додати матеріал

приховати рекламу

Софіологія В С Соловйова

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

ЗМІСТ
1.Вступ. 1
2.Основні питання трактату «Sophie». 5
2.1.Вселенская релігія. 5
2.2.Понятіе абсолютного. 6
2.3.Восток і Захід. 7
2.4.Множественность буття. 8
2.5.Человек як органічну єдність. 9
2.6.Вопроси космогонії. 9
2.7.Вопроси історії. 11
2.8.Каббалістіческіе мотиви. 12
2.9.Іерархія софійного підпорядкування. 13
2.10.Побочние мотиви. 13
3.Общая філософська характеристика трактату «Софія». 14
3.1.Нетварная і тварна Софія. 15
3.2.Космізм. 16
3.3.Антропологізм. 16
3.4.Протіворечія у вченні про Софію. 17
4. П'ять аспектів космічно-антропологічної Софії. 18
4.1.Вечная жіночність. 18
4.2.Інтімно-романтичний аспект. 18
4.3.Естетіческое творчість та есхатологія. 19
4.4.Містіческій аспект. 19
4.5.Русскій національний момент - десятий аспект Софії. 20
5.Заключеніе. 21
Загальний підсумок навчання про Софію. 21
5.1.Налічіе софійного теорії в усі періоди творчості В. Соловйова. 21
5.2.Смисловое різноманітність і універсальність ідеї Софії. 21
5.3.Матеріалістіческая, критична і художня тенденції. 21
5.4.Ідея Софії - конкретизація. 22
Список використаної літератури .. 23


1.Вступ

Олександр Блок писав: «Я зробив вибір з найгіршого, що говорять і думають про В. Соловьеве. Образ великого мислителя і блискучого людини від цього не померкне. Я хочу лише показати, що у Соловйова філософа, публіциста, критика, поета і людини завжди були і будуть вороги, і прихильники, тобто одностайного визнання за ним цих якостей повною мірою - не було і не буде. Значить, святкування його земного пам'яті завжди легко може звернутися в звичайний ювілей, тобто в день забуття. Коли ж пройдуть ще десятиліття і над горизонтом філософії і науки зійдуть нові зірки, «В. Соловйов» втратить свою життєву цінність і стане архівним матеріалом для дисертацій істориків філософії. Так, по всій вірогідності, думають багато, але якщо ми розірвемо ювілейний саван і згасимо ювілейний світло, - ми побачимо інше ». [1, с.91-92]

Мета роботи. Після смерті В.С. Соловйова скорботу про дорогий почівшем змушувала говорити переважно про одного, про те, що ми в ньому втратили. І говорили воскрешали у своїх промовах те, що відійшло від нас у вічність, - духовне обличчя відійшов.

Тепер перед нами ставиться інше завдання. Нам належить говорити не тільки про те, що ми втратили в Соловьеве, скільки про те, що ми в ньому маємо, про те, що навіки наше. Крізь призму знову накопичилися переживань Соловйов здається нам іноді людиною іншої епохи: його життя і діяльність видається нам далеким минулим. Але саме це віддалення ставить нас в особливо сприятливі умови, щоб відокремити у цій діяльності вічне від тимчасового, розгледіти в цьому минулому невмируще сьогодення. "
І перш за все нам слід відзначити тут, що у вченні Соловйова є щось надсучасне, що перебуває у зміні явищ і в чергуванні історичних епох. Це надсучасне є те саме, що Соловйов вважав найважливішим своєю справою, - його вчення про сенс життя, або, що - те ж саме - це вчення про Боголюдства, де яскраво виражена проблема Софії », - писав Є. М. Трубецькой. [1 , с.71]
Актуальність теми. В. С. Соловйов дуже близький сучасному суспільству, а його вчення про Софію дуже актуально не тому, що він є одним з видатних філософів, поетів і публіцистів XIX - XX століть, а тому що тема Софії вносить у християнство, т. е. не тільки суспільство минулого часу, а й наше з Вами суспільство гуманізм і прогресизм, збагачує релігійна свідомість прогресивним гуманізмом нових часів. Соловйов вірить у легку досяжність правди християнської на землі, в людському житті, вірить у християнську політику і кличе до неї, будує теорію і практику християнського прогресу до добра, що в XXI столітті вкрай важливо. Товариство на даний момент знаходиться в розгубленості, між розвитком техніки і розвитком культури, розвитком себе, як особистості, а саме релігійна свідомість може допомогти досягти людству гармонії з природою і з самим собою. [5, c.627-628]
«Сутність Софії - це заперечення будь-якого зовнішнього буття і пов'язане з цим визнання верховного значення людської особистості. Маючи на увазі передували філософів, які шукали, безумовно, буття поза людиною, софіст Горгіас доводить, що такого буття зовсім не існує, що, якщо б воно існувало, ми не могли б мати про нього ніякого пізнання, а якщо б мали таке, то не могли б її висловити, іншими словами: людина тільки в собі може знайти істину, що й було прямо висловлено іншим софістом Протагором, який стверджував, що людина є міра всіх речей - існуючих, що вони не існують », - пише В. С. Соловйов. [3, c.172-173]
Християнство здатне об'єднати людей не тільки нашої країни, але і людей Сходу і Заходу. Софіологія Соловйова тим і велика, що проблема Сходу і Заходу - не лише основна проблема навчання, це - основна проблема Україні, Росії, проблема не тільки російської філософської історії, а й історії в цілому.
В. С. Соловйов віддає важливе місце християнству в житті людини, воно сприяє розвитку людини як особистості, розкриття його внутрішнього світу. Саме цього не вистачає в наш час, нам не вистачає духовності, наша життя повне турботами і проблемами, що заважає розвитку духовних якостей. Але В. Соловйов дає нам зрозуміти, як можна осягнути себе, він висловлює це в ідеї Боголюдства:
«Принцип істинного християнства є богочеловечество, тобто внутрішнє народження божества в людині: в силу цього божественне зміст має бути засвоєно людиною від себе, свідомо і вільно, а для цього, очевидно, необхідно цілковите розвиток тієї розумної сили, по засобом якої людина може від себе засвоювати те, що дає йому Бог і природа. Розвитку саме цієї сили, розвитку людини, як свободноразумной особистості, і служила раціональна філософія. [3, c.171]
Російська національна самосвідомість народилося в постановці проблеми Сходу і Заходу. І протягом усього XIX століття б'ється російська думка над цією проблемою. Вже один факт боротьби слов'янофільства і западничества, якої заповнена російська література, російська філософія, російська громадськість, сведельствует про центральності цієї проблеми. І зараз, маючи таке багату спадщину навчань В. С. Соловйова про Софію, цю проблему можливо вирішити, якщо кожен з нас вникне в суть слів філософа.
Аморальність і занепад духовного світу людини - основні переживання В. С. Соловйова. І тому у вченні про Софію він був тисячу разів правий в викриттях виразок нашого церковного устрою, помилкових відносинах церкви і держави, нехристиянської природи нашого національного самовдоволення. Але знову-таки зараз можливо позбутися від цих недуг суспільства, вивчивши софіології. В. С. Соловйова, оскільки тут він дає відповіді на питання, що стосуються причин розбрату між католицькою та православними церквами, саме тут криється суть конфлікту. Але для того, щоб повністю відповісти на всі питання, що цікавлять сучасне суспільство, необхідно більш докладно розглянути софіологія Соловйова, а саме його рукопис «Софія». [1, c.93]
Так звана суперечка про Софію, що розгорівся в православному середовищі російської еміграції в другій половині 1920-х - першій половині 1930-х рр.., Представляє інтерес як у плані вивчення ціннісно-світоглядного кругозору різних груп Зарубіжної Росії, так і в плані історії російської релігійної думки . Гостра полеміка навколо софіологіческого вчення Сергія Булгакова змусила висловитися всіх видних емігрантських мислителів по ряду нагальних проблем розвитку православного богослов'я та російської релігійної філософії.
На початку необхідно зазначити, що грецьке поняття «soj ί a» - Майстерність, знання, мудрість - поняття-міфологема античної філософії, пов'язане з поданням про смисловий упорядженості космосу. Платон і Аристотель у своїх навчаннях розглядають Софію як об'єктивно-смислову, телеологічну і естетичну організованість буття, позбавлену будь-якого особистісного характеру. Біблійна традиція додає символу Софії вельми складне і багатогранне зміст Премудрості особистісного Бога. У книзі Приповістей Соломонових цей символ служить для вираження духовного впливу Бога на світ, маючи на увазі досить складну проблематику відносини світу і Слова Божого, тварної реальності і промислітельние духовно-енергетичних сил світобудови.
Своєрідний характер давньоруської духовної культури, пройнятої містично-художньою інтуїцією божественних початків створеного світу, обумовив особливу значимість ідеї Софії на російському грунті, що відбилося у посвяченні численних храмів Русі Премудрості Божої і в софійного іконографії. Вітчизняні релігійні філософи, які прагнули розробляти космологічну тему на шляхах подолання західного раціоналізму, відчуваючи вплив православно-російських традиційних передумов, стародавніх гностичних і європейських містичних навчань, звернулися до софійного символіки і проблематики як до форми духовно-інтелектуального освоєння релігійно-метафізичних питань про ставлення Бога і світу, нетварной духовності і тварної тілесності. Складний характер цих питань, а також спочатку відхилився від християнської традиції шлях їх вирішення, запропонований основоположником вітчизняного релігійно-філософського вчення про Софію В.С. Соловйовим, призвели до ряду концептуальних погрішностей в рамках софіології, що розвивається Павлом Флоренським і особливо Сергієм Булгаковим.
Проблема Софії стає центральною в світогляді Соловйова, зв'язуючи всі його, як філософське, так і поетична творчість і, виражаючи в кінцевому рахунку, найбільш суттєві елементи філософії всеєдності ("Софія", "Читання про Боголюдства", поема "Три побачення" і ін ). Насилу йдучи від гностичних міфологем, Соловйов постійно уточнював свої софіологіческіе ідеї, неоднозначність яких викликала в подальшому самі різні інтерпретації. Найчастіше у Соловйова відзначається від характеру Софії, віднесеної в різних аспектах і до Божественного, і до створеного світу. У самому Абсолюті Софія - другий полюс, безпосередня можливість буття, перша матерія, в світі це тіло Боголюдини Ісуса Христа, збирає в єдиний боголюдський організм все людство. Софія в цьому сенсі є ідеальним людством, соціальним ідеалом, визначальним мета і спрямованість історичного процесу як процесу боголюдського. У "Сенсі любові" Соловйова Софія постає в аспекті Вічної жіночності, досить двозначною ідеї, оскільки так і залишається неясним, чи є Софія нетварное жіноче начало в лоні самого Божества, чи це створене початок, набуває образ Божий. Вічна жіночність, згідно Соловйову, досконала для Бога, повинна реалізуватися і втілитися в різноманітті форм і ступенів як "живе духовне істота" для людства.
Софія В. Соловйова - це основний і центральний образ або ідея усього його філософування. Її він мислив як нероздільне тотожність ідеального і матеріального, як матеріально здійснену ідею або як ідеально перетворену матерію. [4]

2.Основні питання трактату «Sophie»

2.1.Вселенская релігія.

У трактаті ставиться питання про вселенську релігії, її сутності і призначення. Тут є кілька визначень християнства:
«Чи є це папство, яке, замість того, щоб очиститися від крові і бруду, якими воно вкрилося протягом століть, освячує їх і стверджує, оголошуючи себе непогрішним? Чи є це протестантизм, розділений і немічний, який хоче вірити і не вірить більше? Чи є це сліпе невігластво, рутина мас, для яких релігія є тільки стара звичка, від якої вони трохи звільняються? Чи є це корисливе лицемірство священиків і великих світу? »[3, c.453] Тут важлива нищівна оцінка католицтва і протестантства, відсутня в наступних творах Вл. Соловйова. Православ'я формально тут не названо. Але цілком очевидно, що саме до нього ставляться такі вирази, як «сліпе невігластво» і «рутина мас». Замість всіх цих історичних типів християнства Софія говорить про якусь вселенської релігії, зовсім не тільки про християнство.
Соловйов пише: «Все є єдино - це було перше слово філософії, і цим словом вперше бачили для людству його свобода і братерське єднання. Цим словом докорінно підривалося рабство релігійне і суспільне, руйнувалося всяке нерівність і відокремлення. Бо якщо все є одне, якщо побачивши кожної живої істоти я повинен сказати собі: це ти сам. Те куди подінеться поділ каст, яка буде різниця між браміном і чандали. Якщо все є видозміна єдиної сутності, і якщо цю суть я знаходжу, заглиблюючись у своє власне істота, то де знайдеться зовнішня сила, що може придушувати мене, перед чим тоді я буду рабствовать? Так велика і страшно для існуючого, життєвого ладу було б це нове слово, що книги, в яких воно було вперше ясно висловлено, отримали назву Upanishat. Але недовго слово всеєдності залишалося таємні таємниці, скоро воно стало загальним станом, прийнявши форму нової релігії - буддизму. Якщо пантеїзм брамінів був релігією, що перетворилася у філософію, то буддизм був, навпаки філософією, що перетворилася на релігію. В буддизмі початок всеєдності ясно визначається як початок людяності. Якщо все є одне, якщо світова сутність у всьому одна і та ж, то людині немає чого шукати її в Брама або Вішну, вона в ньому самому, в його самосвідомості вона знаходить себе саму, тут вона в себе. Тоді як у зовнішній природі вона діє несвідомо і сліпо. Вся зовнішня природа є лише її покрив, оманлива маска. Тому моральна особистість людини вище природи та природних богів ... »[3, c.167-168]
Вселенська релігія - «це не твір абстракції чи узагальнення, це реальний вільний синтез усіх релігій, який не забирають у них нічого позитивного й дає їм ще те, чого вони не мають». «Єдине, що вона руйнує, - це їх вузькість, їх винятковість, їх взаємне заперечення, їхній егоїзм і їх ненависть».

2.2.Понятіе абсолютного.

Після встановлення такої вселенської релігії ставиться питання про саму можливість осягнення того абсолюту, без якого неможлива сама ця всесвітня релігія. У результаті обміну думками між філософом і Софією встановлюється повна можливість осягнення внутрішньої сутності через її зовнішнє явище. З приводу співвідношення сутності і явища Софія каже, що «явище не є істота в собі, але воно перебуває з ним у певному відношенні. Воно йому відповідає ».
І на противагу попередній пантеїстичної концепції, Вл. Соловйов висловлює свій погляд на співвідношення сутності та явища. І цей суто соловйовської погляд відразу поглиблюється шляхом критики абсолютного імманентізма, тобто вчення про третій і безпосередньому явище самої сутності, про її абсолютно повному і безпосередньому мислення у людини. На думку Софії, сутність ні в якому разі не може бути людині цілком, вся без залишку. Оскільки буття, переходячи без залишку в свою дію, перестає бути самим собою. У цьому випадку, «раз дія передбачає діючого, якщо чинний перестає бути, будь-яка дія також припиняється: ніщо не виробляється!» Це теж суто соловйовської погляд.
Але що ж таке абсолютне в собі? Тут В. Соловйов формулює свій вихідний принцип. Його Софія розмірковує тут буквально мовою самого Соловйова, стверджуючи, що вихідне початок вище всіх окремих своїх ознак і в цьому сенсі є ніщо і, що воно є небуття, але міць буття, нескінченна його потенція.
Абсолютна початок не є буття, тобто воно не може бути ні безпосереднім предметом наших зовнішніх почуттів, ні безпосередньо суб'єктом нашого внутрішнього свідомості. Що воно не є буття, можна бачити ще з іншого боку. Воно - початок будь-якого буття; якби воно саме було буттям, вийшло б буття поза всякого буття, що безглуздо; таким чином, ясно, що початок буття не може бути визначено як буття. [2, c.211-213]
«Філософ:« Тоді я повинен визначити його як не-буття? »
Софія: «Ти міг би з успіхом це зробити, і в цьому ти тільки пішов би прикладом багатьох великих богословів і навіть богословів православних, які анітрохи не ніяковіли, називаючи Бога не-буттям. Але, щоб не бентежити боязкі уми, краще від цього утриматися. Так як під не-буттям пересічний чоловік завжди розуміє недолік або відсутність буття. А очевидно, що в цьому сенсі не-буття не може стати предикатом абсолютного початку. Ми бачили, що, виявляючи, тобто, переходячи в бутті (реалізуючись), воно не перестає залишатися в собі самому, воно не втрачається, не виснажується своїм виявленням ... Якщо ти визначаєш позбавлення або недолік як безсилля, протилежне буде міць, або позитивна можливість , сила. Таким чином. Абсолютна початок, не будучи як таке буттям, є сила буття, що очевидно, так як воно виявляється, тобто виробляє буття. І так як, виявляючись, воно не може виснажитися або перейти без залишку в своє виявлення, воно залишається завжди силою буття, так що це його постійний і власний атрибут. І так як має силу перевершує те, над чим він її має, ми повинні сказати, що абсолютна початок перевершує буття, що воно над ним, що воно є Superens-hyperusios. Аналітично ясно, що абсолютний початок в собі самому є єдине і просте, так як множинність передбачає відносність ». [3, c.233-234]

2.3.Восток і Захід.

Чисто соловйовської є також і протиставлення Сходу і Заходу не в слов'янофільської дусі. Ось це протиставлення.
«Це єдність і абсолютна простота, є перше визначення абсолютного початку, під яким воно було пізнано Сходом, і, так як релігійна людина завжди бажає стати як його Бог і цим шляхом з'єднатися з Ним. Постійним прагненням східних релігій було змусити людину відвернутися від усякої множинності, від усіх форм і таким чином від всякого буття. Але абсолютна початок є початок будь-якого буття; єдине є початок всієї множинності, просте - початок складного, чисте від усіх форм виробляє їх усі. Воно є hen cai pan. Таким чином, ті, хто хочуть пізнавати його лише як hen, тільки в його єдності, пізнають його тільки наполовину, і їхня релігія, як теоретична, так і практична, залишається недосконалою і безсилою. Такий загальний характер Сходу. Західна тенденція, навпаки, в тому, щоб пожертвувати абсолютним і субстанціальним єдністю множинності форм та індивідуальних характерів, так що вони навіть не можуть зрозуміти єдність інакше, як чисто зовнішній порядок - такий порядок їх Церкви, їхні держави, їх суспільства ». [3, c.235]
Універсальна релігія, як мислить В. Соловйов, може бути тільки злиттям східної і західної тенденцій. «Вселенська релігія покликана з'єднати ці дві тенденції в їх істини, пізнати і здійснити справжнє hen cai pan».
В. Соловйов визнає велику місію слов'янства та Росії. Віра у світову місію Росії передбачає віру в правду, що зберігається в глибині російського духу, яку Росія покликана розповісти світу. Російський месіанізм був пов'язаний з тугою по з'єднанню церков. У цьому з'єднанні бачить Соловйов велике покликання Росії. В. Соловйов відчув небезпеку слов'янофільського національного самоствердження, бачив до чого вело таке самовдоволення. Він зрозумів, що корінна помилка і однобічність слов'янофільства ховалася в помилковому відношенні до католицтва, в церковному партикуляризм і націоналізмі. Жахливим уявлялося йому змішання і ототожнення православної церкви з російською національністю. Він побачив велику правду католицтва і відчув тугу за католицтва. Для нього проблема Сходу та Заходу, як проблема з'єднання двох односторонніх правд у вищій повноті, як взаімовоспомінаніе. Велика місія Росії - подолати любов'ю і самозреченням гріх тисячолітньої чвари Сходу і Заходу, перемогти ворожнечу, всього більше перешкоджає справі Христову на землі.
О, Русь! У передбаченні високому
Ти думкою гордої зайнята;
Яким ти хочеш бути Сходом:
Сходом Ксеркса иль Христа?
Н. Бердяєв
Росії загрожує небезпека стати Сходом Ксеркса, якщо вона не переможе у собі татарщини, тобто проник в глибину її стихії крайнього Сходу. З цим християнським і культурним подоланням стихії татарщини, крайнього Сходу, пов'язано перш за все зміну ставлення до християнського Заходу. Християнська Росія повинна подолати ворожнечу, полюбити Християнський Захід, побачити єдину правду Христову, правду вселенської церкви і в православ'ї, і в католицтві. Вселенська християнська культура повинна бути протиставлена ​​всякої, зовнішньої і внутрішньої татарщини, монголізму, безособовості варварської і цивілізованою. Перед духом антихристових старець Іоанн визнає правду папи Петра II, а той піде за ясновидінням Іоанна. Панмонголизм послужить справі з'єднання Сходу і Заходу.
В. Соловйов - пророк нової свідомості, свідомості апокаліптичного. У світлі нової свідомості пророкує він про російською месіанізм, продовжує справу Достоєвського. Для схоластично-формалістичного свідомості закрита була таємниця з'єднання Заходу і Сходу, вона відкривається лише для свідомості апокаліптичного. Соловйов пророчо долає слов'янофільство і західництво. Проблема пророка-основна в житті Соловйова. Він усе своє життя відчував себе виконавцем функції пророчественной, а не священицької. Він був потенційний пророк, його мучив дух пророчий, і всі його істота була звернена до пророцтва. Під кінець життя це прийняло крайні форми і призвело до небезпечного ухилу. Але не можна зрозуміти Соловйова і лише справи його життя, якщо бачити в його вченні про пророка, на відміну від первосвященика, і царя, лише звичайну схильність до схем. Всі релігійне мірочувствіе Соловйова було такого, що християнська релігія мала для нього не тільки сторону священства, але і сторону пророцтва. Він завжди жив у дусі пророчому, але дух цей лише під кінець життя цілком проявився і висловився. В. Соловйов стоїть на межі нової космічної релігійної епохи. Він бачить вже рожеву зорю. І трагедія його життя була трагедією космічного перевалу. Чув він, як і Достоєвський, що Росія стоїть в центрі світу, що через неї Ір йде до нової космічної епохи. Недарма образ Софії Премудрості Божої зберігатися переважно на Сході, у православ'ї. У своєму почутті Софії, почутті космічності християнства Соловйов був більше пов'язаний зі східним християнством, ніж сам це усвідомлював. І в цьому ж почутті світової душі, вічної жіночності він належить до нового релігійній свідомості. [1, c.114-115]

2.4.Множественность буття.

Міркування про множинність буття В. Соловйов визнає абсолютним єдністю, яка вище множинності. Тут теж дуже важливою є чисто соловьевская думка про функції матерії. Вчення про матерію дається в виразною і абсолютно неприкритою формою. А саме: під матерією філософ розуміє тут не ту грубу речовинність, яку ми відчуваємо у чуттєво дані речі, але теж свого роду можливість буття або, в даному випадку краще сказати, можливість не-буття. Якщо розвинути думку В. Соловйова до останньої і короткої формули, то, можна буде сказати, що, як будь-яка річ є не просто ідея речі, не є просто можливість речі, але матеріально здійснена ідея, так всяка річ не є і просто матерія, яка сама по собі є ще тільки можливість речі, але не сама річ, і тому будь-яка річ є ідеальна осмисленість простий її матеріальної можливості. Тому як перший і вищий принцип є тільки можливість буття, так і матеріальний принцип є тільки можливість не-буття. І, отже, обидва ці принципи або є одне і те ж, чи різні аспекти одного й те ж. [2, c.214-215]
В. Соловйов пише: «Споглядай схожість і споглядав відмінність. Абсолютна початок і світова матерія в рівній мірі відрізняються від буття; атрибути буття їм в рівній мірі чужі. І також обидва вони не суть не-буття, не суть ніщо, вони - потенція буття. Але абсолютна початок є потенція позитивна, свобода буття; матеріальне начало, будучи необхідним прагненням, тяжінням до буття, є його потенція негативна, воно лише позбавлення, відсутність буття ». [3, c. 334]

2.5.Человек як органічну єдність.

 
Цікава ще одна думка, яка, правда, залишена в нерозвиненій формі, але яка вказує шлях спожитих до цих пір абстрактних категорій до їх органічному єдності. Це органічна єдність для В. Соловйова є в даному випадку людина, у якому при всій його внутрішньої різнорідності зберігається саме та сама єдність, про який раніше в цьому рукописі В. Соловйов говорив в абстрактній формі. У В. Соловйова ми тут читаємо: «Ми повинні сказати, що абсолютна істота в своєму конкретному виявленні є велика людина, людина абсолютно вселенський і в той же час людина абсолютно індивідуальний. Як три іпостасі досконало індивідуальні, і велика людина вміщає в себе трьох людей: людини духовної, людини розумного і людини душевного. Нормальний стать людини душевного є жіночий, людини розумної, який є чоловік душі, - чоловічий, Дух - вище цих розрізнень ». Зауважимо й тут, що В. Соловйов все ще знаходиться у владі пантеїзму. Універсальний і в той же час індивідуальний людина зображується у Соловйова лише як вище досягнення теологічної та космологічної спільності. [2, c.216]

2.6.Вопроси космогонії.

В. Соловйов розкриває питання космогонічні та історичні. Тут ми знаходимо неймовірний хаос різного роду фантастичних уявлень, розуміти і зважати на які необхідно для всіх тих, хто хотів би вивчити світогляд В. Соловйова. Багато чого з цієї фантастики раз і назавжди відпала для філософа. Однак багато що тут настільки специфічно для всього світогляду В. Соловйова в цілому, що можна тільки дивуватися тому, як філософ зміг давати філософські формули, характерні для всього його подальшого розвитку.
Необхідно вказати і найголовніше з цієї фантастики не без критичних зауважень. Перш за все, тут ми знаходимо теорію відпадання Душі від Ума, якому вона підпорядкована, але якому вона тепер не хоче підкорятися, а замість цього підпорядковується навколишнього негативній області. Тут у нас виникає питання: якщо Душа є третьою особою Пресвятої Трійці, то яким же це чином вона взагалі може грішити і відпадати від Божественного Розуму? Ясно, що тут Соловйов не проявляє почуття повної надмірного і надприродного божественного початку.
Далі Душа, що стала Душею світу, кваліфікується як Сатана. І якщо під Сатаною розуміти граничне узагальнення світового зла, то перетворення Душі, тобто Духа Святого, в Сатану стає теж не дуже зрозумілим. Більш зрозуміло поділ Сатани і Деміурга. Якщо під Сатаною Вл. Соловйов розуміє самою стихію зла, то Деміург виявляється в нього принципом оформлення цієї стихії зла, тобто, врешті-решт, теж злом. Але функції того й іншого різні. Це відмінність В. Соловйов знаходить вже у фізичній природі, де деміургічні ефір займає верх світобудови, а сатанинське згущення і інертність матеріальної маси характерні для нижчих сфер. У В. Соловйова тут малюється ціла фантастична картина боротьби цих двох матеріальних стихій, яка доходила до освіти всіх небесних світил і до нескінченного органічного різноманіття на землі, в якому локалізується Світова Душа з породженням живих організмів і з походженням видів за Дарвіном. Тут теж незрозуміло, чому Світова Душа локалізується тільки на землі. А куди ж подівся весь інший світ? Це незрозуміло так само, як незрозуміло у В. Соловйова називання Сатани то «духом космосу», то «духом хаосу».
Найбільш досконалим організмом оголошується осіб у двох своїх видах: чоловічому, де переважає початок деміургічною, і в жіночому, де деміургічною початок менш виражено. Ймовірно, в жіночому початку виражено не деміургічною, а сатанинське начало, але прямим чином в тексті цього не сказано. Мета космічного процесу - створення індивідуальної людини, який, однак, розвивається в історії, так що кінцева мета космічного процесу є реалізація Душі і Бога в душі, тобто в організмі у власному сенсі, зробленому Душею Світу. Історія також є боротьбою Сатани з Деміургом, нескінченної ворожнечею і війною. Деміург діє в людині як розум і справедливість, Сатана ж - як егоїстична воля. Поки діють в людині Деміург і Сатана, свідомість людське залишається на стадії міфології. Але міфологія, пройшовши свої три основні ступені - ураніческую, або астральну, Сонячну або теллурическим, або органічну, - завершується появою людської свідомості, в якому вже деміургічні і сатанинський принципи мають підпорядковане значення.
Це тепер уже суто людську свідомість теж тепер проходить три ступені свого розвитку. Перша - це індуси, у яких людина ще мало розвинений, так що в буддизмі він трактується просто як чистісінька ілюзія. На другому ступені, саме у греків і римлян, Душа починає звільнятися від космічний сил і не відчуває впливу свого божественного чоловіка - Логосу. Але що це за Логос і звідки він взявся, у В. Соловйова нічого не говориться. Ймовірно, його потрібно знаходити в тій первісної Трійці, в якій друге місце займав Розум. Але чи є цей Розум те, що Вл. Соловйов зараз називає Логосом? Тоді тут ми знову знаходимо підтвердження нашого пантеїстичного розуміння раннього Вл. Соловйова, оскільки Світова Душа не є результатом творіння Бога, а вже його дружиною, тобто в якій, то ступеня Світову Душу й Бога ми повинні розглядати в одній площині. Вище греків і римлян в сенсі усвідомлення божества трактуються євреї, які усвідомили вже Бога як батька, але і вони занадто обмежені своїм націоналізмом і претензією на універсалізм. Справжнє ж втілення Логосу (Логос тут же, ймовірно, трактується як син) відбулося, тому в Юдеї, і вже в остаточному вигляді, оскільки наш рятівник після своєї смерті, воскресіння і вознесіння став справжнім єдиним главою Церкви видимої і невидимої, що утворили єдиний живий організм . Але тут у В. Соловйова на загальному тлі його пантеїзму несподівано раптом з'являється християнський догмат про боголюдство і навіть мислиться подальша євангельська священна історія. Оскільки, однак, у В. Соловйова до цих пір не було вчення про творіння і тварі, його богочеловечество все-таки відрізняється величезною домішкою пантеїзму. Що це за несподівано з'являється «Наш Спаситель», з попередніх міркувань ніяк не можна визначити. Ясно тільки, що серед пантеїзму тут несподівано вривається євангельська священна історія. [2, c.217-218]

2.7.Вопроси історії.

 
У релігійно-філософській системі важливий також і упор на історію християнства, яка у Соловйова теж далеко не відразу приймає ідеальну форму. Так, під дією Деміурга (а Сатана після пришестя Христа був, вкинуто в безодню) імператор Костянтин обманним шляхом зробив християнство державною релігією, насправді залишаючи державу на колишній язичницької, чисто діоклетіановской основі. Що ж стосується Заходу, то тут християнство мало справу не з організованим державою, а з хаотичними силами варварів, і тому Церква перетворилася на войовничу монархію тат, яка в подальшому підкорилася феодальним королям. Ставши земної силою під впливом Деміурга, західна Церква, однак, не витримала натиску окремої людської особистості, в результаті чого в Європі і з'явилися такі системи, як «єпископальний протестантизм, пресвитерианство, унітаризм чи соціалізм, деїзм, атеїзм (або матеріалізм)». Прогрес Деміурга у сфері практичної: королівський абсолютизм, парламентаризм, республіканізм, соціалізм і анархізм. За В. Соловйову, теперішня Душа повинна відволіктися від усього зовнішнього, що прийшов до такого занепаду, і зосередитися тільки всередині себе самої.
«Це повернення душі починається з теорії. Звідси розвиток сучасної спекулятивної філософії, яка хоче створити свій внутрішній світ. У цьому її відмінність від стародавньої філософії - та є філософія об'єктивного логосу, між тим як сучасна філософія - філософія суб'єктивної душі, душі в собі самій. Сучасна поезія є також прояв душі на увазі її суб'єктивного характеру. Думки душі виражаються сучасними філософами. Те, що вона думає, вона повідомляє людям, здатним розуміти і добре висловлювати її одкровення. Це теоретичне втілення Софії - Вселенська релігія ». [3, c, 521]
Для історика філософії в цьому міркуванні В. Соловйова звертають на себе увагу дві обставини. По-перше, виступає тут у. В. Соловйова Софія не містить в собі нічого божественного, а трактується просто як мудрість або як просто загальнолюдська мудрість. По-друге, В. Соловйов сам же вказує на свою пряму залежність не лише від німецького ідеалізму, але і від теософії Якоба Беме і Сведенборга. Але дуже неважко встановити зв'язок цієї західноєвропейської теософії з каббалістичної традицією, яку В. Соловйов спеціально вивчав у Британському музеї. Таким чином, каббалістичні джерела Вл. Соловйова без особливих зусиль встановлюються і на підставі вивчення тексту В. Соловйова та відкрито зізнаються їм самим.
В. Соловйов виявляє дивовижну наївність. Він доводить, що до Різдва Христового людська думка розвивалася під впливом невтілених душ і після Різдва Христового - під впливом «мертвих» душ, тобто відрізнялася характером «свідомим», рефлективним, експериментальним ». Ця друга ера, за заявою В. Соловйова, закінчується за його життя. Починаючи з 1878г. Почнеться третя ера, яка поєднає в собі особливості першої та другої ери.
Культуру до Різдва Христового В. Соловйов розуміє як засновану на релігії Отця, а після появи Христа - як засновану на релігії Сина. Оскільки ця релігія Сина, на думку В. Соловйова, повинна при ньому скінчитися і після неї повинна початися ще і нова релігія, то виникає питання, чи не вважає В. Соловйов цю третю релігію релігією Духа Святого.

2.8.Каббалістіческіе мотиви.

Необхідно звернути увагу ще на дві обставини. Перша обставина полягає саме в досить певних зв'язках думки В. Соловйова з каббалістичної традицією. До цього можна додати, що своє початкове сверхсущее, чи початкове ніщо, він тут так і називає каббалістичним терміном - Ен Соф, що означає по-російськи «Не-щось». Проведений тут В. Соловйовим принцип цілком простий і зрозумілий: ніяка річ не зводиться до своїх ознаками, а є щось таке, що є носієм своїх ознак. Весь світ теж, з одного боку, складається з нескінченного числа явищ. А з іншого боку, ніяк не зводиться до цих явищ, є тільки їх носієм. У цьому сенсі цілком можна сказати, що ор є «Не-щось». Однак при чому ж тут Каббала? Адже цей сверхсущій принцип ми знаходимо в античному неоплатонізмі, і в християнській літературі Сходу і Заходу. Але В. Соловйову хочеться в даному випадку зв'язатися саме з Каббалою, а не з греблею і не з Діонісієм Ареопагіта. Тенденція тут сама ясна. Ніякого такого «Ен Соф» ми не знаходимо ні в «Філософських засадах цільного знання», ні в «Критиці абстрактних начал». Точно так же термін «Софія» явно залучається тут В. Соловйовим з каббалістичних джерел.
Правда, в трактаті термін цей майже ніяк не пояснюється. Але в «Філософських засадах цільного знання» Софія ототожнюється з третьою особою Пресвятої Трійці, яке він називає то «Ідеєю» (після «Абсолютного» і «Логосу»), то «Сутністю» (після «Сущого» і «Буття»). Але з християнської точки зору це не просто випадкова заміна термінів.

2.9.Іерархія софійного підпорядкування.

 
Глава під назвою «Мораль і політика» розповідає не про мораль, не про політику, а про ієрархію істот, підпорядкованих Софії. Що таке Софія, в точності і тут все-таки не визначається, а йдеться про вселенської любові, яка виникає з початку висхідного і низхідного. Софія - вище за все. Їй підкоряються всі чоловіки, які люблять її висхідній любов'ю, а вона любить їх низхідній любов'ю. Всім чоловікам підпорядковані всі жінки, які теж люблять чоловіків висхідній любов'ю, а ті їх - низхідній любов'ю. Нижче цих двох людських сфер, чоловічого і жіночого, розташовуються у спадному порядку всі інші сфери людського життя, з яких кожна любить наступну, нижчу, низхідній любов'ю. Ці сфери такі: архієпископи, єпископи, декани, священики у власному сенсі, диякони, віруючі, оголошені, початківці. До цього дивовижного поділу автор без усякого роз'яснення приєднує ще і друге поділ, яке явно запозичене у Платона. Це розділення - на землеробів, ремісників і священиків. Далі ще йде поділ по частинах світла: Африка, Схід, Передня Азія, Індія, Захід, Америка і Росія (з розподілом ще більш дробовим). [15, c.243-244]

2.10.Побочние мотиви.

Далі йде переклад з кінця «Фауста» Гете, де в останньому рядку свідомо допущено спотворення гетевського тексту. Тут написано: «Жіночність вічна всіх нас має». У Гете, однак, зовсім інше, а саме не просто zieht uns hinan, тобто тягне нас вгору.
Наприкінці дається ще одне соціально-політичний поділ, яке через його повну курйозність не варто тут і наводити. Виклад переривається медіуміческімі листом: «Думай про мене. Я рожусь в квітні 1878. Софіа ». Також читаємо ще одну вставку: «Осборн. Я відкрию велику таємницю. Люди можуть панувати над силами природи, якщо вони рішуче відмовляться від усіх земних цілей. Ти ясно, о, друже мій, бачиш все, що потрібно для цього. Ти повинен намагатися здолати Деміурга в собі, щоб оволодіти силою його поза себе »

3.Общая філософська характеристика трактату «Софія».

Хоча трактат і створювався через рік чи півтора після захисту магістерської дисертації, що носила суто академічний характер, тут є стихійне і несамовите нуртування різних складних пристрастей філософського, теософського і окультного характеру. Для історика філософії це нуртування дуже цінно. При посередництві розібраному нами трактаті «Софія», ми можемо тепер заглянути в область самої ембріології філософського творчості В. Соловйова. І не варто дивуватися, що тут багато дивацтва, фантастики і непродуманих маячних ідей.
Однак серед цього емоційно-умоглядного і теософських-окультного кипіння пристрастей в голові філософа є дещо й таке, що для характеристики філософії В. Соловйова має вельми позитивне значення.
Стає ясним, що справжнім джерелом філософії Соловйова є не лише християнство, не тільки німецький ідеалізм і не тільки російські слов'янофіли, але й певна каббалістична традиція.
На стадії написання трактату «Софія» Соловйов знаходиться майже у владі пантеїзму. Потрібно вказати на чотири проблеми.
1.То, що всі речі являють собою щось єдине, що перевершує будь-яку окрему річ.
2. Те, що це Первоедіное є тільки можливість будь-якого буття, а не саме це буття, це теж не містить у собі суто християнського, також як і вчення про взаємне відповідно сутності і явища.
3. Це підтверджується також і вченням про матерію, яке теж є тільки можливість небуття, але бере участь в утворенні речей з такою ж необхідністю, з якою бере участь у них і сверхсущее єдине.
4.У результаті теогоніческого процесу з'являється якийсь підозрілий чоловік, про якого теж не відомо, що сказати, бог він чи не бог. [4]
Але заплутаніше всього ситуація з проблемою Христа і Софії. Оскільки Христос з'являється у нього не як субстанціональний богочеловечество. У ньому немає з'єднання тварності і нетварность, оскільки про творіння в цій концепції не піднімається жодної розмови. Що в Софії божественного і небожественного поки ще не відомо. Але вже відомо, що є якась найвища область буття, що вона є любов, і що вона є щось жіноче. То вища, до чого прагне людина, є предмет людської любові і що це вищий уособлюється у вигляді прекрасної жінки, глибоко зрозумілою для тих людей, яких не задовольняють ніякі нижчі і земні форми.
Зовсім по - соловйовської звучить поділ любові на три ступені, з яких понад усе і з'ясовується природа Софії. «Любов натуральна, яка у своєму походженні є любов статева, але може бути поширена й на інші відносини, що походять з відносин статевих.
Любов інтелектуальна, якої ми любимо те, що не знаємо безпосередньо, або, краще сказати, предмети, які недоступні безпосередньо нашим почуттям. Вона також може більш-менш розширюватися. Це патріотизм, любов до людства, нарешті, любов до Бога як загального початку всього або світової субстанції. Amor Dei intellectualis Спінози - остання ступінь цієї любові.
Натуральна любов має мимовільної силою, але у неї не дістає загальності, любов інтелектуальна має загальність, але у неї не дістає мимовільної сили. Третя ступінь, яка є синтез двох попередніх, з'єднує мимовільно силу любові натуральної з загальністю любові інтелектуальної - це абсолютна любов. Щоб мати цей характер, вона повинна мати предметом істота індивідуальне, доступне почуттям, але представляє загальне початок або його втілює ». Цим предметом абсолютної любові по Соловйову є Софія.
Що ж стосується самого вчення про Софію, то не можна ніяк сказати, щоб воно володіло тут досить ясною і певною формою. Єдине, що сформульовано тут в ясній формі, - це психологічна сторона Софії. Вона представлена, як злиття в одне ціле безпосередньо даної мимовільно діючої любові і любові умоглядної, гранично узагальнюючої. Це і є з'єднання чуттєвості і розуму. Безпосереднього відчуття та опосередкованого роздуми, одиничного і загального, натурального і умоглядного. [2, c.226-227]
У чому ж специфіка самої софіології? Жодної відповіді на це питання у трактаті не дається. Але що вже залишається в ньому зовсім незачепленим, це антологічних сутність Софії, її об'єктивно-реальний характер. Вона не зводиться тільки до одних суб'єктивних переживаннях. Софія у В. Соловйова є не що інше, як конкретне вираження його загальної концепції всеєдності.

3.1.Нетварная і тварна Софія.

 
В. Соловйов вчить не про одну, але про двох Софіях. Одна Софія - це матеріально-тілесна здійсненність самого абсолюту, відмінна від нього, але субстанциально від нього невіддільна і, значить, така ж нестворена, як не створений і сам абсолют, оскільки окрім нього немає нічого і нікого, що могло б його створити. У цьому сенсі Софія Премудрість Божа є не що інше, як сам Бог. І якщо в цьому плані йдеться у філософа про Христа, то Христос тут, очевидно, поки ще не боголюдина, тобто не з'єднання творця і тварі, оскільки ні про яку тварі тут ще поки немає ніякої мови. Це якийсь неземний і долюдського, тобто поки що первинний Христос.
Зовсім інша Софія - та, яка виникає в інобуття, яке, з християнської та філософської точки зору, є вже щось створене, космос і людство. Це, перш за все, всеціла воплощенности Софії, але вже в чуттєвому тілі, в матерії речової і створеної. Христос у цьому сенсі є не просто предвічний Бог, але вже Богочоловік, він не є буття тільки нетварное, але - створене і нетварное одночасно. Боголюдська Софія, очевидно, теж не є просто божественна Софія. І в пізнішому своєму творі, а саме в книзі «Росія і вселенська церква» В. Соловйов так і трактує про «потрійному втіленні премудрості». Це вже богочеловеческая Софія, тварно-нетварной, і в християнських догматах вона представлена ​​Святий Дівою, Христом і Церквою. При цьому необхідно підкреслити саме тілесно-матеріальний момент боголюдської Софії. Людина, за В. Соловйову, як що володіє тілом, в космічному порядку навіть вище ангелів, тому що вони по своїй суті тільки умопостігаемості, але не тілесні, вони - безтілесні. «Тож вічна Премудрість і знаходить свою радість не в ангелів, а в людських синів». Людина вище ангелів також і тому, що володіє більшою свободою, в той час як ангели, як чисті ідеї, позбавлені всяких коливань і свободи вибору. [1, c.99-100]

3.2.Космізм.

В. Соловйов мислить Софію і в суто космічному, й у суто людському плані, коли мається на увазі не нетварность, не тварность - нетварность, але просто тільки одна тварность.
Абсолютно божественна Софія, доміровая і внемірового, тобто дотварная, є першим аспектом, богочеловеческая Софія, передбачає втілення абсолютної Софії в матеріально-матеріальному світі і, отже, і створеним і нествореним однаково, є другий аспект.
Що ж стосується суто тварної Софії за образом і подобою перших двох Софій, то вона є або розумна духовна впорядкованість космосу в цілому, і це є третій, космічний аспект, або вона є така ж впорядкованість в людині, яке, будучи взяте в цілому, теж є створене подобу перших двох Софій, і це вже четвертий, антропологічний аспект. [2, c.231]

3.3.Антропологізм.

Як В. Соловйов отримує поняття людства за допомогою своєї простою і ясною геометричній аналогією. Що таке точка? Адже сама ж геометрія вчить про те, що точка не містить в собі ніякого вимірювання. Адже це означає, що вона ніяк не ізобразіма і є голою абстракцією. Ізобразіма вона і зрозуміла тільки в результаті співвідношення з тим, що не є вона сама і що є вже лінія. Якщо немає ліній, наприклад, перетину ліній, то немає і ніякої точки. Точно так само і лінія є голою і малозрозумілою абстракцією, якщо вона не співвіднесена з тим, що не є вона сама, з площиною. У результаті таких же геометричних відносин виникає точне уявлення про тіло і надалі про різні властивості цього тіла. Лінія не складається з точок, тому що окрема точка вже припускає існування лінії. Так само і площина не можна отримати з лінії, тому що сама лінія вже припускає існування площині. Буквально те ж саме відбувається і з людиною. Окремий, ізольована людина є тільки наша абстракція. Насправді такої абстракції рівно нічого не відповідає. Але все-таки окрема людина є реальність, і це тільки тому, що існує суспільство, елементом якого є кожна окрема людська особистість. Так, В. Соловйов доходить до уявлення про загальний людстві, яке поки не ділиться на окремі народи, епохи, громади й особистості, але є самостійне жива істота, яка філософ називає загальнолюдським організмом.
Цей загальнолюдський організм і є для В. Соловйова не що інше, як Софія Премудрість Божа. У своїй доповіді про О. Конте В. Соловйов вважає, що контовской людство є християнське богочеловечество, і що це є споконвічна віра російського народу, який на відміну від візантійського чисто ідеального розуміння божества давав тілесно-людське його розуміння і навіть будував софійне храми в Новгороді та Києві. В. Соловйов наводить для підтвердження своєї концепції одну давньоруську ікону, на якій в центрі зображено сидить на престолі в царській одежі, жіноча фігура, а в оточенні цієї фігури - Богородиця, Іоанн Хреститель і підноситься над нею Христос.
В. Соловйов іменує це контовской людство богочеловечество і призводить заради ілюстрації новгородську ікону, в якій центральна жіноча фігура явно є богочеловеческая ідея і богочеловеческое узагальнення, щодо яких Христос. Мати Божа та Іоанн Хреститель є тільки окремими і спеціальними проявами. Таким чином, Вл. Соловйов плутає тут четверту Софію з другої Софією. Пояснюється це не просто логічною помилкою. А його софійного пафосом, в якому людство грало одну з головних ролей. [2, c.232-233]

3.4.Протіворечія у вченні про Софію.

 
Вже відзначалася термінологічна неясність, яку В. Соловйов допускає у роботі «Філософські початку цільного знання» (1877). Але тепер у вчення про Софію ця неясність, викликана занадто великим софійським пафосом, повинна зникнути.
У «Читаннях про Боголюдства» ми читаємо: «Якщо в абсолютному суспільстві ми розрізняємо його як такого, тобто як, безумовно-сущого, від його змісту, сутності чи ідеї, то пряме вираження першого ми знайдемо в Логос, а другий в Софії, яка, таким чином. Є виражена, здійснена ідея. І як сущий, розрізняючи від своєї ідеї, разом з нею є одне з нею, так само і Логос, розрізняючи від Софії, внутрішньо з'єднаний з нею. Софія є тіло Боже, матерія Божества, перейнята початком божественної єдності ». [3, c.410-411] Тут ясно одне: Софія є матерія Бога, його тіло.
Але деяка неясність залишається і тут, у вченні про Христа, оскільки В. Соловйов тут же робить висновок: «Здійснюються в собі або що носить це єдність Христос, як цільний божественний організм - універсальний і індивідуальний разом - є і Логос і Софія». І неясність ця продовжується далі: «Отже, Софія є ідеальне, досконале людство, вічно полягає в цілісному божественному істоті або Христі».

4. П'ять аспектів космічно-антропологічної Софії

4.1.Вечная жіночність.

О. Конт у протиріччі зі своєю кваліфікацією людства як Великого істоти, з точки зору французького революціонізму трактує це людство, як жіноче начало, яке не тільки поєднує в собі всіх померлих, але і вічно породжує людські покоління, будучи для них матір'ю. Якщо В. Соловйов і це контовской людство вважає теж Софією і разом з Контом розуміє його як жіноча істота, то, очевидно, тут перед нами ще новий аспект софійності. Ця софійність вже не просто антропологічна, але спеціально універсально-феміністична; і цей універсально-феміністичний аспект софійності тобто п'ятий аспект Софії, що є різновидом четвертого. Але ця жіночність формулюється ще в надто загальних тонах. Проте вона для В. Соловйова має набагато більш інтимне значення. [4]

4.2.Інтімно-романтичний аспект.

У 1898 р. В. Соловйов написав поему «Три побачення», де розкривається в дуже ясною формі ще один аспект космічно-антропологічної Софії. Тут це не просто Вічна Жіночність, але така Вічна Жіночність, яка однаково представлена ​​і як небесна блакить, і як коханої жінки одночасно. Тут Софія вперше переживається як кохана, як вічна подруга, як існуюча в нескінченності і як предмет інтимного прагнення філософа-поета, не дивлячись на всю нескінченність софійного охоплення. У поемі постає шостий аспект софійності, інтимно-романтичний. [1, c.93]
Критичне зауваження про романтизм.
Для правильного розуміння шостого аспекту важливо враховувати дві обставини, з яких одна є критикою соловйовської вчення про жіноче начало, а інше належить самому В. Соловйову та направлено проти вульгаризаторів його вчення.
Що стосується першого обставини, то воно полягає в тому, що у В. Соловйова виявляється не скрізь ясним ототожнення Софії та жіночого начала. У самого Соловйова космічна і вселюдська Софія не є просто вічно жіночне, але також і вічно чоловіче. У романтично налаштованого В. Соловйова були всі підстави оспівувати жіночне, оскільки завжди було пристрасне бажання залишити традиційний абсолютний ідеалізм і внести в нього життя, хоча б тільки в жіночому сенсі слова.
Інша обставина, яку необхідно брати до уваги для правильної оцінки соловьевской торії вічної жіночності, - це старанна турбота філософа відмежуватися, в цій проблемі від усякого вульгаризми, який легко може виникнути у зв'язку з висуненням вічної жіночності на перший план. Сам В. Соловйов передбачав такого роду вульгаризм. Тут соловьевской жіночність підстерігав набагато більш небезпечний ворог, ніж невігластво, а саме анархічно сексуальна розановщіна. В. Соловйов вважав за необхідне докорінно відмежуватися від такого роду концепції жіночності, так зробив він це в таких виразах, які не тільки не допускають ніяких сумнівів, але які навіть відрізняються зовсім вже несоловьевской різкістю і навіть гнівом. [2, c.337-240 ]

4.3.Естетіческое творчість та есхатологія.

 
Набагато цінніше те, що В. Соловйов, і на цей раз вже в повній згоді зі своїми вихідними позиціями, зовсім не зводить жіноче начало в якийсь абсолют. Жіноче начало можна розуміти по-різному, але він розуміє його тільки в контексті своєї загальної філософії, де воно грає величезну роль, хоча роль ця зовсім не абсолютна. Ще цінніше в даному міркуванні третій момент, який в літературі про В. Соловьеве часто розуміючи неправильно. Це - образ «Дружини, одягнений у сонце», запозичений з новозавітної книги «Одкровення Іоанна Богослова».
Тому необхідно привести сьомий аспект - це естетично - творчий. І далі потрібно фіксувати і восьмий аспект софійності, аспект есхатологічний. Роздвоєне уявлення про Софію міститься і в самому новозавітному Апокаліпсисі, а саме в тому його знаменитому місці, де малюється образ цієї Дружини, одягнений у сонці. З одного боку, Дружина мучиться пологами, і червоний дракон зі своїми полчищами намагається умертвити у Дружини її породжується. Однак породжене дитя чоловічої статі захоплений було до престолу Божого і йому належало пащі народи жезлом залізним. За цим породженням Дружини ми повинні розуміти Ісуса Христа. Образ апокаліпсичної Дружини є образ не просто космічний, а й спосіб боголюдський, тобто ця Дружина є Богородиця. [2, c.240]

4.4.Містіческій аспект.

 
«Пресвята Божественна Софія, істотний образ краси і солодкість сверхсущего Бога, світле тіло вічності, душа світів і єдина цариця всіх душ, глибиною невимовною й благодаттю першого сина свого, і коханого Ісуса Христа благаю тебе ...» [16, c.119] І далі слід молитва до Софії. Виникає плутанина. З одного боку, Софія віднесена до «сверхсущему Бога». Значить це перший аспект софійності, софійність до світу і поза світом, софійність Нестворене, як нетварен і сам Бог. З іншого боку, це «душа світів», вже щось створене, оскільки світ для В. Соловйова є творіння Бога. Значить це вже третій аспект софійності, аспект космологічний. Тут же раптом кажуть, що її син - Христос. Але ж для В. Соловйова Христос є боголюдина, не тільки тварюка, але й сам Бог за своєю субстанції. Значить це другий аспект софійності, вже боголюдський.
  Нарешті, молитва до Софії вознесена і ще в одному відношенні. Її автор користується Софією як деякого роду знаряддям у боротьбі з іншими силами буття і для притягнення їх до співучасті і його молитовної акції. Він пише: «зідханнями, страшним, всемогутнім ім'ям заклинаю богів, демонів, людей і всього живого. Зберіть воєдино промені вашої сили, перепинити джерело вашого бажання і будьте причасниками моєї молитви: Так можливий вловити сітую голубицю Сіону, Нехай же знайдемо безцінну перлину Офіра і нехай з'єднаються троянди з ліліями в долині Саронской ». [16, c.119] Таким чином, тут перед нами постає вже дев'ятий аспект соловйовської вчення про Софію, а саме аспект містичний.

4.5.Русскій національний момент - десятий аспект Софії.

«Християнська істина в цьому остаточному вигляді, як повне і конкретне втілення Божества, особливо привернула релігійну душу російського народу з перших часів його узагальнення в християнство. Присвячуючи найдавніші свої храми святої Софії, субстанціональної мудрістю Бога, російський народ дав цій ідеї нове втілення, невідоме грекам.
Тісно пов'язуючи святу Софію з Богоматір'ю та Ісусом Христом, релігійне мистецтво наших предків тим і не менш чітко розрізняло її від Того та Інший, зображаючи її в образі окремої Божественного істоти. Вона була для них небесної сутністю, прихованої під видимістю нижчого світу, променистим духом відродженого людства, ангелом-охоронцем землі, прийдешнім і остаточним явищем Божества.
Так, поряд з індивідуальним, людським чином Божества - поряд з Богоматір'ю і Сином Божим - російський народ знав і любив під ім'ям святої Софії соціальне втілення Божества і Церкви Вселенської ». [3, c.456]
У цьому оригінальному міркуванні В. Соловйова є доведення ідеї Софії до граничного узагальнення, тлумачення цього узагальнення як соціально-історичного і розсуд творця цієї соціальної узагальненості в російській народі на відміну від абстрактно-умоглядного тлумачення її у Візантії, не дивлячись на візантійське походження християнства в Росії . Це змушує сформулювати десятий аспект вчення В. Соловйова про Софію, саме аспект національно-російський. Тут перед нами не просто обивательський патріотизм, але патріотизм, прискорений в тих світоглядних глибинах, на які В. Соловйов тільки був здатний.

5.Заключеніе

Загальний підсумок навчання про Софію.

5.1.Налічіе софійного теорії в усі періоди творчості В. Соловйова.

Перш за все кидається в очі універсальність софійного символіки в усьому філософській творчості В. Соловйова. Софія в совій умоглядно-художньої символіці була відчута філософом ще в 9-ти річному зрости, в 1862 р. У тому ж самому вигляді вона постала йому як в Британському музеї, так і в Єгипті в 1875 р., коли йому було 23 роки. Її філософську концепцію він дає в роботі 1877 «Філософські основи цільного знання». Розгорнуте вчення про Софію ми знаходимо в 80-х роках особливо в «Росії і в вселенської церкви» (1889). Певна концепція Софії була у нього в доповіді про Конті (1898). У тому ж році з'явилася у пресі його «Три побачення», єдиною теми яких тільки й була Софія. Нарешті, відгомони концепції та образу Софії пронизують думка Соловйова з 9-річного віку до останнього року життя. [8, c.226-227]

5.2.Смисловое різноманітність і універсальність ідеї Софії.

Про універсальності символіки Софії у В. Соловйова говорить також її велике смислове різноманіття, що доходить інколи до різнобою і навіть логічного протиріччя. Але до такого роду соловйовської суперечностей не можна ставитися тільки формально-лігіческі.
По-перше, всі зазначені десять аспектів розуміння Софії у Соловйова неважко розподілити ієрархічно. І такого роду порядок буде мати наступний вигляд: аспекти абсолютний, боголюдський, космологічний, антропологічний, універсально-феміністічекій, інтимно-романтичний, містичний, національно-російська, есхатологічний, естетично-теоретичний.
По-друге, видимий різнобій і суперечливість софійного аспектів легко пояснити завжди гострим пафосом універсалізму. Цей пафос дуже часто примушував В. Соловйова звертати мало і навіть зовсім не звертати уваги на різного роду деталі й суперечливі підходи, без яких і сам універсалізм був немислимий. [2, c.256]

5.3.Матеріалістіческая, критична і художня тенденції.

Розглянувши вчення В. Соловйова про Софію, необхідно визнати, що його ідеалізм підійшов так близько, як це для ідеалізму взагалі можливо. Адже як не розуміти соловьевской вчення про Софію у вигляді містичної теорії, абсолютно ясно, що ідея речі і сама річ даються тут у своєму остаточному і нерозривної єдності, тотожність. Тут проявляється блискуча соловьевская специфіка. Хто з суспільно-політичних мислителів зводив свою суспільну ідею до древньої, при тому національно-російської символіки Софії? І напередодні світових катастроф ХХ ст., Хто з мислителів, письменників, поетів та суспільно-політичний діячів в жаху тріпотів від розвалу сучасної цивілізації і з тривогою чекав небувалого розшарування людства, та й взагалі світового життя? Само собою зрозуміло, при користуванні різними історичними мікроскопами і лупами можна було знаходити щось соловьевской і в інших мислителів, оскільки всякі історичні перевороти завжди готуються десятиліттями і століттями. Проте навіть і найдосконаліші мікроскопи і лупи аж ніяк не відразу і тільки з величезними труднощами можуть вказувати на тих чи інших попередників Соловйова, який у своєму російською патріотизм був, можна сказати, унікальний.
У всякому разі, якщо в соловьевской вченні про Софію на час і тільки заради дослідних цілей відокремити містичну презумпацію від раціональної структури його концепції, то ми отримаємо просто діалектичне вчення про нерозривності ідеї і матерії, коли ідея тільки і діє, якщо вона в матерії, а матерія тільки тоді і діє, якщо вона за своєю природою самодвіжно. [2, c.257-258]

5.4.Ідея Софії - конкретизація.


С. М. Трубецькой писав: «Нехай вкажуть мені філософське вчення, яке, визнаючи в повній мірі результати знання і його суворі методи, поєднувало б з ним умогляд настільки високе, широке і сміливе, настільки вороже всякому догматизму і разом з тим безпосередньо перейнятий позитивними релігійними началами. Художньої думки в його (Соловйова) творіннях відповідало і художню досконалість її вираження, і ми сміливо можемо визнати його одним з великих художників слова не тільки російської, а й світової літератури ». [1, c.76-77]
Зокрема, соловьевской вчення про Софію, якщо мати на увазі, з одного боку, його універсалізм, а з іншого - синтетичний облік всіх найголовніших філософських протилежностей, є нічим іншим, як художнім виразом філософії всеєдності. У цьому навчанні будь-хто міг знайти те, що їй чуже.
У вченні В. Соловйова кожен міг знайти щось своє. І разом кожен, окрім свого, знаходив в ньому і багато іншого, чужого собі, що здавався несумісним. Одне це з'єднання збуджувало проти нього досаду, і притому з протилежних сторін.
Таким чином, якщо підвести самий загальний підсумок вчення В. Соловйова про Софію, то необхідно сказати, що воно було у нього тільки конкретним і інтимно-сердечним виразом його центрального вчення про всеєдності, включаючи найглибше патріотичне почуття про першість Росії та системі загальнолюдського прогресу.

Список використаної літератури

1. «Про Володимира Соловйова» під редакцією Є. Кольчужкіна, Томськ - 1997 р.
2. А. Лосєв «Вл.Соловьев і його час», Москва - 1990 р.
3. «В. С. Соловйов, твору 2-х томах» під редакцією С. М. Соловйова і Е. Л. Радлова, Москва - 1991 р.
4. http:/fil/vslovar.org.ru/1015.html
5. Г.В. Гриненко «Історія філософії», Москва - 2004 р.
6. В. В. Ільїн «Історія філософії», Санкт-Петербург - 2003р.
7. «Короткий нарис історії філософії під редакцією М. Т. Іовчука, Москва - 1981 р.
8. «Історія філософії» під редакцією В. М. Мапельман, Москва - 2001 р.
9. Новиков А.І. «Історія російської філософії», Санкт-Петербург - 1998 р.
10. «Історія російської філософії» під редакцією М. А. Маслина, Москва - 2001 р.
11.Замалеев А.Ф. «Курс історії російської філософії», Санкт-Петербург - 1996 р.
12.Скірбекк Г. «Історія філософії», Москва - 2000 р.
13.Зеньковскій В.В. «Історія російської філософії»: У 2 т., Москва - 1990 р.
14.Лосскій Н.О. Історія російської філософії. - Москва - 1991 р. 15.Хоружій С.С. «Після перерви. Шляхи російської філософії », Санкт-Петербург - 1994 р.
16. В. С. Соловйов «Вірші» під редакцією І.Я. Щипанова, Москва 1981
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Наукова робота | 125.4кб. | скачати

Схожі роботи:
Російська софіологія і антропософія
Інтегральні онтологічні моделі Російська софіологія
Соловйова ПС
Теорія всеєдності З М Соловйова
Філософські погляди Соловйова
Естетичні погляди Володимира Соловйова
Філософська система Володимира Соловйова
Творча еволюція Володимира Соловйова
Проблема толерантності у філософії права В С Соловйова
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru