приховати рекламу

Синкретизм образів солярних богів і божеств в образах орел кінь і олень у якутів

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Синкретизм солярних богів і Божество:

ОРЛА, КОНЯ І ОЛЕНЯ у якутів


У другому розділі «Синкретизм образів солярних богів і божеств в образах: орел, кінь і олень у якутів» розглядаються солярні образи оленя, орла і коня, які по суті є відображенням одного сверхіерарха - творця і творця Всесвіту Юрюнг Айии Тойона. Він - головний у пантеоні богів - і в традиційних віруваннях може представлятися у вигляді коня, орла і т.п.


Перший розділ - «Світове дерево - космос». Розглядається загальна міфологічна модель світу - світове дерево. Солярні боги і божества, про які буде йти мова, розташовуються на дев'яти небесних ярусах (на гілках цього дерева). Даний універсальний символ є центральним стрижнем міфології. З ним практично пов'язані всі міфологічні герої і образи. Тому без нього, без самих загальних понять, неможливо говорити про міфологію.

Другий розділ - «Космічний олень». Проводиться спроба реконструювати древнє "божество" у предків якутів, представлявшееся в образі оленя. Культ оленя в чистому вигляді у якутів Центральної Якутії не зберігся, втім, як і у багатьох інших народів. У зв'язку з цим розділ присвячений передбачуваному древньому "божеству" - оленя, можливо, що існував у тюркомовних предків якутів. Дослідження образу божественного оленя спирається на фольклорні дані, в яких відбилося шанування цієї тварини. Можливо, в давнину олень як знаковий символ ототожнювався з образом світового дерева, а його роги - з гілками, тобто небесними ярусами. Олень, асоціюючись зі світовим деревом, увібрав у свій образ всіх мешканців лісу в цілому і став втіленням творця і творця Всесвіту. З усіх солярних богів і божеств олень є одним з найбільш древніх і в знаковій символіці, мабуть, найбільш близьким до світового дереву. Даний культ можна реконструювати за допомогою архетипів, міфології і даних лінгвістики.

Третій розділ - «Божественний орел - повелитель сонця». Вершина світового дерева асоціюється з образом орла. Він є уособленням сонця і навіть його володарем. У солярному міфі орел, що втілює весну, перемагає бика, який уособлює зиму. Цей сюжет пов'язується зі зміною пір року. За своєю архаїчності міфологічний орел може потягатися з алегоричним чином оленя. Культ орла в традиційній культурі якутів надзвичайно розвинений і поступається хіба тільки культу коня, який з'явився пізніше.

У четвертому розділі голови розглядається культ коня, який є найбільш значущим в традиційній культурі якутів. Більшість якутських племен (кангаласци-конярі за чисельністю поступалися іншу частину якутів) до XVII ст. у господарській діяльності в основному розводили коней. Частіше за все, саме у вигляді білого жеребця представлявся їм головний бог, який в подальшому став поєднуватися з образом сонця. Рух сонця по небу в релігійно-міфологічному свідомості уявлялося як біг коня. Під час головного ритуального свята Исиах якути присвячували Юрюнг Айии Тойон коня білої масті. Безліч ритуальних предметів були прикрашені елементами коня (голова, копита і т.д.). Як постійний супутник людини, кінь супроводжував покійних в потойбічний світ (наявність коня в поховальному обряді). У солярному міфі кінь був переможений биком (зима). Внаслідок цього зима стала довше літа.


I.1. СВІТОВЕ ДЕРЕВО - КОСМОС


Часовий вимір світового дерева (есхатологічні уявлення і подальше відродження світу). Уявлення про світовому-дереві є архетипних, присутнім у різних народів. Однак у кожній етнічній культурі існують конкретні описи світового дерева, характерні для даного етносу. На думку А.П. Окладникова, у якутів уявлення про це дереві залишилося від їх "південних" предків. Воно відрізняється від уявлень їх північних сусідів.

У якутів світове дерево обіймає в собі три світи Всесвіту. З його гілок капає життєдайна волога достатку. У підніжжя біліє біло-молочне озеро - символ світового океану. Коли нутро дерева розкривається, з нього з'являється благодійна богиня-володарка урочища-Всесвіту, благословляюча героя. Якутський дерево - це світлий образ небесної благодаті, щастя і достатку.

А.П. Окладніков як приклад наводить чукотський образ світового дерева. У чукчів воно постає зовсім інакше. Дерево стоїть посеред холодного океану. У середині його зяє чорне дупло. У цьому дуплі живе злий дух. Гілки дерева усіяні гострими шипами і суками. З кожним припливом дерево лягає на бік і занурюється в пучину. Коли дерево піднімається, воно все біліє від риби. 1

У уявленні народу саха, космос ділиться на три світи, які знаходяться в опозиції один до одного. В епосі олонхо яскраво описується одвічна боротьба між цими світами: "За межами сгінувшего назавжди / / Стародавніх лайливих століть, / / ... Три ворожих роду богатирів - / / Світлі велетні айии / / І вороги їх - верхні абааси / / І підземні абааси, / / списами на льоту колихання, / / З криком зіштовхувалися, билися; / / ... Незабутня ніколи / / невщухаючий вибухнула ворожнеча, / / Нечувана біда ...". 2

У результаті цієї війни відбувається вселенська катастрофа: "Встала густа імла, / / Тьма настала, хоч виколи око. / / ... Стрясали високий звід / / Неосяжної гучних небес. / / ... Середній сіро-плямистий світ, / / ... Захлеснутий морем вогню, / / Як трясовина, зибіться став. / / / / Тяжкий шеол світ, / / ... Полетів, закружляв, гудучи, / / Охоплений з чотирьох сторін / / Багряно-синім вогнем. ". 3

Подання про протистояння між протилежними зонами космосу поширене в різних частинах світу у народів, не пов'язаних генетичним походженням. Найбільш яскраво таке протиборство між світами-антагоністами проявилося в іранському вченні Зороастра і релігії маздеізм, з їх непримиренною боротьбою світлого початку Ахура-Мазди і темного Анхра-Манью, тобто добра і зла, життя і смерті, неба і землі, душі і тіла, і т.д. Згідно з цим вченням, після закінчення часу останній пророк Ахура-Мазди здійснить страшний суд, після якого з неба впаде комета, спалахне вогонь і все згорить у полум'ї, вогонь розтопить гори, метал буде текти, як вода, і коли вогненна річка очистить всі, навіть пекло, оновлена ​​земля стане чистою від всього шкідливого. Далі в «Авесті» розповідається про воскресіння після вогняної смерті старого світу, усіх мертвих, і дні воскресіння. 4

У найближчих родичів іранців - у стародавніх індійців - кінець світу бачиться в завершенні дня Брахми, коли космічний вогонь пожере світ і все розчиниться в небутті. Але з пробудженням Брахми настане відродження. 5

У якутів світ також загине від вогню і лише двоє дітей залишаться: хлопчик і дівчинка. Далі все відродиться. 6 Як бачимо, ідея загальної загибелі і подальшого відродження має широкі типологічні паралелі у різних народів.

На думку Є.М. Романової, Исиах це річний ритуал першотворення, у весняний час відбувалося зближення кордонів між світами людей і богів. Дорога, по якій приходили боги айии, - дарують живий початок, - це дорога богів, що спустилися з неба. Моделювання цієї дороги припускало у релігійному осмисленні творчу програму творення. 7 Зближення кордонів між світами може означати хаос, кінець світу і загибель. Але потім починається нове відродження світу.

В епічному оповіді олонхо «Нюргун Боотур Стрімке» перші люди на Землі називаються Саха Саарин Тойон і його дружина Сабийа Баай Хотун. 8 Коли настав термін появи їхньої дитини на світ, Сабийа Баай Хотун звернулася до чоловіка зі словами: "Прямо йди на схід. / / Там, серед рівнини стоять / / Три молочно білих пагорба; / / На одному з них / / Берізка зростає / / ... Вирви з коренем берізку / / ... Як принесеш берізку сюди, / / Суча, вітки у ній обрубав, / / витешу двухразвілістий кол / / І вистав переді мною. / / У землю вбей двухразвілістий кол, / / Зроби колиску простору з жолобком, / / На развілья колиску повісь. ". 9

У якутів до XIX ст. зберігався звичай, коли чоловік, перед тим як у його дружини повинні були початися пологи, з східної сторони будинку, в лісі зрубав три березових кілочка, робив поперечину, за яку трималася жінка під час пологів. Три кілочка потрібно робити з однієї берези, а не від двох або трьох інакше потуги будуть довгими. 10 Вважається, що у сибірських тюрків (в тому числі у якутів) існував звичай, за яким жінки народжували стоячи на колінах або на корточках, був відлунням міфологічного народження на дереві (біля нього, у його коренів). 11

Універсальний образ дерева здатний акумулювати в собі міфологічні образи настільки, що через нього можна простежити майже всю міфологію. 12 Дерево життя символізувало собою народження. З ним асоціювалося ще й жіноче начало. У олонхо в світовому дереві життя Аар Кудук Мас мешкає богиня, дух-господиня священного дерева і Землі, дух дерев і трав - ААН Алахчин Хотун: "У дереві тому мешкає / / Господиня Землі, / / Дух великий дерев і трав, / / ААН Алахчин, / / Манган Манхалиин, / / Дочка Юрюнг Аар Тойона, / / Владики небес, / / Послана жити на землі, / / обдарувати щедротами / / Середній світ, / / Прикрасити, збагатити / / Долину життя прийдешніх людей. ", 13 "Діти незліченні у неї - / / Парфуми дерев і трав.". 14

У олонхо описується поява з дерева богині ААН Алахчин Хотун, яка з'являється в жіночому образі: "Тріснуло древо могутнім стовбуром, / / Обсипаючи шматки золотий кори, / / зашуміло широкої листям ... / / ... З гордовитим світлим чолом, / / Перед Юрюнг Уоланом сама / / З'явилася ААН Алахчин; / / ... звучно вимовила / / Напутнє благословення своє, / / ... Дорогоцінну одяг свою відкривши, / / Руками обома обхопивши / / Схожу на кумисний бурдюк / / Величезну ліву груди, / / В якій кипів божественний сік, / / Небесна благодать, / / Волога, що дарує силу і життя, / / Подала до рота богатиря. ". 15 Вона передбачає герою долю, благословляє його на подвиги, допомагає порадами, годує своїми грудьми або дає йому живу воду (елбет менге уута), і тим самим звернувся до неї вбирає в себе надзвичайну силу. 16 У цьому епізоді присутній образ жінки, яка годує своїми грудьми. ААН Алахчин Хотун - божество Землі і середнього світу - виступає як материнський образ.

У зв'язку з цим цікаво припущення А.М. Сагалаєва про можливе існування міфу в Південній Сибіру, ​​не зберігся до наших днів. Згідно з ним, поява людей відбулося від пари божеств у вигляді дерев - жіночого і чоловічого. Образ дерева, пов'язаний з джерелом життя, в той же час роздвоюється на жіночу та чоловічу половини. 17

У олонхо «Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох» (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік) дерева зіставляються з людьми: "подивитися на південь, ... берези, подібні жінкам, ... ліс з кошлатих ялин, при вигляді яких згадуєш жінку , яка почавши старіти, ... подивитися на захід, ... гарненьку гай з модрин, молодих свіжих хлопців, смерековий ліс, представницькі панове, які починають старіти, ... поглянути на північ, ... передгір'ї з осик з тремтячими листям - шаманок, ... вербові дерева - старі бабусі. ". 18

Дерево, відродження і пара людей (чоловік і жінка) в архетип передавали один загальний зміст. Як один з відгомонів чоловічого дерева в ритуальній символіці у якутів воно відбилося в схематичному зображенні світового дерева у вигляді дерев'яного коновязного стовпа серге, який одночасно є і фалічним символом. У якутів коновязние стовпи повинні стояти до тих пір поки вони не впадуть від старості. Їх не можна рубати на дрова. Якщо серге від старості падало на землю, його відносили до лісу і вставляли в розвилку модрин. 19 Поєднання розвилки дерева (жіночого лона) і серге (фалоса) відбивало ідею родючості, сполучення, смерті і нового народження.

Космос в якутської ритуальної символіки зображується у комплексі з трьох коновязних стовпів серге. Головна конов'язь мала навершя триголового орла Ексекю (рис.1). Друге за значущістю серге - з навершием з чотирьох голів коней (рис.8), що дивляться по різних сторонах світу у вигляді солярного хреста - сонця, передавало поняття батька-дерева. Третє за значимістю серге мало навершя у вигляді кумисного кубка - чорона і завершував собою коло і символічне зображення Всесвіту. Це серге означало мати - дерево. У архетипі таке навершя було спільним з поняттями типу: чаша, півмісяць, поза адорації і жінка.

Чаші життя, розташовані на гілках світового дерева. У міфологічних уявленнях в цих чашах перебувають душі ще не народжених в середньому світі людей. Ці чаші з не народилися ще душами відповідають поняттю вагітної жінки. Смерть же бачиться в образі огидного виду старої (теж жіночий образ). У релігійних уявленнях в нижньому світі все зовсім інакше. Поняття "вагітна жінка", навпаки виходить як "місце упокоєння після смерті". У коріння світового дерева, в перевернутих чашах перебувають душі померлих.

Верхньому світу (творить початку) в опозиції перебував нижній світ (поглинаюча і в той же час породжує початок), який в міфології у саха населяли абааси (мешканці темної сторони космосу). У словнику древнетюркської мови є споріднене слово abaci, що перекладається як 'лякало'. Можливо, що переклад, по всій видимості, зроблений перекладачем ще в давнину, був виконаний був не зовсім повно. Сучасне якутське 'абааси' часто перекладають як 'чорт, біс чи диявол'. 20 Швидше за все, це осучаснений переклад, оскільки насправді його значення набагато ширше, так як це слово вживається у значенні "смерть, лихо, злість, проклін, хвороба і т.д. '. Корінь слова 'aba' (небезпека, зло), а 'си' - словотворчий афікс. У якутській мові є й інші слова з коренем 'аба', з негативним значенням: 'аба' (отрута, гіркоту, досада); 'Абар' (злитися); 'Абас' (жіночий статевий орган (в давнину жіноче начало асоціювалося з нижнім світом)).

Нижній світ у міфологічних уявленнях асоціювався зі смертю. Потойбічний світ не сприймався як абсолют - ніщо, і постійна боротьба за виживання втілювалася в героях, преоделевавшіх смерть. У олонхо коріння дерева, що йдуть в пекло, виходять назад в середній світ: "Вісімдесят вісім його / / Толстих стовпів-коренів / / Не проростають в Нижній світ, / / ... Велетенське дерево-мати; / / ... Важкі золоті плоди, / / Як чорони величезні для кумису, / / Зриваються з обтяжені гілок, / / розколюються б † полам, / / Ударяючись про коріння своє, / / А могутнє коріння, / / виростив їх, / / вбирають усі соки землі. / / ... Нижня дерева частина / / виділяє щедро навколо себе / / Божественно жовту вологу свою. ", 21 тобто тут присутній елемент народження нижнім світом.

Два протилежні поняття, смерть і народження, представлялися одним актом, кругообігом життя. Смерть в архетип це теж народження, тільки навпаки; виходить торжество нового життя після смерті. Життя сприймалася як своєрідна енергія, яка не могла виникнути з нічого, а після смерті перетворитися на ніщо, вона здійснювала перехід з одного стану в іншу якість. 22

Дерево було необхідною ланкою і символом у процесі народження і смерті. За допомогою його все народжується, вмирає, а потім трансформується в нову якість після смерті. У якутській віддання (записаному Г. В. Ксенофонтовим 30 січня 1925 зі слів П. Д. Данилова, жителя III Мальжегарского наслега, Західно-Кангаласского улусу) зберігся епізод обряду "підняття кісток шамана", згідно з яким останки шамана були вкладені в обрубок дуплистих дерев, тобто таким чином, у свідомості давніх відбувалася імітація переходу в інший світ за допомогою дерева. 23 Пізніше цей обряд міг видозмінюватися в арангасное поховання в дерев'яній колоді на деревах або на стовпах. 24 Повітряний спосіб ховати на деревах має широкі паралелі у народів Сибіру. Він сходить до глибокої старовини. Відомо, що южносибирских "Дубо" китайських літописів (Тан-шу), своїх покійників ховали подібним способом. 25

У олонхо викривленість гілок і коренів Аар Кудук Мас (дерева світу) пояснюється неусвідомленим прагненням зв'язку світів між собою, тим самим у релігійних уявленнях здійснювався перехід з однієї зони космосу в іншу, тобто циркулювання життя. Смерть когось з живучих у верхньому світі відповідала народженню кого-то в середньому, а смерть у середньому, - народженню в нижньому. Перехід в іншу зону космосу увазі інкубаційний період. На гілках дерева спочивали чари-кубок-гнізда-колиски, де мешкали душі ще не народжених, а в корінні - душі покійних, тобто в цих чашах перебували душі під час переходу з одного світу в інший. 26

По всій видимості, ватівние чаші (горщики) могли мати символічне значення - як місця упокоєння душі після смерті. Наприклад, у олонхо повідомляється, як Сабийа Баай Хотун послід поклала в глиняний горщик і закопала в землю: "Від житла далеко відійшовши, / / Піднявшись на північний гірський схил, / / Трав'яну підстилку свою / / Поклала на развільі кривому / / Берези раскидисто вікової , / / А послід, у якому / / Син і дочка / / угнездились, в утробі її росли, / / викинутий після них, / / Вона, від усякого очі криючись, / / У глиняний горщик приховала, / / перетягнутий шелюгою, / / І від житла далеко / / Закопала до краю його. ". 27 У міфологічних уявленнях цей горщик або чаша - місце заспокоєння в корінні міфологічного дерева або човен (труна) пливе по річці смерті. 28

Типологічна паралель чорона, кубка, чаші, чари, вигнутого рогу (з якого пили вино) і т.п. в архетип означало те ж, що і гніздо або дитяча колиска, розташовані на гілках світового дерева. У анімістичних уявленнях якутів, у всіх цих предметах спочивали душі. У олонхо згадуються колиски для померлих дітей, що знаходяться в корінні дерева, тобто в нижньому світі: "Бездонний розкрився провал ... / / ... Народжена на небесах, / / Задихаючись, плачучи, кричачи, / / покотилося в темний пролом - / / По крутому схилу його, / / По кам'яних уступах його; / / Чіпляючись рученятами сяк-так, / / Шкандибаючи на рачки, повзучи, / / Утриматися намагаючись на крутизні, / / обривалися, падало вниз ... / / Цепенеющая від страху дитя, / / Кубарєв пролетівши / / За горловині підземних глибин, / / Потрапив до схоплює стравохід, / / В заковтують жерло / / Перевалу Хаан Дьалистима ... / / ... Там на вогняному лоні абааси, / / На островершинним скелі, / / Що шалено крутиться завжди, / / Підстрибуючи на вертлюг своєму, / / Три їли залізних ростуть, / / ... На їх могутніх коренях, / / ... Три залізні колиски долі, / / ... Б'ються, підстрибуючи і деренькочучи. / / І ось докотилося дитя / / І впало в одну з трьох / / колисок, згубно фатальних. " 29

У тюрків Південного Сибіру присутні подібні міфологічні образи - на гілках світового дерева висять колиски майбутніх ще не народжених дітей. 30 У давньотюркських "кам'яних баб", схематично зображують померлих, присутня обов'язкова деталь - чаша. Подібна традиція сягає ще в більш глибоку архаїку. У Причорномор'ї в епоху Геродота кам'яні надмогильні статуї, що зображують людей (висотою 140-200 см, виконані схематично і легким контуром), мають обов'язковий набір: гривна на шиї, ріг-ритон в правій руці (зрідка в лівій) і меч-акінак біля пояса . На думку Б.А. Рибакова, цей ріг - "ріг достатку" є обов'язковою деталлю статуй і відображає зв'язок з божеством родючості. 31

Цей елемент (ріг, горнятко, чаша), виявлений на кам'яних статуях у ранніх кочівників, зберігся і у стародавніх тюрків. Замість рогу достатку у причорноморських скіфів в тюркських статуях в правій руці, притиснутою до поясу з'являються чаші, які в архетип в принципі те ж саме, що і ріг для пиття або іншу посудину. Символічне значення чаші біля пояса має давні паралелі. Геродот згадує про золоту гуртку, що висіла на останній складці пояса, яким перепоясивался скіф, який дав початок династії царів Скіфії, цей звичай носити кухоль на поясі зберігся і пізніше. 32

У якутів під час исиах головний виконавець обрядів (в деяких випадках, стоячи на одному коліні) на витягнутих уперед руках тримав перед собою кубок, наповнений кумисом. На думку Г.В. Ксенофонтова, ця молитовна поза сходить до глибокої архаїки степових кочівників. Вона відома археологам по статуї "кам'яних баб", які тримають перед собою посудину на рівні грудей або на поясі. 33

У багатьох обрядових діях якутів дуже часто використовуються священні кубки чорони. Чорон став невід'ємним своєрідним символом етнічної культури. Під час исиах служитель культу айии з чорона, наповненого кумисом, здійснював ритуальне розбризкування його на чотири сторони світу, символізуючи зрошення і запліднення природи, відродження нового життя.

Е.Н. Романова, аналізуючи ідею символічної зв'язку судини і жіночого тіла, широко представлену в літературі, в якості підтвердження призводить якутські загадки, де вагітна жінка порівнюється з горщиком: "В горщику зятюшка народжується", "Кажуть у горщику сонце світиться". Сам технологічний процес виготовлення глиняного горщика, на її думку, осмислюється як символічне творіння. 34 У якутів гончарство зберігалося до початку XX ст. Дане ремесло вважалося жіночим заняттям. У якутів гончарями (кюесчіт, кюес охсоочу), як правило, були літні жінки чи бабусі. Існував негласна заборона займатися цим ремеслом молодим жінкам або дівчатам. 35

Е.Н. Романова вважає, що шаманський бубон теж дублював функцію глиняного горщика. Яйцеподібна форма бубна за своєю формою той же, що і яйцеподібна форма великих горщиків. Ворожіння за допомогою бубна в ситуаціях неблагополуччя = удари в бубон (комунікація з іншим світом); глухі звуки бубна як відповідь духів предків. Міфологічний образ бубна відбувається в якутській слові від звуку 'дюнг' (глухий звук). Семасіологічний універсалії слів 'звук' і 'посуд' в якутській мові зберегли стародавні поняття 'звук' передавалося різними словами: 'доргон' (струс; тон, звук, дзвін, голос, луна, відлуння, відгомін; у Вилюйской якутів - 'річка' ), 'дор' (звук від удару в бубен). Магічний удар в горщик = удар в бубон. 36

Зі світовим деревом пов'язані шаманські уявлення. Людині для того, щоб знайти подібні знання, оволодіти надприродними здібностями і стати шаманом, потрібно було зазнати дуже хворобливі зміни. Під час шаманської хвороби він для оточуючих його людей ставав як би неосудним. 37 Він відчував, як душа його покидала тіло, піднімаючись вгору по дереву-космосу. У результаті, чим вище вона підніметься, тим він буде більш могутнім шаманом. Врешті-решт, його вбивають, розриваючи на шматки, чудовиська, але потім він знову відроджується і після цього стає шаманом.

Основні міфологічні уявлення про будову космосу-світового дерева, що складається з трьох зон: верхнього (боги, творче начало), середнього (світ людей) і нижнього (руйнівний початок), у временнoм вимірі - минуле, сьогодення і майбутнє або першотворення, кінець світу і відродження; у симетричній композиції - чоловік, жінка і дитина; - мають широкі типологічні паралелі у якутів з народами, не пов'язаними з ними генетичним походженням.

Архетипи, притаманні людям, незалежно від їх етнічної приналежності присутні в різних частинах світу. Конвергентное розвиток міфів у різних народів тривалий час зберігає загальні мотиви. Але з часом міфологічні образи богів і героїв першопредків і сюжети, пов'язані з ними трансформуються. Це обумовлено закономірним розвитком духовної культури в кожному народі.

Епічна традиція, коли перекази предків, завчені напам'ять, передаються з вуст у вуста, зберігає лад пісні і складне її виклад, а разом з тим і її архаїку (місцями вже не зрозумілу сучасним слухачам). Образ і детальні описи світового дерева якути успадкували від своїх "південні" предків, однак він у них отримав свій подальший розвиток.


I.2. НЕБЕСНИЙ ОЛЕНЬ


У анімістичних уявленнях стародавньої людини кожне дерево наділялося душею. У цілому ліс втілювався в єдиному образі божества - володаря лісу. Він представлявся у зооморфних образах, серед яких особливе положення займав сохатий лось або олень. Вважається, що в голоцені ці звірі стали основним об'єктом полювання неолітичних племен, що жили на величезних просторах тайговій зони Євразії. Культ сохатих отримав широке поширення в середовищі мисливських племен. Його відображенням можна вважати збереглися зображення лосів в наскальних малюнках, на пісаніци Північно-Східної Азії, Сибіру, ​​Уралу та Північної Європи. Зустрічається в петрогліфах сюжет, в якому самець переслідує самку, відбивав ідею сполучення, розмноження звірів і природну силу творіння або створення. 38

Давні мисливці ще в мезоліті зверталися до неба, до сонця і зірок, що допомагали їм орієнтуватися під час тривалого переслідування оленів. Головне сузір'я в їх релігійних віруваннях стало асоціюватися з лосицю, від якої народжувалися всі звірі. 39 На думку Б.А. Рибакова, саме цей культ, присутній у мистецтві різних етносів Євразії від кам'яного століття до середньовіччя, є відлунням загальних релігійні вірувань, які могли зародитися ще в мезоліті. Він відзначає також, що поклоніння небесним оленям є повсюдною архаїчної стадією. 40

Культ лося та оленя існував у багатьох племен вже в неоліті та бронзовому столітті, про що свідчать петрогліфи, пісаніци, олені камені Сибіру, ​​Кавказу і Європи. Деякі дослідники вважають, що у фольклорі різних етносів ці мешканці лісу були цілком взаємозамінні. У деяких народів культово-міфологічна значущості лося зросла і зайняла місце оленя, репрезентованої у вигляді сузір'я. 41

По всій видимості, стародавньої людини вразило схожість рогів оленя з гілками дерева, що і послужило перенесенням образу світового дерева на божественного оленя. Можливо, у поданні стародавнього тайговика, в образах оленя і сохатих втілювалися тайга і світове дерево життя. Тому шанування світового дерева, сохатих і оленя часто перепліталися в одному культі.

Таке уявлення про зв'язок міфологічних знаків оленя і дерева присутній у Евен Якутії в переказі про перетворення гілок світового дерева в роги оленя і надалі його народження з дерева-космоса. Віднесене до богів у знаковій символіці, це тварина евени розглядали як священне дерево. 42

Солярний міф про космічне оленя (лося). У якутів зберігся солярний міф у шаманської легенді про трьох лосів, що летять в гонитві один за одним. Лось чорної масті з білою мордою знаходився на хмарах. До нього піднявся лось, мастю схожий на колір хвиль, але, злякавшись, спустився. Перший лось став його переслідувати. Лось "водянистої" масті, рятуючись, налетів на третю лося, який лежав на вершині високої сопки. Між першим і третім лосем почалася боротьба. Третій лось переміг першого, полетів і мимохідь поламав гілку дерева. 43

У солярному міфі якутів присутній епізод боротьби лосів один з одним і образи трьох лосів, сопки і дерева. Лосі передають символи трьох зон космосу. Перший лось знаходився на хмарах - верхній світ. Другий був "водянистої" масті - нижній світ. Третій лось відпочивав на сопці - середній світ, де живуть люди. Він став переможцем, але зламав гілку дерева, тим самим порушив порядок, або деякий рівновагу, послабивши верхню зону і надавши чинності нижньої.

По-якутський сузір'я Великої Ведмедиці називається 'Арангас сулус' (поміст-зірка), Мала Ведмедиця - 'Тонгус арангас сулуса' (евенкійський поміст-зірка). Сохатих ж в нічному небі позначав сузір'я Оріона - 'Тайахтах сулус' (лосини зірка). Світове дерево (сохатий) проходило через Оріон, тобто світова вісь проходила по Чумацькому шляху (геомагнитном екватора). У Евен на відміну від якутів, незважаючи на близьке сусідство, лось асоціюється не з сузір'ям Оріона, а з Полярною зіркою. Чумацький шлях - 'Халлан сііге' (небесний шов) у саха в солярному міфі називається дорогою, по якій Халлан Уола (син неба) гнався за оленем. 44

Цей сюжет поширений серед різних народів. У южносибирских тюрків в солярному міфі сузір'я Оріона бачиться як три маралухі, за якими женеться мисливець. 45 У давньоіндійській міфології сузір'я Мрігашірша, що складається з трьох зірок, частково відповідає Оріону. Це сузір'я бачиться, як голова антилопи, проезенная стрілою. Сузір'я Адра відповідає a Оріона і представляється у вигляді дикого мисливця, що женеться за антилопою. 46 Звір в залежності від географічної широти може змінюватися, але залишається первісний змив погоні мисливця за копитним тваринам з красивими рогами на голові (олень, маралуха, антилопа).

Олень - світове дерево. У архетипі олень зіставляється не тільки з деревом, але і з горою. У якутській мові наголошується семантичний зсув, - дерево ¬ ліс - гора; ta (Ін-тюрк.) - Гора ® 'тиа' (саха) - 'ліс'. В давнину 'тиа' могло означати 'ліс, що росте в гористій місцевості'. В інших тюркських мовах споріднені слова ta , Da - Означає 'гора', в мовах кримських татар і гагаузів - 'ліс'. 47 У олонхо образи гір порівнюються з образами оленів: "Один проти одного злетіли на диби / / І застигли, скам'яніли навік. / / Ці дев'ять хребтістих гір, / / Ніби дев'ять оленів, / / схилили роги, / / Готових накинутися на ворога. ". 48 сохатих, подібно до оленя, в олонхо теж зіставляється з горами: "Наче могутні лосі-самці, / / наїжачився Шерсть на загривку крутих, / / збила і застигли навіки - / / Так от, гострі горб хребти, / / Ці гори тісно зійшлися ". 49

Можливо, на міфологічному рівні олень і лось могли уособлювати ліс і одночасно гори або гори, покриті лісом. Передбачається, що в таких місцях, а саме: у горах, покритих лісом, предки тюркських народів, що перебували ще на стадії привласнюючого господарювання, тобто ще до доместикації коня, коли вони займалися полюванням, рибальством і збиранням, в їхньому житті олень був більш значущим об'єктом на полюванні.

З глибокої давнини Східна Сибір не була відірваною від сусідніх регіонів. Культурний пресинг на територію Середньої Лени з більш південних широт відзначається з кам'яного століття. Вплив Південного Сибіру на територію сучасної Якутії не переривалося і в наступні періоди. А.П. Окладніков, вивчаючи археологічні культури епохи палеометалу басейну Середньої Лени, зіставив початок місцевої культури бронзового століття з середньою карасукськой епохою степової бронзи, а її кінець - з тагарской курганної культурою. Причому зауважив, що найбільшу схожість бронзових речей з Якутії простежується саме з карасукськой виробами і що зразком і законодавцем для північної металургії був степової скіфський світ. 50

У скіфському мистецтві найбільш яскраво проявилося зображення оленя, який виділяється як найбільш характерна ознака. Він був широко поширений в євразійській степовій і лісостеповій смузі. У наскального живопису басейну Середньої Лени серед зображень оленів і лосів найбільший інтерес у цьому плані становлять пісаніци Бес-Юрях на p.Амга і Суон-Тііт на p.Алдан (рис.6). Вони виконані в тагарской звіриному стилі. Подібного типу тварини були характерні для мистецтва тагарской культури (Південний Сибір, VII-III ст. До н.е.). Схожий малюнок зафіксований на Томської пісаніци (1-е тисячоліття до н.е.). Ці малюнки відносяться до бронзового віку (карасукськой епосі в Південній Сибіру). 51

Серед наскельних малюнків бронзового століття Середньої Лени, на пісаніци Тінная солярний символ зображений на рогах сохатих. Звір зображений в експресії бігу з високо піднятою головою і масивними рогами округлої форми. На думку М.М. Кочмара, намальований сохатий втілює світове дерево, а його роги - гілки, на яких спочиває сонце. У даному зображенні присутній синкретизм сонця і володаря тайги. У цей період в басейні Середньої Лени з'являються пісаніци з солярної символікою. 52

За зауваженням А.І. Гоголєва, розповіді про божественні небесних оленях (тангара табалара) збереглися у фольклорі якутів, як про жертовних і диких тварин, в яких відбилося шанування їх, що існувало ще в епоху скіфо-сакського часу. 53 У олонхо «Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох» про оленях сказано: "Що стосується його лісу, то він приховує ... диких північних оленів, що належать тільки Богу. ". 54 У фольклорі залишилося вираз: "тогус халлан юнер муостара" (дев'ять рогів - небес, яким моляться), 55 тобто роги одночасно є гілками дерева. Вони простягаються у верхньому світі, утворюючи небесні яруси, які населяли божества. По всій видимості, в давнину люди шанували і справляли ритуальні обряди, присвячені космічним оленям або лосям, воплощавшим світове дерево-космос.

Назва оленя, що стало табу. Оскільки дерево, гілка і олень представляли один архетип, слова, що позначають оленя і гілку, в індоіранських мовах звучать схоже: s kha (др.-інд.), saka (др.-іран.), саг (осетін.) - 'олень, гілка'. Таке співзвуччя в мовах індоєвропеїстами Т.В. Гамкрелідзе і Вяч.Вс. Іванов пояснюють тим, що вже у досить ранній період у цих народів назва оленя табуируется, наприклад, на евфеміческое позначення 'рогата' (метафорично 'гіллястий'). 56 Евфеміческое saka утвердилося у скіфів для позначення оленя-самця, так як у багатьох іранських мовах для позначення оленя взагалі існують терміни з коренем gav, буквально означає 'корова', в авестійском - gavasna, на фарсі - [G v], пехлеві - gavazn, афганському - gavazn, осетинською - 'гваз' і т.д. 57

У тюркських мовах, на відміну від індоіранських, олень називається по-різному: geyik (тур.), su un (туркм.), bu a (кірг., уйгур., узб.), Іві (тув.), Болан (башк., татар.), таба (як.) і т.д. Що стосується назви олень 'таба' у якутів, то тут є механічне перенесення з тюркської tebe - 'верблюд', а назва верблюда в якутській - 'тебіен' є запозиченням з монгольської 'темеген' (верббжд). 'Лось' в якутській - 'Тайах' відповідає тюркського taylak - 'верблюд 2-х років'. 58

А.І. Гоголів якутський корінь 'сах' у слові "сахсагар '(гіллястий, густо розрослися гілки, кошлатий) порівнює з іранським saka -' гілка, олень ', припускаючи, що предки якутів могли називати оленя подібним однокорінним словом, яке збереглося в назві божества Сах. 59 З цією думкою солідаризується Є.М. Романова. 60 Інше слово з коренем 'сах', пов'язане з поняттям оленя, збереглося у назві одягу 'сагингньах, сангийах' (оленяча Доха). Слово являє собою аффіксірованную форму 'саги + Йах'. 61 Можливо, предки якутів в давнину називали оленя 'саха (сах)', і він міг бути одним з головних тотемів, але пізніше, з часом, це слово забулося. Передбачається, що якути не зберегли давньої назви оленя. Ймовірно, це пов'язано з мовою табу, застосовуваним для тотемних тварин. У якутській мові є архаїчна приказка "Аар саарга аатааммат ААТ" (ні в якому разі не промовлене ім'я).

Часто від захисту тварин починали обчислювати своє походження багато племен і пологи. З часом, він зайняв місце поруч з предками. Тотему не можна було вбити, (він родич), але з іншого боку, в обрядах багатьох народів його вбивали і урочисто з'їдали на ритуальному бенкеті. Точно так само було і з його ім'ям, з одного боку, його не можна було вимовляти вголос, з іншого - воно присвоювалося племені, окремим його членам і т.д. 62

У північних якутів присвячене духу тварину називають 'кудьай', у тувинців 'куудай' (їздовий кастрований олень; первинне значення - 'сірий кінь'). 63 У словнику якутської мови Е.К. Пекарського значення 'куди' не з'ясовано, слово розглядається тільки в поєднаннях Кидай Бакси Тойон - божество, що дарує майстерних ковалів і могутніх шаманів; Китай бакси - третій син Верховного бога - Творця, службовець ковалям трьох світів. 64 Теоном Куди в мовах південно-сибірських тюрків (сагайцев (хакасов), телеутів, алтайців, щорцев) означає 'бог' і вважається іранським за походженням. 65

Олень - посередник між світами богів і людей. У поховальному обряді олень супроводжував померлих у потойбічний світ або в обитель предків. Тому, коли на похоронах вбивали оленів, тим самим як би символізували транспортування покійних у світ богів. У Південній Сибіру в курганах Пазирик були виявлені похоронні колісниці, запряжені кіньми. В однієї або двох кращих верхових коней, покладених в східному ряду, були оленячі маски, прикрашені великими золотими рогами. Тут коні імітували священних оленів, яких вони змінили на більш пізній стадії. 66

В.Л. Серошевскій в кінці XIX ст., Збираючи якутський етнографічний матеріал, зазначив, що бідняки північних якутів під час похорону в якості жертовних тварин часто використовували крім іншого домашнього худоби оленів. 67 На цьому олені в релігійних уявленнях душа покійного повинна була відправитися на той світ. 68 звичай вбивати олень на похоронах у північних якутів, швидше за все, з'явився під впливом природно-географічних умов Півночі і навряд чи є споконвіку якутської традицією. У той же час використання оленя в якості "транспортного засобу в потойбічний світ" може бути своєрідною реанімацією давно забутого звичаю, коли у далеких предків якутів, ще проживали на "півдні", до доместикації коня існував передбачуваний культ оленя.

У північному говірці якутів є слово 'Елік' (дикий олень). У Південній Сибіру у тувинців-тоджінцев 'Елік' - це 'козуля'. 69 У Центральній Якутії це слово збереглося в одному з назв божества багатого лісу Байанайя - Елік Хандагай. Байанай - хозчін-дух лісу, покровитель мисливців їздить верхи на олені. Шуба, в яку одягнений Байанай, зроблена з шкіри оленя. Схоже, що найдавніше "божество" - олень не зник повністю, а продовжував жити в якутській фольклорі в образі божества багатого лісу.

У міфології у саха деміург і глава богів Юрюнг Айии Тойон має три епітета: Юрюнг Айии Тойон, Юрюнг Аар Тойон і Юрюнг Арт Тойон. Третє ім'я - Юрюнг Арт Тойон збереглося в записах Г.В. Ксенофонтова. 70 Іноді він виступає під третім іменем глави небес Сюге Тойон - бог грому. 71 Сюге Тойон, крім, того що він разить блискавкою нечисту силу і є покровителем худобі, він дарує лошат, телят і дітей. 72 У цьому він зберіг функції аналогічні древньому божеству тайги (сохатих, оленя), що опікувалася тваринам та народженню нового підростаючого покоління у всього живого (у людей і звірів). У богу творця в його основній якості (творіння) продовжилася функція древнього божества сохатих (рогатої оленя) - господаря лісу (збірний образ лісу і всіх його мешканців), від якого залежав добробут древніх мисливців і збирачів.

Знак оленя в епоху військової демократії. Богові грому поклонялися воїни в період військової демократії, коли племена і пологи "вступили на стежку війни". Зооморфні образи божеств набули нової якості, в тому числі і поклоніння тотему оленя. Племінна верхівка, "аристократія", демонструючи свій особливий статус, прикрашала себе відповідними атрибутами. При розкопці скіфських курганів, на тілах похованих були виявлені татуювання у вигляді різних фантастичних тварин, серед яких проглядаються олені та їх ознаки. 73

З подібними оленячими (лосиними) татуюваннями перегукується сюжет олонхо, в якому Нюргун Боотур, вирушаючи в похід на богатирські подвиги, просить у божества багатого лісу Баай Байаная удачі на полюванні. Баай Байанай по-своєму реагує на його прохання; з'являється лось, який викликає богатиря на бій: "Веселий господар лісової, / / Прославлений Баай Байанай; / / ... Перестрибнувши дрімучий Урман, / / Тільки вище хвойних вершин / / промайнула шапка його ... / / Оглянувся навколо / / Нюргун Боотур / / І бачить - величезний лось, / / Вийшовши з гущавини, / / Підвівся перед ним, / / ... Зрозумів Нюргун Боотур - / / Звір його викликає на бій. ". 74

Богатир перемагає сохатих, і після того, як він його вбиває, він одягає шкуру лося на себе: "Щоб з лося спритно зняв; / / Ще мокру, шкуру своєї здобичі / / На коліна собі розстелив; / / Шкуру передніх ніг / / На руки собі натягнув; / / Шкуру зняту з задніх ніг, / / На ноги напнув собі. ". 75 Епізод, коли епічний богатир натягує на голе тіло шкуру сохатих, передає той же початковий сенс, що й стародавні воїни, що прикрашають своє тіло татуюванням у вигляді оленя або лося.

Осетинський дослідник В.І. Абаєв, розглядаючи в Іліаді образ троянського коня, писав, що потрібно бути готовим до того розуміння деяких суттєвих моментів в Іліаді, коли пояснення можна буде знайти в міфах і обрядах народів Сибіру. Захоплення Трої греками за допомогою величезного коня, всередині якого жни сховалися, за структурою той же, що й боротьба героїв-шаманів в образі тварини. В епосі олонхо «Ер-Соготох», богатир, споряджені в похід, спочатку роздобув диво-коня, потім вбрався в шкуру бика, очі до очей, рот до рота й вуха до вух пригнав. Герої Іліади після безуспішних спроб зламати троянців силою зброї, залазять в оболонку коні, оскільки якщо єством не можна здолати ворога, то залишається хитрістю, чаклунством; шаман приходить на зміну воїну. 76

Самі воїни в якутських олонхо часто зіставляються з оленями, а воїни-хосуни нерідко приймають вигляд цього звіра. 77 У олонхо богатир Кюн Дьірібіне порівнюється з оленем: "Грозний боєць, / / Гарячий молодик, / / тішить відвагою своєю ... / / У тілі його закипіла кров, / / В тім'я йому вдарила кров, / / Потемніло від гніву в його очах. / / Як часом осінньої / / Порозов-олень, / / важкі нахиливши роги, / / Кидається на ворога. ". 78

Архаїчний культ оленя зберігся і в шаманство у північних якутів, саме в цьому образі представляється мати - звір, яку малюють жовтої охрою або кров'ю на бубні. Стародавні чаклуни своїм зовнішнім виглядом наслідували божествам і духам. Атрибути синкретичного небесного оленя-птиці відбиті в наскального живопису Середньої Лени в зображенні "шамана" (чаклуна) з бубном і розпростертим крилом, оленячими рогами на голові. Малюнок датується ранньозалізного століттям (середина 1-го тисячоліття до н.е. - 1-е тисячоліття н.е.) (рис. 4). 79

У когдовской практиці різні частини оленя мали чарівними властивостями. У Південній Сибіру у тувинців в одязі шамана (кама) збереглися оленячі деталі (зокрема, головний убір у передній частині прикрашений подшейним волосом оленя, схематично зображує людське обличчя). 80 У скіфському мистецтві також присутній синкретичний образ, що включає в себе людину, оленя і птиці (мал. 5).

Як відгомін архетипу оленя-птиця-душа в олонхо йдеться, що материнська душа може знаходитися в оленя; Богатирка з нижнього світу Киис Кискийдаан, бажаючи вийти заміж за богатиря середнього світу Юрюнг Уолана, видає йому таємницю свого брата, сказавши, що його душа знаходиться в оленята Кей Тугуте. Вона розповідає, як треба вбити цього звіра, щоб помер її брат: "Стежки таємні вистежу я, / / Де бродить звір його Кей-Тубут; / / У тілі цього звіра живе / / Материнська / / Войовнича душа / / Брата лютого мого. / / Зачарований цей звір / / Був породжений і вирощений / / На бурхливому північному / / Схилі небес. / / / / Якщо цього звіра зловити, / / Якщо вирвавши живцем / / Серце його, / / Спалити у вогні, - / / винищена тоді / / Материнська, зла його душа. ". 81 Міфологічний звір Кей Тугут (Тубут), про який говорить Богатирка нижнього світу Киис Кискийдаан, представляється в образі оленя з рогами. Слово 'тугут' в якутській означає 'оленя'.

У олонхо «Ерчімен Берген» у грудях оленя знаходиться посудина з цілющою вологою: "айз-богатир, / / У місцях тих бродив, / / Звернув на пустир. / / Він сина серединного світу / / Негайно / / Дізнався і відніс / / На квітучий Алас, / / ... Потім груди оленя розсік / / І звідти / / Він з росою вийняв / / Подоба судини, / / Схилився до Бергену / / І губи змочив / / Тієї вологою, що дарує / / Джерела сил. / / / / У витязя губи / / зашарівся квіткою, / / Згаслі очі / / Блиснули променем, / / розплився туман / / І розвіявся сон, / / Знову силу і бадьорість / / Відчув він. ". 82

З давніх давен предки тюркських народів проживали в гірничо-таежной зоні Сибіру. У період привласнюючого господарювання до доместикації коня, коли люди займалися полюванням, рибальством і збиранням, олень представляв найбільш важливий об'єкт на полюванні. Культ оленя - лося був значущим, він уособлював собою тайгу, і тому спеціально присвячений олень в релігійних уявленнях, подібно світовому дереву, здійснював зв'язок з небесними божествами. По всій видимості, можна припускати, що у далеких предків якутів, як і в інших народів Сибіру та Центральної Азії, в давнину існував культ оленя - сонячного божества.


I.3. ОРЕЛ - Повелитель СОНЦЯ


У сибірських народів культ орла безпосередньо пов'язаний з деревом-космосом. У якутів божественний орел доставляє душу майбутнього шамана на це дерево і там виступає в ролі вчителя. У олонхо верхня крона світового дерева йде у верхній світ, тобто уособлює верхню зону космосу. На самій її верхівці сидить орел: "Не буря, громом трясучи, / / Не буран, завірухою шелестячи, / / Не бурхливий вихор степової, / / До неба піднімає пил, - / / ... Почувся крил могутній шум, / / Почувся пір'я залізних дзвін ... / / Виблискуючи, як падаюча зірка, / / порожнистих стовпом вогню, / / ... Опустився повільно з хмар / / На вершину дерева Аар-Лууп / / Смугастий небесний орел. / / Схиливши залізний кований дзьоб, / / Схожий з девятіпудовим кайлом, / / Тричі, чотири рази розпластавши / / Велетенські крила свої, / / Всім величезним тілом він сіл / / На дзвінкою м а Кушке стовбура / / Священного древа землі. ". 83

Орел став першовчителів і покровителем шаманів. У якутів він - родоначальник і творець шаманів, що висиджує в залізній колисці яйце, з якого вилуплюється дитина, яку він виховує шаманом. Сам шаманський каптан є імітацією орла, в якій фігурують його основні частини тіла: широкі рукави - ​​крила, довга бахрома - пір'я, ззаду є хвіст і т.д. 84 У сакральної символіки бубна, як в засобі пересування в потойбічний світ, поєднувалися образ копитного тварини і птиці. Бубон шамана у якутів робиться з шкури коня, він також має "роги" і "вуха", до його обичайці шкіряним ременем прикріплюються махові пір'я орла.

Культ орла у якутів отримав особливо сильний розвиток. Табу поширювалося не тільки на вбивство орла, заборонялося їсти її м'ясо, а, знайшовши мертвого або ненавмисно убивши, потрібно було обов'язково поховати його на арангасе з відповідними атрибутами. Тіло мертвого орла обертали в чисту берест, брали в оберемок, йшли задом до лісу, де влаштовували високо на дереві лабаз і залишали там тіло з заклинаннями: "Великий дідусь-пан! Вернися до своїх створив тебе предкам, не гніваючись на мене: я підняв твої срібні кістки, я поклав в магазин твої мідні кістки! "Орла, який опинився поблизу від юрти, годували. 85

Орла, як знаковий символ, можна вважати одним з найдавніших прообразів, присутніх у міфологіях різних народів, не пов'язаних між собою генетичним походженням. Універсальність такого явища, швидше за все, можна пояснити тим, що у людей на підсвідомому рівні, незалежно від етнічної приналежності, на одні і ті ж явища в природі виникають однакові відчуття та поняття. На це не раз звертали увагу багато вчених. Ще на початку ХХ ст. етнограф Л.Я. Штернберг вказував на подібність культу орла у якутів і в інших племен Сибіру і далі аж до Скандинавії. Причому він зробив акцент на тому, що найбільша близькість у культі орла присутній у якутів і західні фінів.

У відношенні походження цього культу Л.Я. Штернберг висловив припущення, що надзвичайна сила хижого пернатого, незрівнянна міць його польоту, забирає в саму недосяжну височінь, вразила уяву стародавньої людини. "Страшний вогонь" у його очах асоціювався з вогнем - земним сонцем. За своїм становищем орел знаходився ближче за всіх до денного світила і цілком підходив на роль Теоса. Він був не агресивний по відношенню до людини. Можливо, з цим пов'язана поява уявлень про його шляхетність і заступництві людям. Багато племена визнавали орла своїм тотемом. У якутів культ орла тісно пов'язаний з культом предків. Его епітет Хотой Айии - рують тердо означає 'предок людей ". І, нарешті, його приліт збігався з настанням весни, що дало привід називати початок весни "прильотом божественного орла". Невипадково у цілого ряду народів: якутів, чулимські тюрків, самодійцев, нівхів і т.д. Березень називається місяцем орла. 1986

Орел, що несе людям сонце, світло, тепло і добро. У релігійних уявленнях саха навесні божественний орел несе в своїх пазурах сонце. Від помахів його гігантських крил піднімається вітер. Внаслідок цього в лютому дмуть особливо сильні вітри. Орел, тобто птах, становить один архетип - вітер, повітря, душа. У період зміни сезону відбувається запекла боротьба між весною, яка в цей період бачиться в образі орла, і взимку - в обличчі бика.

Інший солярний міф у якутів, що передає ідею зміни сезону, в якому глава божеств абааси, що населяють три нижніх яруси вер хнего світу Улуу Суорун Тойон в образі ведмедя вбиває лося, перегукується з міфами жителів тайги. Цей сюжет у якутів міг бути сприйнятий від тих племен і родів, які населяли басейн Середньої Лени до приходу тюрків-конярів.

Подання про зміну пір року у якутів, в образах терзання бика пернатим хижаком, є споконвічним і відрізняється від сусідніх народів Півночі. Ймовірно, предки якутів могли принести з собою даний сюжет з "півдня", оскільки матеріальна і духовна культура конярів і скотарів Середньої Лени (Туймаада), "південного", центральноазіатського походження.

Д.В. Черемісін, досліджуючи ірано-тюркські зв'язки в галузі міфології, відзначив дуже давні іранські паралелі в тюркських матеріалах на прикладі ролі міфологічної птиці в річному природному циклі в якутської «Пісні про настання року» і в древнеіранськой тексті з «Авести» (Vid. V, 12 , 13). Він зазначив, що обидва ці уривка ідентичні за змістом. Міфологічні образи в якутської «Пісні про створення Всесвіту» він зводить до іранських міфологем. 87

Схожий сюжет відзначений у ранніх кочівників VIII-III ст. до н.е. Сцена боротьби й терзання копитного (бика, барана, козла, оленя або коня) хижаком (орлом, грифоном, левом або Барсом) представлена ​​по всьому степовому поясу від Сибіру до Карпат у період від ранньої до пізньої скіфо-сакської епохи (рис. 11) . Є.Є. Кузьміна вважає, що символіка боротьби й терзання є ілюстрацією солярного циклу; кругообігу сонця у верхньому і нижньому світах, боротьби дня і ночі, літа та зими. Подібні сюжети часто зустрічаються на жертовних плитах, які використовуються на новорічних урочистостях, коли святкували навесні відродження і торжество природи. 88

Сенс ідеї смерті бика-зими в архетип було рівнозначно народженню орла-весни. Ілюстрація терзання в скіфо-сакському колі племен, за припущенням С.І. Руденко, є близькосхідної за походженням, що проникла в степу ще в доахеменідское час. На його думку, зображення грифона в Південній Сибіру представляється типовим для Ассирії. 89

Уявлення про боротьбу хижака (лева) з копитним (биком), що уособлювали зміну сезону існували на Близькому Сході. Ще шумерські звіздарі стежили за зміною небесних світил і їх циклічністю визначали поділ року. В кінці 4-го-3-му тисячолітті до н.е. в Месопотамії 10 лютого починався цикл землеробських робіт. У цей день сузір'я Лева з Царської зіркою знаходилися в зеніті, а Плеяди (зірка Бика) зникали з небосхилу і протягом 40 днів не спостерігалися. Таким чином, сцена боротьби хижака з копитним в мистецтві багатьох народів символізувала весняне відродження природи. Це підтверджується ще і тим, що часто подібні мотиви зображувалися на тлі дерева життя або проростає злаку. 90

Зображення жертвопринесення бика на тлі дерева або проростає злаку відображало природне явище. Взагалі сюжет терзання хижаком копитного широко поширений серед різних народів, причому не обов'язково споріднених. Відмінності стосувалися лише деталей і трактувань, але зберігався загальний зміст.

Бик, як представник сили, що протистоїть хижому звірові чи пернатої, шанувався багатьма етносами. Деякі елементи шанування цієї тварини в різних народів могли сприйматися від своїх сусідів. Вважається, що назва бика: okuz (др.-тюрк., Тур., Азер., Уйгур.), Огуси (як.), угиз (татар.), в Г р (чуваш.) - тюрки успадкували від іраномовних кочівників, або інших индоиранцев, оскільки притаманні форми в тюркських мовах вказують на виняткову старовину запозичення; у индоиранцев бик називається u x sa (авест.), u (Санскр.), okso (тохар.). 91

У 2-му тисячолітті до н.е. основнлм жертовним тваринам в Центральній Азії був бик, пізніше його замінив кінь. Жертвоприношення коня у світового дерева, як знакового еквівалента жертовного стовпа, пов'язаного з космогонічними уявленнями, сходить до индоиранской єдності і зберігся в основні рисах у знакових образах матеріальної культури тюрків. 92 У стародавньому культі хижих птахів у тюркських народів спостерігається зв'язок з процесом відродження природи і, як наслідок цього, ідея впливу їх на родючість природи, плодючість диких і домашніх тварин і самої людини. 93

Інкорнаціі сонця втілилися в образі Ексекю - триголового царя-орла (іноді про двох головах і навіть про вісім). Він сидить на самому високому небі і в знаковій символіці позначений у вигляді навершя на головній ритуальної конов'язі (рис.1). Подібного типу зображення орла з трьома головами присутній у скіфському мистецтві (рис.2.). Три голови орла Ексекю могли означати три положення сонця на небосхилі: перша голова - це сонце, що сходить, друга голова - зеніт і третя - захід (рис.3).

У олонхо стародавні богатирі саха могли приймати вигляд трехгогового орла - Ексекю: "Через голову перекинувшись, Нюргун / / У величезного перетворився орла, / / Могутнього, про трьох головах, / / Сонце затуляє крилом, / / Місяць закриває плечем, / / З кігтями , як вісім / / Кос-горбуші, / / стирчать криво і навскіс, / / З дзьобами, наче три пешні, / / Наче три важкі кайла ... / / Перетворився Нюргун Боотур в орла / / У лусковому залізному пере, / / схоже на чорний ліс / / Широких довгих мечів, / / З крилами, що гула на льоту, / / З довгим роздвоєним хвостом, / / З пір'ям залізними, як леза / / відточений на битву мечів. ". 94

У подібного орла могли перетворюватися не лише міфологічні герої саха, але і їхні вороги. У олонхо «Ерчімен Берген» богатир ворожого світу перетворюється в орла Ексекю: "злетіла Ексекія - / / Чукунур-богатир - / / ... Чудовиськом сморідним, / / Всюди він тисне / / людей нещадно. / / Грозою налетівши, / / Розтрощив все до тла, / / Земля ще чорної / / Такий не була. ". 95 В іншому олонхо «Нюргун Боотур Стрімке» богатир нижнього світу абааси Есех Харбиир, під час бою з богатирем середнього світу Нюргун Боотуром , звертається за допомогою до удаганке нижнього світу Итик Хахайдаан, яка приймає образ триголового орла: "розкрився темний провал, / / Немов зіяющее жерло / / Жахливою димохідної труби ... / / Звідти вилетіла, свистячи, / / Трьохголова, / / З роздвоєним хвостом, / / Яким грав божевільний ілбіс, / / здійнялася на крилах залізних своїх, / / Пір'ям кованими брязкаючи - / / Гострими, як леза / / Копій відточених бойові, / / З хижо вигнутими пазурами / / На мідних лапах кривих, / / злетіла птиця величезна / / Ексекю ... / / Повільно опустилася вона / / На вершину найближчої гори, / / Де шість залізних дерев росло; / / На кострубаті їх суки, / / На іржаві їх верхи / / Сіла птаха, / / простяглася, / / Як чорний багаття, / / спрямувала вогненні очі - / / Блискавкою б'є погляд / / У спину богатиря, / / Сина небесних айии, / / Щоб смертоносним променем / / Дюжее тіло його пронизати, / / Душу його вразити. ". 96 Божественного орла шанували не лише міфологічні саха, але і їхні вороги, з якими вони воювали.

Оскільки душа, подібно до птаха, могла літати, її в знаковій символіці часто зображували у вигляді птаха. У рунічних текстах 97 на честь давньотюркських вождів Кюль-Тігіна і Більгн-Тоньюкук смерть виражена словом uca-bardy - 'наверх пішов, тобто відлетів '. 98 У міфологічних уявленнях саха душі ще не народжених в середньому світі людей покояться в чашах (гніздах) на гілках дерева-космоса, вершина якого знаходиться у верхньому світі. Триголовий орел, що означає схід, зеніт і захід сонця, в ритуальній символіці знаходиться на верху конов'язі серге, в центрі кола. У такому вигляді, в смисловому значенні він відповідає поняттю божественного орла, який несе в своїх пазурах світло, сонце, весну, тепло і добро. Сюжет запеклої боротьби і перемоги міфологічного орла, який уособлює весну над биком, які уособлюють зиму, у саха виявляє паралелі з сюжетами терзання хижаком копитного у ранніх кочівників VIII-III ст. до н.е.

Міфологічний орел - представник верхньої зони космосу - має солярне значення і асоціюється з самим сонцем і навіть вважається його володарем. Глава богів Юрюнг Айии Тойон часто виступає в образі орла. Пернатий хижак пов'язаний з верхньою частиною, з вершиною світового дерева. За своєю архаїчності міфологічний орел може потягатися з алегоричним чином оленя. Культ орла в традиційній культурі якутів надзвичайно розвинений і поступається хіба що культу коня, який з'явився пізніше.


I.4. БІЛИЙ КІНЬ


Серед якутських племен і пологів до XVII ст. найбільш численними були кангаласци. За чисельністю вони перевершували всі інші племена і роди, які проживали в басейні Середньої Лени (Долини Туймаада). За своїм господарського укладу крім розведення великої рогатої худоби, полювання, рибальства і збиральництва вони займалися конярством. Воно стояло у них на першому місці. Їхні предки - кочівники розводили коней. Це багато в чому визначило світогляд цього етносу. Культ коня був, мабуть, чи не найбільш значущим в культурі якутів. Найголовніший бог, деміург - творець Всесвіту часто бачиться у вигляді білого жеребця.

Аж до XX ст. коня в житті якута мала велике значення: табуни коней були мірилом багатства; кінь як транспортний засіб використовувалася навіть далеко за полярним колом; жеребячье м'ясо та нутрощі вживалися в їжу; з кобилячого молока приготовлялся кумис, а шкура, грива і хвіст використовувалися як матеріал для виготовлення одягу, різні речей і предметів побуту; з копит в давнину нарізали пластини для збруї і т.д.

Безліч ритуальних предметів прикрашено елементами коня (голова, копита і т.д.). Під час весняно-літнього торжества природи якути приносять свій найдорогоцінніший дар - коня білої масті - превеликий Юрюнг Айии Тойон. Жеребця випускали на волю: кров'ю не можна було зневажити Творця, влаштовувати на його честь криваві жертвоприношення. З цього дня цей жеребець ставав священним. Ніхто не міг заподіяти йому шкоду. У випадку, якщо він потрапляв у біду, йому необхідно було надавати допомогу.

У духовній культурі, в олонхо, з усіх тварин кінь займає одне з головних місць. Богатирський кінь є обов'язковим супутником героя, допомагає своєму господарю радами, рятує в разі небезпеки, він вміє літати і говорити на людській мові. 99 У олонхо богатирський кінь народжується для подвигів і заздалегідь визначений богами того чи іншого героя: "У ті незапам'ятні часи / / Наказав Дьесегей - творець коней, / / Щоб поблизу людини кінь виростав, / / Щоб іншому він людині став. ". 100 Богатирський кінь наділений силами чаклунства: "Ей призначений мені долею, / / Господар мій удатний, / / Чого злякався ти? / / / / У вогнях, в громових, / / В хмарах Дьесегей / / пролітає над землею, / / З небесних пасовищ мене пригнавши, / / Такий мені давав наказ: / / Якщо твій / / Наїзник-Тойон / / У чужих краях в біду потрапить / / І страх на нього нападе, / / Ти йому тоді послужи, / / Потаємне слово скажи ... ". 101

Кінь в олонхо є повноправним героєм зі своєю власною історією. Наприклад, кінь Суордаайи Скакун, який програв скачки, з образою говорить переможцю Вороному, який, щоб його не впізнали під час змагань, ухвалив інше обличчя: "А ти, на межі блискучих небес / / Стоячи народжений кінь, / / Літаючий громовий стрілою / / Скакун Вороний! / / Хоч в чужому облич / / З'явився ти, / / Хоч в обманним шляхом ти непоказний, / / Але я тебе одразу пізнав! / / Адже ми колись / / Разом із тобою / / Паслися, росли / / На привільних луках / / Сонячних меж айии ... / / / / У табунах Дьесегей, / / Бога коней, / / В косяку Кюре Дьесегей Хотун - / / Від Великого Небесного Жеребця, / / Ми близнюки народилися! / / Ми виношені утробою однієї, / / Ми вигодувані одним молоком ... / / То невже / / Ти не впізнав мене? / / / / Ти навіщо вогненним / / Подихом своїм / / Спину мою / / Спалив до кісток, / / На крижах могутньому моєму / / Товсті м'язи пропалив / / До округлих / / Нирок моїх? / / Ти навіщо / / ... Пустив мене скакати попереду / / І, наголошуючи грудьми потім, / / Гнав мене, / / Перепочинку мені не давав, / / ... Перегін для мене / / непосильний був, / / Пересохла рідина / / У суглобах моїх! / / Ображений я на тебе! / / Не побачуся більше з тобою! / / Не прибіжу / / Скакати і грати / / Поруч з тобою / / На небесний луг, / / ... Так, обурюючись, Жалібно іржа, Все далі небесний кінь відлітав. ". 102

Кінь, що символізує небесного бога. У переказах Кангаласький якутів на першому исиах Еллее вимовляв благословення алгис, присвячене Юрюнг Айии Тойон. Під час проведення обряду випав дощ. 103 З подібним епізодом перегукується якутська легенда «Шаман Ергіс», в якій говориться, що, коли служитель культу айии на ім'я Ергіс проводив Исиах, то на середині неба з'явилося біле хмара, з якого показувався бог коней Дьесегей (у деяких Кангаласький племен Дьесегей прирівнювався Юрюнг Айии Тойон) в образі білого жеребця і голосно іржав. Після цього випадав сніг і тоді рік був урожайним. 104 На исиах відразу після благословення Юрюнг Айии Тойон головний виконавець обрядів присвячував благословення алгис Дьесегею. 105

Як бачимо, жеребець наділений запліднюючим функціями. У легенді, записаній в 1886 р. в Баягантайском улусі В.Л. Серошевского, повідомляється про те, що бог спочатку створив коня, від нього стався напівкінь-напівлюдина, від нього народилася людина. 106 У олонхо «Син коні Атал Богатир» розповідається про самотню коні, яка народила людину. 107 Таким чином, у створенні людини приймає участь кінь.

У олонхо дерево-космос Аар Кудук Мас - це конов'язь деміурга. Конов'язь в архетип крім того, що це космос або світове дерево, одночасно ще й фалос божественного жеребця, як елемент батьківського початку. Схоже подання існувало в Елладі, де космос уявлявся у вигляді гігантського фалоса.

У ритуальної символіки якутів другим за значенням після коновязного стовпа Тойон сергете (з згори триголового орла) є серге з навершием їх чотирьох голів коней, що дивляться на чотири сторони світу. Подібна комзжзіція з чотирьох голів коней перегукується з центрально-азійським "сенегровим колесом" на Оленячому камені з аймака Дзавшан (берег оз. Айрінг-нур), також складається з чотирьох голів коней, тільки розташованих у вихровому русі і вважається символом сонця, а коні - його інкорнаціямі. Слід згадати, що у індоіранських племен колесо - це теж символ сонця. 108

Навершия коновязних стовпів у якутів можуть мати різні кількості кінських голів. Те ж саме можна сказати і про "сенегровом колесі" ранніх кочівників степів Євразії. Так, наприклад, на оленів камені з с.Константіновка Миколаївської області є велике зображення свастики з шести голів коня. 109 Чотири голови коня, дивляться по чотирьох сторонах світу, можуть означати чотири положення небесного світила: перша - схід, друга - зеніт, третя - захід сонця, а четверта - надир, нічне сонце, невидиме за горизонтом. Якщо дивитися на цю композицію зверху, то виходить хрест у колі. Найпростіша форма колеса має чотири лінії під прямим кутом. Звідси символіка хреста, спочатку пов'язана з культом сонця. Наприклад, слово ragio одночасно означає спиці колеса і промені сонця. Похідні від цього слова: радіус - коло і радіація - випромінювання. Колесо дуже рано початок ототожнюватися з сонячним диском. 110

Поховання з конем. Як постійний супутник людини кінь супроводжував померлого в потойбічний світ. У якутів кінь став обов'язковим елементом похоронного обряду. У традиційній культурі похоронний обряд, як частина уявлень про загробне життя, є найбільш консервативним і менш схильний до зміни. Саме тому даний обряд представляє особливий інтерес, він допомагає реконструювати минулі релігійні уявлення.

У якутів до XVIII ст. зберігся похоронний обряд для представників своєї аристократії. Чотирикутна яма з внутрішньої, одностінні або двостінний бревенчатой ​​камерою, усередині якої містилася колода з небіжчиком, зверху встановлювалося внутрішнє перекриття - навіс, покривається берестяними полотнищами. Супровідний інвентар складався з особистих речей, зброї і чаші. Разом з господарем на той світ його супроводжував раб, а також коні в окремій камері або поблизу від могили господаря. Зверху над могилою замість насипу встановлювався чардаат - надземний дерев'яний низький двосхилий зруб. Навколо могили споруджували дерев'яні коновязние стовпи серге, увінчані макетами білих коней або їх шкурами. А починаючи з XIX ст. - Просто коновязние стовпи без кінських шкур чи іншій їх імітації. 111

Дана конструкція поховання сходить до раннього середньовіччя. У 921 - 922 рр.. на р.Волга побував арабський мандрівник Ахмед ібн Фадлан. Він описав похорони тюркського (гузского) кагана. За його відомостями, померлого ховали у грунтовій могилі, яка нагадувала будинок, туди ж складали різний інвентар, а в руку покійного давали деревяннуо чашу з Набідом. Потім там його спалювали і споруджували над ним навіс. Зверху все засипалося землею. Біля могили на дерев'яних стояках водружали шкури коней. У їх уявленнях, коні повинні були переправити кагана у світ богів. 112

У свою чергу, поховання з конем і деталі конструкцій давньотюркських курганів виявляють паралелі з більш ранніми епохами. Характеристику найбільш раннього поховання кочівників залишив античний історик Геродот, який окреслив похорон скіфського царя. Тіло померлого було поховано у великій чотирикутної грунтової ямі. Усередині ями містилася камера, всередині камери - перекриття, яке зверху засипати землею. Разом з мертвим царем ховали вісника, конюха, кухарі, чашників, наложницю, а також коней і перворідних від інших домашніх тварин і т.д., в тому числі золоті чаші. Зверху над могилою робили великий насип. Через рік після похорону вбивали 50 найкрасивіших коней і 50 осіб. Навколо надмогильної насипу ставили дерев'яні стійки і ободи, піднімали задушених вершників і коней. 113

Крім опису похорону скіфського царя Геродотом, є археологічні матеріали поховань скіфо-сакських курганів від Сибіру до Причорномор'я. Особливо знамениті Пазирикскіх кургани в Гірському Алтаї. Можливо, що поява скіфо-сакської культури в Південній Сибіру (Гірському Алтаї) відноситься до другої половини VIII - VII ст. до н.е. 114

Пазирикскіх кургани скіфів - це воістину грандіозні споруди. Глибина могильної ями, орієнтована по сторонах світу, сягала понад 6 м, площа - в середньому близько 40 м 2. Усередині ями робився зруб з товстих колод з одинарними або подвійними стінами. Зруб ставився на підлогу з товстих плах. Зроблений з колод стеля при двостінний камері робився подвійним. Він покривався берестяними полотнищами і зверху засипався грунтом. Берестом, в деяких випадках смужками обклеювали колоди-саркофаги. Над могилою робили насип висотою від 1,75 до 3,75 м, площею від 24 до 58 м. 115

У ході робіт археологічних експедицій 1980-1990-х років на території Гірського Алтаю були досліджені пам'ятники пізньоскіфської (Шибінський) етапу пазирицької культури (могильники: Біке I, Айридаш III, Ороктой, Ороктой-Еке, Усть-Едіган та ін.) На основі даних планіграфіческого та порівняльного аналізу спостереження над похоронної обрядовістю був систематизований археологічний комплекс пізньоскіфської часу Гірського Алтаю і були представлені вирішення питання про можливість генетичної спадкоємності пазирицької і булан-кобінськой культур.

У результаті порівняльного аналізу обох культур, ще раз підтверджено висновок Д.Г. Савінова, Ю.Т. Мамадаева та інших дослідників, що булан-кобінськой культура сформувалася на місцевій, тобто пазирицької основі. Пазирикскіх населення продовжувало жити на території Гірського Алтаю аж до рубежу ер. В еволюції поховального комплексу пазирицької культури на Шибінський етапі (III-I ст. До н.е.) присутні елементи старої скіфської і нової хунно-сарматської культур.

Зміни в похоронній обрядовості ранніх кочівників в бік спрощення надмогильних і внутрішніх споруд, а також розташування померлих і супровідних поховань коня та інвентарю, що почалося ще в ранньоскіфських час було результатом як внутрішньої еволюції так і зовнішніх імпульсів. Можлива датування пізнього етапу таштикской археологічної культури VI ст. 116 Політичні події в Центральній Азії на рубежі II-I ст. до н.е. не привели її культуру до повного зникнення. Вона вступила на якісно новий рівень і продовжила свій подальший розвиток в булан-кобінськой культурі гунно-сарматського вигляду. 117

Багато дослідників кочівницьких культур євразійських степів звернули увагу на подібність і навіть ідентичність багатьох елементів таштикской (I ст. До н.е. - V ст. Н.е.) і забайкальської (хуннской) культур, особливо в обряді поховання. Це - наявність в могильних ямах зрубів, в яких містилися колоди. На поверхні - невисокі надмогильні споруди. 118 Більш того, аналіз усього комплексу етнокультур кочівників (від хуннского часу до епохи середньовіччя), показує, що їх генезис сходить до культури ранніх кочівників. Коли ж після скіфо-сакських і хунно-сарматських племен у степах з'явилися тюрки, консервативний похоронний обряд багато в чому не змінився. Аналогічне внутрішній устрій могил - внутрішнє перекриття (навіс над покійником) простежується в похованнях алтайських тюрків VI-VIII ст. 119

Звичайно, конструктивні деталі надмогильних споруд у самих саків і у стародавніх тюрків були різні. Так наприклад, поховання середнього пазирикского етапу на Алтаї (VI-початок II ст. До н.е.) розрізняються деталями похоронного обряду та інвентаря. 120 Тим більше це стосується скіфо-сакських курганів на всьому протязі степів від Центральної Азії до Причорномор'я. Зовнішній вигляд курганних насипів ранніх кочівників на грунтовій поверхні в залежності від ландшафту споруджувався з різного матеріалу: в Причорномор'ї - із землі, в Гірському Алтаї - з каменю. Дані відмінності в намогильної споруди відбулися без видимих ​​змін в ідеології. Це якраз той випадок, коли різниця в прийомах поховання не означала зміни в ідеології. Похоронний обряд в Степу багато в чому зберігався і в наступні періоди. В епоху середньовіччя похоронний обряд кочівників, які жили на всій території від передгір'їв Алтаю до Дунаю, в певному сенсі навіть вражає надзвичайним однаковістю. 121

У нових природно-географічних умовах, в зоні вічної мерзлоти і північної тайги, нащадки переселенців з "півдня" - якути - зводили замість величезних надмогильних земляних або кам'яних насипів, дерев'яні двосхилі споруди, оточені дерев'яними стовпами. Дерев'яне надмогильне споруда є, мабуть, єдиним принциповою відмінністю в похоронній конструкції між саха, стародавніми тюрками і саками. 122

Похоронна камера у знатних скіфів, стародавніх тюрків і саха за зовнішнім виглядом із себе представляла будинок з чотирма стінами з дахом і колод підлогою; це теж житло, але для покійного. У релігійних уявленнях стародавніх саха, на сході знаходився верхній світ, і там зароджувалася душа. Тому померлих орієнтували так, щоб обличчя дивилося у бік сходу сонця. Аналогічне становище померлих в могилах простежується у скіфів і в деяких тюркських племен. 123

У поховальному спорудженні кінь перебувала з померлим господарем, її ховали в сусідній камері або за межами, але поруч з могилою. Загальна композиція скіфо-тюркської могили - курган із стовпами, зверненими до неба, - також має схожість з могилами з древніми індійцями. Вона фрагментарно описана в «Рігведі» і називається "будинком Ями", в якому покійний і померлі предки разом прикуті до стовпа, через який вони здійснюють зв'язок з небом. 124

Тюркомовні предки якутів, переселившись у басейн Середньої Лени опинилися в нових природно-кліматичних умовах. По всій видимості, дане переселення було вимушеним, інакше як пояснити, чому вони влаштувалися в місцях, де "мороз, вичавлює сльози з очей". У солярному міфі кінь, що втілює літо, бореться з биком, що втілює зиму. Оповідання викликає симпатії якутів до гордого коня, але бик здобуває перемогу. Сумне завершення перекази пояснює для якута чому зима стає довшим літа. 125

У знаковою символіці світове дерево зображується у вигляді коновязного стовпа, який в архетип відповідає фалосу білого жеребця, запліднює і тим самим зароджується нове життя. Кінь як втілення Юрюнг Айии Тойна символізував творчий початок.


* * *


Розглянуті солярні образи у саха співвідносяться з різними частинами світового дерева.

  • Реконструюється образ міфологічного оленя - "сонячного божества" в знаковій символіці відповідав верхній частині світового дерева. На його рогах - гілках-небесних ярусах - розташовувалися душі, ще не народжених в середньому світі.

  • Божественний орел - повелитель сонця - в ​​основному асоціюється з вершиною світового дерева. Орел, тобто птиця і душа, становили один архетип. В образі птиці душа переноситься з верхнього світу в середній, де вона знаходить нове життя.

  • Ритуальний кінь і світове дерево входять в єдиний комплекс міфологічних уявлень. У знаковою символіці світове дерево зображується у вигляді коновязного стовпа, а в архетип відповідає фалосу білого жеребця, запліднює і тим самим зароджується нове життя.

Солярні образи у вигляді оленя, орла і коня у народу саха, що збереглися в епосі олонхо в основному, мабуть, є спадщиною тюркомовних племен, оскільки шанування культу айии пов'язують з цими племенами.

1 Окладніков. Указ. соч. С.257-258.

2 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.10.

3 Там же, С.11.

4 Лелеков Л.А. (Москва). Ахура aзда. - С.77. / / Міфологічний словник / Гл.ред. Є.М. Мелетинський. - М.: Сов. енциклопедія, 1991. - 736 с. С.77; Щербаков В.І. Де жили герої еддіческой міфів? (Нове у житті, науці, техніці. Сер. "Знак питання"; № 9) - М.: Знание, 1989. - 48 с. С.42; Щербаков В.І. Як був відкритий місто богів. - С.37-61. / / Книга таємниць. СБ / Предисл., Вибір та оглядові В. Щербакова. Художник К. Панцулая. - М.: Товариство з вивчення таємниць і загадок Землі, 1991. - 304 с., Іл. С.54; Терапіано Ю. Маздеїзм. - М.: "Сфера" РТО, 1992. - 112 с. С.15.

5 Див: Гоголєв. Якути. С.21.

6 Пегау. Указ. соч. С.45; Див: Гоголєв. Якути. С.21; Гоголєв. Епіка-міфологічний світ саха. С.13.

7 Романова. "Люди сонячних променів з поводами за спиною". С.104.

8 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.22.

9 Там же. С.24.

10 Ястремський. Указ. соч. С.198; Сагалаєв А.М. Урало-алтайські міфологія: Символ і архетип. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1991. - 155 с. С.72-73.

11 Сагалаєв. Указ. соч. С.73.

12 Там же. С. 61, 35.

13 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.49.

14 Там же. Пісня перша. С.17.

15 Там же. Пісня третя. С.102.

16 Кулаковський. Указ.соч. С.42.

17 Сагалаєв. Указ. соч. С.24.

18 олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)]. С.114.

19 19 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.74.

20 Російсько-якутський словник. / Под ред. П.С. Афанасьєва та Л.М. Харитонова. Ок. 28000 слів. - М.: Сов. Енциклопедія, 1968. - 720 с. С.697.

21 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.50.

22 Габишев Е.С. Арангасние могили. - С.85-88. / / Людина і Північ: історичний досвід, сучасний стан, перспективи розвитку. Матеріали регіональної міжгалузевої наук.-практичної конференції. Якутська. 12-13 жовтня 1992 р. - Якутськ: Янц СО РАН, 1992. - Ч.I. - 152 с. С.87; Габишев Є. С. Похоронна "Чара" в якутських могилах. - С.65-66. / / Матеріали з археології та етнографії Сибіру і Далекого Сходу: Тез. XXXIII РАЕСК / Под ред. В.С. Зубкова. - Абакан: Абаканський державний педагогічний інститут, 1993. - 70 с. С.66.

23 Ксенофонтов.. Шаманізм. С.149.

24 Сагалаєв. Указ. соч. С.124-125; Габишев. Арангасние могили. С.86.

25 Ванштейн С.І. Тувинці-тоджінци. Історико-етнографічні нариси. - М.: Изд-во східної літератури, 1961. - 204 с. (АН СРСР Інститут народів Азії, тувинська науково-дослідний інститут мови, літератури та історії) с.192.

26 Сагалаєв. Указ. соч. С.107; Габишев. Похоронна "Чара" в якутських могилах. С.66.

27 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.32.

28 Габишев. Похоронна "Чара" в якутських могилах. С.66.

29 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.19.

30 Традиційний світогляд тюрків ... С.32.

31 Рибаков Б.А. Язичництво Давньої Русі. - М.: Наука, 1988. - 782 с. (АН СРСР. Птд-ня історії ордена трудового червоного прапора ін-т археології) С.64-65.

32 [Геродот. Історія] / Пер. с'греческаго мови Іваном' Мартиновим'. - СПб: Тіпографiі Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч. XVI. Кн.19. Історiя Іродотова с'прим. Перекладача. - Ч. II, яка містить в'себ кн.: 3 і 4. Кн.4. Мельпомена. - 671 с. (Греческiе класики) с.341, 343.

33 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.34.

34 Романова Е.Н. "Люди сонячних променів з поводами за спиною". С.20, 25.

35 Там же. С.16.

36 Там же. С.34-35.

37 Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.56. Ксенофонтов Г.В. Скотарство як джерело воєн, розвиток народного епосу, культу їздових тварин та ковальського мистецтва. - 33 л. Л.1.

38 Кочмар М.М. пісаніци Якутії. Історія і культура Сходу Азії. - К.: Інститут археології та етнографії СО РАН, 1994. - 262 с. С.136.

39 Рибаков. Язичництво Давньої Русі. С.762.

40 Рибаков. Язичництво Давньої Русі. С.73, 76, 59.

41 Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. - М.: Наука, 1994. - Вид. 2-е. - 608 с. (РАН. Птд-ня історії. Ін-т археології) С.56-57; Гамкрелідзе Т.В., Іванов Вяч.Вс. Індоєвропейська мова та індоєвропейці. Реконструкція та історико-типологічний аналіз прамови і протокультура. - Тбілісі: Тбіліський університет, 1984. - Кн.II. Семантичний словник загальноіндоєвропейський мови та реконструкція індоєвропейської протокультура. - 969 с. С.519.

42 Алексєєв А.А. Забутий світ предків. (Нариси традиційного світогляду Евен Північно-західного Верхоянье.) - Якутськ: коммерч.-вид. фірма «Шічіма», 1993. - 93, [1] с.: Іл.; 20 см. С.35.

43 Архів Янц СО РАН, ф.4, Ое.1, ед.хр.94. Ксенофонтов Г.В. Матеріали по шаманству. Л.21.

44 Ергіс Г.У. Нариси з якутської фольклору. - М.: Наука, 1974. - 396 с. С.134-135; Анікін А.Є. До типології деяких якутських космонімія. - С.86-93. / / Мова-міф-культура народів Сибіру: збірник наукових праць. - Якутськ: Якутські держуніверситет, 1994. - 231 с. С.86-89.

45 Симаков Г. М. Соколине полювання і культ хижих птахів в середній Азії: (ритуальний і практичний аспекти). СПб., 1998. 320 с. (Ethographica Petropolitana, I) С.26.

46 Міфи Давньої Індії. С.17-18, 202.

47 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.18; Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.614, 666.

48 Нюргун Боотур Стремітельблй. Пісня друга. С.46.

49 Там же. С.48.

50 Окладніков. Указ. соч. С.166-167, 214.

51 Кочмар М.М. пісаніци Якутії. Історія і культура Сходу Азії. - К.: Інститут археології та етнографії СО РАН, 1994. - 262 с. С.8.

52 Кочмар М.М. Наскельні зображення епохи бронзи на території Якутії. - С.34-37. / / Археологія та етнографії Сибіру і Далекого Сходу. / Ответ.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV регіжнальной археолого-етнографічної студентської конференції Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул, 1994. - 134 с. С.34.

53 Гоголєв. Якути. С.20.

54 олонхо [Ерейдеех-буруйдаах Ер-соготох (Обтяжений сумом і виною, самотній чоловік)]. С.113.

55 Ергіс. Указ. соч. С.126, 118.

56 Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.518-519; Кілуновская М.Є. Інтерпретація образу оленя в скіфо-сибірському мистецтві (за матеріалами петрогліфів оленних каменів). - 103-107 с. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.103.

57 Кілуновская М.Є. Інтерпретація образу оленя в скіфо-сибірському мистецтві (за матеріалами петрогліфів оленних каменів). - 103-107 с. / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво та ідеологІе. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.236.

58 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.57-58, 60.

59 Гоголєв. Якути. С.20.

60 Романова. «Люди сонячних променів з зоводьямі за спиною». С.133.

61 Антонов. Матеріали з історичної лексиці ... С.62.

62 Биковський С.Н. До питання про тотемізмі / / З історії докапіталістичних формацій. С.61-63.

63 Ксенофонтов. Урангхай-сахалар. Т.I, 2-я кн. С.304; Ванштейн С.І. Тувинці-тоджінци. Історико-етнографічні нариси. - М.: Изд-во східної літератури, 1961. - 204 с. (АН СРСР Ін-т народів Азії. Тувинський науково-дослідний ін-т мови, літератури та історії) С.32.

64 Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб.1363, 1441.

65 Радлов' В.В. Опит' словника тюркскіх' нар чiй - СПб.: Тіпографiя Імператорської Академiі Наук', 1899. - Т.II. - 1814 стлб. Стлб.998-999.

66 Руденко С.І. Горноалтайские знахідки і скіфи. - Л.: АН СРСР, 1952. - 258 с. з іл. (Серія "Підсумки та проблеми сучасної науки") с.130; Рибаков. Язичництво давніх слов'ян. С.82.

67 Північні якути - супетніческая група, чисельністю більше 40 тис., проживають за полярним колом на території Республіки Саха (Якутія). У своїй господарській діяльності, на відміну від якутів центральних улусів Якутії, крім інших традиційних понять займаються оленярством.

68 Серошевскій. Указ. соч. С.598-599.

69 Ванштейн. Указ. соч. С.42.

70 Кулаковський. Указ. соч. С.17.

71 Гоголєв. Деякі аспекти старовинної релігії якутів. С.167.

72 Пекарський. Указ. соч. Т.II. Стлб. 2378; Алесеев Н.А. Сюге Тойон. - С.521.

73 Руденко. Указ. соч. С.136.

74 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня друга. С.75.

75 Там же. С.76.

76 Абаєв. Троянський кінь. С.330, 340-342.

77 Ксенофонтов. 1) Ураангхай-сахалар. Т. I, 2-я кн. С.299, 186-187; 2) Ураангхай-сахалар. Т. I, 1-я кн. С.343, 356, 358.

78 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня перша. С.37.

79 Кочмар. пісаніци Якутії. С.243, 255.

80 Дугаров. Указ. соч. С.81.

81 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня четверта. С.171.

82 Ерчімен Берген. С.162-164.

83 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня п'ята. С.189.

84 Штернберг. Указ. соч. С. 724, 732, 734.

85 Серошевскій. Указ.соч. С.634; Кулаковський. Указ.соч. С.92; Алексєєв Н.А. 1) Культ айии-племінних богів, покровителів якутів. С.149; 2) Традиційні релігійні вірування якутів ... С.40.

86 Штернберг Л.Я.. Культ орла у сибірських народів. Етюд з порівняльного фольклору. / Збірник музею антропології і етнографії імені Петра Великого при АН СРСР. IV т. До дня 80-річчя академіка Василя Васильовича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925. С.718-719; Архів Янц СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.63. Ксенофонтов Г.В. Питання міфології і релігії. - 534 л. 213, 215.

87 Черемісін. Указ. соч. С.38.

88 Кузьміна Є.Є. Сюжет боротьби хижака і копитного мистецтво "звіриного" стилю євразійських степів скіфської епохи / / Скіфо-сибірський світ. Мистецтво і ідеологія. - К.: Наука, 1987. - 176 с. С.3, 6-8; Раєвський д.с. Модель світу скіфської культури. Проблеми світогляду іраноязизних народів євразійських степів 1 тисячоліття до н.е. - М.: Наука, 1985. - 205 с. С.152-153; Руденко. Указ. соч. С.157-158.

89 Руденко. Указ. соч. С.196-197; Кузьміна. Указ. соч. С.4.

90 Кузьміна. Указ. соч. С.4-6.

91 Севортян. Етимологічний словник тюркських мов. (Загальнотюркські і межтюркскіе основи на голосні) С.522; Гамкрелідзе, Іванов. Указ. соч. Кн.II. С.579, 566.

92 Нестеров С.П. Кінь в культурах тюркомовних племен Центральної Азії в епоху середньовіччя / Отв.ред. Ю.С. Худяков. - Новосибірськ: Наука. Сиб. отд-ня, 1990. - 142 с., Іл.; 22 см. (АН СРСР. Сиб. Отд-ние. Ін-т історії, філології та філосіфіі) С.111, 113.

93 Симаков. Указ.соч. С.26-27.

94 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня сьома. С.311.

95 Ерчімен Берген. С.166.

96 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня третя. С.126.

97 давньотюркської лист VI-XI ст. називають руническим, хоча частина дослідників визначають їх як 'руноподібні знаки', вважаючи, що руни це тільки древньогерманські букви за зовнішньою подібністю з якими тюркські букви отримали свою назву. Але оскільки в публікаціях давньотюркської лист також стали називати руническим, то ця назва стала спільним як для древнегерманских, так і для давньотюркських знаків.

98 Малов С.Є. Пам'ятники давньотюркської рунічної писемності. Тексти і дослідження. - М.-Л.: Вид. АН СРСР, 1951. - 452 с. С.48.

99 Ємельянов Н.В. Сюжети олонхо про родоначальників племені. - М.: Наука, 1990. - 208 с. С.14.

100 Нюргун Боотур Стрімке. Пісня третя. С.68.

101 Там само. Пісня четверта. С.140.

102 Там само. Пісня сьома. С.276-278.

103 Романова. Якутський свято Исиах. С.21-22.

104 Історичні перекази і розповіді якутів. С.255.

105 Алексєєв Н.А. Традиційні релігійні вірування якутів ... С.95.

106 Серошевскій. Указ.соч. С.253.

107 Ємельянов. Сюжети якутських олонхо. С.38.

108 108 Нестеров. Указ. соч. С.114-115.

109 Савінов Д. Г. Олені камені в культурі кочівників Євразії. - СПб.: Санкт-Петербурзький університет, 1994. 208 с. С.55.

110 110 Донін Амброджо. Люди, ідоли і боги. Нарис історії релігії / Пер. з італ. - М.: Госполитиздат, 1962. - 320 с., Іл. С.50.

111 Габишев, Кириллин. Указ. соч. С.84-85.

112 Плетньова С.А. Половці. - М.: Наука, 1990. - 208 с., Іл. (Серія "Сторінки нашої Батьківщини") С.32; Див: Габишев, Кириллин. Указ. соч. С.83-84.

113 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.421-425; Габишев Є.С., Кириллин А.С. Про чардаатной могилі якутів. - С.83-85. / / Нове в археології Сибіру і Далекого Сходу: Тез. XXXII РАСК / Под ред. Л.А. Чіндіной. - Томськ: Томський держуніверситет, 1992. - 138 с. С.83.

114 Руденко. Указ. соч. С.249.

115 Там само. С.225-226, 240.

116 Савінов д.г. Держави і культурогенез на території Південного Сибіру в епоху раннього середньовіччя. - Кемерово: Кемеровський держуніверситет, 1994. - 215 с. С.31.

117 Миронов В.С. Пам'ятники пізньоскіфської часу на Середній Катуні. - С.82-84. / / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Ответ.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с. С.82-84.

118 Лайпанов, Мізіев. Указ. соч. С.33.

119 Савінов. Держави і культурогенез на території Південного Сибіру в епоху раннього середньовіччя. С.79.

120 Журба Т.О.. Нові матеріали з раннього етапу пазирицької культури. - С.73-75. / Археологія та етнографія Сибіру і Далекого Сходу / Отв.ред. Ю.Ф. Кірюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашін, А.В. Караваєв, Д.В. Колдак. Сб.тез.докл. XXXIV РАЕСК Сибіру і далекого Сходу. 15-17 березня 1994 р. - Барнаул: Алтайський держуніверситет, 1994. - 134 с. С.74.

121 Плетньова С.А. Від кочовищ до міст (Салтівська культура). Матеріали і дослідження з археології СРСР, № 142. - М.: Наука, 1967. - 190 с. (АН СРСР Ін-т археології) С.100.

122 Габишев, Кириллин. Указ. соч. С.84.

123 123 Плетньова. Від кочовищ до міст. С.98.

124 Винокуров. Указ. соч. С.70.

125 Романова. «Люди сонячних променів з поводами за спиною». С.74.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Реферат
180.6кб. | скачати


Схожі роботи:
Синкретизм
Техніка констеляції грецьких божеств як метод психодрами
Культ сонця в міфології якутів проблема древніх етнокультурних паралелей
Троянський кінь програми-паразити
Product placement Троянський кінь
Iсторiя України в образах її вождiв та полководцiв XV-XVII столiть
Тургенєв і. с. - Конкретно-історичне та вічне в образах Чацького і Базарова
Перший російський корабель Орел
Толстой л. н. - Думка сімейна в образах Наташі Ростової і Марії Болконской
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru