства Твого". (Пасхальний гімн, читається священиком за кожною Євхаристією).

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Стаття
221.3кб. | скачати


Нажми чтобы узнать.
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru