додати матеріал

приховати рекламу

Символізм як семіотичної явище і його гносеологічна оцінка

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

КАЗАНСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
кафедра філософії
На правах рукопису
Символізм як семіотичний ЯВИЩЕ І його гносеологічної ОЦІНКА
Спеціальність 09.00.01 - онтологія і теорія пізнання
Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
Науковий керівник-доктор філософських павук професор Е. А. Тайсін

Казань

Зміст
Зміст ................................................. ............ ь ..................................... ............... 2
Введення ................................................. ............. 3
I. Експозиція основ і модифікацій феномена символізму, .....,,,,,,,,.,...,."""",.., 9
§ 1. Історичний огляд філософського осмислення символізму ,..................... 9
§ 2. Експозиція характеристик символу і символізму ...................................... 37
§ 3. Різноманіття і специфіка символічних форм ....................................... 51
II. Символізм як семіотичної явище. .................................................. .......... 66
§ 1. Символ серед інших знаків. Властивості та функції символу. ................... 67
§ 2. Структура символічного знака. ....................................... 73
§ 3. Символічний знак і нове знання ............................................. ................. 90
III. Онто-гносеологічні характеристики символічної форми .,...,....,..,.. 100
§ 1. Логіка становлення символічного образу .............................................. . 100
§ 2 Основні проблеми значення символу ............................................ ............ 112
§ 3 Символ і дійсність ............................................. .............................. 124
висновок ................................................. .................... .............................. ........... 134
бібліографія ................................................. .................................................. ....... 138

Введення
Актуальність теми дослідження. Явище і сутність символізму досліджуються в рамках багатьох наук досить давно (чого не можна сказати про експлікації самого поняття символізму). Особливо продуктивними є останні півтора століття, У XX ст. естетико-філософський підхід до людської культури, людському буттю і свідомості, в силу їх семантичної наповненості і, відповідно, їх символічного характеру, виявив цінність основних семіотичних категорій - знака і значення. Їх смислова та інформаційна значимість визначається тільки суб'єктом, оскільки без нього світ перебуває поза змісту і значення. Людина, яка семантізірует буття і надає сенс явищ природи, пізнає дійсність за допомогою символічно наповнених соціальних форм: науки, мистецтва, релігії та ін
Сутність символу дуже багатогранна, тому робота зачіпає кілька дисциплін. По-перше, символізм займає особливе місце в онтології культури. Міждисциплінарний товариство з вивчення явища символізму, який виник у Франції наприкінці 50-х років, називає свою науку метанаукою майбутнього віку, так як вона демонструє міцний зв'язок усіх областей герменевтики у тлумаченні природи, людини і всесвіту. По-друге, символізм можна охарактеризувати як доктрину, визначальну спрямованість деяких великих філософських шкіл, починаючи з німецьких романтиків і закінчуючи філософією Гельмгольца і школою неокантіанців. В даний час, коли став очевидним криза раціоналізму, і в західноєвропейському світогляді утвердився постмодернізм, що перемогла аптісцісітістская тенденція у філософії в особі феноменології, екзистенціалізму, герменевтики потребує нашої пильному вивченні. І нарешті, символізм є результат когнітивного процесу, символізації і комунікативної діяльності суб'єктів. Символ, який є його основним центром вимірювання, визначається такими найважливішими категоріями, як знак і образ. В якості знака символ служить процесу комунікації. При цьому символ, на відміну від знаків інших видів, не просто фіксує окремий предмет, але вміщує в себе загальну ідею, маніфестує її, стає її втіленням, тому він виконує також функцію образу. Знак в символі більш конкретний, ніж його зміст, але в той же час зовнішня і внутрішня сторона символу представляють собою єдність, обумовлюючи тим самим його целокупное характер. Символи позначають класи подій таким чином, що абстрактна ідея в них виражена в наочній формі. Тому спектр семіотичних медіумів, за якими закріпився статус символу, дуже широкий. Можна стверджувати, що символізм має епістемологічну, естетичну та евристичну значимість, оскільки наближає до пізнання природи, людини і буття, саме в тих випадках, коли буття безпосередньо не відкривається. Таким чином, висунення в центр філософської думки семіотичної проблематики пов'язане з тим, що символ, комунікативна і моделююча одиниця, є незамінним інструментом пізнання.
Ступінь розробленості проблеми. Останні роки відзначаються поглибленням наукової розробки досліджуваної в дисертації проблеми. Наша робота спирається на праці вітчизняних і зарубіжних авторів. Філософський аналіз знакових систем представлений в роботах А. А. Встрона, А. Ф. Лосєва, Ю. М. Лотмана, Н. С. Нарской, А. Ф. Полторацького, В. В. Полякова, А. М. Портного, Ю . С. Степанова, Е. А. Тайсін. Докладному структурному аналізу вторинних семіологіческой систем присвячені роботи багатьох зарубіжних авторів: Р. Барта, Е. Х. Керлота, Ч. Пірса, А. Рене, Ф.де Сосюра, Д. Спербер, В. Тюрнер, Д. Чендлера, У. Еко та багатьох інших. Герменевтичний аналіз символу проводиться Г.-Г.Гадамера. Проблемі взаємозв'язку гносеологічної функції символічного образу і категорії значення, а також взаємозв'язку дійсності і символічної форми присвячені дослідні роботи В. В. Гриб, І. І. Ісаєва, Л. О. Рєзнікова, К. А. Свасьян. У зв'язку з актуалізацією питань взаємозв'язку свідомості і буття проблема символічної форми отримує розробку в філософських школах кінця XIX початку XX століття. Особливу увагу слід надати філософії Гельмгольца і Маха, а також школі неокантіанців, для яких визнання символічного характеру мислення і людської культури є переосмисленням найважливішого питання гносеології: співвідношення со'шанія і дійсності, Питанню про онтологічну статус символу присвячені роботи Е. Гуссерля, Ж. Дслеза , Е. Кассірсра, М. Хайдстгсра, а також роботи вітчизняних авторів: І. Т. Касавіна, В. І. Кураєва, В. А. Подорога, А. М. Портнова.
Незважаючи на велику кількість різних концепцій та їх інтерпретацій, виявляється відсутність єдиного концептуального ядра дослідження. Про структуру вторинних моделюючих систем сказано більше, але ще немає вичерпних відповідей на запитання про значення і сенс символу. Менше вивчені епістемологічні характеристики символізму. Дане дослідження має на меті заповнити цю прогалину.
Теоретико-методологічні засади дослідження. Методологічну основу дисертації склали ідеалістична теорія пізнання, діалектичні принципи, традиційна логіка. Джерелом для аналізу та узагальнення послужили праці історико-філософської спадщини, а також дослідження в спеціальних галузях знання: семіотиці, лінгвістиці, культурології, психології. Основним методологічним базисом роботи є синтез семіотичного, гносеологічного та онтологічного підходів до аналізу символізму. Застосування системно-структурного аналізу дає додаткові можливості дослідження зв'язку семіотичного та гносеологічного підходів при аналізі діалектики знака й образу. У зв'язку з цим по-новому постають найважливіші проблеми семіотики та гносеології.
Мета і завдання дослідження. У дисертації ставиться наступна мета: виявити логічну і гносеологічну сутність символізму, розкрити природу, структуру, функції і значимість символу в процесі комунікації і пізнання. Дана мета виражається в сукупності наступних завдань:
• розглянути варіанти вирішення питань взаємозв'язку явища символізму і філософських проблем в ретроспективному аспекті;
• на основі історико-філософського підходу здійснити аналіз основних визначень символічної форми;
• дати гносеологічну оцінку самої символічної форми;
• провести структурний аналіз символічного знака.
Наукова новизна даного дослідження полягає:
1. У самій постановці проблеми, перспективною для розвитку семіотики і гносеології, а також у тому, що в роботі синтезуються герменевтичний та гносеологічний аспекти вирішення проблеми символізму. Для заповнення існуючих прогалин дана експлікація робіт невивчених і іспсрсвсдснпих па російську мову авторів.
2. Дано гіосео-семіотичної визначення символу, Уточнено формулювання термінів значення, зміст і концепт.
3. Представлена ​​схема символів парадигматичного порядку, яка пояснює співвідношення бінарних опозицій в структурі символу і дозволяє виявляти єдине значення.
4. У культурно-семіотичному аспекті символ виявляє кодовий характер. Представлена ​​комунікативна модель освіти та інтерпретації символу.
5. Зроблена спроба універсалізації символізму в пізнанні, Введено поняття модусу як способу переходу варіантів у інваріант.
На захист виносяться такі основні положення:
1. На основі історичного огляду підходів до визначення місця і ролі символічної форми в людському пізнанні встановлено, що символізм має фазовий розвиток у вигляді зміни позитивних і негативних областей значень. Символізм це абстрактний інваріант процесів і феноменів символізації. Поняття символізму експлікується за допомогою двох суміжних операцій визначення: а) розгляд символу як культурного явища (герменевтичний підхід), б) аналіз символу за допомогою виявлення внутрішнього шару значення через зовнішній (семантичний підхід).
2. Символ, основний феномен символізації, є репрезентація сенсу речі і загального поняття. На семантичному рівні вмотивованість символу представлена ​​як частина його значення. Порівняльно-парадигматичний аналіз дозволяє розкрити єдиний смисловий горизонт символіки у різних культур.
3. Символізм є результат кодування, фіксації знання, яка визначається смисловим інформаційним полем у пам'яті суб'єкта,
4. Символізм є результат комунікативної діяльності суб'єктів. У комунікативному акті при утворенні символу знаки, що утворюють символічний текст, носять асемантіческій характер, в процесі інтерпретації - семантичний.
5. Значення символу визначається як чергування сенсу (речі) і концепту, де сенс. - Це суттєвий зміст, а концепт - загальне поняття.
6. Процес пізнання обумовлений ставленням суб'єкта до речі, тобто модусом. Освіта символу носить природний характер і становить культуру-«Я». Культура-«Ми» - це перетворення символів у процесі спілкування суб'єктів. Культура-«об'єкт» - це синтез двох перших культур, кінцевий результат, у якому значення символу истино.
Науково-практична значимість роботи. Результати даного дослідження мають теоретичне і методологічне значення для розвитку теорії пізнання і семіотики. Результати дослідження, зокрема визначення гносео-семіотичних категорій, структури та схеми семіотичних явищ і процесів, культурологічні дослідження, можуть бути використані в курсах філософії, семіотики, соціальної психології, теорії мистецтва, лінгвістики, логіки та ін
Апробація роботи. З окремими ідеями, що мають місце в дисертації, автор виступав на науково-практичних конференціях «Особистість у сучасному суспільстві» (1997р.), «Громадський ідеал і мистецтво» (1998р.), на підсумкових конференціях науково-викладацького складу. Дисертація обговорена і рекомендована до захисту на засіданні кафедри філософії Казанського державного педагогічного університету, а також Казанського Державного Університету. Основні положення дисертації апробовані в процесі лекційної роботи.
Структура дисертаційної роботи. Дисертація складається з вступу, трьох розділів, висновків та списку використаної літератури.
1. Експозиція основ і модифікацій феномена символізму
Незважаючи на те, що символ так само дереві, як і людська культура, останнім часом, що охоплює приблизно три століття, філософська думка прийшла до необхідності заново звернути погляди до явища символізму. Якщо не брати до уваги християнське середньовіччя, то першим, хто проаналізував символ з точки зору його ролі у філософії, був І. Кант. Тому перший розділ присвячується ретроспективному огляду явища символізму в історії філософії. У ракурсі наукової значимості символізму в новітніх філософських і семіотичних ісследовніях дається його оцінка. Автор грунтується на аналізі робіт провідних у цій області представників вітчизняних та зарубіжних шкіл.
§ 1. Історичний огляд філософського осмислення символізму
Для дослідження і пояснення природи символізму необхідно осмислення історії його виникнення та розвитку. Чому символ має
настільки стійкі позиції, адже він не належить до такої першорядної знаковій системі, як мова?
На тлі загальної еволюції символізм переживає кілька етапів, значимість яких можна представити у вигляді сигналів «плюса» і «мінуса». «Плюс» є якісно новий стрибок у розвитку символізму при відносному спад у розвитку культури, Негативний показник свідчить про те, що на даному етапі культурного піднесення осіб менше означівает, але більше інтерпретує. Здійснюється такий комунікативний акт, при якому синтезується нова інформація, звідси наукові відкриття, ренесанс в мистецтві і т.д. Особливістю архаїчних культур є «потреба» в символізації, як спосіб пізнання та впорядкування простору, в якому стародавня людина розрізняє дві сторони: «всередині» і «поза». На древньому індоєвропейському мовою «поза» - це «ванам», «ліс». Тому все чуже, незрозуміле, те, що знаходилося за межами цього внутрішнього, видимого, відчутного світу, позначалося просторовими символами «ліс», «низина», «низ», «поле», «водна стихія» (7, с. 19) . Старовинні люди в прагненні пізнати природу ототожнював незнайомі йому явища з тим, що його оточувало. «Людина, з одного боку, протиставляє собі природу і взагалі предметний світ як основа і поклоняється йому як силі, з іншого ж боку, він задовольняє потребу зробити для себе зовнішнім суб'єктивне відчуття якогось вищого, істотного загального початку і споглядати його як предметне. Це з'єднання безпосередньо веде до того, що окремі предмети природи - і головним чином стихійне: море, річки, гори, зірки - узяті в їх одиничної безпосередності і зведені в уявлення, отримують у цьому поданні форму загального в собі і для себе сущого існування »( 7, с.28). Наприклад, виникнення символу вогню як центру всесвіту пов'язано з тим, що вогонь був двигуном життя; невипадково з давньогрецького вогонь (agnais) перекладається як рухливий. Вогонь кохання порівнювався за аналогією з вогнем, який спалахував в силу тертя двох різних порід дерева. Таких прикладів безліч; особливістю кожної з культур є різні координати світу та їх співвіднесеність з символікою. До речі, числові символи були не тільки в піфагорійців, про них згадується вже в епоху палеоліту: опозиція «свій - чужий» позначалася опозицією «чет - непарне». Число піфагорійців, запозичене у єгипетських жерців або іудейських Левитів, є «не просто характеристикою, але істотою і ядром реальності речі» (46, с.58). Число вже не просто міфічного ": це створення філософської системи з опорою на науку. Єдиний початок у непроявленому стані дорівнює нулю. Коли воно втілюється, то створює проявлений полюс Абсолюту, що дорівнює одиниці. Перетворення одиниці в двійку символізує розділення єдиної реальності на матерію і дух.
Символізм платонівської і арістотелівської лінії - це вже якісно новий щабель. На цьому етапі символізм не дає нових значень, не задаються нові шифри. Крім того, що дофілософського міф розглядається алегорично, тобто символу дається якась характеристика, шикуються перші теорії про знак та імені. І формуються вони на основі ряду антиномічних тверджень. Логічні парадокси були сформульовані ще в школі мегарики. Саме тут логіко-онтологічні міркування концентруються навколо зв'язки «бути». Один з представників цієї школи Стілпон доводив парадоксальність якого виразу, подібного «А є В», оскільки він вважав, що «А є лише А». Як видно, таке твердження ставило під сумнів доцільність всякого означиванія.
Символ передбачає значну самостійність внутрішнього і зовнішнього. Вираз, так само як і ідея, володіє змістом. Трансценденталізм Платона передбачає роздільність ідеї та факту. У Платона епістеми (знання) і докса (думка) онтологічно співвіднесені з істинним буттям ейдосів і чуттєво-осягається світом. «Тімей» найбільш яскраво представляє диалектичность їх об'єднання розумом-деміургом через світову душу. Ідея Платона є «породжений шляхом самоотріцающегося (за допомогою числа) самоствердження сверхсущего Єдиного Ейдос, який у свою чергу, породжуючи із себе тим же шляхом душу, а через неї і Космос, стає софійного символічним Міфом. Платонівська Ідея є діалектично обгрунтований софійного-інтелектуально-символічний Міф »(37, с.621). Моністична сторона цього принципу полягає в тому, що сутність і явище дані як один сенс, як єдина ідея. «Діалектика є абсолютний монізм, оскільки стверджує тотожність ідеї і речі, і це абсолютний реалізм, тому що в умовах подібного тотожності не може піднятися навіть і мови про нереальність <...> Для неї [діалектики] ідея і річ є абсолютну тотожність. Але так як це все-таки не абсолютна тотожність, а розумно розгорнутий і проявлену, то діалектика і породжує нову категорію, саме символу, де тотожність і відмінність речей та ідей дано саме в розгорнутому вигляді »(36, с. 167). Потрібно також сказати і про символічний характер платонівського «наслідування» і «пригадування». Ці поняття вказують на існування якогось ідеального, завершеного буття, яке тільки «проявляється» в речах. Отже, згідно з Платоном, «існує одне і єдине, нероздільне реалістично-символічне буття» (4, с.80). Символ - це єдність конкретного, тобто субстанції, первинної сутності, і абстрактного, тобто вторинної сутності, загального поняття. В Аристотеля це символічне єдність представлено у вченні про сутність. Уперше в «Категорія» Аристотель через теорію однойменних, соіменних і отименние дає обгрунтування того, чому можна говорити «А є В», або більш конкретно, «У притаманне А». Згідно філософу, неможливо, щоб одне і те ж в один і той же час було і не було притаманне одному і тому ж в одному і тому ж відношенні. В онтології На як «первинна сутність» «позначається» про А як про вторинну сутності, але (на відміну від тверджень Платона) ейдос існує «в багатьох» або, як говорить Аристотель, «У притаманне А чи В не притаманне А, але не те й інше разом ». Дослідження знака, що проявилося у Платона в діалозі «Кратил», а в Аристотеля в працях за логікою, зводиться у філософів до мови, до думок про слово. Як категорія символ ще не існує, але в епоху розквіту давньогрецької філософії він набуває такі характеристики: 1. місце буття двох світів; 2. алегорія.
Символічний код як організована система контролю обгрунтовує власною системою співвідношення одиниць. У. Еко виділяє чотири типи відносин:
1) Синтаксична система одиниць. На цьому рівні контролюється їх модальна сумісність. Символічний код має свій закон комбінаторики: спрямованість на співвіднесення даної форми і даного образу. Співвідносяться два різних об'єкта, поняття одного з яких ширше але обсягом понятті іншого. Як видно, символічний код на даному рівні відмінний від інших кодових систем, наприклад, природної мови. Образність китайської мови та аналітичність європейських мов грунтуються на цій особливості відносин. У зв'язку з цим у представників тих народів, які користуються образотворчої писемністю, активніше працює права півкуля, відповідальна за аналітику образу. Відповідно за необразотворчі системи знаків «відповідає» ліва півкуля.
87

2) Семантична система, що співвідносяться поняття і об'єкт. Цей рівень відповідальний за кульмінаційну точку символізації: заміну сенсу форми концептом, тобто за освіту значення. На цьому рівні відбувається «ліфт» значення, зміна ступеня абстрактності. Концепт є вища точка раціоналізації образу. Отже, значення будь-якого
знака може «перейти» у символічне значення, якщо виникає концепт.
.
3) Система відповідей з боку адресата. Цей рівень цікавий
тим, що забезпечує специфічну інтерпретацію символів у різних суб'єктів (у різних культурах). Гетерогенність символічних систем обумовлена ​​певним набором сигналів, які вказують на те, що послання прийнято. Той факт, що європеєць не може інтерпретувати «мусснгу», вказує на відсутність цих сигналів, але не на те, що він не знає про достаток. Отже, ці сигнали - наслідок реакції спочатку на форму, тільки потім на зміст. Єдність різному виражених значень забезпечується певною кількістю «глибинних точок», які народжують спільність на перший погляд різних форм і смислів. Різна явлений сенс є разом з тим едіносущностний, оскільки ця глибина в символі і є сутність.
4) Система, що об'єднує а) і б) або а) і в) рівень та дає право називати символічну систему кодової. Код, таким чином, є функціональний комплекс, контролюючий системи сигналів на синтаксичному, семантичному та комунікативному рівнях.
На рівні синтагми символи, в якій би формі вони не виявлялися, зазвичай не бувають ізольованими один від одного; вони з'являються групами, породжуючи символічні композиції, які можуть розгортатися в часі (як у випадку розповіді), просторі (твори мистецтва, емблеми графічні композиції) , або одночасно і в просторі, і в часі (сновидіння, драматичні
88

твору). У символі кожна деталь незмінно має будь-яким символічним значенням, і спосіб, яким орієнтований символ, також потребує уваги. Наприклад, спрямованість вогню вниз означає еротичну життя, тоді як вогонь, спрямований вгору, означає очищення. Важливим є також і факт розташування об'єкта: кошик змінює своє знамення, будучи поміщеною на голову. Будь-який заданий об'єкт змінює своє значення у відповідності з «загальним ритмом», якому його змушують відповідати. Наприклад, змія в короні означає коронування інстинктивних або хтонічних сил. Емблеми дуже часто будуються на поєднанні різних простих символів будь-якої заданої сфери. Часом це бувають узгоджуються один з одним символи, часом-суперечливі. Прикладом першого ряду служить часто зустрічається середньовічна емблема у вигляді серця, укладеного в коло, з якого виходять знаки полум'я. Три складові частини цієї емблеми співвідносяться з Трійцею: серце представляє Любов і містичний центр, коло представляє вічність, а язики полум'я - осяяння і очищення. В інших випадках символ буває формально простим, але структурно виробленим від двох або більше джерел: так, дерево набуває форму хреста або хрест - форму дерева, позбавленого листя: символ, також зустрічається на середньовічних емблематичного малюнках. Під цей клас суміщеного символу підходить приклад Башляра: у снах з'являються «білі лебеді, чиї крила розпростерті як руки». Символічний синтаксис такого роду частіше за все виявляється в алегоріях і атрибутах. Якщо над глобусом, символом миру, знаходиться орел, це виражає освячення влади. Голова Медузи з її негативним, деструктивним характером, вміщена в центрі символічного простору, означає руйнівну тенденцію. Більш високе положення на заданій вертикальної осі вказує на більш високий духовний статус - за аналогією метафізичної «висоти» з фізичною. З цієї причини урей єгипетських суверенних володарів
89

висловлював одухотворення внутрішньої сили (символізовану змією), коли містився на лобі - у точці, важливість якої добре відома тантричної йоги.
У тому, що стосується співвідношення між його окремими елементами, символічний синтаксис може здійснюватися чотирма різними способами: а) послідовним способом, коли один символ поміщається за іншим; їх значення, проте, не комбінуються і навіть не співвідносяться один з одним, б) прогресуючим способом , коли символи не взаємодіють, але представляють різні стадії символічного процесу; в) складовим способом, коли сусідство символів "тягне за собою зміни й створює складні значення; г) драматичним способом, коли між групами є взаємодія, і всі можливості
V
попередніх груп синтезуються. Значення кожного символу може збагачуватися за допомогою застосування закону відповідностей і його наслідків. Іншими словами, об'єкти, які мають «загальним ритмом», обмінюються деякими зі своїх властивостей. Однак необхідно нагадати, що двозначність виникає з перебільшення кінцевих імплікацій символу, бо його глибинне значення недвозначно, оскільки в нескінченному межі видиме різноманітність значень зливається в єдиному.
§ 3. Символічний знак і нове знання
Метамова є необхідною умовою для виявлення функціонування систем «розшифровки» нових текстів. Новий текст є трансформація вихідних текстів відповідно до деяких правил. Якщо підходити до цього перетворення лише поверхово, то обидва тексти можуть рассматрваться як один і той же, враховуючи, що перший (вихідний) є закономірним, правильним, а другий - «неправильним». «У загальній культурній перспективі, однак, вони постають як корисні та необхідні» (40, с.34). У зв'язку з цим для отримання нового повідомлення
90

потрібно пристрій принципово нового типу. «Новими повідомленнями мм будемо називати такі, які не виникають у результаті однозначних перетворень і, отже, не можуть бути автоматично виведені з деякого вихідного тексту шляхом додатка до нього заздалегідь заданих правил трансформації» (40, с.35).
Припустимо, що точний переклад з мови А на мову А1 неможливий,
оскільки один має дискретними знаковими одиницями, а інший недискретні (наприклад, мова та іконічні зображення). Плани
змісту будуть будуватися різним чином, тому ні про яку точної передачі тексту А за допомогою тексту А1 мови не йде, але в культурному ракурсі другий може розглядатися як адекватна першому. «Структура умовно-адекватних перекладів може виступати в якості однієї зі спрощених моделей творчого інтелектуального процесу» (там же, с.36). Зі сказаного випливає, що ніяке мисляче пристрій не може бути моноструктурним і одномовних; воно обов'язково має включати в себе різномовні і взаімонепереводімие семіотичні освіти. Обов'язковою умовою будь-якої інтелектуальної структури є її внутрішня семіотична неоднорідність. Неможливість точного перекладу текстів з дискретних мов на недискретні-континуальних і назад випливає з їх принципово різного пристрою: в дискретних гпмкошнх системах текст іторпчеп по відношенню до знака, тобто отчетлмпо розпадається на знаки. У континуальних мовах первинний текст, який не розпадається на знаки, а сам є знаком чи ізоморфний знаку. Символ може підпадати як під перше, так і під друга умова. Це обумовлюється семантичної особливістю символу, який заснований на певному історичному контексті (про це чимало говорять А. Ф. Лосєв та Ю. М. Лотман). Для представників іншої культури символ як текст буде розпадатися на певне число значущих одиниць (наприклад,
91

вживання бінарних компонентів з метою ідентифікації первинної та
вторинної системи), причому при активності самого тексту символічна структура грунтується на симетричності її компонентів. Тим не менш,
будь-яка форма символу як дискретна одиниця утворює текст, який у цьому випадку стає вторинним, тоді як сам символічний знак (теж текст)
первинним. Наведемо такий елементарний приклад: коли ми стикаємося     зі знайомими символічними формами, запахами (запах хвої - символ
Нового Року), кольором і т.д., діє функція символічної евокаціі,
яка вибирає з пам'яті символічного словника необхідну
інформацію (докладніше про це буде сказано пізніше), адже ми ніколи не
думаємо, чому чорний колір в деяких культурах символізує траур.
Лотман описує цю закономірність наступним чином: якщо вторинна
семиологическая система є недискретні, то «у разі виділення
деякої елементарної одиниці вона не розпадається на диференціальні
ознаки. Так, наприклад, якщо нам слід пізнати деякий незнайоме
нам особа (ідентифікувати дві фотографії особисто чужинського
людини), ми будемо виділяти співставлення окремих рис. Однак
педіскретмие тексти (наприклад, знайоме обличчя) пізнаються цілісним
недиференційованим знанням »(41, с.38).
Символізм деяких культурних явищ, наприклад, фольклору, характеризується обмеженим числом елементів системи; парадоксальність полягає в тому, що при формально асемантіческом
характер мови сам фольклорний текст був би надлишковим, якщо б
розглядався як природну мову. В аспекті культури тексти
вторинної системи перетворюються в чисто синтагматичний побудова (на першому етапі, мабуть, вони мали певну семантикою по
відношенню до ритуалу), яке є способом побудови тексту, «кодом
2 », а не самим текстом. «Цю тенденцію міфу перетворюватися в чисто
92

синтагматичних, асемантіческій текст, не повідомлення про деякі
події, а схему організації сполучення мав на увазі К.Леві-Стросс,
говорячи про його музичної природі »(41, с.51). Таким чином, символ може
також вважатися не семантичним текстом А1, але особливої ​​асемантіческой
організацією тексту А. Наприклад, в геральдиці часто використовуються малюнки
тварин. Собака символізує вірність: це іконічні зображення
собаки може бути замінено лінгвістичним текстом: «Господар цього щита
вірний своєму обов'язку ».
Наступне питання зачіпає комунікативну схему відносин інтерпретується й інтерпретатора. У статті «Про двох моделях комунікації» Ю. М. Лотман, описуючи комунікаційні акти, говорить, що в них задіяні два канали «Я-Він» і «Я-Я». «Якщо схема« Я-Він »має на увазі передачу інформації при збереженні константності її обсягу, то схема« Я-Я »орієнтує на зростання інформації» (41, с.58). Яке значення має розрізнення двох представлених схем у процесі символізації? Розуміння в схемі «Я-Він» в символі пов'язане з питанням, що є первинним: символічний текст або смисли у свідомості суб'єкта? У герменевтична трикутнику S1 є адресант, смисли в свідомості якого можуть розглядатися як незалежні від смислів у свідомості S2, інтерпретатора. Символ береться в якості тексту. У цьому випадку не враховується моделююча роль останнього, але розглядається його комунікативна функція нарівні зі звичайним текстом первинної системи.
93

Про


Ліва сторона трикутника представляє момент фіксації тексту. Смисли S1 мають креативну роль, оскільки символ '(текст) набуває форми саме в момент фіксації. У процесі інтерпретації смисли S2 виступають в якості кодів, так як прочитання тексту залежить від знання відповідних кодів, які дозволяють «члену спільноти породжувати правильні культурні« тексти », що мають сенс для носіїв даної культурної мови, і розуміти пропоновані йому« тексти », оцінюючи їх як правильні чи неправильні, осмислені чи безглузді, трафаретні або новаторські. Сам факт відхилення висловлювання від прийнятого коду отримує свій сенс лише в силу знання базових правил, від яких це висловлювання відхиляється; тим самим порушення коду виявляється негативним випадком його застосування. Жоден текст культури не може бути адекватно прочитаний шляхом простого емпіричного спостереження, для його розуміння необхідно або інтуїтивно володіти відповідним культурним мовою, або реконструювати його в науковому описі, тобто побудувати його «граматики». «Історики і філософи минулого, - стверджує С. Н. Іерстіна, - інтенсивно шукали спільні закони, але в цих пошуках вони часто відкидали виключення з них; знайшовши ж загальне, займалися пошуками ілюстрацій, що приводили до тенденційного підбору фактів (які в такому випадку фактами переставали бути); у пошуках спільних норм, побудов забували, що слова змінювали зміст і навколо норми наростало більше порушень,,. »(47, с.65). Незважаючи на те, що «акт осмислення тексту - це вільна творчість» (Башляр), незважаючи на те, що кожен герменевтика створює свій об'єкт інтерпретаторской діяльності, в герменевтична дослідженні незаперечно дотримується канон автономії, який укладено в об'єктивній самостійності тексту відносно будь-якого суб'єкта. Символічні смисли, висловлюючись мовою Дельоза »« безпристрасні », оскільки вони стверджують своє сутнісне відміну від тілесних причин, положень речей, якостей і фізичних сумішей. Неупередженість
94

характеризує відміну сенсу не тільки від означуваного стану речей, але також від виражають його пропозицій »(17, с.150). Таким чином, ми герменевтически оформляємо ідею про бесстрастности символічних смислів,
а наша комунікативна модель, що представляє стадію кодування і
інтерпретації, включає в себе наступні компоненти:
1) організація вторинної семіологіческой системи, характер природної мови асемантіческій; смисли S1 виступають в якості кодів, тобто того сенс-інформаціопного поля в пам'яті суб'єкта, яке конструює текст даної системи, сам текст на цій стадії є первинним і семантичним, оскільки складається в певному культурному контексті;
2) статична точка "генезису» символічної форми, коли сенс є нейтральним щодо пропозицій; при цьому символічний текст завжди має істинністю. Так, Ноемі у філософії Гуссерля не тільки з самого початку містить в собі нейтралізований двійник тези та модальності виражає пропозиції (сприйняте, згадуємо, уявне), але і володіє ядром, абсолютно незалежним від модальностей свідомості і тетічсскіх характеристик пропозиції і повністю відмінним від фізичних якостей об'єкта ;
3) інтерпретація символічного тексту; система природної мови носить семантичний характер, а сам символічний текст у розрізі нової культурної ситуації є асемантіческім, оскільки в процесі інтерпретації парадігмтіческій аналіз полягає не тільки в протиставленні власне символічних бінарних пар, але і в протиставленні природного мови, а, отже, в перекладі з мови А1 на мову А. Тому вторинна семіотична система стає метамовою, на якому йдеться про первинний мовою; в цьому випадку
95

символічний текст стає вторинним і дискретним, так як ми вже ідентифікуємо «незнайоме» обличчя.
Все це можна зобразити у вигляді такої схеми:
про

Підстава трикутника вказує на те, що розуміння суб'єктів відбувається. Загальна точка сторін свідчить про те, що при відмінності форм є спільність сенсів. Однак точний, копіювань переклад неможливий, оскільки відмінність систем обумовлює використання різних кодів. Цікаву думку висловлює Ю. М. Лотман щодо процесу інтерпретації тексту. «В основі будь-якого мислячого пристрою, - стверджує автор, - закладено структурне протиріччя: пристрій, здатний виробляти нову інформацію, має бути одночасно і єдиним, і двоїстим» (41, с.31). Те, що на будь-якому рівні смислоообразованія наявна як мінімум дві різні системи кодування, між якими існує відношення не перекладається, надає трансформації тексту, переміщуваного з однієї системи в іншу, не до кінця передбачуваний характер, а якщо трансформований текст стає для системи більш високого рівня програмою поведінки , то поведінка це набуває характер, непередбачуваний автоматично. Оскільки системи опозицій не є взаємооднозначної, то перехід з однієї системи в іншу представляється не як «один переклад», але група можливих перекладів, тому процес
96

смислообразованія відбувається на багатьох рівнях (41, с.37). Як ми вже говорили, адекватність механізмів корекції текстів визначається за допомогою термінів «правильність» і «норма». Ступінь деавтоматизации i фоцесса свідомості, непередбачуваності кінцевого тексту залежить від віддаленості кодів двох альтернативних структур і, отже, від деавтоматизации самого акту перекладу, від можливості і найбільшого числа
рівноцінних і «правильних» трансформацій. Це тягне за собою такі
процеси як спеціалізація кодів правого і лівого півкуль,
відцентрове розширення та видалення один від одного різних мов
мистецтв та інших семіотичних структур культури або - на рівні тексту -
створення в культурі бароко або авангарду несумісних гібридів типу
світломузики або словожівопісі. Граничним випадком такої
диференціації є утворення на одному полюсі кодів природного
мови, а на іншому - недискретні кодують систем (41, с.38). При всьому
цьому необхідно враховувати, що опис недискретні знакових систем
проводиться за допомогою дискретного метамови, тому відбувається
закономірна аберація цих текстів.
У вітчизняній літературі (59, с. 17) зустрічається думка про те, що мова формулюється у свідомості як система інваріантів, як те спільне, що притаманне великої сукупності усних і письмових текстів. Усі одиниці (елементи і знаки) і структури мови тому тільки і можуть служити еталонами при відтворенні і розумінні текстів, що вони складаються в результаті абстрагує діяльності індивідуальної свідомості як інваріанти, що відображають регулярності в будові текстів. З одного боку, мова є породження тексту на певній стадії його функціонування та абсолютизації одного з аспектів текстового механізму. З іншого боку, нелінгвістичні знакові системи в структурному плані не повинні порівнюватися з мовою, більше того, деякі
97

з таких пізнавальних механізмів розвиваються для самої мови, а не для більш загального використання символів. На наш погляд, лінгвістичний матеріал орієнтує функціональність символічного механізму і забезпечує між знаковими елементами однієї культури гомогенне відповідність. Причому знакові одиниці, що мають місце в символіці однієї культури, можуть мати звернення в символіці іншої культури. Це суперечить твердженням Леві-Стросса про культурну транспозиції символів. Розкриття символічного побудови увазі не тільки облік символічного матеріалу даної культури, а й дослідження систем інших культур. Таким чином, символічність не є приналежністю ні об'єктів, ні яких-небудь дій, ні суджень, але концептуальних уявлень, що описують і інтерпретує символи. Ці уявлення покладаються двома символічними актами: фокалізації, яка полягає у концентрації уваги, і евокаціей, буквально, відновленням у пам'яті (99, с.212). Ці акти Денотація визначають конструювання вторинної моделюючої системи. Якщо використання концепту в символі дозволяє виявити власний словник, то звернення до переносного змістом будь-якого подання і що виникає при цьому фокалізації (прийняття того чи іншого роду позначення, що з даним культурним контекстом), призводять до відповідного розмежування інформаційного поля. Нагадаємо приклади символічності міфічного, дофілософського свідомості, який прагнув впорядкувати простір: часте застосований ис геометричних фігур, просторові символи, що включають поняття верху, низу, сторін світу і т.д. Леві-Стросс вказав на універсальний характер фокалізації та елементів евокаціі в культурному символізмі. Про це свідчить символічний характер сприйняття запахів, «крилатих висловів», вірувань і т.д. Звідси виявляється загальна система ознак:
98
1. роль переносного сенсу в образності концептуального уявлення;
2. виявлення умов цієї образності;
3. евокація необхідної інформації за допомогою фокалізації;
Таким чином, символічне побудова виступає в якості загального механізму, який функціонує на різних рівнях інтелектуальної діяльності. Символічне побудова увазі здвоєна ментальних і концептуальних функцій. Цей механізм, який конструює і вимірює символічні форми, включає наступні елементи: введення екзогенного (зовнішньої інформації) або ендогенного (внутрішньої інформації); систему семантичних категорії; активність функціонування пам'яті; введення відповідного символічного словника в систему семантичних категорій, що використовуються в діючих уявленнях, які переходять з пасивної пам'яті в активну.
99

III. Онто-гносеологічні характеристики символічної форми
Явище символізму не може розглядатися поза аналізу таких ключових понять як образ і значення. Ми вже зачіпали проблему символічного значення в семантичному структурному аналізі, і це природно, оскільки вона є центральною у семіотичному питанні про взаємозв'язок гносеологічного образу і знаку. У семіотиці значення береться в аспекті значення висловлювання. Тема нашого дослідження ширше, тобто включає структурний і гносео-онтологічний аналіз символу, тому дослідження феномену значення з позицій логіки необхідно доповнити гносеологічним аналізом. Розуміння значення просто як референта (концепту, однією зі сторін знакового трикутника), не може дати повного уявлення про символічній формі, оскільки тоді принижується його філософсько-діалектична значимість, не враховуються основні символічні функції,
§ 1. Логіка становлення символічного образу
Образ і символ-знак перебувають у відношенні включення, крім того, образ лежить в основі таких ідеальних утворень як значення, зміст і концепт. Логіко-гносеологічні порівняння знака і способу представлено в першої вітчизняної монографії з семіотики «Гносеологічні питання семіотики» Л. О. Рєзнікова (1963р,). Перша відмінність знака від способу полягає в тому, що образ відображає предмет і є його природною причинного обумовленістю, якої немає між Чіакі і позначається предметом. При цьому між образом і предметом має бути схожість, причому не обов'язково схожість в модальності, під якою автор розуміє матеріал або природу, оскільки це може бути подібність у відносинах, тобто просторово-часових структурах і якісних і кількісних характеристиках. У знаку відносини гомоморфізму НЕ
100

є необхідністю, також не потрібно подібності просторово-часової структури. Третім головним властивістю образу є-єдність змісту. «Віднесені образу до предмету є такий, що ніякого іншого змісту крім того, яке притаманне предмету і його ролі в житті відображає істоти, біля образу немає» (52, с. 171). У цьому сенсі образ функціональний, тобто знаходиться в такій взаємозв'язку з об'єктом, в якій зміна останнього спричиняє за собою зміну першого. У знаку ж, на думку Рєзнікова, функціональність не проявляється, оскільки він є статичною і тотожний самому собі. Матеріалістична позиція автора подібна до тієї, якою будуть згодом дотримуватися Курсаіов, Уваров, Вєтров, Свасьянідр.
Для порівняння знакової і образного в символі залучимо знаки інших видів, наприклад, іконічний та мовною. Звернемося до геральдичного символу птахи фенікс, що означає вічність, простому іконічного знаку - зображенню птахи фенікс - і слова «фенікс», що означає казкову птицю. У першому випадку поняття «птах фенікс» вже «містить в собі зміст що виявляється ним подання» (11, с.15). Подібність обумовлено міфологічним змістом, що доповнює
V
картину символу. Це міфологічне зміст потрібно розглядати як знання, оскільки воно становить поняття птахи фенікс, яке полягає в тому, що казковий птах в старості спалює себе і відроджується молодий з попелу. Цей конотативний компонент полегшує розуміння схожості символу з символізована об'єктом. Поняття символу узгоджується асоціативно з поняттям вічності. На цьому рівні відбувається рефлективне заміщення одного «власного» поняття ідеєю вічності. Яке означає «фенікс» не замінюється, а залишається самим собою, але внутрішній зміст символу є вже зміст якоїсь загальної абстрактної ідеї. Таким чином, «кажучи» про фенікса, ми маємо «на увазі» або «в образі» ідею
101
. .- Р. - »Д *.. "_ J.nA °--"* -* И ** иЛл - Л1-а
вічності. Символ фенікс не є первинний образ самого себе (як іконічний знак), але є ідеальний образ вічності. В якості знака «фенікс» (у графічному або акустичному вигляді) фіксує ідею вічності. Як ми бачимо, подібність є на ідеальному рівні, тобто відбувається репрезентація образу-ідеї, а не зовнішньої подібності або образу-зображення. Останнє є визначальним для іконічного знаку. Саме в цьому ракурсі Резніков розглядає образ. У його розумінні, образами є малюнок, живопис, скульптура, в яких передається зовнішню схожість. Зовнішнє чи структурно-функціональну подібність властиво і символу. Але воно не буде визначальним властивістю символу, швидше його приватної характеристикою, «Зорові сприйняття є образи, що відображають об'єктивний світ, а акустичні образи - це знаки, що позначають предметний світ» (24, с.38). Акустичні образи лише частково відображають предмет, так само як зорові та інші види образів. Ці образи є знаками по відношенню до предмету, оскільки відображають лише окремі його властивості. «Оскільки зоровий образ пов'язаний з даним предметом, по не відображає всіх властивостей цього предмета, то по відношенню до предмета в цілому (зоровий образ) виступає як знак. Так, наприклад, позначення гори М є одночасно і образ, оскільки тут відбивається форма гори, і в той же час - це знак, оскільки даний образ відображає тільки окремі, а не всі властивості, і в цілому цей образ відображає і позначає предмет (24 , с, 39). Функціональні особливості символічної форми і єдність її змісту, є, на наш погляд, умовою для явленности образу. Хайдеггер в ранній роботі «Кант і проблема метафізики» вказує на уяву як «утворить осередок онтологічного пізнання» (73, с.73). «Сліпа, хоч і необхідна функція душі» Канта виявляється здатністю споглядання навіть без присутності предмета, тобто першим його обличчям є нспрівязанность до сущого »(там же). Здатність уяви созерцаег і творить образ, причому самостійно надає
102

собі вигляд. Двоїстість її полягає в поєднанні рецептивності і спонтанності. Оскільки рецептивність позначає чуттєвість, а спонтанність - розум, то здатність уяви характерним чином опиняється між ними. Так як, за Кантом, уява є здатність чуттєвості, отже, вона вільна. Уява - це не сприйняття, але воно має здатність порівнювати, синтезувати, розрізняти, придумувати, міркувати. Хайдеггер наводить таку думку Канта, узагальнюючу ці здатності уяви: «Почуття дають матерію до всіх наших уявлень. З неї створює уявлення, по-перше, здатність освіти [уявлень] незалежно від присутності предметів: здатність освіти, imaginatio, по-друге, [разом з нею виявляються задіяними] здатність порівняння-дотепність і сила розрізнення, iudicum discretum, по-третє, здатність зв'язувати подання безпосередньо з їх предметами, але за допомогою якогось [уявлення] заступника, тобто [Здатність] позначення »(73, с.74).
Як би багатофункціональна не була здатність уяви, в першу чергу вона є «здатністю наочного пред'явлення» подання неприсутність предмету. Зупинимося на цій здатності во9браженія. Є два типи такого подання. По-перше, це запозичення змісту з раніше сприйнятого. Як «вільна освіта образів» уяву також може бути продуктивним за допомогою асоціативної здібності і рефлексії, які, на наш погляд, лежать в основі символізації. Але Кант не змішує це вільне створення форм з творчим характером «первинної інтуїції», оскільки, як їм зазначено, «завжди можливо вказати на матеріал для такого подання» (73, с.75). Якщо допустити, що можливо переносити спостереження, зроблені над невеликими комплексами
103

об'єктів, поступово на всі великі і великі комплекси і визначати властивості наступних комплексів за аналогією з властивостями попередніх, тоді разом з тим доводиться допустити, що між порівнюваними випадками є якась форма відносини і залежності, завдяки якій один випадок виводимо з іншого. «Внутрішня можливість онтологічного пізнання розкривається зі специфічної цілісності складу траісценденціі» (73, с.50). У процесі символізації відбувається перехід від образу одиничної речі до загального поняття. Отже, можна зробити висновок, що концептуальне символічне освіта є результатом раціоналізації і абстрагування. У цьому полягає раціональний характер символічної форми. Для розкриття трансценденції необхідно пояснення зв'язку трансцендентальної здатності уяви і чистого споглядання, тобто чистого розуму, У розділі «Про схематизмі чистих понять розуму» Кант робить спробу виявлення трансценденції і її горизонту. Виявлення виду (образу) чистого споглядання відбувається в пресуществленіє чуттєвим, оскільки надає себе зустрічну, потребує сприйнятті, що приводиться в образ чистої здатністю уяви, є кінцевим, тобто дивись. «Пресуществленіє плотських - це спосіб, яким кінцеве істота робить для себе щось споглядаємо, тобто може ставити собі вигляд »(там же, с.52). Це чуттєве споглядання не можна змішувати з емпіричним, тому мова йде не про сприйняття сущого, але про споглядання «образу». У розумінні Канта, образ може бути і безпосереднім виглядом якогось сущого, і наявним відображає виглядом якогось сущого, і виглядом чогось взагалі. Наприклад, фотографія - це емпірично споглядає відображення того, що показує себе, копія того, що безпосередньо представило себе як образ. Але ця фотографія також є зображенням чогось. Якщо у першому випадку вона була носієм того, що представляло собою образ, то в такому значенні вона сама є образом. «Тоді
104

пресуществленіє чуттєвим відповідно до виділених значеннями виразу «образ» означає, по-перше: спосіб безпосереднього емпіричного споглядання, а крім того, спосіб безпосереднього розгляду відображення, в якому пропонує себе певний вид якогось сущого »(там же, с.53). Причому в цих образах образів поняття не відображається, тому що, якщо навіть образ і є єдністю для багато чого, він не є репрезентантом одиничного. Емпіричний образ являє нам ряд певних ознак виду, які поняття як впорядкує правило підводить під певний рід. Це впорядкує єдність вписує себе в пред'являється вигляд. Сам акт злуки образу і поняття Кант називає схемою: «Це уявлення про загальний прийомі здатності уяви, що доставляє поняттю образ, я називаю схемою цього поняття», інакше кажучи, відбувається пресуществленіє поняття чуттєвим. Схематизм розділяється у Канта на емпірично чуттєвий і чисто чуттєвий. «Доступний нам вид готівкової речі,« або її образ », тобто наявне відображення їм услід-освіта, копія, ніколи не відповідає його емпіричному поняттю »(73, с.55). Справа не в тому, що дослідно сприйнятий або емпіричний вигляд не відображає поняття (відповідно Канту, чистий «образ» більше відповідає своєму поняттю), але в тому, що зміст емпіричного виду подає себе як ось це, одне з невизначено багатьох, тобто . як індивідуалізоване (verenzeit) у відношенні до того, що образ фіксує вид одиничного. Схема-образ таки обмежена, оскільки фіксує «єдність загального правила» для можливого безлічі уявлень.
Схему-символ, таким чином, можна визначити як метод зображення понять в образах. Поняття образно ілюструються чуттєвими прикладами у вигляді відтворення якого-небудь уявлення в часі, і схема виникає відповідно апріорним
105

категоріями. У момент часу схема являє нам чуттєвий символ
V
категорії. Для порівняння образу, схеми-образу і символу-образу (як ми знаємо, останні два включає в себе гіпотіпоза, тобто наочне зображення), виберемо просторовий символ хреста. Емпіричний предмет набагато менше відповідає своєму поняттю, ніж «образ» чистого чуттєвого поняття. Емпіричним виглядом, досвідченим предметом хреста є, наприклад, ось цей християнський хрест на церковній апсиді. Образ цього хреста зафіксований в одиничному, тому він не може дати безпосередньо споглядаємо виду поняття, але може постати як «можливе зміст» гіпотіпози, тобто наочного пред'явлення (darstellbares). Для того, щоб наочно пред'явити, необхідно правило упорядкування, яке виступить як об'єднуючим безлічі емпіричних видів (язичницький хрест, геральдичний хрест і т.д.), тобто з'явиться поняттям. Відповідно до цього правилу, хрест може бути пред'явлений як фігура з двома перехрещеними поперечинами. Таким чином, якщо образ являє поодинокий вид, то образ поняття виступає як схема. Але справа в тому, що хрест ми взяли не просто як схему поняття, але як символ, допустимо, схрещення чотирьох стихій, якщо це поняття язичницького хреста, У цьому випадку чуттєве втілення буде відбуватися лише за аналогією, а не по самому споглядання. Хайдеггер не зводить пресуществленіє сущим в схематизмі до наочного зображення. Швидше за останнє вибудовується на основі схематизму, який є понятійним поданням. Як нам здається, Хайдеггер онтологічно розширює межі чистого чуттєвого, оскільки переводить його до кінцевого пізнання і трансценденції. Схематичне і символічне, таким чином, представляють собою структурні утворення, в яких образ одиничного замінюється загальним поняттям. Символи не містять нічого належить до споглядання об'єкта, «а служать лише засобом репродукування по властивому уяві законом асоціацій, тим самим суб'єктивним наміром;
106

такі або слова, або зримі (алгебраїчні, навіть мімічні) знаки як виразів для понять »(25, с. 193). Однією з функцій уяви є, як ми говорили, порівнювання і «заміщення» безпосередньо споглядаємо чи пригадують предмета за допомогою іншого. Уява, яке, за словами Гайдеггера, «вообразовивает» в структурному єдності з чистим спогляданням і чистим мисленням, є трансцендентальної підосновою практичного розуму. «Образ, перетворений здатністю уяви, є новий варіант предмета і може сприйматися як адекватний йому» (67, с.97). Це відбувається не тому, що суще представило себе емпіричному споглядання, по тому, що здатність уяви надає вигляд без «показиванія» сущого. Надаючи вид образу-символу (загалом, теж увазі схематизму), уяву повідомляє образу приватного явища характеристики спільного. Це відбувається через багатофункціональності уяви, яке нарівні з почуттям і апперцепцією є основним джерелом пізнання емпіричного і апріорного. У процесі діяльності творчий акт включає 'не тільки враження від навколишнього світу, але й прагнення виразити світ свого буття.
Проблема образу в символізм взаємопов'язана з розглядом значущості моделі, теоретичної бази дослідження об'єкта. У нашому випадку символ є моделлю образів свідомості. «Найголовніша точність полягає в тому, що подібного роду слововживання ніяк не вдається співвіднести зі звичним уявленням про дійсність як дійсному зразку художнього зображення. Якщо твір мистецтва всерйоз саме себе моделює і є моделюючим, відпадає всяка потреба в дослідженні того, моделлю чого є мистецтво »(62, с.237). Гомоморфізм (або ізоморфізм) встановлюється між структурами систем, елементи яких, в ідеальному варіанті, знаходяться під
107

взаємооднозначної співвідношеннях, тому мова йде про «комбінаціях» і «єдиності значення». У символічної моделі гомоморфізм встановлюється як на зовнішньому рівні (більше для художніх символів), так і на рівні сенсу.
Символічна система (А ') співвідноситься функціонально з системою об'єктів (А), що виступають як прообразу мовної системи. Як символічна, так і мовна системи виконують загальну комунікативну функцію, перша надбудовує над мовною вторинну систему, в якій мовна система відіграє роль посередника (не кажучи про посередництво інших знакових систем). Які функціональні відносини встановлюються між вторинною семіологіческой системою і об'єктом? (Відразу обмовимося, що мова йде про аналогії, але не про тотожність). «В якості моделі об'єкта розглядається будь-який інший імітує його об'єкт, службовець свого роду заступником його в процесі дослідження» (21, с.83). Як знак символ є і заміщає, і в якійсь мірі імітує. У моделі при гомоморфним відносинах завжди відтворюється не весь об'єкт, але лише якісь його елементи, тобто структура об'єкта спрощується гомоморфним чином. У залежності від того, які елементи системи об'єкта включаються, а які виключаються з перенесення, визначається функціональність моделі (наприклад, різницю форм символізму, типів символів і т.д.). Більше того, існування якихось певних відмінностей між моделлю та оригіналом є неодмінною умовою тих функцій в пізнанні, які вона виконує (62, с.46). У символічної моделі, «заступника», схожість засноване на структурних властивостях не самого об'єкта, а його ідеї. «Художні моделі можуть мати характер наближення до об'єкта лише на певному рівні або взагалі містифікувати об'єкт, в даному випадку [це] справи не міняє» (62, С.230).
108

Процес символізації конституюється таким функціональним перенесенням, в якому модель не є равносходной з об'єктом. При побудові аналогії структури будь-якого об'єкта необхідно гіпотетичне знання з метою перевірки істинності структури цього об'єкта. Для символічної моделі ця умова не є важливим, оскільки відтворюється тотожність структури або якогось елементу на основі вже відомих даних, які вивіряються згодом. Наступний принцип моделювання передбачає виявлення структурності моделі як наслідку структурності об'єкта. Третя умова безпосередньо відноситься до символу; матеріал символу вже заздалегідь не тотожний матеріалу об'єкта. Природа «неповноти» тут принципово інша, ніж та, яка властива всім моделям. Наприклад, конструювання моделі в скульптурі: статуя є символом людського життя. «Відтворення просторової за своєю структурою пластики людського тіла стає в скульптурі нового часу виразом непространственних структури душевних переживань. Ми прирівнюємо ці дві досить відмінні структури як тотожні і розглядаємо статую не як модель людського тіла, а як модель людини, і, більше того, модель людських переживань »(62, с.237). Таким чином, символічна модель, використовуючи власний словник і матеріал, відтворює у власній структурі не копіювати, але структурно або ідейно втілений образ об'єкту. У цьому - істотна відмінність скульптури від анатомічного макета, хоча обидва вони задовольняють поширеній визначення мистецтва: пізнання в образній формі. Ще більше це розходження проявляється в тому, що моделі в мистецтві не передує повний аналіз природи елементів та їх структури, замінених аналогією за подібністю. Модель у мистецтві не піддається такому однозначному логічного тлумачення, тому дозволяє виробляти набагато більш широке коло розумових експериментів. Логічна форма моделі - закон. Моделюючи
109

світ в символічних формах, людина освоюється з ним аж до управління моделями. Модель, утворена по геометричному подібністю, може бути розвинена, ускладнена, несуттєві моменти видаляються. Модель таким чином доводиться до межі необхідності. Будь-яке явище являє собою поєднання необхідного і випадкового, головного і побічного, тобто його протікання залежить від ознак, які також можуть бути суттєвими і несуттєвими. Модель-символ функціонально повторює це зрощення в дослідно даних об'єктах в своєму власному дослідному подобі; в ході стилізації цієї моделі відкидається все непотрібне, вона доводиться до досконалої довільності.
Аналогія в міру заглиблення в предмет і наближення до його законом може виявити лежить у своїй підставі гомологію. Це означає, що подібність обгрунтовує схожістю ж. Модель є породжує моделлю: у такому разі вона наукова. Якщо в ній зникає настільки властиве будь-якої метафізики різницю між внутрішнім і зовнішнім (внутрішній зв'язок є вираз зовнішньої, зовнішня - внутрішній), і вона виступає не просто як подоба сприйнятого суб'єктом буття, але як необхідна подобу, тоді її можна вважати символом. Закон у ньому присутня не в якості абстрактного, але як факт, зримий і явлений. У Свасьян цей закон виражений у віддзеркаленні реальності, що представлена ​​у моделі, у Лосєва, близького в деяких моментах до ідеалізму - в єдності сенсу.
Логічну еволюцію символічної моделі можна представити як рух від абстрактного подібності до єдності сенсу. Модель «виступає як єдність протилежних сторін - абстракного і конкретного, логічного і чуттєвого, ненаглядного і наочного. У той час як в теоретичному мисленні переважно виступає одна сторона, у чуттєвих сприйняттях і спостереженні - інша, в моделі вони
110

пов'язані воєдино, і в цьому зв'язку - специфіка моделі і одна з її найважливіших гносеологічних функцій »(62, с.51). Евристична і гносеологічна роль символу-моделі розкривається в процесі моделювання. При створенні моделі символізації «об'єкту приписується певна структура, що становить одну зі сторін художнього пізнання життя» (62, с.49).
Творчий характер моделі обумовлений історичної та культурної ситуацією, тобто це не стільки «відбиток» світу, скільки нове його будівництво. «Модель - це інтелект, приплюсувати до предмета, і такий добавок має антропологічну значимість у тому сенсі, що він виявляється самою людиною, його історією, його ситуацією, його свободою і навіть тим опором, що природа робить його розуму» (62, с. 51).
Отже, символічна форма є єдність знакової і образного. Образ в символі є не первинно-емпіричним чином, але образом-схемою, яка, по суті справи, є поняттям. На базі аналогічній функції образ-символ відносить не до самого предмета, а до образу іншого предмета. Символічна форма може розглядатися раціоналістично; в такому випадку вона є моделлю, заступником об'єкта для його дослідження. Гомоморфной-функціональні відносини символу і об'єкта набувають характеру необхідності; несуттєве видаляється, досконалість доводиться до довільності. Символ, необхідне подобу реальності, виступає як єдність внутрішнього і зовнішнього.
І тут же встає ще одна важлива проблема: як образ в символі з'єднується зі змістом? Де проходить межа між ними? Логічний і структурний аналіз образу виводить на логіко-діалектична дослідження проблеми значення в символі. Безпосереднє співвідношення образу (розумового віддзеркалення) і знака не може бути виявлення без чіткого визначення поняття "значення",
111

§ 2 Основні проблеми значення символу
У «Статтях з семіотики та типології культури» Ю.М. Лотман каже, що вираз «символічне значення» широко вживається як простий синонім знаковості. У тих випадках, коли є певна
Співвідношення вираження і змісту і, що особливо підкреслюється в даному контексті, конвенціональність цього відношення, дослідники часто говорять про символічну функції і символах. За іншою класифікаційної основі символ визначається як знак, значенням якого є деякий знак іншого ряду або іншої мови, що на наш погляд більш коректно. У даному випадку значення носить раціональний характер, тлумачиться як засіб перекладу плану вираження в план змісту. Облік лише семантичного відносини означає до означаемому дає неповну картину про символічне значення. Визначення значення вимагає співвіднесення означуваним одного і того ж ряду. Наприклад, у символіці китайських ієрогліфів прості піктограми і ідеограми утворюють комбіновані знаки з абстрактним значенням. Ієрогліф рп [шу] означає дсрево, Д [дружин] - людина. Об'єднуючись, ці знаки, що спочатку мали власний зміст, знаходять інше значення: /, ^ [сюсі] - відпочивати, причому, як видно, і вимовляється комбінований
w
ієрогліф інакше. «Відпочивати» не є значенням, але означуваним. Переведений в систему російської мови цей ієрогліф виглядає наступним чином: людина і дерево = відпочивати. Щодо першого і другого визначає значення, оскільки знак рівності об'єднує образ людини, що відпочиває під деревом, і поняття «відпочивати». Отже, просте співвіднесення означає до означаемому «відпочивати» не може бути достатнім для виявлення значення. У даному випадку ми скористалися двома паралелями: внутрішньої - між дієсловом та іменником - і зовнішньої - між системою китайського та російської мов.
112

В історії семіотики значення ототожнюється з відношенням між знаками у представників неопозитивізму і структуралізму. Наприклад, німецько-американський представник логічного позитивізму Р. Карнап і австрійський філософ і соціолог О. Нейрат недалекі від позиції структуралістів, які враховують тільки систему відносин між системою звуків і значень. Згідно Соссюру, мовна система є ряд відмінностей у звуках, комбінований з рядом відмінностей в ідеях, основною властивістю мовної організації є саме збереження паралелізму між цими двома рядами відмінностей. «Суть не в звуках або знаках і значеннях як таких, а у взаємних співвідношеннях між ними в мовної ланцюги і в парадигмах граматики» (81, с, 99). Підкреслимо, що облік відносини між одиницями знакової системи може бути лише елементом значення.
Серед вітчизняних вчених цікавою, на наш погляд, є позиція одного з перших вітчизняних семіології Л. А. Абрамян: «значення можна охарактеризувати як особливе відношення між компонентами знакової ситуації, а саме, як специфічне ставлення-знаку до предмета позначення, зафіксоване адресатом» ( 1, с.58). Л. А. Абрамян, таким чином, призводить дихотомію означуваного і що означає до дихотомії речі і відносини. Для пояснення наведемо приклад самого автора; для тварини дзвінок - це знак (сигнал), що означає призи »до прийому їжі. Його значенням є відношення між матеріальною природою знака (дзвінка) і реакцією тварини; природа цього значення, згідно з автором, матеріальна, незважаючи на те, що «проходячи через людську голову, значення знака становить ідеальне відношення» (1, с.59). Не зовсім правильним, як нам здається, є визначення значення як предмету, що позначається (позиція, яку займає багатьма логіками). Таке формулювання дається, наприклад, А. О. Потебнею: «коли говоримо, що А значить або позначає Б, наприклад, коли, бачачи здалеку
пз

дим, укладаємо: значить там горить вогонь - то ми пізнаємо Б допомогою А. А є знак Б, Б є означається цим знаком, або має значення »(14, с.83). У символі означає ним предмет є значенням, тобто автор визначає останнє буквально - значення є означається. Однак при цьому не враховується сігііфікат. Річ, яку заміщає знак, не може бути значенням. В описаній концепції значення відсутній суб'єкт. Виступаючи проти таких визначень значення, В. В. Гриб апелює до неможливості в даному випадку «визначити значення знаків, що визначають« уявні », об'єктивно не існуючі предмети ...» (14, с.85). Як приклад наводиться знак «бог». Справедливо те, що знак не може ставитися до неіснуючого предмету, так як знак є «матеріальним носієм розумового образу» реально чи нереально існуючих предметів. Інша справа, чим є образ по відношенню до предмету, є він істинним або хибним. Але знак від цього не міняє своєї сутності. Це трактування значення може бути прийнята щодо міфологічних символів, предискусственних символів, кажучи мовою Гегеля. Оскільки оперування поняттями в свідомості стародавньої людини грунтувалося на первинних сприйняттях, на ненауковому визначенні даного об'єкта (анімація природних явищ, тотемізм), то значення цих символів правомірно може визначатися як відношення.
Найбільш коректним вирішенням даного питання відрізняється позиція І. С. Нарской. Автор розглядає значення як інваріант інформації, яку несе знак. Значення слова - це відображення предмета, явища або відносини у свідомості, що входить в структуру слова в якості так званої внутрішньої його сторони, по відношенню до якої звучання слова виступає як матеріальна оболонка, необхідна не тільки для вираження значення і для повідомлення його іншим особам, але і для самого його виникнення, формування, існування та розвитку. Отже, знак з
114

розумовим відображенням органічно злитий. Поняття відбувається в слові або синтагма, що не має предикації, судження - в пропозиції, умовиводі. Значення символу включає не тільки понятійний образ. Значення символу - це розумовий еквівалент, що поєднує в собі рівні логічної, емоційно-експресивного, вольовий, оцінної інформації, які «/ зберігають і збагачують елементи цієї єдності в усіх взаємозв'язках знака. Відносна стійкість інформативності пояснюється тим, що знак багаторазово виконує одну і ту ж семантичну функцію в різних контекстах. Єдино необхідно відзначити, що в символі, зокрема, художньому, ця відносність набагато ширше, оскільки в символі його абстрактна образність і аналогічна функція на рівні ідей забезпечують широту інформаційного поля. Всі приватні види значень знаходяться в певній залежності від загальної характеристики уявного еквівалента, тобто від цільової спрямованості суб'єкта. Отже, І. С. Нарський визначає значення за наступними пунктами: «1. Повторюваність як необхідний ознака значення. 2. Стійкість інформативною структури при її переміщеннях усередині знаковою ситуації від одних її елементів і їх поєднань до інших »(43, с.45). Символічна система має своїм словником, тобто в контексті якоїсь іншої культури цьому ж значення буде відповідати інше означає. Крім того, існує символічна синонімія, коли в одному словнику можуть зустрічатися різні символи з одним значенням. Символічна форма, як і форма природної мови, переживає певну еволюцію, але в контексті одного культурного виміру символ володіє більшою стійкістю, оскільки як одиниця вторинної системи він неподвижнее.
Якщо значення знака природної мови (генеративної системи) є еквівалент як екстенсіонального так і інтенсіональні сторін
115

поняття, то як же визначається значення в символі? Неправомірно говорити про відсутність значення в моделюючих системах (позиція Дена Спербер), бо цим відкидається їх знаковість, що характеризується наявністю семантичних відносин. На думку Спербер, механізм породження міфів (нагадаємо, що міф - одна з форм символічного відносини) «залежить від зовнішніх стимулів і належить до когнітивних механізмів, оппозітівним семіологіческой механізмам: це не генеративна, а інтерпретативна система» (51, с. 141). Беручи до уваги лише останній факт, стуктураліст Віктор Тюрнер розрізняє «щонайменше три поля значення: 1) рівень ендогенної інтерпретації (або тлумачної значення), 2) операційне значення і 3) позиційне значення» (95, с. 101). Тлумачної значення дається за допомогою відповідного коментаря. Операційний значення символу еквівалентно його вживання і афектних ознаками, що з цим використанням. Позиційне значення співвідноситься зі структурним відношенням у символічній системі. Розгляд ендогенного значення, крім того, має три різних аспекти: номінальний, що зачіпає асоціативну природу символізації; субстанціональні, що враховує природні і матеріальні особливості об'єктів, які використовуються в якості символічного означає; і технологічний [artifactual], що визначає процес закріплення асоціативного і номінального за субстанціальним. З одного боку, на думку Тюрнер, символічний феномен нібито піддається коментування і може бути використаний нарівні з іншими знаковими феноменами. Питання тільки в тому, чи є феномени, які становлять частину символу, його інтерпретацією, і чи є інтерпретація невід'ємна частина символу. «Якщо символічне мотивування не є ні інтерпретацією, ні коментарем, то ендогенні дані, з яких автори кріптологічсской теорії виключають счисл символів і пояснення цього сенсу, не можуть служити цій меті, тим
П6

більше, виявляти інші види оперування, »- каже Дан Спербер у своїй праці« Загальні характеристики символізму ». На думку автора, позиція Тюрнер звертає символічне значення в дескриптивну категорію, що, загалом-то, позбавляє символічну систему статусу такої організованої системи як код. Це здається нам не зовсім справедливим, оскільки інтерпретація і мотивація символів є особливістю вторинної семіологіческой системи. Д. Спербер стверджує також, що мотивація символів призводить до відмови від визначення або опису концепту значення: 1) мотивація символів (тлумачення - її приватний випадок) є не метасімволіческой, але символічною; 2) мотивація не є інтерпретація символів, по сама є об'єктом інтерпретації . Таким чином, спроба знайти якусь структурність в криптологических підході, і в цьому ми згодні з Д. Спербер (наприклад, вмотивованість метасімволіческого характеру, тобто пояснення зв'язку означає і означуваного, становила б частину інтерпретації) виявляється неспроможною. Тюрнер, тим не менш, виділяє чотири типи даності символу:
• символ, який не піддається тлумаченню, (тлумачення його не є необхідністю);
• символ, тлумачення якого служить тільки мотивом використання символу;
• технічні об'єкти, які стають символами в силу їх мотивації;
• символічний знак, обумовлений не самим позначенням, але тим, що позначення мотивовано.
Повертаючись до мотивації, необхідно пояснити її деякими прикладами. У першому випадку Тюрнер порівнює мотивацію з
117

використанням ритуального об'єкта. Для другого випадку автор наводить ілюстрацію ритуалів народності ндембу. У цьому племені назва дерева «мусенг'у» перекладається як «багато трофеїв на полюванні». Цей переклад етимологічно мотивований, тому що дерево славиться своєю плодоносністю. Самі ндембу вживають це слово тоді, коли очікують гарної полювання, звертаючись до сили дерева, але не коли хочуть позначити «безліч трофеїв»; в цьому сенсі вони звертаються до нейтральної лексики. Таким чином, ім'я дерева «мусенг'у» використовується тому, що воно позначає, але не для того, щоб позначати. Отже, мотивація поширюється не на символ, а скоріше на об'єкт, що стає символічним в силу мотивації. Мотивація і є тим ставленням, яке обумовлює наявність прихованого значення в символі, Ден Спербер не дотримується ні криптологических, ні психологічної концепції. Слідом за Соссюром він задається питанням не про те, як позначає символ, але як він функціонує. Закордонним семіології була невідома думка триматися теорії відображення, тому основні визначення значення зводилися до значущості самого об'єкта, тобто денотації (як відомо, в семіології розрізняють денотат як об'єктивний предмет і десігнат, як теж об'єктивний предмет, але вже розглянутий з пізнавальною та семіотичної точки зору і в якому вже виділені і підкреслені одні елементи і відсунуті інші). Зупинимося докладніше на концепції дуальності Ж. Дельоза, в якій прояснюється місце сенсу. Основу світу становить дуальність причин і ефектів, тілесних речей і безтілесних подій, тобто речі і її діяння (наприклад, дерево дерев'яніє). Оскільки події не існують поза виражають їх пропозицій, то ця дуальність переходить в дуальність речей і мови. Логічна теорія формоутворення Ж. Дельоза заснована на аналізі сенсу. Мова як форма здійснює буття. «Бути здійсненим означає бути вираженим», - погоджується він з Лейбніцем, який говорить про те, що кожна монада висловлює цілий світ.
118

«Вірно, звичайно, що виражається світ не існує поза виражають його монад - а значить, він існує всередині монад у вигляді серій притаманних їм предикатів. Але вірно і те, що Бог-то створював світ, а не монади, і що виражається (виділено нами - С.Ф.) не збігається зі своїм виразом, а скоріше лише міститься в ньому, зберігаючи свою самобутність. Виражений світ створений з різноманітних зв'язків і суміжних один з одним сингулярностей »(17, с.123-125). Світ або зв'язок сингулярностей визначається символічним ставленням, але «в будь-якому із світів індивідуальна монада виражає все сингулярності цього світу» (там же). Кожна монада при цьому вловлює і ясно виражає тільки певне число сингулярностей, а саме, ті сингулярності, в околиці яких вона задана. Сингулярності - це двигуни генезису в мові як форми вияву поняттями з буттям. Вони є причина прибування форми, так як остання існує не статично, але в генезі. Індивідуальності, тобто предикати, просто утворюють скупчення світу. Сингулярності ж - це можливості форми, її дієслова. Так, наприклад, рівняння конічних перерізів виражають одне і те ж подія, яка його двозначний знак поділяє на різноманітні події - коло, еліпс, гіперболу, параболу, пряму лінію. Ці події утворюють простору безліч випадків, відповідних проблемі і визначають генезис рішень. Отже, потрібно зрозуміти, що «не-совозможние світи, незважаючи на їх несовозможность, все ж таки мають щось загальне - щось об'єктивно спільне - що являє собою двозначний знак (виділено нами - С.Ф.) генетичного елемента, щодо якого кілька світів є розв'язанням однієї і тієї ж проблеми. Значить, всередині цих світів існує, наприклад, об'єктивно Невизначний Адам, тобто Адам, який визначається позитивно лише за допомогою декількох сингулярностей, які дуже по-різному можуть комбінуватися і відповідати один одному в різних світах (бути першою людиною, жити в саду, породити з себе жінку і т.д.) »(17, с.124). Отже, до тих
119

пір, поки в силу не вступає сингулярність, не утворюється символічна форма, що полягає в тому, що повідомляє несоразмерімие світи або індивідуальності, або статичні пропозиції.
Ми думаємо, що сенс належить стану речей, незважаючи на те, що він не може існувати поза виражає його пропозиції .. Таким чином, сенс є тим апріорно-апостеріорного прикордонним станом, який розгортається однією стороною до пропозицій, інший до речей. «Ця межа не зливає їх (оскільки монізму тут не більше ніж дуалізму); швидше вона є артикуляцією їх відмінності <...>, той aliquid, який володіє відразу і над-буттям і завзятістю, тобто тим мінімумом буття, який пробуджує завзятість »(16, сЛЗО). Двоїстість сенсу полягає в тому, що він дається, відкривається і через пропозиції і як такої. Сенс невловимий і знаходиться в процесі регресу. Цей парадокс полягає в тому, що, з одного боку, ми знаходимося в сенсі, так як, починаючи говорити, вже припускаємо для себе сенс. Ми не переходимо від звуків до образів і від образів до сенсу: ми «з самого початку» поміщені в сенс. З іншого боку, завжди можна зробити сенс того, про що йдеться, об'єктом наступного речення. У символі сенс дано відразу як факт. У Хайдеггсра сенс є субстанція пом'ятості сущого, «формально - екзистенційний каркас» (71, с.155). Сенс - це не те, що стоїть за буттям, і коли ми говоримо про пошук сенсу, то не шукаємо чогось стоїть за буттям, але «запитуємо про нього самого». Суще і буття мають сенс тоді, коли вони відкриті, тобто прийшли до поняття. Перш за все, за Гайдеггером, є вміння бути, здатність екзистенції, яка обгрунтовує можливість розуміння буття. Формальну сторону сенсу і організовує можливість розуміння. Сенс охоплює формальний каркас всього, що конституює розуміння. Оскільки розуміння і є екзистенція, є присутність, то сенс, що робить
120

зрозумілим зустрічне суще (не те, що за ним, а те, що представилося присутності), є одночасно екзистенційний каркас. Тому осмислено може бути лише присутнє. Неприсутність безглуздо, отже, не може бути тлумачиться і є ірраціонально, Хайдеггер, однак, звужує поняття сенсу до семантики «змісту судження», але характеризує його як екзистенціальний феномен, як «формальний каркас всього, що може розімкнути розуміння й артикулювати тлумачення» (там же, с. 156), герменевтичний-феноменологічна онтологія Гайдеггера - це звершення буття, що розуміється через мову і має структуру кола, на відміну від розгортається прото-феномену Гете. Так як феномен сенсу вкорінений у присутності, то це коло також є структура сенсу. Будь-яке тлумачення, покликане доставити зрозуміле, повинно мати тлумачиться зрозумілим. Ця обставина враховувалася тільки в області похідних видів розуміння і тлумачення, у філологічній інтерпретації. Остання належить до сфери наукового пізнання. Але це пізнання рухається таким чином по колу, оскільки «науковий доказ не має права мати вже передумовою те, обгрунтовувати що його завдання <...>. Вирішальне не вийти з кола, а правильним чином увійти в нього. Це коло розуміння не колесо, в якому рухається будь-який рід пізнання, але вираз екзистенціальної перед-структури самого присутності »(там же, с. 153).
Сенс це ще не значення. Ж. Дельоз говорить про «парадоксі Робінзона», який був сформульований Леві-Строссом. Цей парадокс полягає в тому, що між структурами означає і означуваного існує нерівновагу, оскільки означає завжди знаходиться в надлишку. Сенс є завжди, значення ж може формально відсутнім. «При цьому обов'язково є« плаваюче означає, яке поневолює будь-яку кінцеву думка, але також відкриває шлях для будь-якого
121

мистецтва, поезії, міфологічних і естетичних винаходів »(17, с.150). У символі, таким чином, означається є втопленим. Воно задається означає, але при цьому не розпізнається. Наприклад, порожні, «нульові» семеми, які «беруть» на себе будь-який сенс. Це є символічна значущість нульового означає, тобто знака, яким позначена необхідність символічного змісту, додаткового до того змісту, що вже наповнює означається.
Таким чином, сенс має предметнообразующей функцією. Сі є формальний сутнісний каркас речі. Як і значення, він є ідеальна презентація. Однак інтенцією сенсу є річ, значення ж направлено на знак, потім на об'єкт. Сенс має перевагу в тому, що він самостійний, тобто він завжди присутня; по обставині його можна дістати або заховати, наприклад, в символі. Концепт ж (інакше-загальне поняття), навпаки, визначається формою. У концепт вбирається не сама реальність, а скоріше певні уявлення про неї; в символі образ втрачає якусь кількість знань, але зате вбирає в себе знання, які у концепті. Міфологічний концепт є невиразним знанням, що сформувалися на основі туманних, нечітких асоціацій.
Р. Барт у «Міфологія» говорить про специфічність міфологічного концепту. По-перше, він є спонукання, а тому є концентрацією історичності і детермінованості будь-якою ситуацією. «Цей концепт конкретний, він визначає форму і допомагає відновити ланцюг причин і наслідків, рушійних сил і інтенцій» (6, с. 89). Конкретність концепту і його іітенціональность визначають його наступну характеристику «призначеного». Необхідно при цьому зазначити, що у випадках символічної омонімії, тобто, коли означається здатна мати декілька означають, «бідність і багатство опиняться в зворотному відношенні: якісної бідності форми, носительці розрідженого
122

сенсу, відповідає багатство концепту, відкритого назустріч всій Історії; кількісному ж достатку форм відповідає невелика кількість концептів »(там же). Крім концепту і форми, семиологическая система конституюється третім елементом, значенням, яке представляє собою з'єднання перших двох. Сутність значення складає ідеальний образ, який в залежності від спрямованості суб'єкта містить більшу чи меншу частину концептуального компонента. Так як форма символу, як і бартовской міфу, утворена на базі мовного сенсу, то відбувається «деформація», але ми вже говорили, що сенс не зникає повністю, а лише ховається за концепт. Тому значення як чергування форми і концепту, який вступає в протиріччя зі змістом, є двоїстим, оскільки входить у подвійну систему. У результаті нам представляється наступна система: є сенс означає, але виникає загальне поняття про предмет, тобто концепт, затуляє собою сенс. Сенс стає «буквою». Наприклад, будівля Парламенту має свій власний сенс - приміщення, в якому працюють представники влади. Обумовлене історично і соціально, визначальне форми стає первинним: влада, правляча долями людей. На думку Барта, концепт суперечить змісту і виходить на мірний план. Здається, що концепт не може «суперечити» змістом, оскільки він сам обгрунтовує глуздом і є своєрідним розширенням сенсу, абстрагуванням. Отже, значення цього символу становить чергування самої форми і її сенсу з концептом. Виявляється свого роду всюдисущість; пункт прибуття сенсу утворює відправну точку міфу. Значення міфу являє собою безперервно обертається турнікет, чергування сенсу означає і його форми, мови-об'єкта і метамови, чистого означування і чистої образності. Це чергування підхоплюється концептом, який використовує двоїстість означає, одночасно розумового та образного,
123

довільного і природного. Цікаво, що французький автор протиставляє значення символу значенням істинного міфу. У символі, на його думку, концепт заповнює форму, тому проста його система забезпечує буквальність символічного значення. Тоді як у міфі, сенс нерозривно пов'язаний з формою, тому значення для сприймає стає подвійним. Таке розуміння міфологічного значення суперечить трактуванні символу Лосєвим, згідно з яким, символ виступає як єдність зовнішньої і внутрішньої сторін.
§ 3 Символ і дійсність
Розглянуті поняття образу й значення співвідносяться з внутрішньою стороною символізації. Її ж метауровень визначається поняттями символ, дійсність (природа і культура) і суб'єкт (його буття у світі). Перш за все необхідно проаналізувати поняття дійсності. Якщо (з позицій матеріалізму) свідомість відображає об'єктивну реальність, то постає питання: яким чином співвідносяться різнорівневі та разносущностние ідеальне свідомість і матеріальний світ. Прагнення суб'єкта вийти за межі свого внутрішнього переживання світу, об'єктивується, виражається в продукті його діяльності - культурі, яка дозволяє йому зробити погляд зі сторони. Враховуючи відносність наукових істин, людина, тим не менш, орієнтує і вибудовує образи своїх «переживань» відповідно з даними науки, тобто наука впорядковує відносини між світом і суб'єктом. Природа, матеріальна даність, не збігається з даністю ідеальної, але суб'єктивна спрямованість на пізнання світу сприяє тому, що людина порівнює себе з світом. Таким чином, реальністю є усвідомлення (переживання) суб'єктом свого буття в світі. Образ цього буття не стільки сприйняття речі, скільки спосіб функціонального відносини між світом і переживанням. Під екзистенціалістським
124

терміном «переживання» розуміється модальна спрямованість суб'єкта на, пізнання світу. Значимість набуває ставлення суб'єкта до речі, тобто модус присутності. Одним з перших і суттєвих вказівок критичної філософії є ​​те, що предмети не «даються свідомості в завершеності і непохитності свого оголеного в-собі-буття, але що ставлення уявлень до предмета передбачає самостійний спонтанний акт свідомості» (27, с.357). Переживання світу, на наш погляд, конституюється цими модусами і феноменами існування. Наприклад, модус «страху» обумовлює формування різних смислів одного предмета у представників різних соціальних верств: в одному випадку вулиця - це «небезпечне місце», в іншому - «діловий район». Як видно, наявність потреби в переживанні світу взаємопов'язано з формуванням образів дійсності, У цьому випадку набувають значимість і природно-матеріальні сторони існування: фізіологія, соціальне оточення і т.д. Мова йде не про образи, що відтворюють світ речей, який існує сам по собі, а про світи образів, чиї принцип і початок слід шукати в автономному творчості самого духу. Тільки через них ми і володіємо тим, що ми називаємо дійсністю. Суб'єктивні переживання буття відображені в продуктах діяльності людини: мовою і інших семіологіческой системах, що складають каркас культури. Символізація здійснюється на основі модусів присутності, оскільки саме вони визначають когнітивну спрямованість суб'єкта. Нагадаємо, що символічний «плюс» свідчить про пізнавальної ситуації та освіті смислів і значень. Поняття символізації доречно вживати нарівні з поняттям мова, так як вона у порівнянні з нейтральною лінгвістичної системою вже сама по собі символічна. Мова будується модусами присутності таким чином, що суб'єкт виявляється зануреним в символи. Це пов'язано з тим, що модус (відношення до речі) є основою формування загальних понять (концептів). Мова,
125

конституюються ними, відкривається як шлях до тлумачення буття. Значимість герменевтичного тлумачення буття для Хайдеггера полягає саме в самому бутті-в-світі. «Розуміння таїть у собі можливість тлумачення, тобто освоєння понятого. Мова стає темою,, має показати, що цей феномен має свої корені в екзистенціальному пристрої разомкнутости присутності »(72, с. 160-162). Як видно, у філософії Хайдеггера всі рішення також рухається через мову, феномен, який символічно або герменевтически розмикає непроникність кордону між буттям-тут і буттям у світі. Екзистенційно-онтологічний фундамент мови є мова. Мова екзистенційно равносходна з присутністю і розумінням. Мова є значущим членуванням розташованої пом'ятості буття-в-світі. Таким чином, людина розуміє свою екзистенцію в світі, виражаючи це саме через мову. Фактично, моменти мови не є неодмінно вираженими, вони можуть залишатися «непоміченими», тобто «Словесно вони часто не висловлюються, є лише індекс певного роду промови, яка, наскільки вона є, завжди повинна бути в цілості названих структур» (там же). Мова є не тільки певним чином організована система, але також, і це один з важливих моментів, вираз (символічне вираження). Спроби осягнути сутність мови, завжди орієнтуються на якийсь один з цих моментів, і мова осмислюється по дороговказною нитки ідеї «висловлювання», «символічної форми», повідомлення як «висловлювання», «сповіді» переживань або «образотворення» життя. На наш погляд, у мові видно діалектичний синтез форми, розгорнутої до людини і до буття. «У присутності є мова. Людина показує себе як суще, яке говорить. Це означає не те, що йому притаманна можливість голосового озвучення, але що це суще існує способом розкриття світу і самої присутності (виділено нами - С.Ф.) »(там же). Греки, продовжує автор, не мали певного слова для поняття мову, характеризуючи його як мова. Але для загального філософського осмислення
126

зв'язку даності мови і розуміння людиною своєї присутності через мова, філософія звертається до поняття висловлювання, а саме до логосу. Розробка основоструктур форм і складових частин проводилася за дороговказною нитки цього логосу. Граматика шукала свій фундамент у «логікою» цього логосу. Остання, однак, грунтується в онтології готівкового. Перейшов до подальше мовознавство і в принципі сьогодні ще законодавчий основосостав «семантичних категорій» орієнтується на мову як на висловлювання. Якщо, навпаки, взяти цей феномен у принциповій вихідного і широті екзістенціал, то є необхідність перенесення науки про мову на онтологічно більш вихідні підстави. У німецького філософа-екзистенціаліста мова розглядається не лише як суто логічна функція, але аналізується в ракурсі се онтологічного підстави. І природно, цей перехід потребує відходу від всякого роду логіцізма і зупинки на чистій екзистенції мови, а отже, звернення до проблеми значення. Мова як феномен символізації складає каркас культури. Для того щоб описати явище культури, його можна умовно розкласти на складові: «Я»-культура, «Ми»-культура і «Об'єкт»-культура. Процес символізації в «Я»-культурі є внутрішнім утворенням понять і виявляється включеним у рамки суб'єктивного знання: наявності специфічних суб'єктивних модусів «заборони», «страху», «радощі», «тлумачення», «розуміння» і т.д. (Цієї проблеми має бути присвячене окреме дослідження), і феноменів екзистенції. Феномен нами розуміється не есенціалістськими, але як відношення, тотожність сущого (того, що себе показало), і суб'єктивного переживання. Чим вже наявний у суб'єкта коло цих відносин, тим меншу здатність до абстрагування та раціоналізації емпіричних феноменів він має. Це пов'язано з тим, що Денотація обумовлений спрямованістю суб'єкта на пізнання і його ставленням до буття .. Наведемо такий приклад: якщо людина виросла
127

серед тварин, він буде мати поняття про навколишній світ, але цей його «власний» мова буде містити обмежене їх кількість - ліс, звірі, полювання, родич, страх, злоба (ці приклади взяті умовно в співвідношенні з уже наявними поняттями в мові). У цьому випадку ідеальний образ визначається модусами віднесення тільки до цих видів. Отже, символізація-«Я» конституюється застосуванням наявних модусів до емпіричних феноменам і утворенням відповідних понять (у наведеному прикладі перераховані поняття будуть мати цей статус у мові «лісового» людини, оскільки він буде оперувати ними в процесі комунікації «Я-Я»). Таким чином, характер символізації-«Я» визначається не самим емпіричним даним, а його наявністю та представленістю суб'єкту.
Культура-«Ми» є результатом співвіднесення суб'єктивних процесів символізації. Суб'єкт «підстроює» власні категорії і форми під загальні закони, зводячи таким чином наявні мотивовані символи до довільних. У соціумі суб'єкт має більшу тенденцію до рефлексії, тому культуру-«Ми» обгрунтовують феномени мистецтва і науки. Науковий феномен зрівнює можливості суб'єктів у процесі символізації, він нейтралізує диференціацію суб'єктивно мотивованих символізації. З цієї причини в розділі, присвяченому історико-філософського аналізу, періоди культурного розвитку ми визначили негативним показником. Наука нейтралізує і вивіряє послідовність символізації, детерминируя конвенціональний характер символічної форми.
Культура-«об'єкт» є результатом символізації, чистим феноменом, законом хроматики і буття. Символічна форма об'єктивується, смисли відкриваються в непохитності свого існування, тут вони істинні. Якщо вважати культуру в дусі Кассірера
128

як «розмаїття» і повноту форм духовного життя, то об'єктивність буде полягати в її внутрішньої необхідності. Символічна форма, складова системи культури-«об'єкта» є «чистим» (об'єктивувати, які пройшли дві фази символізації) феноменом вираження присутності суб'єкта у світі. «Ми не можемо складати символи, вони самі. Приходять, коли виконуються іншим змістом. Це інший зміст, як би виливаючись через недостатньо містку нашу особистість, викристалізовується у вигляді символів, і ми перекидаємося цими букетиками квіточок і розуміємо їх, тому що букетик на грудях снопа тане, звертаючись в те, з чого він був створи »(66, з . З), - пише в листі до А. Білому Павло Флоренський. Дійсно, зміст символічної культури відкривається як значення, яке істинно в даний момент часу. Значення ж символу іншої культури тлумачиться, а тлумачення, як було показано в комунікативній моделі, має на увазі десемантизації і розкладання структури символу на складові одиниці. Виходячи з цього, в часі символічна форма постає як метаморфоза, але в момент-«зараз» значення її залишається істинним. У Хайдегтера пізнання в часі постає як ряд. збуваються присутностей буття. Присутність у своєму фактичним бутті є завжди, як і що воно було. Воно є своє минуле. У своїй «темпоральної модифікації», цієї вперед-або-назад віднесеності, присутність розуміє себе, «запитує» себе, розкривається, культивується. Усвідомлення суб'єктом свого буття-в-світі розмикає часові межі буття, так як минуле випереджає, воно «не слід за присутністю, але йде завжди вже вперед» (72, с.20). Цю своєрідну вкладеність моментів минулого і сьогодення один в одного, ці образи, як відбитки на склі, які не стираються, але які дозволяють побачити попереду і позаду стоять «експонати», Хайдеггер називає традицією, що зберігає значущість присутності. Самохарактерізующееся «спрашивания» (пізнання в момент-зараз) як би
129

проявляє через свою прозорість «спрошенний» (минула присутність). І виходить, що суще присутності задано якимось зразковим сущим; це суще і повинно бути побачене суб'єктом. Така «історичність) /, тимчасова предзаданность, яка дозволяє випередити себе в можливості пізнання, є, на наш погляд, підставою до необхідності символізації. Відсутність знання про минуле лише приховує пізнане, але ніяк не свідчить проти історичності присутності. Таким чином, можна говорити про символічності хайдеггеровской «традиції», точок когнітивних актів у кожен момент часу. Присутність означівает не тільки те, що пізнається в момент, в якому воно є, і у відсвіті від нього тлумачить себе, присутність містить у розумінні буття і якусь частину пізнаного в минулому. Однак це пізнане суще передається як пасивне знання. Традиція відкриває в собі вихідні категорії, джерела, з яких зачерпнути «успадковане» присутності, Це передане йде в само-собою зрозуміле, в «середню понять». «Традиція робить навіть таке походження взагалі забутим. Вона формує ненуждаемссть в тому, щоб хоч просто зрозуміти таке повернення в його необхідності. Традиція викорчовує історичність присутності з таким розмахом, що воно рухається вже тільки всередині інтересу до різноманіття можливих типів, напрямів, точок зору, філософствування в самих далеких і чужих культурах, і цим інтересом намагається прикрити свою безпідставність »(72, с.21). Цей символічний образ можна порівняти з гіганський птахом, розкинувши свої крила і відкинувши тінь на історичність. Те суще, що розкрилося в минулому і було само-зрозумілим, залишилося під крилом. Минуле вислизає, ховається за "зараз"-образом. Пізнання в цьому лише повертається до минулого, але не схоплює його. Не присутність тікає від минулого, але минув тікає від нього. Таким чином, культура-об'єкт є, з одного боку, присутність-сайті: символ у ній ціннісно значимий,
130

обумовлений значущості попередніх культур. Однак, чим боляче-часова межа, що розділяє сьогодення і минуле, тим менша існує між ними поняття.
Проблема співвідношення символу і дійсності є центральною у питанні про буття. Розглянувши поняття реальності і культури, ми підійшли до заключного моменту нашого дослідження: про місце суб'єкта щодо символ і дійсність. У наведеній нижче умовної схемою, яка полегшить розуміння нашої позиції в цьому питанні, представлена ​​структура відносин елементів дійсності; природи, присутності суб'єкта і культури. (Відносини позначаються взаємообернених стрілками).
Природа, як показано на схемі, ізольована від суб'єкта. Наближення до неї відбувається в результаті співвіднесення феномена переживання (стрілка, що стосується «сутності» і спрямована на «феномен» розуміння). Центральне місце в онтології присутності



займає сенс, первинна і определительная категорія буття. Сенс видно настільки, наскільки видно факт, тобто феномен, який ми визначили як тотожність сущого і розуміння. Значення є сполучною ланкою між переживанням суб'єктом свого буття і вираженням цього переживання в культурних формах. Символ, отже, обгрунтовує і висловлює
131

значимість присутності. Символізація в цій схемі проходить кілька стадій: початок йде з спрямованості суб'єкта на пізнання, потім через феномен виявляється об'єкт, що пізнається суб'єктом (зворотний зв'язок); розуміння, тобто освіта сенсу відбувається одночасно з процесом сприйняття (дві стрілки, спрямовані від «феномену» і «сенсу» до суб'єкта). Результат символізації - символічна форма - містить значення, яке встановлює перехід від присутності (певного модусами переживання) до культури. Таким чином, чотири елементи знакової ситуації відповідають стадіям відображення: денотат відповідає сприймається об'єкту, акустичний образ знаку відповідає образу предмета, концепт відповідає поняттю, знак не відповідає об'єкту, але заміщає його. Таке зіставлення виявляє, що процес пізнання конгруентна процесу означування, отже, символізація є відображенням реальності (що розуміється як переживання суб'єктом буття).
Проблема співвідношення символу і дійсності не може вирішуватися ізольовано від центральної філософської проблеми істини. Пізнання, як ми бачили, постає як єдність символізації і переживання. Можна припустити, що факт подібності цих двох процесів не є випадковим. Істиннісне, отже, поєднується з поняттям необхідного. Вище ми говорили про абстрагіровапності поняття культури. Значення, як ми сказали, в момент часу-ч <зараз »володіє істинністю. Це означає, що культурний базис завжди знаходиться у відповідності з пізнавальною потребою суб'єкта. Знову-таки істина конституюється відношенням: сприйняте застосовується до виражає. Тлумачення смислів є також процес вивірена необхідно ціннісного, тільки тепер у зіставленні культур. У результаті справжнє відмінюється з поняттям цінне. Традиція передає цінність, значимість сущого майбутньому поколінню, але чим віддалені культура, тим менш чітко помітна її
132

ставлення до сущого. Тому тлумачення смислів є і в якійсь мірі розсуд сутнісно значущого для автора тексту, і в якійсь мірі застосування власного сенсу.
133

Висновок
У ході написання роботи ми зіткнулися з тим, що кожен раз поверталися до одвічної філософської проблеми, діалектиці співвідношення форми і змісту. Людське пізнання укладено у прагненні до істини. Протягом майже двох з половиною тисячоліть філософська думка прагне наблизитися до цього. Що нового дає двадцяте століття? Феноменологія вводить людину у світ феноменів, щось даного, але лежачого «по той бік», людське свідомість спрямована па його сприйняття і на його означивание. І цей таємничий і довгий процес переходу тієї, даної з «по той бік» сутності в конкретну форму знака-символу, переходу через розділяє суб'єкта і буття горизонт закінчується саме означивание, людським витвором. Такий довгий шлях з незнайомого сущого в форму культури залишає глибокий зміст, що може бути розкрито. Воно просвічується через кінцевий символ, а він є символ, оскільки крім того, що він сам є форма, сам є тут, він є і ще щось інше. Чому ми весь час наполягали на понятті символу? Знаком прийнято визначати якийсь медіум, репрезентує, що фіксує і заміщуючих об'єкт, крім цього він має конкретний характер. А якщо вдуматися в слово символ? Є таємниця, є Х-рівняння, є глибина. Процес означиванія конгруентна когнітивному процесу, в якому суб'єкт спрямований на пізнання речі. Результатом зустрічі представився розсуд феномена сущого і суб'єктивного переживання є форма культури, яку семіології тартуско-московської семіотичної школи назвали першим об'єктом науки про знаки! Це означає, що культура є єдність символічних форм. Крім того, вся філософія XX століття так чи інакше звертає свої погляди до мови »і якщо в структруралістско-семіотичних школах він оцінюється як знайома система, то і феноменолого-герменевтичний напрямках,
134

починаючи з філософії мови Гумбольдта, філософії життя, неопозітівістов і представників Франкфуртської школи і закінчуючи герменевтикою Гадамсра, мова являє собою форму здійснення буття. Система символів формально також являє собою специфічну мову, який як знакова система є вторинна семиологическая система, а в гносеологічному сенсі є вираженість переживання суб'єктом свого "буття-в-світі». У процесі еволюції свідомості змінюється характер пізнавальної ситуації від питання до відносного відповіді. Цей факт зумовлює розвиток символізму і впливає на процес символізації. Освіта символічної форми визначається інформаційним полем у пам'яті суб'єкта. У семіології це явище носить назву коду. Кодування, що включає чотири типи відносин, забезпечує можливість освіту значення, основного сегменту символізації. У різних культурах існують специфічні набори сигналів, які «відповідають» за процес сигніфікації. Цей факт пояснює наявність характерних особливостей семіологіческой систем конкретного етносу (його системи об'єднуються яких-небудь спільною ознакою, можна виявити подібність у структурах первинної та вторинної знакових систем). Значення набуває властивості символічного у момент, коли поряд зі змістом виникає загальне поняття про речі. Грунтуючись на цій особливості символічного значення, можна протиставити нейтральність лінгвістичної системи символічності мови. Будова самої мови також впливає на специфікацію системи символів. Процес символізації обгрунтовує не тільки феноменом мови, але й ставленням суб'єкта до пізнання буття, він обумовлений цільовою спрямованістю суб'єкта на об'єкт. Відповідно, символізм можна визначити як абстрактний інваріант процесів і феноменів символізації. Первинна суб'єктивна спрямованість на річ є перший рівень сенсу. Річ існує тоді, коли виникає сенс, але вже
135

тоді виникає і ім'я, оскільки сенс є сутнісне речі, міститься в імені. Смислова кордон розширюється, так як сенс знаходиться між інтенцією на річ і думанням про речі. Цей факт переводить сенс на рівень символічного. Отже, поняття символізації пов'язане з поняттям раціоналізації образу речі. Отже, раціональна сторона символу відображена в «думання» про речі. Умовність символу як знака полягає в тому, що він заміщає, позначає і фіксує. Мотивованість символу полягає не тільки в гомоморфності означуваного і що означає. Символ є безпосередня вираженість ірраціонально-суб'єктивного переживання «Я» у світі. Раціональне та ірраціональне об'єднані в символічному сенсі. Єдиний ірраціональної суб'єктивності конституює єдність сутнісного. Раціональна сторона символу обумовлює гетерогенність етнічних форм. У русі культурних пластів він є одним з найбільш «стійких» елементів. У зв'язку з цим виявляється його основна риса: він ніколи не належить якомусь одному синхронного зрізу культури - він завжди пронизує цей зріз по вертикалі, приходячи з минулого і йдучи в майбутнє. Наука і мистецтво є рефлексією пізнання буття. Вони «вибудовують» когнітивні феномени і явища, підбиваючи їх під загальний закон. Культура, конституюються цими утвореннями, контролює свій розвиток. Цей процес знаходиться в безпосередньому співвідношенні з пізнанням природи. Можна сказати, що світ стає світом образів, реальністю відносини. «Символічна енергія, зрощена або, точніше, срастпорснная з енергією деякої іншої більш цінною в даному відношенні сутності, несе, таким чином, в собі цю останню. Але, несучи сутність у займає нас відношенні більш цінну, символ, хоча й має своє власне іменування, однак, з правом може називатися також ім'ям тієї, найвищої цінності, а в що займає нас відношенні і повинен називатися цим останнім »(66, С.З ). Символічні форми не
136

Строют за примхою, вони є внутрішньою необхідністю, особливо в моменти специфічної активності духу, коли людині є, що пізнавати, але він не здатний пояснити природи цих феноменів. Вивчення символізму дозволяє виділити значимість образу науки і мистецтва.
Чітка постановка проблеми залежить від того, як зрозумілі семіотичні відносини. У даній роботі основний упор робився на герменевтичному та семантичному аналізі феномена символізму. Однак різноманітність семіотичних підходів до аналізу знакових систем представляє широку можливість подальших досліджень у цій області. Особливу увагу, на наш погляд, слід приділити гносеологічної проблеми співвідношення символізації і пізнання, подальшій розробці категоріального апарату семіотики. У майбутніх дослідженнях перспективні будуть гносео-семіотичні дослідження феноменів культури, зв'язку буття і символу, проблеми співвідношення категорій істини і символічної форми.
137

Бібліографія
1. Абрамян Л.А. Гносеологічні проблеми теорії знаків. - Єреван, 1965. л.
2. Алієв А. Символ або одкровення Аналогії / / Уранія, 1996, № 1.
3. Апель KQ Трансцендентальною-герменевтическое поняття мови / /
V
Питання філософії, .1997, № 1,
4. Афанасьєв А.Ю. Еволюція образу від язичництва до християнства / / Питання філософії, 1996. № 10.
5. Балла О.А. - Хюбнер К. Істина міфу / / Питання філософії, 1997, № 1.
6. Барт Р. Ізбр. роботи: семіотика. Поетика. - М.: Прогрес. Унірерс: Рея, 1994.
7. Башляр Г. Психоаналіз вогню. - М.: Прогрес, 1993.
8. Бонецька Н.К. Життя і філософська ідея М. Бахтіна / / Питання філософії, 1996, № 10.
9. Вєтров О.А. Семіотика та її основні проблеми. - М.: Политиздат. 1968. (Ю. Гадамер Г.-Г. Істина і метод. - М., 1990.
11.Гегель Г. Естетика в 4-х томах. - М. Позов-во, 1969.
12.Герменевтіка: історія і сучасність. - М., 1985.
13.Гете І.В. Обрано. Філософські твори. - М., 1964.
14.Гріб В.В, Проблема взаємозв'язку образу і знаку. - Льон, «Наука і
тех. », 1978. v
15.Грігорьев А.В. Логік проти колективної метафізики. - М., 1995,
16.Гуссерль Е. Логічні дослідження. Т.2, - Логос. Вид-во РГТУ, 160 с.
138

17.Делез Ж. Логіка сенсу. - М.: Академія., 1995.
18.Донскіх О.А. Філософський аналіз проблеми походження мови. -Київ, 1989.
19.Дубровскій В. Концепція простору-часу .- М., 1991.
20.Евзлін М. Космогонія і ритуал. - М.: радікс, 1993.
21.Зіновьев А.А., Ревзін І.І., Логічна модель як засіб наукового дослідження / / Питання філософії 1966, № 1.
22.Ільін В.М. Статика і динаміка чистої форми, або Нарис загальної морфології / / Питання філософії, 1996, № 11.
23.Інтервью з Г. - Г. Гадамером / / Питання філософії, 1996, № 7.
24.Ісаев І.І. Діалектика образу і знаку. У кн.: Теорія пізнання і сучасна наука. - М., 1967.
25.Кант І. Зібр. Соч. У 8-ми томах. Т.5. - Вид-во чоро, 1994
26.Каонап Р. Значення і необхідність. - М., 1959.
27.Кассірср Е. Пізнання і дійсність. - М., 1912.
28.Кентерберійскій Ансельм. Твори. -М.: Канон. 1995
29.Керлот Е.Х. Словник символів. - REFL - book, 1994.
30.Кім В.В. Семіотичні аспекти наукового пізнання. - С., 1981.
31. Койре А. Містики, спірітуалісти, алхіміки Німеччині XVI ст. - М., 1994.
32.Корф Г. Критика теорій культури М. Вебера і Г. Маркузе. - М., 1975.
33.Лекторскій В.А. Гносеологія в системі філософського мірівоззренія. -М., 1983.
34.Лекторскій В.А. Ідеал, утопія і критична рефлексія. - М., 1996.
139

35.Лосев А.Ф. Проблема символу і реалістичне мистецтво. - М. Позов-во, 1976.
36.Лосев А.Ф. Знак. Символ. Міф. - М.: Изд-во МГУ, 1982
37.Лосев А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. - М.: Думка, 1993.
38.Лосев А.Ф. Філософія. Міфологія. Культура. - М.; Политиздат, 1991. ^
39.Лосев А.Ф. З неопублікованої спадщини (передмова до публікації В. П. Троїцького) / / Питання філософії, 1996, № 10.
40.Лосев А.Ф. З історії імені / / Питання філософії, 1997, № 10.
41.Лотман Ю.М. Праці з знаковим системам. - М., 1977.
42.Лотман Ю.М. Ізбр. статті. Т.1 Статті з семіотики та типології культури. - Таллінн, 1992.
43.Мамардашвілі М.К. Свідомість як філософська проблема / / Питання філософії. 1990. № 10.
44.Нарскій І.С., Проблема «значення» в теорії пізнання. - У ст. «Проблема знаку і значення», Вид - во МДУ, 1969,
45.НарскіГ | І.С. Новітні течії сучасної філософії. - М., 1982.
46.Неміровскій Л.М. Містична практика як спосіб пізнання. - М., 1987. л
47.Нсретіна С.С, Слово і текст в середньовічній культурі. Історія: міф, час, загадка, - М,: Гнозис, 1994.
48.Піаже Ж. Вибрані психологічні праці .- М., 1969 =
49.Платон. Твори. У 3-х т. - М., 1968.
50.Полторацкій А.Ф., Швирьов BC Знак і діяльність .- М., 1970.
51. Поляков І.В. Знакові системи в соціальній взаємодії і пізнанні, - Новосибірськ: Наука, 1983,
140

V
52.Резніков Л.О. Гносеологічні питання семіотики .- Изд-во Ленін, унта, 1964.
53.Сарінгулян Н.С. Нарис семіотичної характеристики ритуалу. - В кн.:
Семіотика і проблема комунікації. - М., 1987.
54.Свасьяі К.А. Філософія символічних форм Е. Кассірера .- Єреван, 1989.
55.Свасьян К.А. Проблема символу в західній філософії XX ст .- Єреван, 1980.
56.Смірніцкій А.І. Сучасна буржуазна філософія .- М., 1978.
57.Снегірева Т. Сенс і символ у проективної малюнку / / Питання психології, 1995, № 6.
58.Степанов Ю.С. Семіотіка.-М.: Наука. 1971.
59.Степанов Ю.С. Методи і принципи сучасної лінгвістики. - М., 1983.
60.Структура та зміст: (Форм. Методи аналізу в сучас, науці). - М.: 1989.
61.Тайсіна Е. Філософські питання семіотики .- Вид-во КДУ, 1993. V
62.Тартуско-московська семіотична школа (Ю. М. Лотман). - М.: Гнозис, 1994
63.Тахо-Годи А.А. Від діалектики міфу до абсолютної міфології / / Питання філософії, 1997, № 5.
64.Тойбер ^ А. Начерк історії свідомості. - М., 1994. "
65.Уваров Л.В. Образ, символ, знак. - Мінськ, 1967.
66.Уваров Л.В. Символізація в пізнанні. - Мінськ, 1971.
67.Фарман І.П. Уява у структурі пізнання. - РАН. Ін-т філософії. -М., 1994.

141



68.Федорова Л., Федоров Д., Слово і символ в естетиці Павла Флоренського / / Вісник московського університету. С.7, 1997, № 2
69.Фіхте І.Г. Ясна як сонце повідомлення широкій публіці про справжньої сутності новітньої філософії. - М. 1993.
70.Фромм Е. Духовна сутність людини / / Філософські науки, 1990. № 8.
71.Хабаров І.А. Філософські проблеми семіотики. - МЛ 978.
72.Хайдеггер М. Буття і час. - М., Ad marginem, 1997.
73.Хайдеггер М. Кант і проблема метафізики. - М., 1997.
74.Хайдеггер М. Час і буття .- М., 1994.
75.Ясперс Карл. Духовна ситуація часу / / Філософські науки. 1988.
. № 11.
76.Ясперс Карл. Сенс і призначення історії. - М., 1991. Іноземна література.
77.Bally Charles. Sur la motivations des signes linguistiques. - Dordrecht. D. Reidel, 1997.
78.Barthes, Roland. Mythologies. - Trans. Annette Lavers New York: Hill and Wang, 1972.
79.Bergson H. La pensee et le mouvent. - Paris, 1966.
50.Carnap R. Meaning and Necessity. - Chicago, 1995.
51.Deele, Jhon, Brooke Williams. Frontiers in semiotics. - IUP, 1986.
82.Chantraine, P. Dictionnaire etimologique de la langue grecque. 1938.
83.Fiith R. Symbols: Public and Private. N.-Y., 1973.
84.Grcat Books of the Western World, Philosophy and Religion, 1955
85.Hodge and Kress, Language as ideology. - 2n ed. London: Routlege, 1993.
142

86.Eco U. A theory of semiotics. - London, 1977.
87.Jacobson, Roman and Claude Levi Strauss-, "Les Chats de Charles Bodelaire 'T L'Homme2, 1962.
88-Katz JJ. Semantic theory. - New York. 1987.
89.Le Maxidico, ed. De la con. 1996.
90.Myth, symbol and reality, 1980
91.McachclI, Jhon. Simulacra. Face and figures in nature, 1979. 92.Ortony, Andrew. Metaphor and thought, 1979.
93.Piaget J. Le structuralisme. - Paris, 1968.
94.Reffaterre, Michael. "Describing Poetic Structures: Two approaches to Baudelaire's 'Les Chats'," Reader-Response Criticisme: From Formalism to Post-Structuralisme, Ed. Jane Tompkins. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1980.
95.Rene A. La science du symbole, 1989.
96.Russell, Bertrand. Ecrits de logique, 1989.
97.Russell, Bertrand. An Inquiry into Meaning and Truth. - London, 1940. 9S.Saussure F. Cours de linguistique generale. - Payot, Paris, 1974, 99.Sperber D. Le Symbolisme en generale, 1974
100.Turner V. Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human society-Ithaca, 1974.
101.Wittgenstein L. The Philosophical Investigations - N.-Y., Oxford, 1963.
143
Алегорія виникла «з теологічної потреби елімінувати з релігійного перекази (як це було у Гомера) все огидне так, щоб можна було дізнатися істину» (10, с. 116 - 117). Символізм вступає в нову фазу розвитку в епоху еллінізму. Наприклад, у стоїка Хрісіппа в дослідженнях за логікою символ змішується з алегорією, але вже фігурує як риторико-герменевтическое поняття. Символ протиставляється алегорії в філософії неоплатоніків. У них видно спроби відокремити символ від розважливих форм. Псевдо-Діонісій у введенні до свого головного праці обгрунтовує необхідність описувати щось символічно (намальовані символи) тим, що сверхчувственное буття Бога незрівнянно з нашим звиклим до чуттєвості духом, У Явмліха відомо навіть твір «Про символах». Надалі теолого-герменевтичні дослідження символу знаходять місце в середньовічному християнстві. Символ набуває «аналогійний функцію» (25, с. 195), оскільки він вводить в пізнання божественного так само, як алегоричний мовний зворот вказує на «більш високе» значення. Обидва способи викладу грунтуються на необхідності пізнання Бога, виходячи з почуттів.
В епоху Середньовіччя символізм вступив у нову фазу розвитку. Поява релігійної символіки свідчить про те, що людина намагається по-новому осмислити своє буття. Отці церкви були першими, хто серйозно зайнявся структурним аналізом символу. По-перше, вони поділили позначення на два типи знаків: реалістичний знак, тобто образ, і знак договірної, умовний, тобто символ. «Ще з старозавітних часів перед християнами стояла проблема контексту Старого та Нового Завіту. Кордон між ними як між двома різними системами знаків намітив апостол Павло, називаючи символ як «закон, який має тінь майбутніх благ, а не самий образ речей, одними й тими жертвами кожен рік постійно приходять з ними» (Євр., 10.1). Таким чином, вже в апостольський період намітився розподіл системи позначення на «образ» (typos) і «тінь», тобто символ, причому вже тоді символу відводилося місце як знаку другорядному »(4, с.80). Климент Олександрійський, наприклад, вказував на його практичну сторону: «Пособлять пам'яті, сприяти кратості і стислості мови, напружувати і витонченим розум у відкритті істини, ось трояка мета алегоричної способу вираження думок і мови символічного» (там же).
У перших століттях церковні книги, такі, як «Одкровення» Іоанна Богослова, «Пастир» Елма, а також живопис відрізнялися своєю крайньою символічністю. Очевидно, що функціональна спрямованість символу визначається в цей період за двома пунктами: з одного боку, символ об'єднує чуттєве і сверхчувственное, з іншого боку, символ сприяє процесу комунікації.
Середньовіччя вплинуло не тільки на становлення символу. Геоцентризм знімає цінність внутрішнього світу людини, який відмовляється від віри в себе заради віри в Бога. Цим пояснюється нестійкий характер особистості, швидке проникнення її при переході у новою середу ідеями і побутом цього середовища. Самозаглиблення ще не індивідуалізм. Сповідь загострювала душевну, життя середньовічної людини. Але йому важливіше було не його особисте спасіння, а його особисті особливості, швидше лякали, ніж приваблювали; а в собі самому він бачив грішника взагалі, боротьбу чесноти з пороками, зусилля волі і благодать-все, що, звичайно, таким же точно було і в інших. Тонкі спостереження і глибокі відкриття стосувалися людської природи в цілому, але не в її індивідуальних проявах. Містику XII-XIII ст. важлива не його власна індивідуальність, а виявляється, що живе в ній «людська душа», в якій він розбирається з дивовижною чуйністю і проникливою геніальністю. У своєму особистому душевного життя містики бачать життя «душі взагалі». Не відчуваючи себе неповторною особистістю, не люблячи своєї неповторності, містик може без вагань все своє добре відносити на частку Божества, все зле - на частку диявола і нічого самому собі не залишити. Тому-то так і небезпечний для нього пантеїзм, подолати який не можна без самопізнання і самооцінки (47, с.46).
Цікаві приклади наводить Л. П. Карсавін, характеризуючи середньовічний містичний символ, який, за словами дослідника »перетворювався лише в мистецтві:« Земна любов у мінезанее (культурному освяченні) одухотворяється і набувала рис небесної, оточуючи жінку німбом святості. У поетів «Dolche stilnuovo», у Данте земна мадонна уподібнюється Мадонні-Марії, і в вечножснственіом відкривається Софія. Обожеііс земного - останній відблиск який іде у вічне життя середньовіччя »(там же). У всіх філософських аспектах середньовіччя думка включена в сферу Божественного. Таким чином, «через слово, культ, собор, історію» середньовіччя прагне до осягнення божественного, але це осягнення, цей розум не аналізує, але віруючий: «вірую, щоб розуміти» (св. Августин, Ансельм Кентерберійський).
У філософській теології Ансельма символізм проявляється у спробі примирити віру і розум, Бога і створений світ, платонізм і християнство. У «Монологіоне» філософ доводить первинність вищої субстанції, яка існує «через себе і з себе», дає існування речей. Діалектика божественної субстанції укладена в пульсації всього, і нічого, скрізь і ніде, субстанції і неподільного духу, «що не можна сказати, що це за два, хоча за необхідності їх два», тобто сам Дух і його Вислів, Слово. Хоча, не заходячи так далеко, ми можемо сказати, що діалектика присутній вже в питанні про Філіока (триєдність) - чи є це єдність, або ж кожен є окрема сутність, щодо чого у філософа панує наступне переконання: «мати сутність є те ж, що «бути сутністю», - як кожен має сутність іншого, так кожен є сутність іншого; тобто у кожного з них є те ж буття, що і в іншого »(28, с.95). Але символічного апофеозу філософія Ансельма досягає в питанні про монізмі і дуалізм тварпого світу і Слова Божого. Це Слово є одночасно і Дух, так як він скаже з себе, і равносущное слово про створений ним. «Ясно, що у Слова, яким Він себе скаже, і у Слова, яким він нарікає тварюка, субстанція одна. Тоді як же два слова, якщо одна субстанція? »(28, с.84), - задається питанням середньовічний філософ / Дозвіл його він дає у висновку про подібність, у вищому образі, представленому як« подобою », так. і "образом", і «фігурою», і «характером її» (28, с.86). У цьому подобі і проявляється розуміння символічності слова в теології Ансельма,
Говорячи про співвідношення Бога і створеного світу, середньовічна філософія йде шляхом виправдання матерії, але при цьому вона не змішує поняття тварі і боголюдини. Возз'єднанням чи підставою до возз'єднання Бога і матерії є енергетізм, який може трактуватися символічно. Поняття енергетичної сутності Бога пов'язано з міфологічним тлумаченням явища боголюдини на горі Фавор у вигляді світла. Тлумачення сутності Фаворського Світла стало причиною для зіткнення церков. Чи може бути божественна енергія віддільна від Бога? Християнська ідея творіння світу вимагає субстанционального дуалізму Бога і створеного світу. Матерія може отримати божественне виправдання, але вона повинна бути перетвореною і врятованої. У зв'язку з цим обоженням матерії між двома різними сутностями немає дуалістичної безодні, але вони не являють собою і монізму. У обпаленій матерії присутня енергія Бога, однак вона не є ідеальна божественна субстанція.
Розгалуження християнства пов'язано з тим, що сутність платонізму
розумілася по-різному, Існують язичницький, католицько-західний,
варлаамістско-протестантський, православно-східний варіанти платонізму. Всі вони в прагненні так чи інакше співвіднести дві різні субстанції Бога і створеного світу є рефлексією символічного платонізму. Проте специфічний характер середньовічного символізму проявляється не тільки в теоцентризм і концентрації епохальних характерів античних Греції і Сходу, а й у тому, що в цей період формується новий погляд на культуру. «Ситуація, при якій все життя людини у всіх її глибинних проявах фокусується в культурі - новому, не периферійному, а центральному для XX століття понятті, була позначена, таким чином, в книзі з культури Середньовіччя (і не випадково, <-..> ), предназначив останньому одну з провідних ролей в епосі, сформованої християнською спадщиною »(47, с. 156). Було б помилкою назвати Середньовіччя «невдачею культури». У цей період культура осмислює себе, тим самим даючи поштовх до розвитку в епоху Ренесансу і Просвітництва. Природно, що носієм так понятий культури є особистість, але певна не як розриває світопорядок суб'єкт, а як згущення сім'ї, роду, людства, їх символ. Л. П. Карсавін вважає, що вплив особистості, наприклад, Августина на його епоху складається не в тому, що думки африканського єпископа були засвоєні Орозій і розкритиковані Пелагієм, а в тому, що «за» Орозій або Пелагієм стоїть багато їм подібних людей, не залишили нащадкам свого імені. Оскільки особистість .- це символ родини, роду, людства, то світ, за Л. П. Карсавін, вибудовується з ієрархічно організованих особистостей. На наш погляд, символізм получаст особливий розвиток в той час, коли особистісна індивідуальність ще не проявлена, а є тільки спільність. ОЗНАЧИВАНІЄ символами, таким чином, не продукт особистості, а, як і природна мова, творіння роду. У період Середньовіччя спільність і абстрактність ідей породжувала брак уваги до індивідуального. «Отвлеченно мисляться ідея Граду Божого, ідеї імперії і папства, соціального і політичного ладу. Абстрактним характером відрізняється середньовічна філософія аж до повного торжества,, арістотелізма. Для ідей не вистачає відповідних абстрактних термінів. Їх замінюють тим, що конкретне розглядають як символ, таємниче зводив би до загального і возносить в його сферу всякого доторкується до реальної дійсності »(47, с. 157).
Нова ситуація складається в епоху Нового часу. Настає ера реалізму, коли розпізнається, відкидається, «розшифровується» середньовічний символ. Якщо на попередньому етапі символізм має тенденцію «набирати» значення, то в епоху Просвітництва символізм їх «віддає» у вигляді наукових відкриттів і творів мистецтва, Виникнення нових змаково-символічних систем (нумізматики, сфрагістики, фалсрістікі) говорить про те, що в епоху Нового часу виробляються підходи до класифікації та вивченню символіки, розробляється термінологічний апарат. Однак інформативність символіки не зростає. Її створення в Середні століття стало природним процесом, необхідністю. У Новий час даний процес носить штучний характер. Система символів може бути порівнянна з системою природної мови, оскільки вона створюється спільністю людей (звідси суб'єктивно-етнічний характер символів), тоді як система наукових знаків має суто прикладне значення і носить іменний характер. Граматика Пор-Рряля, пазіграфія Лейбніца, мнемонічні знаки Д. Бруіо - вага це індивідуальні досягнення, які прирівнюються до наукових відкриттів. Семіотичні погляди Г. В. Лейбніца звернені до проблеми створення логічного мови і символіки: «ми вживаємо мови не тільки для того, щоб передати наші думки іншим особам, але і для того, щоб полегшити сам процес мислення» (71, с. 14) . Дії зі знаками, символікою дозволяють, - каже філософ - розкрити логіку допустимих сполук позначають знаків і неможливі поєднання »(там же). При складанні цієї системи знаків, яка служила б впорядковування наукової думки, Лейбніц висуває ряд вимог, яких ця система повинна дотримуватися: «а) знаки повинні бути короткими і стислими за формою, укладаючи максимум сенсу в мінімальному протязі; б) вони (знаки) повинні ізоморфно відповідати позначається ними поняттям, представляти прості ідеї більш природним способом »(там же). Віддаючи належне символічній логіці, Лейбніц вбачав її недолік в неопрацьованості точної мови і системи формалізації. Тому вчений вважав за необхідне створення універсальної системи позначень, яка дає можливість розкладати зміст понять за допомогою відповідних обчислень. При цьому существеннейшей завданням при створенні «загальної характеристики» Лейбніц вважав «систематичне» опис понять і елементів мислення. Розробку теорії Лейбніца продовжив Х. Вольф, для якого «мистецтво характеристики» стало синонімом «алгоритмічного процесу дій зі знаками».
В епоху Просвітництва, епоху панування розуму, поряд з розвитком точних наук формується новий погляд на культуру, Раціоналістичний естетизм, представлений творчістю Шефтсбері, Лессінга, Вінкельмана, Зольгера, Шіллера і Гете, визначив долю не тільки німецького романтизму, але торкнувся і філософського класичного ідеалізму. В одній з найбільших робіт з естетики «Критика здатності судження» І. Канта містяться цікаві коментарі до поняття «символічне», Кант скорочує символ до функції раціоналізації, гіпотіпози (hypotypose) (зображення, subjectio sub adspectum), тобто способу конкретизувати ідею, висловлюючи чуттєвим чином те, що носить абстрактний характер. Hypotypose діє двояко: 1) схематизуючи концепт, який відкривається в понятті через споглядання, a priori йому корелятивне; 2) за допомогою символізації, яка підводить під прічінностний концепт «споглядання, при якому дія здатності судження збігається з тим, що вона спостерігає в схематізірованія лише за аналогією, а не за самим змістом, тобто лише за формою рефлексії, а не за змістом »(25, с. 193). Кант на відміну від багатьох його сучасників не протиставляє символічне інтуїтивного, «бо символічне є лише різновид інтуїтивного» (25, с. 194). Таке зображення є репродукування по «властивому уяві законом асоціації». Ці «суб'єктивні висловлювання для понять і є символи» (там же). Символ в розумінні Канта - це природне ставлення сумісності і взаємної, загального, естетичного згоди. Краса - це символ морального блага, і тільки з цієї точки зору вона «подобається» і справедливо прагне стати частиною всього. Очевидно, що діалектика Канта з одного боку раціоналізує символ, редукує його до функції чуттєвої форми, з іншого боку зводить його до ілюзії, до «софістичної мистецтву» (55, с.28). За словами К. А. Свасьян, розвиток сучасної західної філософії символізму обумовлено дихотомією «логіка - видимість». Можна назвати це інакше: проблемою зіткнення в символізмі дискурсивного та інтуїтивного. У німецького філософа в символі діалектично поєднується інтуїтивне, що укладена в наданні чуттєвого образу, та раціональне, оскільки символ виступає в якості знака-посередника. На розглянутій проблемі Каіт зупиняється також у розділі «Про
здатності позначення »роботи« Антропологія з прагматичної точки зору », пов'язуючи безпосередньо проблему знака з проблемою пізнання. Він відзначає, що пізнання сьогодення і зв'язок його з минулим можливі через позначення, тобто через знакову систему. Ототожнюючи образи речей з символами, Кант називає пізнання «символічним або образним (speciosa)». Символи-образи протиставлені знаків, специфіка яких полягає в тому, що «вони можуть бути і суто непрямі (побічні) прикметами, які самі по собі нічого не означають і тільки прісовокупленіем призводять до споглядання, а через споглядання до понять; тому символічне пізнання слід протиставляти НЕ індуктивному, а дискурсивної пізнання, в якому знак (charakter) супроводжує поняття тільки як страж (custom), щоб при нагоді відтворювати його »(71, с. 185). Таким чином, символічне пізнання протиставлене не інтуїтивно (через чуттєве споглядання), а інтелектуальному (через поняття). Символ є тільки засіб розуму, але засіб непряме, через аналогію з тими чи іншими спогляданнями, до яких можуть бути застосовані поняття розуму, щоб з допомогою зображення предмета надати поняттю значення. У Канта символічне пізнання - це чуттєвий рівень пізнання, що відповідає рівню розуму, і, отже, відповідна цьому розумовому рівню знакова система відрізняється бідністю.
Класифікація знаків у Канта грунтується на принципі розподілу знаків по сфері їх застосування. До першого типу він відносить довільні, або знаки вміння: жести (мімічні, які бувають і природними), письмові знаки (замінюють звукові, музичні знаки; умовні знаки (цифри); відзнаки (герби); службові знаки, знаки ганьби; знаки пунктуації . До другої групи знаків Кант відносить природні знаки, до яких примикають демонстративні (симптоми); нагадують знаки (пам'ятники) і прогностичні знаки, засновані на узагальненні досвіду з метою передбачення. До третього типу Кант відносить знаки-ознаки (події, в яких перекручується природа речей, до цих знаків можна віднести «народні прикмети»). Два останніх типи знаків не будуються людиною, а тільки тлумачаться ім.
У філософії Гегеля найбільш розробленим щодо проблеми символу та символізації є праця «Естетика». Символ перш за все виступає як вид знака. Сенс знака є концепцією духу, а вираз - чуттєвим феноменом. «Символ - це чуттєвий об'єкт, який не повинен сприймати так, як він сам собі і нам пред'являється миттєво, але в більш загальному і видовженому сенсі» (95, с.297). Отже, чуттєвий феномен - це образ, який звертається до сенсу. З одного боку, ставлення, що зв'язує знак, який позначають предмет, З довільно. Чуттєвий об'єкт як сторонній предмет і образ не
мають власної зв'язку. З іншого боку, є частковий збіг образу і сенсу, так як символ є «знаком, який вже в своїй зовнішній формі містить в собі зміст виявленого їм-вистави» (І, 1 с. 19). У цій якості він повинен виявляти не самого себе, але «загальне якість», яке він має на увазі. Як ми бачимо, багато що зі сказаного перегукується у Гегеля зі знаковою концепцією Ф. де Соссюра.
Необхідно тут пояснити гегелівське поняття «довільності». У мовах артикульованих звуки висловлюють різні ідеї і почуття, але більша частина слів, з яких складається ідіома, пов'язані абсолютно довільно, будучи при цьому носіями власного сенсу. Знак (форма) і позначається річ, таким чином, індиферентні один до одного. У символі встановлюється інше ставлення між означає і означуваним. Лев, наприклад, є символом величі, лисиця - хитрість, коло - вічності, трикутник - Трійці. У цих символах зовнішній об'єкт містить в собі самому сенс, у зв'язку з репрезентацією якого він і використовується в якості форми. Однак,-каже Гегель, «не потрібно розглядати його в ньому самому, в його реальної чи індивідуальної сутності, але лише як образ, призначений пробудити в розумі загальну ідею» (11, с.28). Отже, для Гегеля символ - це не алегорія дофілософського світу. Очевидно ^ вплив на Гегеля естетики відомого культурознавці XVIII ст. 3. фон крейцерів, який розглядав міфологію символічно. У «Символіка» Крейцер шукає внутрішню розумність сенсу міфів, початок яких полягає в активності людського духу і розуму, що винаходять образи у пошуку істини. Як і в релігії, ці образи (наприклад, Бог) вважаються дійсними. Крейцери критикували за те, що він як неоплатоніки вкладав у міф свій сенс: стародавня людина не був таким освіченим. Однак, каже Гегель, якщо навіть вони не вкладали сенс, це не означає, що «їх подання в собі не є символами» (11, с.22). Діалектика Гегеля проявляється, зокрема, в тому, що на рівні ідеї, на рівні вільної і рефлектуючий суб'єктивності концепція релігійного символу (редуціруеми в природному свідомості або просто нерефлектірующего), в якому суб'єкт не відділений від об'єкта, переноситься на символ класичного і романтичного мистецтва. Ідея є істина в собі і для себе, це єдність абсолютного концепту та об'єктивності. Ідеальне зміст символу є не що інше, як концепт у його детермінованості, а реальний зміст - це презентація, яку він собі визначає, будучи формою зовнішнього існування. Отже, згідно з Гегелем, символ є розгортання спільної ідеї, яка самовиражається в ньому. Символ стає філософською категорією, оскільки в своєму розвитку він визначає розвиток вільної суб'єктивності.
Виступивши з критикою гегелівського об'єктивізму, але взявши у нього містичні та енігматіческіе характеристику символічно-посередницької комунікації, Кьерксгор і Ніцше своєю творчістю визначили особливий екзистенціалістської характер символізму XX століття. У Ніцше, наприклад, поняття не вибудовуються в систему, а з'являються як багатозначні символи. Такі поняття «життя», «воля до влади», яка є і саме буття в його динамічності, і пристрасть, і інстинкт самозбереження, і рушійна суспільством енергія. Символічний міф про «надлюдину», яка стверджує в єдино ціннісному, нічим не стримуваний потік життя, є проявом романтично-символістського початку в його філософії. К'єркегор намагається протиставити іншу - суб'єктивну, «екзистенційну», діалектику. Символічне усвідомлення людиною своєї релігійної суті проходить за трьома ступенями: естетичної, етичної та релігійної. Це розуміння приходить через «відчай», символічно-екзистенційний модус буття. У ході аналізу ідеалістичної думки від Платона до Гегеля, акцентуючи увагу на змісті ідеї, тобто на тому, що робить видимим приховане для активності суб'єкта, їх приймач М. Хайдеггер зауважив, що напрошується думка про переворот у відношенні «с» буттям. Підпорядковуючи буття суб'єкту з метою об'єктивності і більшої «видимості» його філософських і метафізичних атрибутів, зловживання пануванням розуму і розуму обезбарвиться і стерли природно випливала з речей і природи прозорість. Таким чином, не досягаючи мети, людина, двигун прогресу, тріумфатор, щабель за щаблем спускається до «опівнічний години світу», який залишили боги. Хто є ці боги? Символи. Їхній шлях іде від «hypotypose» Канта до «апофеозу» у Хайдеггера.
Як відомо, зміна теоретичної програми науки про знак в 2-ій половині XIX ст. і розробка основних принципів семіотики Ч. Пірсом, У. Морріса, Р. Карнапом та іншими вплинуло на статус символу в філософії. З цього моменту починається нова віха, в історії розвитку символізму, який входить в область позитивних значень, Свідомість сприймає світ символічно, тому з'являється необхідність створення науки про знаки. Пірс класифікує символ як знак, який замінює об'єкт, причому характер відносин між означуваним і що означає є не природним, але довільним. Ідеї ​​Пірса вважаються «введенням» у семіотику від логіки. Другий можливий і більш сучасний введення - від лінгвістики (Ф.де Сосюр). Швейцарський семіології (у Європі частіше використовується термін семіологія), Ф. де Соссюр вживає поняття символ вже в 1894 році в посвяченні автору «Життя мови» Вітні: «Багато філософів, логіки, психологи вселяли нам думку про фундаментальності відносин ідеї та символу, незалежного символу , який є її репрезентантом ». Сам Соссюр дотримується іншої думки про ставлення «умовного символу і розуму» (88, с. 140). У «Курсі загальної лінгвістики» він стверджує, що ця довільність не абсолютна, і що символ «не порожній, оскільки має рудимент природного зв'язку між означає і означуваним. Символ справедливості - ваги - не можна замінити будь-яким символом, наприклад, возом »(88, с. 101). Структурна лінгвістика Ф. дс Соссюра, який виділив два семіотичних фокусу, мова і мова (1а langue et la parole), стала предтечею структуралізму, який зосереджує увагу вже виключно мовою і на формальних системах. «Розглядаючи як знаків ритуали, звичаї, та ін, зауважимо, що завтра вони відкриються в новому світлі, і тоді виникне необхідність зробити їх об'єктом семіології і пояснити за законами цієї науки» (16, с. 130). За словами Соссюра, система символів у порівнянні з умовністю мовного знака втрачає будь-яку міцну основу для формального дослідження. Система природної мови також має елемент символічності, проте, в цілому лінгвістичний знак відрізняється від символу
за своїми видовими ознаками та структурним складовим. Таким чином, структуралістські інтерпретації символу зупиняються на двох позиціях. З одного боку, символ належить «області дискурсу», будучи соціокультурним феноменом. У цьому випадку «символічне і міфічне значення» не володіють ніяким власним ознакою по відношенню до інших знаків мови. Вони відрізняються тільки в плані дескрипції та інтерпретації, а також у плані класифікації та категоризації. З іншого боку, символ виходить за рамки культурного логосу, знаходячи форму міфів і ритуалів. Взаємопов'язані з «нелюдським логосом», вони складають «сакральна мова». Символічна система вибудовується на базі мови, і за своєю сутністю ці системи схожі. Символ можна назвати «мовою» свідомості, що у моменти культурної кризи направлено на символічне сприйняття дійсності (див. гл. III, § 3).
Декількома десятиліттями пізніше видатний мислитель нашого століття, структуралист Ролам Барт буде розглядати символ як тип ставлення, «з'єднує означає з означуваним». Це аналогічні ставлення конституює корелятивне йому свідомість, яка «бачить знак у його глибинному <...> вимірі» (6, с.247). Розглянуті Соссюром смислові відносини (чи асоціації) беруться Бартом як парадигма. Барт досліджує не форму мови, а систему коннотативних знаків, які за мають прямого комунікативного значення. Барт надбудовує вторинну семіологіческой систему над особливою послідовністю знаків, що існують до неї. Матеріальні носії символічної структури (Барт розглядає різні явища культури - моду, літературу, ритуали, геральдику, міф), перетворюються на означівающій базис і являють собою початковий матеріал і системі символізації. Загальним їх моментом є те, що вони стають знаковими засобами, які утворюють первинну і грунтують як первинного елемента вторинну систему. Символічне свідомість для Барта є пройденим етапом в історії філософії, так як воно не має на увазі собою посилання на референцію або комунікативну функцію символу. «Символічне свідомість панувало в соціології символів і, звичайно, частково в психоаналізі в пору його зародження, хоча сам Фрейд визнавав незрозумілий (не-аналогійний) характер деяких символів» (той же, с.245). Цей символ за своєю природою «невичерпний». Барт ж стверджує, що навіть вертикальність зв'язку в символічному свідомості призвела до відмови від форми, тобто глибина є зміст, але не форма. Тому, на думку французького структураліста, доречніше перейти до аналізу парадигматичних відносин, де форми символів як знаків розглядалися б в порівнянні, перебуваючи у певному безлічі інших знаків. При такому аналізі виявляються інші виміри символу, в якому означає втрачає ізольовані відносини зі своїм означуваним, так як гомологічних детермінує його, парадигматичні свідомість «визначає сенс не як просту зустріч нікого означає і нікого означуваного, а, за вдалим висловом Мсрло-Попті, як саму справжню модуляцію співіснування »(там же). Таким чином, символічне може виступати і як методу, і як об'єкт, будучи, однак, визначальним для різних типів відносин. В даний час структуралізм знаходить інші риси, він починає рефлектувати і осмислювати себе як частина культури, яка в першій і другій третині XX століття була його об'єктом. Дотримуючись хронології, до постструктуралізму і останнім семіологіческой тенденціям ми повернемося пізніше.
XX століття не тільки розчленовує культуру на складові частини зусиллями структуралізму, але і гіпостазірует символ, встановлюючи примат функції над буттям, відносини над предметом. На наш погляд, символізм століття різниться за такими ознаками: феноменологічний, універсальний, конвенціональний, релятивістський. Перша характеристика обумовлена ​​тим фактом, що у філософській феноменології феномени символізації розглядаються як даності свідомості. Символ є базисним феноменом, що здійснює зв'язок «буття-Я» з сущим. Друга ознака лежить в основі філософсько-семіотичної концепції.
Універсальність символу взаємопов'язана з ситуацією, що склалася на стику тисячоліть, коли була проголошена самодостатня автономність культурних емблем. По-третє, культурологічні дослідження семіології-структуралістів присвячені аналізу формальної сторони символізації, процесу умовного означиванія. «Таке гипостазирование символу з визнанням його умовності призвело до рішучих і радикальних наслідків» (55, с.35). Наступним симптомом, що свідчить а символічною спрямованості культури XX ст. є зведення філософських проблем до лінгвістичних проблем, до терміну. Крім того, в корені переглянуте відношення суб'єкта з реальністю. Така філософія Файхінгсра, відома по роботі «Філософія як якби». У ній реальність перетворюється на фікцію, а фікція, тобто основні світоглядні ідеї, наприклад, Бог, вивернута в реальність: якщо символ гіпостазіруется, то він тотожний собі у всіх своїх формах.
Феноменологічне сприйняття буття, тобто первинність людських переживань, свідчить про іманентність символа. Символ, отже, є самовираження, вважають філософи XX століття. Символ існує сам по собі, тяжіє собі, зникаючи в скептицизмі. У художній практиці цей скепсис виявляється у формі декадансу. Взятий абстрактно, символ обернувся фікцією. «Неможливо вже помилятися і приймати предмети фізики - масу, атом, ефір, - за нові реальності,» - говорить Кассірср. Неокантіанство, представленому Кассірсром, Когсіом і Маторпом, і неопозітівістскіх тенденціям були протиставлені інші напрями - «філософія життя», феноменологія Гуссерля, філософська антропологія Шелера, інтуїтивізм Бергсона і екзистенціалізм. Напередодні «Символічних форм» Кассірера з'явився його праця «Пізнання дійсності», який містив вже багато що з основних принципів його головної роботи. Кассірер ще не говорить відкрито про заборону на сутність, але вже розділяє зовнішнє і внутрішнє, роблячи наголос не на підставі розподілу, а на необхідності цього поділу для знання. «Для досвіду існує лише одна грань - існування, рівномірно охоплює весь зміст. Розпливається навіть «часова межа між окремими дослідами» (27, с, 351). «Різноманітні змісту як би розташовуються в одній площині: ще не існує певних точок зору, виходячи з яких можна було б обгрунтувати яке-небудь перевага одного змісту над іншим» (там же). Поняття і уявлення отримують у Кассирер новий сенс. Час і простір-кантіанської форми чуттєвого споглядання - стають поняттями, так як ці «різноманітні змісту» - продукт думки. «Знак тут зовсім іншої природи, ніж те, що позначається їм, й належить іншій галузі буття» (там же).
Незважаючи на «подібність» між знаком і означуваним, вони не належать до однієї логічної категорії: «пологи в жодному матеріальному окремому ознаці не збігаються з предметом», так як визначальним і відмітним властивістю є функція вказування, а не схожість. Поняття, продукт думки, це не тільки вказівка ​​одного предмета на інший, а й форми буття. На наш погляд, ця думка Кассірера перегукується з точкою зору Лосєва, згідно з яким поняття є «приблизний» символ дійсності. Для того щоб операція вираження могла виступати в чистому вигляді, зміст, що служить знаком, повинно втрачати свій характер пещі, але тоді кпссіреропская гносеологія впадає в скепсис, оскільки зміст втрачає приписуване йому об'єктивує значення. І якщо у Бергсона інтуїтивізм - це безформність, то у Кассірера його символізм - це порожнеча форм, У чому гарантія того, що символ буття, яке ми маємо в наших уявленнях, нам передає нефальсифікованих образ цього буття? Якщо протиставити інтуїцію Бергсона логіці Кассірера, то для першого визначальним поняттям стає тривалість як процес мінливості станів і синонім життя. Символізм є у Бергсона абстрактної функцією думки, оперированием «мертвими речами»; всяке логічно-інтелігібельних ставить межу пізнання, тому воно відірване від об'єкта. Акцент бергсоновской філософії ставиться на сутності; це, по виразної метафори Свасьян, містика «невимовності». Це є відсутність суб'єкта та об'єкта, безформність, метафізика якої полягає в пульсації «elan vital» (життєвого пориву) і розпад в матерію. "Символізм він розглядає з прагматичної точки зору, а його антісімволізм полягає в тому, що символ для Бергсона - це аберація духу і генералізація одиничного. Абсолютна може бути дано лише в інтуїції, тоді як все інше належить до аналізу. Інтуїцією Бергсон називає спрямованість, за допомогою якій переміщаються в інтер'єр об'єкта, щоб збігтися з тим, що є в ньому унікального і »стало бути, невимовного. Аналіз же насамперед оперує символами. Якщо існує спосіб абсолютного володіння дійсністю замість її відносного пізнання, входження в неї замість прийняття точки зору на неї , інтуірованія її замість її аналізу, нарешті, схоплювання її поза будь-якого виразу, переведення або символічного представлення, спосіб цей і є метафізика. Метафізика, отже, є наука, що претендує на те, щоб обходиться без символів »(79, с. 180 - 182).
У 1921р. Н. Гартмап видає працю «Основні риси метафізики пізнання», який завдав школі Когена удар: неокантіанство, яка вилучила з філософії всяку онтологію і проголосив абсолютність теорії пізнання, прийшло в кінцевому підсумку до ліквідації самої теорії пізнання. Відбувається переоцінка цінностей, обумовлена ​​«антісімволіческімі» тенденціями: «Сциллою символізму протиставлена ​​тут Харибда антісімволіза, умовності - безумовність, опосередкованості-безпосередність» (55, с.29). У роботах Ясперса, Бердяєва, Унамуно і Камю аітісімволізм стає «войовничим і нетерпимим». Академічний антісімволізм Гуссерля проявляється в його вченні про «сутнісному баченні», в його епосі, феноменологічної та ейдетічеськой редукції. Порядок зв'язків, які можуть бути виявлені в переживаннях як справжніх іманентність, не зустрічається в емпіричному порядку, вони але узгоджуються з цим порядком. Інтенціональність, як відомо, це духовний акт свідомості, який співвідносить сприйняття до предмета. Засіб здійснення цього акту - знак. Таким чином, мовний знак є своєрідною вираженістю думки. Інтенція ця двоякого характеру. По-перше, інтенціональний спрямованість чуттєвого образу мовного знака па сам знак як особливий предмет, по-друге, інтенція думки, значення, за посередництвом мовного знака на позначуваний предмет. Сам предмет іманентний свідомості. Знак Гуссерль наділяє предметнообразующей функцією. При цьому до знаків він відносить лише мовні, або знаки-вирази, які носять інтенціональний характер. Всі інші, немовні, знаки, до яких відносяться і символи, виконують замещающую функцію.
Незважаючи на таку позицію, феноменологія Гуссерля стала відправним пунктом феноменологічної онтології Гайдеггера, діалектика якого є апофеоз символізму. У своїх ранніх творах «Кант і проблема метафізики», «Буття і час», Хайдеггср ставить питання про те, як пізнання взагалі здатна мати предмет, адже суб'єкт перебуває в одній сфері, внутрішньої, а об'єкт у зовнішній, причому обидва вони «не збігаються і з присутністю і з світом »(72, с.23). У чому полягає акт мислення предмета з метою його пізнавання суб'єктом? Хайдеггер пояснює це чисто феноменологічна, розділяючи оптичне, тобто суще, і онтологічне, тобто буттєве. Ця думка дуже важлива, і висловити її краще, ніж сам автор, неможливо: «У утриманні від будь-якого виготовлення орудованія, і т.п. стурбовані вкладає себе в єдино тепер йому ще залишається модус буття-в, у всього лише перебування-прі (виділено нами - С.Ф.) <...>. На основі цього способу буття до світу, що дає внутрімірно зустрічному сущого зустрічатися вже тільки в своєму чистому ви вдивляння (siSoa), і як модус цього способу буття можливо спеціальне вдивляння в те, що таким чином зустрічає »(72, с.23). Вглядиваніе, або взяття напряму-на (інтенція), яка запозичує у зустрічного сущого «точку зору», і є той самий діалектичний модус перебування-прі, з яким відбувається «чіткий» і визначення готівкового. Все це висловлюється, утримується і зберігається, але воно саме є спосіб буття у світі і не є входження всередину. Таким чином, Хайдеггер розглядає три основних онтологічних структури: 1) буття підручного, тобто внутрімірного сущого, 2) буття наявного, тобто суще, яке саме себе виявляє, 3) буття-в-світі, тобто розкриваність сущого, або присутність, яка «є завжди я сам» (там же). Екзистенція спрямована па вихід «зовні», на трапсцеіденцію, яка містично, символічно відкривається присутності. Філософ розглядає символ, також як і знак, як феномен віднесення, який у взаємозв'язку з іншими феноменами конституює значимість світу, формально охоплюючи, систему відносин. Феномен мови також піддається герменевтичний аналіз, у зв'язку з чим він виступає як «житло буття». Мова є саме буття, визирає з пучім суб'єктивної екзистенції і оголює онтологічну підоснову переживань «за тієї умови, якщо його, мова, вірно питати, тобто ключ до істини ховається у символах мови »(12, с.39). Людина, слухняний того, що є умовою мови, а саме, роблення або події, «вбудований в мову». Це саме правляча «подія», що дає бути собою і не є проявом чогось, але швидше саме пра-явище буттєвого присутності. «Мова, який говорить, щоб сказати, стурбований тим, щоб наша мова, чуючи невимовне, відповідала його оповіді» (74, с.271). Ілюмінація мови має вияснення «збуваються» речей. Аналітично-герменевтичний XX століття, об'єднав лінгвістів, етнологів, структуралістів, фсноменологов, екзистенціалістів, можна назвати століттям культури, або символізує століттям. Мова тепер замінює свідомість, комунікації і тлумачення замінюють пізнання. Якщо у Хайдеггсра через мову, оповідь, мова проявляються феномени трансцендентальної суб'єктивності, то у Ясперса герменевтичний метод направлений на інтуїтивне набуття розуміння «шифрів» трансцендентальності, через які вона «говорить» з людьми. Ясперс виступає проти трактування «шифрів» в якості символів.
До герменевтиці були близькі Б. Рассел, Дж.Мур і Л. Вітгенштейн. Нарівні з Гайдеггером останній вважав, що філософія не є наукою, по тільки методом, який повинен бути суто «дескриптивних». Його теорія значень перетворюється в теорію контексту. Мова і світ у філософії Вітгенштейна мають загальну структуру, причому він виключає будь-яку метафізичність, і вони зосереджені в людині, знаходячи найкраще вираження у поетичній творчості. Буття говорить вустами поетів, чи не це символізм? Слідом за Хайдеггером і нарівні з італійським філософом Е. Бетті, Гадамср зміцнює статус герменевтики за допомогою обробки понять «заперечення» і «зіткнення» сперечаються Один з одним протилежностей. У праці «Істина і метод» Гадамер з історичної точки зору протиставляє символ алегорії, спираючись на розуміння символізму німецькими романтиками (Гете, Зольгер, Шеллінг, Крейцер) і особливо І. Кантом: «воно [символічне зображення] є зображенням, а не просто позначенням, як у так званому логічному «символізм»; але символічне зображення не зображує поняття безпосередньо, як трансцендентальний схематизм у філософії Канта, а робить це непрямим чином, «завдяки чому вираз містить у собі не справжню схему для понять, а лише символ для рефлексії . Це поняття символічного зображення - • один із самих блискучих результатів мислення Канта »(10, с.120). Розширення поняття «символ» відбувається не просто, так як символ, з'єднуючи різнорівневі форму і зміст, поєднує в собі «кінцеве і нескінченне». Мова, в розумінні Гадамера, це гра, яка «втягує» в себе гравців; він сам є суб'єктом мовлення. Очевидно спорідненість гадамеровской герменевтики з лінгвістичної концепцією Гумбольта (мова - особлива робота духу) і філософією Хайдеггера.
У 70 - 80 рр.. проблеми герменевтики стають у центрі уваги
таких філософів як П. Рікер, К.-О.Апель, Е. Корет, А. Лоренцер і частково
Ю. Габермас. Філософські семіотичні дискусії 90-х років
сконцентровані навколо науково-методологічної бази.
Постструктуралізм, що перевернув теоретичний ракурс з «мови» на
«Мова», піддає критичному перегляду семіотичний аналіз. З
середини 80-х років багато семіології зберігають структуралістський підхід
та формалізацію системи, за деякі з них роблять об'єктом своїх досліджень те, що Стефан Міс називає процесом додаткового означиванія медіатекстів, інакше, соціосеміозісом. Як вже говорилося, дослідженням соціосеміозіса займався Р. Барт. Конотації, згідно французьких структуралістів, визначаються вторинної моделюючої системою, тобто є міфами. Результат соціосеміозіса, по суті справи, і є символізм. Необхідно, як нам здається, відзначити дослідження в цій області Роберта Ходжа і Гаптера Креса. Складність полягає в тому, що «семіотика ще не розробила для себе єдиної цільової бази, щоб виступити в якості вичерпно раціональної дисципліни, спрямованої на об'єднання Денотація з культурою, суспільством і природою» (81, с.67). Цей протест пролунав не без підстав. Сама семіотика є частиною соціосеміозіса, тому в даний час є неможливим вивести з приватного закон про загальне. Єдиним шляхом для одного з авторів «Меж семіотики» Джона Ділі є припущення спочатку нерозв'язних суперечностей і супроводжуючих їх теоретичних припущень в питанні про знакові моделях.
Інша група семіології, під егідою наукового центру лінгво-семіотичних досліджень Університету Штату Індіана в США, сфокусувала свою увагу на проблемі дослідження співвідношення знака та його значення, слідуючи наукової традиції з часів Ч. Пірса та Ф. де Сосюра. Особливе значення семіології приділяють також робіт італійського філософа У. Еко. Дж.Стюартом у своїй роботі «Мова як артикульований контакт» бачить недолік традиційного семіотичного підходу в опорі на символічну модель, оскільки мається на увазі під цим еклектичний набір парадигм розбиває загальний характер знака. Якщо, як стверджують семіології, мова є лише система знаків і символів, то, на думку Дж.Стюартом, «семіотична значимість самої природи мови стирається», внаслідок «невизначеності значень його одиниць та проблем їх погодження та застосування» (85, с.97 ). Таким чином, аналіз лінгвістичних комунікацій Дж.Стюартом грунтується на критичному підході до «теоретичним висновкам» семіотики. На думку автора, дихотомія двох світів - знака та означуваного, символу і символізована, імені та іменованого, слова і думки - є непослідовною. Семантика не пояснює понятійно смислового проміжку між двома сферами, які не можуть співіснувати одночасно, і призводить до онтологічної безвиході. На наш погляд, основна проблема полягає не в ступені позитивності й істинності семантичного аналізу, але в плані співвіднесеності знайденого в такий спосіб значення з вживанням знака в мові.
З вітчизняних авторів найбільш фундаментальними нам здалися праці А. Ф. Лосєва, який розробив теорію символізму на основі найглибших досліджень в області різних культур, особливо культури стародавньої Греції. У своєму прагненні примирити християнство і платонізм Лосевских позиція може здаватися суперечливою, але це залежить від розуміння сутності ідей Платона, від того, трактуються вони дуалистически або ж моністичний. Онтолого-гпосеологіческая схема Лосєва сама по собі символічна, так як вона покладається центральними категоріями власне Лосевских тлумачення-символом і міфом. Соціальне буття в дослідженнях російського філософа також символічно і не зводиться до прямого відображення божественної сфери, що характерно для філософської думки XIX-XX століть. Живе соціальне буття - вид символічного буття. Вся ця сучасна міфологія обертається навколо платонізму, так як для Лосєва він є стрижнем європейської культури.
Культура стала об'єктом семіотичних досліджень у працях вітчизняних семіології тартуско-московської семіотичної школи. Структуралістські тенденції 60-х років підтримувалися духом «позитивістів і Віденського гуртка», які постулювали, як відомо, синхронізм, співвіднесеність компонентів замкнутого структурної єдності, догляд в умовну реальність і «утопічне прагнення до єдності, всеохваченності і всеотнесенності явищ» (62, с. 289). До 90-х років ситуація стала змінюватися. Зробивши культуру об'єктом свого дослідження, філософ сам опиняється в полоні у культури: «вона водила нашої рукою зсередини» (62, с.326), не дарма Ю. М. Лотман звужує коло своїх досліджень до літератури. У прагненні зберегти семіотичні традиції, «обидві ці лінії - і лотмановская натуралізація, і Топоровський історіософія - вийшли з нашої" '(а не взагалі) культури. Точніше - з її усвідомлення нами. І поява віщувало відхід (якщо не відхід) від семіотики » (62, с.327). В. Н. Топоров гостріше всіх відчував цю виниклу «двозначність» тартуско-московських досліджень, оскільки він сам заглибився в історіософію, написавши праці з історії та міфології, а також символізму Світового Древа. Таким чином, семіотичні дослідження символізму підводять до необхідності застосування не тільки синхронического (структурного) підходу до аналізу явища, але і герменевтичного, діахронічного, який би давав можливість визначити характер змін, що відбувалися в символізмі, виявити закономірність його розвитку. Грунтовні семіотики-гносеологічні розробки в області самого символізму проведені в історико-критичних роботах К. А. Свасьян, який досліджував це явище як у контексті філософії Кассірсра та ін, так і в ракурсі різних дисциплін. У його роботах розкриваються логічний та феноменологічні аспекти проблеми сутності символу. Автор, дотримуючись діалектичної позиції, вважає символ відображенням, вираженням і побудовою реальності. На даному етапі досліджень можна зробити висновок, що в дофілософського період, епоху Середньовіччя та Нового часу символізм (природне і мотивоване означивание) задає напрямок на вироблення і накопичення інформації, на освіту значення. У періоди розвитку культури, Античність і Новий час, процес символізації носить штучний характер,
§ 2. Експозиції характеристик символу і символізму
Філософський декаданс призводить до тотальної естетизації і історіорізаціі. Погляди звернені у минуле (справжнє - це також вже історія). Міф, ритуал, релігія, література та інші феномени культури стають фокусом осмислення. Символ, універсальна категорія, виходить на перший план, пронизуючи перераховані сфери. У істинно філософських дисциплінах він стає категорією (а це і «тотожність», і «негатив», і «рівняння»). Предком символу, ймовірно, можна вважати сигнал. У перекладі з грецької дієслово auj.ip / A-asxi позначає «кидати» або «скидати в одне місце». До кореня дієслова рам, ш наближаються численні номінальні форми, які, в залежності від поєднання з різними доповненнями, набувають значення дієслів «класти», «впадати» (про річку), і навіть «йти до диявола». Від кореня є велика кількість похідних, у тому числі аідро ^ оу - розпізнавальний знак, приватна угода, договір, знамення, умовний знак, засіб для впізнавання, прикмета, марка чи знак присяжних з бронзи з номером одного із 10-ти відділень, на які в Афінах були розділені 5000 присяжних; за пред'явленням цих знаків присяжним видавалася плата за засідання. Друга група значень йде під знаменником «явища» - політ птахів, явище природи, збіг обставин і т.д. По-третє, символом називається знак, який служив доказом союзу гостинності (звичайно це були розламані на дві частини дощечки або гральні кістки, які друзі Зберігали як заставу дружби; в протилежність (diabolos) ворог, який перейшов на іншу сторону, відокремлений, звідси диявол). Аналізуючи етимологію слова
«Символ», можна зробити акцент на цікавій особливості: багатозначність слова дозволяє поєднати в собі протилежні семеми: з'єднаний
(Від дієслова скидати в одне місце) і роз'єднаний (розламаної дощечка); тобто будучи роз'єднаними, його частини становлять одне ціле.
Що стосується характеристики поняття символ, багато джерел вказують на алегорію або емблему як на найближчі його види. Це природно для художньо-естетичного осмислення, але, звичайно, є неповним для розуміння символу як філософської категорії. У словнику де Треві йдеться про роботу лінгвіста XVII ст. Ж.-П.Валеріана. Зокрема, згадується про його книзі 1615, в якій автор підкреслює алегоричний і ікоіічсскій характер ієрогліфів. Письмена китайців це значущі символи. Байки також розглядаються в якості символів. Християни називають цими священними символами деяку формулу, за якою визначаються канони віри. Приблизно такий же зміст у визначенні символу йде в «Encyclopaedia Britannika» (1771, Edinbourg). В енциклопедичних словниках Дідро і Д'Аламбера в статті, присвяченій визначенню поняття «mystere» (таїнства), йдеться про походження символу як розпізнавальні знаки між посвяченими у таїнство богині Церери, пізніше між християнськими лицарями, які впізнавали один одного серед невірних. Про «діалектичної» багатозначності Symbolae свідчать цікаві статті у словниках Шарля дю К'апжа (1610 -1688). У них вказується па такі значення як «саркофаг зі Святими мощами», «гулянка» (від давньогрецького). До речі, у самих греків теж є вказівки на термін symballein. У «Кратилі» Платон вживає його зі словом творчість (manteian) як дієслово «пояснювати», а Арістотель «symballein kresmon» у сенсі «перекладати оракул». Герменевтичний характер операцій пояснення і тлумачення виявляє новий відтінок значення символу (як ми говорили, одночасно стикаються і роз'єднуючого на дві частини), тепер як «толкующего». В даний час визначення символу приділяється особлива увага, оскільки ніяка лінгвосеміотичний система не буде повною без його попереднього дослідження. «Мова йде не про те, щоб найбільш точним і повним чином описати деякий єдиний у всіх випадках об'єкт, а про наявність у кожної семіотичній системі структурної позиції, без якої система не виявляється повною: деякі істотні функції не отримують реалізації. При цьому механізми, які обслуговують ці функції, вперто іменуються словом «символ», хоча природа цих функцій, і вже тим більше природа цих механізмів, за допомогою яких вони реалізуються, винятково важко зводиться до якогось інваріанта. Таким чином, можна сказати, що навіть якщо ми не знаємо, що таке символ, кожна система знає, що таке її символ »(42, с. 149). На наш погляд, всі ці «системи» мають спільну ознаку в його визначенні. Перш за все, символ маніфестує якусь ідею, він стає її втіленням. План вираження конкретніше плану змісту; в символі вони утворюють єдність. Абстрактна ідея (міф, поняття, клас подій) представлена ​​в наочній формі. Складність визначення символу полягає в широкому спектрі галузей його застосування. Розрізняють наукову, художню та релігійну символіку. Перша відрізняється від двох останніх за такими ознаками:
1) джерела походження: науковий символ - це іменне винахід, мистецький та релігійний носять швидше суспільний характер;
2) цільової спрямованості: науковий символ служить комунікації у вузько обмеженому колі людей, міфічний, художній символ має більш широкий обіг.
Таким чином, символ набуває певну форму в залежності від того, як змінюється характер символічного відносини, типи якого представлені в класифікації французького дослідника Альо Рене. До першого типу відносяться знак, відповідний безпідставного об'єднанню означуваного і що означає, який повідомляє - їм однозначний сенс, що розглядається як константа. До другого типу відносяться об'єднання означуваного і що означає без ясного детермінувати складових, отже, і смислів або сенсу означуваного. Під третім типом відносин розуміється об'єднання означуваного і що означає в одному значимому, що має дві можливості модуляції: 1) активну, в якій тип виступає як модель; 2) пасивну, в якій тип функціонує як відбиток. Перший операційний тип ставлення відповідає сінтематіческому символізму, другий
метафоричному (алегоричному) і третій - анафоріческіх або типологічному. У метафорі (анафорі) символічне не є ні умовне,: ш довільне (arbitraire), воно є таким в сінтеме. Тому потрібно мати на увазі, що в сінтематіческом символізмі знаки, притаманні йому, не базуються ні на реальних аналогіях, ні, в якомусь сенсі, на "естествеппих і внутрішніх», але на зовнішніх і штучних. Такі знаки лежать і основі логіки і математики. Вони можуть бути названі сінтсмамі. У праці М. Бурбакі «Математичні елементи» стверджується, що в цьому випадку мова йде про систему, «яка не являє собою акт символізації», але структурований механізм ідеографічного з'єднання. Математичні знаки були запозичені з різних систем писемності (грецький, латинський алфавіти, курсиви або стародавні арабські шифри, реторти, глиптика і т.д.). У цілому налічується близько п'ятисот синте логіко-математичного вигляду. Іншими словами, поділ на Сінто і морфему можна представити у вигляді поділу на символи умовні та образні, що будуються на базі аналогії Н> 5, с.117). Символ концентрує в собі це напруження, в якому він зберігає силу прихованого нагадування. Таким чином, у відносинах означає і означуваним існують відмінності, що зумовлюють накопичення нових відносин за аналогією. Означається в будь-який момент може розглядатися як незакінчене, як простий елемент процесу нескінченної символізації, в якому бере участь і що означає. З цього приводу А. Рене наводить слова Ямвліха: «Душа створена так, що вона символічно сприймає те, що їй представлено в символічній формі» (там же). Символічне відношення може бути засновано як на суміжності, так і на схожості; може бути близьким чи далеким, «чуттєвим» або «інтеллігибельних», «синхроническим» або «діахронічному», тим більше, що в загальній складності зв'язок більш важлива, ніж природа того , що зв'язується.
41

Отже, символи розрізняються в плані сфери їх застосування та типу ставлення означає до означаемому. Крім цього символ виступає як сполучна ланка у відношенні суб'єкта до об'єкта, тобто він репрезентує річ таким чином, що у свідомості присутній не її точний образ, але лише деякі риси функціонального переносу.
Символізм у філософії досліджується в декількох школах середини XIX - початку XX ст. Агностично трактується символ в «теорії символів» Гельмгольца, що йде врозріз з теорією відображення. Відчуття, за міопію Гсльмгольца, - знак зовнішніх явищ, який він порівнює зі словом. «Відчуття також не схожі з дійсністю, як ім'я не схоже з людиною» (52, с.37). Відносини між знаками схожі на відносини між предметами. Таким чином, Гельмгольц визнає існування матеріального світу, але оскільки знаки не вимагають аналогії та відповідності речей, то відчуття є лише їх приблизними копіями. До того часу у фізіології склалося загальне уявлення про те, що живий організм як взаємопов'язана система частин у структурному поданні за допомогою внутрішньої сигналізації управляється на всіх рівнях його життєдіяльності. У цей період діяльність фізиків була спрямована не тільки на вивчення будови матерії, але і на вирішення проблем гносеології. У зв'язку з цим виникає переконання, згідно з яким відчуття і досліджувані об'єкти володіють однаковою природою в сенсі їх знаковості. Однак важко говорити про об'єктивність «переконань», якщо в основі всього лежить відчуття. Ні теорія відображення, ані теорія символів не може бути доведена, тому що і та, і інша-відображення суб'єктивної реальності. Тим не менше, відносини між речами в «світі зустрічному» і в світі «я» подібно, оскільки людина рухається, освоює природу, робить наукові відкриття.
42

На відміну від Гельмгольца, Мах, виходячи зі своєї позитивістської гносеології, визнавав реальністю тільки чуттєві сприйняття, онтологія яких зводилася до знака. У «Механіці» таким чином він стверджує, що «відчуття - не символи речей». Вірніше буде назвати «річ» уявним символом «для комплексу відчуттів», що володіє стійкістю. Проблема істинності знання перекладається Махом в область семіотики. Річ оголошується символом (знаком). Між річчю і символом існує таке відношення, при якому один і той же знаковий об'єкт розміщений за двома сферами, людської і внечеловеческого, що призводить до єдності цього об'єкта. Річ - символ поза людиною, символ - це річ поза людиною. З цього випливає, що символ пов'язаний однозначної зв'язком з річчю. З точки зору семіотики, це означає, що знак репрезентує річ через комплекс відчуттів. Знак є психічною сутністю, що служить для об'єднання комплексу відчуттів, які для нашої свідомості виступають як річ. Таким чином, свідомість веде себе семіотично. Психологи пояснюють це наявністю специфічних нервових даних і загальнолюдського коду. Зигмунд Фрейд у «Вступі до психоаналізу» виробляє концепцію про інтерпретації несвідомого; символи трактуються по певному загальнолюдського коду, але в підсвідомості. «Ми називаємо це константне відношення між частиною сну і його тлумаченням символічним, а сам сон символом несвідомого» (95, с. 150). «Ці символічні відносини не є власне належить суб'єкту і не характеризують процес сновидіння. Ми вже знаємо, що незалежно від того, міф це чи казка, прислів'я, пісні, мову чи поетичну уяву, людина використовує той же символізм. Простори символізму надзвичайно великі, а сни в них тільки маленька провінція »(там же). Західними психологами була розроблена так звана теорія «чуттєвих даних». Е. Борінг, (а з ним Д. Шрсдср і Д / к.Мплкіпі) стверджує, що специфічні нервові енергії є
43

символічні дані. Представник критичного символізму Сантьяна зводить якості речей і їх різноманіття до математичних відносин. «Якщо б я був математиком, - говорить він, - я б висловив електричну або логічну систему універсуму в алгебраїчних символах». Точне мислення знаходить опору в символіці і семіотиці, кожен «закон» відкрито мислення не інакше як через загальну «формулу», але сама формула виникає лише у зв'язку загальних і специфічних знаків. Без цих універсальних знаків, що застосовуються в арифметиці й алгебрі, неможливо було б висловити жоден природний закон. Отже, ідеалістично-символічні концепції новітнього часу грунтуються на наступних характеристиках символу:
1. Символ є єдність.
2. Символ є єдність емблем.
3. Символ є єдність емблем творчості та пізнання.
4. Символ є єдність творчості змістів переживань.
5. Символ є єдність творчості змістів пізнання.
6. Символ є єдність пізнання змістів переживань.
7. Символ є єдність пізнання у творчості змістів цього пізнання.
8. Символ є єдність пізнання у формах переживання.
9. Символ є єдність пізнання у формах пізнання.
10. Символ є єдність творчості у формах переживань.
11. Символ є єдність у творчості пізнавальних сил.
12. Символ є єдність форми і змісту.
13. Символ розкривається в емблематичного лавах пізнань і творчості.
44

14. Ці ряди суть емблеми.
15. Символ пізнається в емблемах і образних символах.
*
16. Дійсність наближається до символу в процесі пізнавальної або творчої символізації (54, с.49).
Відштовхуючись від звичного уявлення вираженості ціннісного змісту в іншому змісті, яке, у свою чергу, є виразом для першого, «символ слід відрізняти від ремінісценції або цитати, оскільки в них« зовнішній »план змісту-виразу не самостійний, а є свого роду знаком- індексом, що вказує па більш великий текст, до якого він знаходиться в метонимическим відношенні »(42, с. 192). Цікаве трактування символу французьким лінгвістом Раймондом Рюйером, який розуміє під символом не виражає або позначає об'єкт, дане чи минуле, але те, що може бути вжито саме по собі для пізнання об'єкта за відсутності самого об'єкта. Отже, «символ визначається як зв'язок, оспоіаінам па схожості між означуваним і що означає, н відміну від знака, заснованого на умовності і конвенції. Знаку для самоствердження необхідний соціум, а символ може бути заснований індивідуумом »(95, с.91). Але як знак або міф, представлений чисто ідеально або ж матеріально, символ є діалектична єдність, категорія буття. Символ знаходиться в процесі нескінченного становлення, причому всі крапки цього становлення знаходяться в підпорядкуванні певної закономірності. По-перше, символ речі - це її сенс, її узагальнення; тим самим визначається смислова закономірність речі. По-друге, символ - це «закон» речі, її «впорядкованість», ідейно-образне оформлення, внутрішньо-зовнішня вираженість. Він має структурний характер. У цій структурі символ • •> розгорнутий знак, «не має нічого спільного з безпосереднім змістом тих единичностей, які тут позначаються, але ці різні
45

і протистоять один одному одиничності визначені тут загальним конструкторським принципом, який перетворює їх у едінораздельнуго цілісність, визначальну образну спрямованість »(37, с.322). По-трстьіх, напевно, найважливіше в символі, це явище його як тотожності,. Субстанционального тотожності ідеї та пещі, сутності та явища.
Символ може бути представлений чисто ідеально, тобто тотожність ідеї і речі буде здійснюється в ідеї, буде демонструватися чисто ідеальними засобами. А. Ф. Лоссв у своїх «Нарисах» наводить у приклад ідеальну природу християнського символу. Земля і плоть виправдовуються лише тільки в акті перетворення. Християнський Бог сам по собі не потребує втілення, якого могло й не бути. «Його символічна діалектика завершується за межами і до світу» (35, с.267). Якщо ж символ буде представлений речовими і матеріальними «засобами», тобто речі додадуть йому внутрішню значимість, то він буде конструюватися і
оформлятися у самої ж речі. Як приклад Лосєв приводить шанування на
^
Сході явищ природи. У кожному з цих випадків необхідно правильне співвідношення обсягів ідеї і речі. Форма і зміст взаімоопрсделяются і об'єднуються в єдиний сенс.
Резюмуючи вищесказане, символ можна охарактеризувати наступним чином:
L Символ - це репрезентант (тобто він є матеріальний знак-фіксатор).
2. Символ - це єдність умовного і мотивованого, форма символу має самостійну цінність.
3. Символ - це целокупность, синкретичність змісту.
4. Символ - це репрезентація ідеї і сенсу форми. Ущільнює знання в силу свого текстового характеру.
46

Властивості символічної форми безпосередньо взаємопов'язані з тими функціями, які вона виконує. У символі присутні два полюси: реальний і конвенціональний; незалежно від того, чи є реальний компонент самим об'єктом чи акциденцій, можна угледіти його утилітарну значимість, але в той же час він виконує «символічну функцію», або має динамічну тенденцію вступати у зв'язок з відповідними еквівалентами у всіх аналогічних рядах, при цьому насамперед вказуючи на конкретне метафізичне значення. Так, меч, залізо, вогонь, червоний колір, бог Марс, скеляста гора - вага співвідноситься між собою, оскільки орієнтоване уздовж символічної лінії. У зв'язку з цим можна виділити символічну характеристику амбівалентності, таким чином широкому місткості чмачення. Західним дослідник символізму Е. ХЛчсрлот демонструє це на прикладі функції символу води, яка запліднює, очищає і розчиняє, звідси багатозначність цього символу (29, с.41). Символ, отже, містить всілякі потенції свого прояву у зовнішньому середовищі і насичений нескінченними смисловими можливостями. Італійський лінгвіст і культурознавці, на роботи якого посилаються багато дослідників символізму, Мирна Еліаде, підкреслює цю істотну характеристику символу, роблячи акцент на одночасності його різних значень, хоча замість різних значень слід говорити про різні зпачімостях. Якщо ми візьмемо три фундаментальних плану: 1) рослинну і метеорологічну життя; 2) природне життя людини і 3) духовне зростання, - то поняття смерті й відродження, відповідно символізована місяцем в її фазах спадання і лрібивалія, означає в 3-х планах 1) посуху та дощ; 2) хвороба і одужання, 3) закосненіе і постійний рух (29, с, 47). Цікавий механізм «пам'яті» символу, який полягає у здатності переносити з одного пласта культури в іншій сюжетні, інформаційні теми. Діахронічному пронизують культуру константні набори символів в
47

значною мірою беруть на себе функцію механізмів єдності: здійснюючи пам'ять культури про себе, вони не дають їй розпастися на
*
ізольовані хронологічні пласти. Функція символів полягає в фупдіровапіі культурного базису, а їх «долгожітіе» значною мірою визначають національні та ареальні межі культур. Але двоїстий характер символу полягає в тому, 'що, з одного боку, він виступає як інваріант, носій «минулого», з іншого боку, він активно корелює з культурним контекстом, взаємодіючи з ним, видозмінюється і видозмінюється. «Його інваріантна сутність реалізується у варіантах. Саме I) тих змінах, яким піддається «вічний» зміст символу в даному культурному контексті, контекст цей найяскравіше виявляє свою змінність »(42, с. 193).
Виділяються і такі найважливіші характеристики символічних функцій: 1) невизначеність між планами вираження та змісту (у історично активних символів), 2). багатовимірність смислового простору (вираз - натяк на утримання), 3) зв'язку з семіотичним оточенням не вичерпують його смислових валентностей (при цьому елементарні символи екстенсіонального ширше ніж складні символи). Хрест, коло, пентаграма володіють великими смисловими потенціями, ніж «Апполоі, здирали шкіру з Марсія»; 4) орієнтація культури ні еімколпчеекое плі деспмполічеекос прочитання текстів. Те, що для символізує свідомості є символ, при протилежної установці виступає як симптом. Ю. М. Лотман, наприклад, порівнює дві різні реакції письменників, представників XIX століття (десімволізірующего), і письменників символістів (зокрема, Блоку), на одні і ті ж явища. У перших люди - це «представники» (класів, груп і т.д.), у других - «символи» (42, с. 159).
48

Символ, ця архетип-програма, (20, с.38) проявляється як амортизатор, пом'якшує удари в моменти історичних кризі,
звільняє людей від сум'яття і пригніченості. Символ не піддається раціональному вирішенню, дозволяючи, повернутися до своїх першовитоків, звільняє простір для творчості. Перш за все мова йде про епохальну прорив у сферу знакового, відбувається в символі, і у виборі, зробленому між природою і культурою. «Знакопость в cmvii iiaiioojice елементарній формі може бути визначена як порушення звичного порядку речей, природа сама по собі є чимось байдуже. Ритуал порушує це початкове байдужість, стаючи семантичної «точкою», яка, генеруючи з себя'новие значення, наповнює буття глуздом »(20, сА5). Таким чином, символ виконує функції накопичувача і генератора значення (про що йшлося в першому параграфі); крім того, як справедливо зауважив Лотман: «Особлива природа мистецтва як системи, що служить для пізнання та інформації одночасно, визначає подвійну сутність художнього твору - моделює і знакову» (62, с.59). Таким же чином можна змалювати функціональну спрямованість символу. З одного боку, символізм розглядається в аспекті співвідношення суб'єкта та об'єкта, тоді він належить до розряду елістемологіческіх. явищ, з іншого боку, мова йде про співвідношення символу й інтерпретатора, в цьому випадку система символів входить в розряд семіотичних систем і виступає як засіб передачі інформації. Диалектичность символу як категорії і символізму як явища зводить вищеназвані аспекти до єдиного знаменника, внаслідок чого виникають антиномічних опозиції: знак і образ, об'єкт і метод, умовність і вмотивованість. На грунті цієї дихотомії структуралізм і герменевтика, паралельно один одному і вивчаючи один одного, розробляють свої методології, але на наш погляд, їхні рейки перетинаються: структуралісти стають історіософії і жалкують, що вони не феноменологи.
49

Перехрещення філософських концепцій присутній і в. 'Уваги символізму автором даної роботи. Яке ж визначення дається терміну символізм? Для нашого дослідження найбільш важливим є три його значення. По-перше, символізм - це результат когнітивного процесу, символізації і комунікації. Іноді лінгвістична система, також відноситься до ряду символічних. Наприклад, А. Ф. Лосєв у «Філософії імені» розглядає різні рівні символічності мови. Однак система символів і природна мова принципово різні (див. гл. II, § 1). Мета символічного відтворення в'ідентічності, мета мовного позначення - у відмінностях. Синтез, що здійснюється в символі, може бути проведений як синтез різного, а не так або інакше рівного і подібного. Лексичним знаком репрезентується лише сенс форми. Символ крім вищезгаданого репрезентує і уявлення про форму. У мові чим більше уподібнюється знук того, що він хоче висловити, чим більше оп «є ще це інше, тим менше здатний він означатиме його» (55, с.53). Другим значенням символізму є метод аналізу, обумовлений символічної спрямованістю свідомості (кодовою характером символу, див. гл. II, § 2). Енциклопедичний словник французької мови визначає це 'значення символізму як «філософську доктрину, що встановлює символ як основи своїх віросповідань та ідей» (89, с. 1062). По-трстьіх, символізм - це напрям у мистецтві. Екстенсіонального вузьке значення символізму як напряму в мистецтві XIX - XX століть замінимо па більше за обсягом - символізм як явище в культурі. Характеристику трихотомії символізму почнемо з допущення можливого перехрещування типологічних ознак представлених форм. Підкреслимо, що, розводячи ці визначення, ми розуміємо під першим саме явище символізму, тобто буттєвості його в культурі в різних формах, а під другим дію системи (під цим мається на увазі не просте гипостазирование символічної системи й відділення її від інших культурних систем, але
50

діалектичне визнання її автономності і разом з тим взаємозв'язку з культурним логосом). Отже, символізм виступає у вигляді абстрактного інваріанта процесів і феноменів символізації, гомоморфним відносини опозиційних сегментів яких виявляють закономірність символічних відносин. Питанню прояви символічних форм присвячено наступний параграф.
§ 3. Різноманіття і специфіка символічних форм
Співали ми в змозі вичерпно переказати сімлол, значить, ми маємо справу не з символом, а з його двійником. Математично висловлюючись, форми символу суть раціональні числа; сам символ - число, дане як перетин, яка не є ніяким раціональним числом. Певне одночасно граничним і безмежним, наявне буття символу існує в градації форм, «утворюють культуру як процес символізації» (Свасьян К.А.). Як ми вже говорили, необхідно відрізняти символ від його проявів, а градація безлічі всіх форм символу дуже широка. Символізація - це діалектичний процес, в якому невідома розкривається через відоме. Процес розкриття символу і його пластів проходить через аналіз форм, який показує, що символ не є жодна in цих форм, він не редукуємо до них. Символічні форми, будучи різними «спеціями» (різновидами) знака, опосередковує і знакову виявлену в символі. Знаковість символу самовизначається в модальному відношенні. У залежності від специфіки символу ця модальність розгортається в чотирьох типах відносин: можливості, до якої належать алегорія, тип, поняття і явище; дійсності - образ, уособлення, метафора; необхідності - порівняння і міф. Іншими словами, символ можна представити у вигляді підлягає його форм, які «позначаються» про нього. Інтенціональність символу, його динамічний характер співвідносить Символ із «всім-що-ні-є», тим самим обумовлюючи
51

символічну неізбитность і «неумещаемость» ні в одній з «позначаються» про символ форм. Смислові рівні - це смисловий горизонт.
Термін «символізм» виник в 1827 році, тому Гегель у своїй «Естетиці», характеризуючи розвиток культурних форм, використовує ще термін «символічне». Символічне є тільки предискусством. У символічній формі ідея ще абстрактна, невизначена, вона шукає себе, виявляється «перед обличчям зовнішніх їй речовин у природі. Вона спотворює і перекручує преднайденние образи »(11, с.8). Символічна форма пов'язує образ, ототожнюючи з ним, і сенс, вони стають узгодженими тільки у вигляді абстрактного схожості або нагадування. За словами Гегеля, це предискусство «характерно для культури Сходу». Символічна форма протиставляється класичній, коли зовнішня форма і ідея знаходяться в рівновазі, і романтичної: у ній духовний елемент переважає над формою. Всі стадії розвитку духу можуть бути присутніми один в одному. Але відмінність мистецтва від предискусства полягає в тому, що в символічній (доіскусствснпон) формі загальне початок опрсдмсчнпается, причому ці предмети зводяться до ступеня уявлень і отримують форму загального. Мистецтво ж оформляється тоді, коли ці уявлення втілюються в образі і стають об'єктами споглядання для безпосереднього свідомості, і постають перед духом в предметній, а не символічною формі свідомості. Символічна форма, крім того »не є індивідуальністю, але абстрактністю; в класичному мистецтві, навпаки,« духовна суб'єктивність в самій собі має своїм і притому адекватним виглядом »(там же, с.28). Боротьба за відповідність між змістом і способом складає сутність символічної форми. Символ виступає як «нездала зовнішня форма».
52

«Околосімволіческое» простір звужується або розширюється різними авторами в залежності від характеру визначення його елементів. Під цими (умовно називаючи) елементами розуміється те, що, наприклад, К. А. Свасьян представляє як форми символу. У своїй роботі «Проблема символу в західній філософії XX ст." Автор представляє всього десять форм: знак, метафора, образ, алегорія, поняття, явище, тип, порівняння, уособлення, міф. В інших джерелах, наприклад, у вітчизняних дослідників М. С. Сарінгуляна, М. Евзліна, А. Ф. Лосєва ми зустрічаємо такі форми, як ритуал, емблема, схема, які рядоположени символу за своєю природою. У попередніх главах говорилося про зміну поняття «символ», починаючи з античної думки і закінчуючи сучасними позиціями. На думку С. Н. Неретін, акцентуація символічності середньовічної епохи була б помилковою, оскільки в полі зору виявляються лише суб'єктно-об'єктні відносини. У автора символ позбавлений руху і диалектичности, цими характеристиками наділяється стежок. «Його відмінність від символу полягає в тому, що, як і символ, вказуючи на щось, що не дане п предметі, оп тим але менш не янліетсн тільки лише заступником цього щось. Троп, за визначенням, позначає нестабільність, рухливість речі (у перекладі з грецької слово «троп» означає «поворот»). Це така форма мови, первісний зміст якої готовий до миттєвого виявлення її іншого сенсу, ще тільки формувався, ще тільки починає бути, ще стає через метафори, гіперболи, порівняння, іронію і багато інших мовні можливості »(47, с. 15), які вловлюють процес становлення тих чи інших феноменів. У праці «Істина і метод» Гадамер герменевтически розглядає трансформацію символу. Тому, спираючись на згадану роботу герменевтика, розглянемо процес трансформації та перехрещування понять алегорії та символу в XVII - XVIII ст .. По-перше, як нам здається, особливу увагу слід звернути на те, що в XVII ст. обидва поняття вживаються як синоніми (наприклад, у Вінкельмана); таке
53

рішення проблеми переходить в XVIII століття. Допускається загальний характер обох термінів: «вони позначають щось таке, зміст чого складається не в яскравості прояви, не в образі, не в словесній оболонці, а в значенні, що поширюється за його межі. Спільність їх складає те, що таким чином щось тут заміщає щось інше »(10, с.117). Різниця ж полягає в тому, що алегорія, риторичне засіб, відноситься до сфери мовлення, тому є «герменевтичної фігурою». Інакше кажучи, те, що малося на увазі, але був вираз за допомогою чогось іншого, більш доступного, є доступним розумінню і вгадування. Виникнення алегорії. Пов'язано з очищенням релігійного словника, оскільки вона вказує на «більш високе» значення. Символ ж в цей період не пов'язується зі значенням виражається ідеї, його «чуттєво сприймається буття песет і своє« значення »(10, с.118). Цікаво, що таким чином значення символу визначається як щось самостійне, віддільні і від змісту форми, і від змісту виражається ідеї (див. детальніше у гл.З, § 2). Умовою впливу символу є його пред'явімость в будь-якій формі (вислів або посвідчення, мітка або пароль). Естетична і художня значимість символу досліджувалася найбільшим естетикою XVIII ст. Зольгер. Мислитель говорить про твір мистецтва, що воно є «форма буття самої ідеї, а зовсім не те, що значенням твори є знайдена поряд з ним ідея» (10, с. І 9). У відповідностей з цим він трактує символ в ракурсі використання його у творі культури: внутрішня єдність ідеї і явища визначає таке співіснування, при якому ідея вбачається яким-небудь чином. Алегорія, навпаки, не вимагає такої подібності метафізичного характеру як символ, тому значуще алегоричне єдність здійснюється за допомогою тлумачення, У цьому, на наш погляд, полягає основна відмінність символу від алегорії. Крім того, сучасне визначення символу спирається на такі поняття, як загальне і
54

одиничне, про які, згадують зокрема Шеллінг і Гете. Шеллінг спирається па німецький переклад слова «символ» виразом «осмислений образ» (sinnbild), стверджуючи, що ми бажаємо, щоб «предмет абсолютного художнього зображення був настільки ж конкретним і подібним лише собі, як образ, і все ж настільки ж узагальненим і осмисленим , як поняття »(там же). У Гете у визначенні символу сама ідея одержує своє існування. Лише тому, що в поняття символу імпліцитно включається внутрішню єдність символу і символізує, воно могло піднятися до рівня універсального основного поняття естетики. Отже, аналіз трактування символу в XVIII столітті Гадамер закінчує висновком, що символ і символічне як володіють внутрішньої і сутнісної значимістю були протиставлені зовнішньої і штучно позначається алегорії. «Снмвол - це збіг чуттєвого і надчуттєвого, алегорія - значуща зв'язок почуттєвого і позачуттєвого». (10, с.120) Символ - невичерпний, алегорія - вичерпна. Здавалося б, символізація включає використання символу і не є когнітивним процесом, символу не можна надати риси раціональності, оскільки він не позначає річ, заздалегідь визначену для чогось. Навіть з такої позиції, він є одночасно осередком акумулювання та концентрації образів та їх ефектно-емоційної навантаженості, вектором аналогічній орієнтації споглядання, полем еманації антропологічних, космологічних, і теологічних подібностей. Весь сенс алегорії тільки у відображенні духовної символіки, йшла до тіла і без тіла. Таким чином, як нам здається, вона як штучне означивание, здійснюване через трактування, є недо-символом, напів-формою. Ідея не здійснює її, не про-формляет, не є причиною, оскільки фактична сторона розпадається на безліч. Алегорія не утворюється в алегорію до трактування, так як речовинна сфера та ідея не є один сенс. Наведемо для порівняння приклади символу і алегорії з
55

літератури. У новел Ф. Кафки «Перетворення» герой, прокинувшись одного ранку, виявляє, що він перетворився на жука. Людина, котра не розуміє як це сталося, стає безпорадним і «закованим» у своїй «нової» шкірці. Близькі не розуміють його, так як не усвідомлюють зміни, що сталася з ним. Герой відчуває самотність і страх. Отже, перед нами образ комахи. Природно, метою фантастичного оповідання Кафки не було залякати читача примітивним жахливим перетворенням людини в жука. Шляхом образотворчих засобів автор прагне донести до читача думку про людський самоті. Чи є алегорією наш жук? Назвемо розповідь місцем локалізації розгортання форми та ідеї і спробуємо проаналізувати їх побудова. За справедливим зауваженням Гадамера, символ - єдність видимого і невидимого. Символ, крім того, що виражає щось ще, висловлює сам себе. Перед нами безпорадний жук з людською свідомістю. Образ саме цього жука (ніякого іншого, чи це загальне поняття жука як комахи або 'жука в літературному творі як чогось незначного), постає перед нами. Цей жук не може відкрити двері, тому що у нього немає рук, не може піти на роботу, тому що не може говорити, не може, впавши на спину, перевернутись, тому що він дуже важкий. Це безпорадний, замучений страхами і страждає жук. По-перше, він є образ і ідея цього жука як жука. По-друге, він обтяжений і іншою ідеєю: жук є ідея самотності у стражданні
^
або, більш конкретно, людини на самоті і стражданні. У алегорії, говоримо ми, сенс тлумачиться. Якщо в символі ідея якимось чином позначатися, виконується аналогічна функція на рівні ідеї, то алегорія часто не вимагає спорідненості образу та ідеї, алегорія - це алегорія. Отже, страждає жук є алегоричне іносказання. У випадку з новелою Кафки читацьке сприйняття направлено на знаходження ідеї. Образ жука розпадається на безліч характеристик: жук з людською свідомістю, жук безпомічний і т.д. По-третє, ідея
56

самотності не є вкладеної в образ жука, читач додумує це сам. Утворюється сюжетна канва, яка супроводжує алегоричне зображення, що лежить в основі байок, міфів і притчею. Таким чином, в цьому випадку ми маємо справу з алегорією, хоча ома дуже близько стоїть до символу, не випадково Свасьян називає її формою. У наведеному прикладі аналогічна функція підводить ідею і образ настільки близько (адже образ простого жука може бути і символом нікчеми, неповороткість і безпорадності), що вони ось-ось об'єднаються в єдине символу. Як ми вже говорили, алегорію можна назвати радше «недосконалим» символом, недо-символом. У «Філософії історії» Гегель приводить в приклад хруща, трактувалася деякими народами як символ життя. Поняття жука як комахи при звуженні обсягу до травневого жука наділяється акціденціальнимі ознаками: жук прокидається з весною, колір і вигляд самого жука наводять на райдужні думи, крім того, є родова ознака жука як частини природи. Звичайно, глибинний характер символічного відносини, або, якщо хочете, «рівняння п'ятого ступеня», не дозволяє повністю «відкрити» ідею, що стоїть «за» символі. Але якщо ми станемо тлумачити це відношення саме так, то ми знизимо ступінь ірраціональності символічного відносини, тому що, безсумнівно, ця «преднайденная» в символі ідея є крім того і ще щось. Тому сприймаючи (споглядаючи) образ жука одночасно з образом жука в ще «інший» ідеї, ми не говоримо, що ми знайшли, виявили або розкрили значення символу, але ми сприйняли символ як єдиний сенс. В іншому випадку символ зведеться або до алегорії (якщо ідея перетвориться на «знайдене» нами значення, а образ (форма) розпадеться на безліч характеристик), або до порівняння. Подібні міркування ми зустрічаємо у Гегеля в його «Естетиці»: «Повинні ми розуміти такий образ у власному або ще й у переносному значенні? <...> При образі лева ми не знаємо брати символічний або чуттєвий образ »(11, с.32), тобто потрібно встановлювати,
57

що і коли є сенс і що є образ, тоді порівняння між образом і сенсом є «притча». Якщо ж міркування ще не дійшла до того, щоб фіксувати окремо загальні уявлення і особливо позначати їх, то сенс і чуттєвий образ знаходяться в єдності і утворюють символ. Незважаючи на те, що у Гегеля символ розуміється як предискусство, яке не відрізняє символічний образ від уявлення, цей символ, «двозначність» 'якого представляє єдність, сприяє розумінню символу в нашій сучасній трактуванні. Забігаючи 'вперед, скажемо, що для нас символ діалектично об'єднує умовність знаку і «двозначність» (швидше, бездонність) образу. Повернемося до гегелевскому протиставлення символу притчі (міфу) і порівнянню. У порівнянні (як і в метафорі) сенс «ясний сам по собі». У притчі образ і сенс порівнюються. Символ, таким чином, не додаткове супідрядність, як для знакових імен, а об'єднання того, що має існувати целокупное. Ідеальна вираженість символу - це абсолют, отже, мислимо як єдине. Тому втілення його в речі можливо лише одного разу, «у формі тільки однієї і єдиної особистості» (37, с.357). Якщо ж ідеальний символ буде виявлятися в чуттєво сприймається науково множинності, то інобитійная сфера буде перевищувати обсяг ідеального, тоді символ стане вже не символом, а алегорією. В іншому випадку повний символізм віднесений у речову сферу, тоді ідея буде існувати в справжньої реальності і скоротиться до ступеня схеми. У Канта дуже чітко визначена опозиція схема - символ. Перший є прямим, а другий опосередкованим зображенням, причому схема виконує функцію демонстрації, а символ - аналогії (також за допомогою і емпіричного споглядання). Естетичне целеполагающей здійснює тут два «справи»: по-перше, застосовує поняття до предмету, по-друге, застосовує правило рефлексії про це спогляданні до абсолютно іншого предмету, для яких перший тільки символ »(10, с.119). У Канта також символічним є і релігійне. пізнання, а символ у зв'язку з цим виконує
58

аналогійний функцію, яка полягає у перенесенні «рефлексії про предмет споглядання на зовсім інше поняття, якому споглядання, ймовірно, ніколи не зможе прямо відповідати» (там же). При пізнанні Бога людина переносить свої якості і властивості на особистість Бога, тому пізнання відбувається з почуттів. Аналогічна функція символу має гносеологічну значущість і метафізичну підоснову. Це «не просто будь-знакове позначення або значуще заміщення, він передбачає метафізичну зв'язок видимого і невидимого» (10, с, 120). Символ, розташований алегорії і схемі, може розглядатися і як поняття одного з ними обсягу, і як родове для них поняття.
Наступною символічною формою є міф. Філософська рефлексія сходить до міфу. Починаючи вже з давньогрецької філософії, міф, що тлумачили алегорично, має тенденцію до раціоналізації. Наприклад, він визначається як ступінь знання, відповідного якій-небудь сфері предметів. Важливо зрозуміти, що Павука досліджує міфічне стан, перетворюючись у нову форму. «Його справжнє подолання повинно грунтуватися на його пізнанні і визнання; лише через аналіз його духовної структури можна, з одного боку, визначити його власний зміст, а з іншого, його межі» (55, с.52). У чому ж символічність міфу? Для цього необхідно зрозуміти принцип «функції» символічної форми, що полягає в залежності взаімоотносімих об'єктів, при цьому, як уже неодноразово говорилося, пізнання спрямоване не на вивчення сутності ізольованого об'єкта, а на вивчення функціональних відносин (детально це буде розглядатися в наступних параграфах). Символізм міфу полягає у тому, що, будучи чином, абсолютно не зрощений з річчю, він перебуває у функціональному співвідношенні з нею. Міф (символічна форма) «думає» про речі, але ніяк не відображає її, оскільки зовнішня його сторона є він сам. «Сенс кожної форми складається
59

не в тому, що вона виражає, а в модусі і у внутрішній закономірності самого вислову. Дистанція ость умова видимості »(54, с, 105). Міф - це категорія буття, це реальність, якщо розглядати її з точки зору самого Міфу. «Адже кожен реальний предмет, оскільки він осмислюється нами як безпосередньо і самостійно сущий, тобто, як ми сказали, символ» (38, с.361). Далі, міф є символ, оскільки він є Особистість (у Гегеля інше розуміння символу як особистості: не в сенсі в її для-себе-буття (як грецьких богів), але тієї, яка проникає собою зовнішню форму). Міф є особистість, оскільки «перед нами не просто речі, але інтелігентні речі» (38, с.472) (осмислювальне речі). «Інтелігенція накладається на колишній символ новим шаром і перетворює речовинний символ в інтелігентний» (там же). І нарешті, міф є історія, так як ми маємо справу не просто з особистістю, але її емпіричним становленням. Як функція розуміння світу мова міфу панує над світом становлення. Таким чином, алегоричному тлумаченню міфу протиставляється «тавтегоріческое», що розуміє міф у дусі Лосєва як щось автономне і осмислене з власної специфічної сутності: міф - замкнутий світ, потребує имманентном розумінні. У XIX столітті позитивізм і емпіризм починають осмислювати міф як сукупність уявлень, що перетворюються за законами асоціації та репродукції. Кассірер не йде ні за метафізичним, ні за емпірико-психологічним розумінням міфу. Для неокантіанців розуміння міфу - це критичне осмислення понять свідомості. Він не бере емпіричні дані як факти, але намагається виявити структурні закони утворення світу фактів. Питання про форму міфічного свідомості не зводиться до пошуків його психологічного, історичного чи соціального підстави. Це питання про єдність духовного принципу, пануючого над усіма своїми особливими утвореннями в усьому їх відмінності і необхідної емпіричної повноті. Другий том «Філософії символічних форм» Кассірера присвячений міфомишленію.
60

Це пов'язано з тим, що автор стверджує подібність структури символічних форм структурам інших, а тому символ (зв'язок ідеального і чуттєвого)
проходить три стадії в своєму бутті: вираз (сприйняття); репрезентація
i
(Споглядання); чисте значення (поняття). Відповідно, праця поділений на три частини: у першому томі «Феноменологія лінгвістичних форм» розглядається перехід від мови як чуттєвої форми до споглядання. Другий том «Міфомишленіе», присвячений дослідженню міфу як мислеформи. Міф не еволюціонує, але інволюціонірует від форми споглядання до форми життя, зворотнього відношення немає. Третій том праці присвячений дослідженню поняття, Кассірер починає з опису основних ознак міфічного свідомості в їх безпосередній інтуїтивною самоданності, тобто фактичного складу міфічного предметної свідомості, безвідносно до теорій, гіпотез, здогадів і інтерпретацій. «Репрезентація» у міфі - це ідентичне, при цьому образ не представляє річ, він є сама річ. Від мови і пізнання кассірсровскій міф відрізняється тим, що він не звільняється від речового характеру уявлень, міфу цей характер притаманний спочатку і назавжди. Питання про «суб'єкт» міфу привів метафізику до «теогонії», а психологію - до «антропогонія», тому в першому випадку міф є фаза «абсолютного процесу», у другому - освіти уявлень. Таким чином, в основі символічного міфу лежить єдність функції, де єдність - вираз «внутрішніх форм». Міф об'єктивний лише в тій мірі, в якій він може стимулювати свідомість до вивільнення з-під пасивної сплячки в сфері почуттів, до створення своєрідного «світу», підлеглого духовному принципом. Питання про міф - це питання про имманентном правилі освіти міфічного споглядання. Дослідник праць Кассірера К. А. Свасьян стверджує, що вузьконаправлений аналіз міфу не може розкрити його природи. Автор згадує про роботи етнологів Еренроіха і Лессмана, які. Сформулювали завдання етнографії як визначення загальних
61

принципів, що лежать в основі всіх міфологічних утворень, а проте таке спеціалізоване дослідження має в основі питання про походження, але не про природу, властивості і функції міфу. Тому необхідно розглянути "міф як якусь замкнуту структуру, безвідносно до того, що ми думаємо про його походження. Кассірер характеризує міф як своєрідну точку зору свідомості, що надає нову форму і« природі », і« душі ». Цю модальність (а конкретна характеристика будь-якої форми ставлення вимагає не тільки вказівки па її якості, але і на всю систему форм; індекс модальності - це специфіка їх зв'язку), і слід зрозуміти в першу чергу.
Очевидність ірраціонального характеру символічного не є наслідок неправильного сприйняття або відображення фактів, але слідство диспропорції між цільовою спрямованістю і засобами її реалізації: ці кошти не мають раціонального пояснення. Якщо говорити точніше, то, згідно з семіотичної концепції, символізм є використання значних засобів вираження, щоб висловити незначне. Однак структуралист Леві-Стросс стверджує, що в мові категорії використовуються, щоб виявити відносини між категоріями. Крім того, пишність міфічного складу (сигналу) щодо символічної інтерпретації (сенсу), здавалося б, не досягає необхідного для будь-якої знакової системи рівня, що забезпечує його функціональність. Внутрішня напруженість самої символічної інтерпретації настільки висока, що одні й ті ж відносини між категоріями щоразу переглядаються. Природа міфу так глибока, що при процесі інтерпретації вона залишається іеоб'ясненной.
У ритуалі, комунікативному та регулятивному механізмі, фокусується символічність, його відмітна ознака. Співвіднесення «знака» і «об'єкта» виявляє шуканий ознака символічності.
62

«Символ виступає в ролі замінника об'єкта» (53, с.65), ідентифікуючи з ним певний знак. Внаслідок метафоричної аналогії в символічному ритуалі встановлюється зв'язок абстрактних предметів і образу. Наприклад, люди давніх культур часто закопували молодих жінок у борозну або впрягали їх у плуга. У цьому випадку представлена ​​аналогія детородящей жінки і здатність землі давати життя рослинам. Якщо ж мова йде про зовнішні ознаки конкретних предметів, то в ритуалі проявляється імітативний функція (це використання символічних жестів, масок, фарб, одягу і т.д.). Символічний ритуал виконує також і регулюючу функцію, аналогічну функції архетипу Юнга. Звільняючи людей від «кодових» комплексів, а також від пригніченості і закрепощенности в моменти кризи, ритуал пом'якшує ситуацію, допомагаючи повернутися до першовитоків, він звільняє простір для творчості. При цьому виявляються конструктивно-творчі сили ритуалу. Перш за все мова йде про епохальну прорив у сферу знакового, сферу іменного в символічному ритуалі й у виборі, зробленому між природою і культурою. «Знаковість у своїй найбільш елементарній формі може бути визначена як порушення природного (звичного) порядку речей, <"> природа сама по собі є чимось байдуже. Ритуал порушує це початкове байдужість, стаючи семантичної «точкою», яка, генеруючи з себе нові значення, наповнює буття глуздом »(20, с.232).
На прикладах алегорії, міфу, ритуалу було продемонстровано явище символізму. З десяти форм, наведених як приклад, на наш погляд, необхідно звернутися до аналізу поняття, яке в ряді випадків розглядається в гносеологічному плані як символ. Символ як презентант «будує» річ. Поняття здійснює цю ж функцію, більше того, воно утворює річ, оскільки загальне - це абстракція. Поняття про загальний є репрезентація іманентної свідомості представленості спільного.
63

Отримуючи ім'я або будь-яке позначення, чуттєвий образ стає поняттям. Форма схематична і має цінність, оскільки може і повинна відносити до одиничного. Проте абстрактність концепту (витлумаченого нами не в сенсі десігната і значення,, але як загального поняття), замінює одиничне загальним. Поняття, таким чином, саме вже має Трьохелементний структуру; під цим кутом зору його можна вважати символом. Як відомо, символ відрізняє від знаку наявність таких специфічних властивостей, як самостійна цінність форми, образність, целокупность, а також вторинність по відношенню до природної мови. Саме ці властивості притаманні також і поняттю (тому коректніше його називати символічним, аніж знаковим чином). Нерідко поняття прирівнюється до значення, однак це два різних рівня. Значення є «вмонтованим» на знак, виділити його можна тільки логічно. Поняття ж саме є знаком-символом. Таким чином, поняття як символічна форма є єдність знакової і образного. «Поняття дійсності є більш-менш приблизний її символ» (35, с. 181), який повинен бути сутністю відбиваного їм об'єктивного явища. Поняття буття або матерії є символом усіх понять взагалі. Це пояснюється тим, що одне поняття є відображенням іншого поняття, іншого смислу. Буття постає як символічне єдність, тотожність, і поняття про цю єдність є поняття про кожному сенсі окремо, в його одиничної спрямованості.
Символічне проявляється також у функції мовної аналогії: «Наша мова сповнений таких опосередкованих зображень за аналогією, внаслідок чого вираз містить не справжню схему для поняття, а лише символ для рефлексії. Такі слова як «основа» (основа, базис), «залежати» (бути підтримуваним зверху), «з чого випливає» (замість слід), «субстанція» (за висловом Локка, носій акциденцій і незліченну безліч інших суть не схематичні, а символічні
64

гіпотези і вирази для понять не за допомогою прямого споглядання, а лише по аналогії з ним, тобто за допомогою перенесення рефлексії про предмет споглядання на зовсім інше поняття, якому, ймовірно, зміст ніколи не зможе прямо відповідати »(25, с. 193). Як вже говорилося, символ, маючи статус категорії культури і відносини, розглядається «як всеосяжний і збірного поняття». (Свасьян К.А.)
У висновку глави необхідно сказати про те, що символізм, природне і мотивоване означивание, визначається пізнавальної інтенцією суб'єкта. Залежно від типу відносини між елементами символу виділяються різні його форми. У всіх областях і проявах він виступає в різних функціях (в математиці - це абревіатура, у мистецтві - інтенсивний). Але до цих символічним формам не редукується сам символ. У другому розділі буде детально розглянута структура символічної форми, специфіка і характер цільової спрямованості суб'єкта на об'єкт в Денотація, функції і властивості символу.
65
II. Символізм як семіотичної явище
Предметом семіотики є знак, а об'єктом досліджень цієї
i
науки - культура. «У процесі розробки даної ідеї стало можливим говорити не тільки, скажімо,« як я розумію культуру », а й про те, як одна конкретна культура розуміє іншу або саму себе» (62, с.326). У зв'язку з цим значущість набуває дослідження символу, метасістеми, яка може бути піддана структурному аналізу. На даний момент в літературі думки з приводу знаковості символу розділилися. Згідно з одними, він не є знаком, тому що неразложившиеся на складові означає і означає, і, відповідно, не має функцій знака. Протилежна позиція - визначення символів в якості знакової системи. Як справедливо, слідом за Ф.де Соссюром, відзначається багатьма семіології, первинної знаковою системою є мова, інші ж знакові системи, які користуються лінгвістичної базою мови для побудови власної семіологіческой системи, отримують назву вторинних моделюючих систем. Тому багато в чому в процесі дослідження структура моделюючої системи буде протиставлятися системі природної мови. Побудована за певним «абстрактного», «прихованого» (62, с.287) зведенню правил, ця система являє собою структурну єдність, або особлива мова, значимий у рамках певної спільноти, тобто виступаючий як код. У структуралізмі аналіз символічного побудови полягає в конструюванні формальної системи символів, при цьому тимчасові та історичні характеристики є нейтральними. Таким чином побудована структура постає як застигла поза часом (згідно синхроническим канонами структуралізму), модель самого символу.

§ 1. Символ серед інших знаків. Властивості та функції символу
Характеристику символізму як семіотичного явища слід почати з визначення місця символу в системі знаків, тобто з класифікації. Перш за все локалізація символу в системі знаків залежить від його трактування і визначення. А. О. Рєзніков, автор праці «Гносеологічні питання семіотики», пропонує опозицію двох класифікацій, запропонованих Е. Гуссерлем і А. Шафф, причому останню він вважає більш справедливою. У «Логічних дослідженнях» Е. Гуссерль підрозділяє знаки на знаки-вказівники (Anzeichen) і знаки-виразу (Ausdrucke). Перші зараховуються до немовних, другі - це мовні знаки, що мають значення і інтеіціональниі характер; вони-то і є основним засобом спілкування. На думку Рєзнікова, класифікація Гуссерля є неспроможною, оскільки «всі знаки, крім мовних, потрапляють в одну групу - покажчиків» (51, с.34). Внаслідок цього символ виявляється в одній групі зі знаком-сигналом (наприклад, дим), а він, як вважає автор, за своєю природою наближається до мовного (наближається, але не є такий (!). Основний закид Рєзнікова спрямований не на адресу самої класифікації, але на ігнорування Гуссерлем ролі знака в процесі спілкування. З цим фактом пов'язано і заперечення Гуссерлем значення у всіх немовних знаків. Дійсно, символ є інформатором, і його комунікативна функція безсумнівна, але, як нам здається, Гуссерль не заперечував повністю наявність у них значення, але підкреслював неможливість знання про нього. Крім того, в основі класифікації Гуссерля лежала герменевтичні установка на неможливість дослідження культурних явищ особливо далеких цивілізацій без реконструювання «горизонту», який дає «попереднє знання» про предмет.
Інший класифікації знаків дотримується А. Шафф. Він ділить їх па природні та штучні. А. Шафф відносить до природних знаків
67

ті, які не залежать від цільової спрямованості людей, але тільки інтерпретуються ними. Знаками штучними є створені самими людьми в процесі комунікації засобу спілкування. Ця класифікація, на відміну від гуссерліанськой, має на увазі строгу диференціацію природи знаків і усунення «неправомірного з'єднання» в одній групі сигналів і символів. Подальший розподіл знаків у Шаффа, на думку Рєзнікова, представляється не зовсім ясним. Поділяючи штучні немовні знаки на сигнали і знаки-заступники, він відзначає, що перші впливають на суб'єкт безпосереднім чином, а другі лише опосередковано. З матеріалістичної позиції автор монографії стверджує, що знаки-заступники впливають так само безпосередньо на органи почуттів, як і знаки-сигнали. На наш погляд, символ як знак не може впливати на суб'єкта безпосередньо. У Денотація беруть участь не тільки органи почуттів, які утворюють лише первинний образ. Для перетворення образу значення необхідно наявність смислового інформаційного поля в пам'яті суб'єкта. За допомогою символу кодова система вступає в дію. Крім того, Рєзніков невиправдано змішує поняття образу й іконічного знаку. На противагу класифікації знаків Пірса, він стверджує, що фотографії, скульптури, картини, портрети є не знаками, але образами. Разом з тим автор справедливо відзначає вмотивований характер символів. Вітчизняний ссміолог пропонує свою класифікацію знаків, яка близька до класифікації Ч. Пірса. Він поділяє знаки на природні та штучні; останні, у свою чергу, на мовні та немовні; серед немовних Резніков виділяє сигнали, символи та інші умовні знаки. Класифікація знаків самого Чарльза Пірса прийнята за основу в семіотичних колах. Пірс поділяє немовні знаки па ікоіічсскнс, для яких схожість є визначальна ознака; в процесі ссміозіса означає об'єкт легко розпізнається в означаючому (наприклад, малюнок
68

fc.

або малюнок нефотографіческого якості). Другий різновидом знаків є індекси. Індекси можна порівняти з сигналами, про які говорилося вище, але уточнимо, що тут вони займають прикордонне положення між иконическим знаком і символом. Наведемо такий приклад: побачивши на вулиці людину з візком на коліщатках, ми розпізнаємо в цьому сигнал до того, що тут зараз може що - то продаватися. Однак, візок на коліщатках також асоціюється і з продавцем, тобто в цьому випадку візок є символом. В якості прикладів «чистого» індексу Пірс призводить флюгер, барометр і сонячний годинник. У старих фільмах для того, щоб показати протягом часу, часто використовують ефект перевертання календарних сторінок; самі листи - ікомічсскій знак календаря; цифри та імена місяців - символи, оскільки є чисто умовними, а послідовність процесу - це індекс плину часу, оскільки переставлення сторінок календаря є сигналом зміни днів і місяців. Таким чином, знакова тріада Пірса заснована на диференціації відносин знаків до предметів, які вони означають. Однак, як зазначає сам Пірс, шляхи цих типів можуть перетинатися, тобто ця градація не є строгою, і її категорії не представляються як абсолютно різні.
Ф.де Соссюр протиставив символи конвенціональних знаків, підкресливши в перших іконічний елемент (він писав у цьому зв'язку, що ваги можуть бути символом справедливості, оскільки іконічні містять ідею рівноваги, а віз немає). Символ відрізняється від конвенційного знака наявністю іконічного елемента, певною подобою між планами вираження і змісту. Відмінність між иконическими знаками і символами може бути проілюстровано антитезою ікони і картини. У картині тривимірна реальність представлена ​​двомірним зображенням. «Проте неповна проективности плану вираження на план змісту

69



ховається ілюзіоністський ефектом: сприймаючому прагнуть вселити віру в повне подобу. В іконі (і символі) непроектівность плану вираження на план змісту входить в природу комунікативного функціонування знака. Зміст лише мерехтить крізь вираження, а вираження лише натякає на утримання. У цьому відношенні можна говорити про злиття ікона з індексом: вираз вказує на утримання в такій же мірі, в якій зображує його. Звідси відома конвенціональність символу »(42, с. 199).
Перейдемо безпосередньо до питання про символічному означаючому. У знаку означає має ознаки лінійності і довільності. Перша ознака не є для символу визначальним. Наприклад, вокалізування знаки в мові виробляються і сприймаються послідовно, тоді як графічні та образотворчі знаки виробляються таким же шляхом, але сприймаються колись і у загальному. Крім того, при визначенні значення символічної форми важливий семантичний аналіз; опис мовного знака доречніше засновувати на порівняльно-парадигматичному аналізі. У соссюровского розумінні знаки це не абстракції, але конкретні сутності («entites concretes»), які протиставлені один одному в механізмі мови. Сприйняття мови,-каже Соссюр в «Курсі загальної лінгвістики», - це сприйняття форми, а не субстанції. Крім того, форма сприймається тільки в плані протиставлення її іншій формі. «Вона не являє собою будь-якого позитивного факту, але лише дифференции» (99, с. 166). Ознака довільності є істотним для всіх видів знака. Умовність символу як знака полягає в тому, що він заміщає, позначає, фіксує. Зовні означається і що означає не мають подібності, і об'єктивно вибір форми довільний. Соссюр стверджує, що довільні знаки реалізують цілі семіотики краще, ніж інші, інакше кажучи, символом
70
скористалися для вказівки на лінгвістичний знак, а точніше, згідно семіології, на те, що ми називаємо означає. Довільні знаки розуміються не в сенсі ad libitum означає, «але в значенні невмотивованості», тобто довільного характеру означає по відношенню до означаемому, з яким перше не має будь-якого зв'язку в дійсності »(89, с. 101). При простому позначенні зв'язок між значенням і його вираженням є цілком довільне з'єднання. «Цей вираз, дана чуттєва річ або образ у настільки малому ступені представляють самі себе, що викликають у поданні швидше деякий чуже їм зміст, з яким вони аж ніяк не повинні перебувати в якійсь необхідної специфічної зв'язку» (11, с. 14). Довільність знака-символу виявляється у тому, що в різних мовах по-різному виражаються одні й ті ж емоції, різними квітами позначаються однакові явища. Але символ, повторимося, не є абсолютно умовним. У мистецтві символічні сенс і означає «не байдужі один до одного», тому відбувається їх взаємопроникнення. Однак збіг може бути не повним, а частковим; воно передається знаком, який у зовнішньому вираженні укладає що виявляється їм ідею. І в цій якості він також повинен виявляти не самого себе, а загальне якість, яке, він має на увазі. Третя форма ставлення сенсу і форми являє собою часткове розбіжність. Як і формальний знак, символ не може бути неадекватний своїм значенням, але він і не повністю сумірний йому, так як «символічний образ <...> містить ще й інші визначення. <...> Зміст може бути конкретним змістом <...> і містить в собі якості, відмінні від того властивості, що становить значення його символу, і тим більше відмінні від інших характерних рис цього образу »(11, с. 15) . Символ тому є двозначним, оскільки сенс і вираз можуть одночасно існувати в двох утвореннях. «Позначає і висловлює чи образ тільки самого себе або він,
71

крім того, означає і представляє ще щось інше? »(там же). Таким чином, за ступенем мотивованості система символів порівнянна з природною мовою. Це обумовлено не тільки иконическим елементом символу, а й природним внутрішнім суб'єктивним «відбором» форми.
Схожу думку висловлює М. Бахтін. У книзі про Рабле «неофіційні елементи мови», або «неопублікованої сфера», звільнена від ієрархії і заборон офіційної мови, протиставлені йому як особлива мова, якому відповідає і особливий колектив - карнавальна натовп па площі »(41, с.8). Карнавал виробив цілий мова символічних конкретно-чуттєвих форм - від великих і складних масових дійств до окремих карнавальних жестів. Мова ця диференціювання, можна сказати, розбірливо (як кожен язик) висловлював єдине (але складне) карнавальна світовідчуття, проникаюче всі його форми (40, с.8). Сам зміст образів гротескного тіла, вивчених у книзі про Рабле, близько і того кола символів, які досліджувалися Фрейдом і його школою; спільне є і в тезі про амбівалентність майданних слів і карнавального образу. Але точка зору Бахтіна принципово відмінна від фрейдівської: він аналізує той неофіційний народну мову, який склався в певних * святкових, карнавальних, ярмаркових - ситуаціях неофіційного спілкування. Ця мова карнавалу користується, зокрема, набором символів, які можуть мати багато спільного з «я-переживанням» Фрейда. Ознаки умовності і вмотивованості символу обумовлені дихотомією знакової і образного. Слід сказати про розрізнення понять образ і символ. Образ є ідеальна презентація та безпосередня передача об'єкта. Символ є репрезентацією. На думку вітчизняного філософа В. В. Гриб, «знак і відображає, і позначає предмет об'єктивного світу. Як володіє відносною самостійністю у своєму розвитку, він позначає його, але
72


як що знаходиться в діалектичній єдності з образом, як матеріальний носій, він відображає даний предмет »(14, с.77). Так як мислення і знак
НЕ можуть бути тотожні, то, згідно з автором, абстрактно-логічний
образ і знак взаємозаперечень, але. в той же час вони знаходяться у єдності:
«Виникнення образу можливо завдяки знаку, знак ж існує там,
де є абстрактно-логічний образ. Знак заданий свідомості, тому він повинен знаходитися в єдності з образом. З одного боку, знак фіксує
найбільш істотне і загальне в предметах, з іншого боку, виділяє їх
ознаки в самостійний зміст, що є здатністю образу.
Отже, проблема взаємозв'язку образного і знакового в символі є проблемою діалектичного відносини суб'єктивного і об'єктивного, пізнавального і комунікативного, умовного та мотивованого.
Властивості символу як знака, як відомо, можуть бути
представлені у вигляді трикутника Фреге, елементи якого мають один з
іншому взаімоопределяющіе відносини, і завдяки яким форму символу постає як єдина сутність, тобто трикутник розгортається в
пряму лінію. Будова знака у відповідному
розташуванні трьох її елементів: предмету, що позначається, або денотата,
матеріального носія, або імені, та десігната, чи смислу імені.
§ 2. Структура символічного знака
У структуралізмі на рівні семантики символічна форма представляється надбудовою природної мови. Символ «створюється на основі деякої послідовності знаків, яка існує до нього» (6, с. 78). У результаті в трьохелементної системі природної мови, про яку говорилося вище, знак «першої системи стає всього лише означає в другій системі» (там же). При розмаїтті матеріалу, використовуваного в символізації, єдність усіх засобів полягає в їх
73

знакової функції. Для наочності французький структуралист Р. Барт наводить таку схему:



Справа в тому, що первинний елемент вторинної системи не простий, він є одночасно зміст і форма. Як сенс означає припускає можливість якогось прочитання, його можна побачити, воно має чуттєву реальність. Але форма в символі витісняє сенс, «розпоряджаючись ним по-своєму <...>. Сенс є для форми чимось на зразок сховища конкретних подій, яке завжди знаходиться під рукою; це багатство можна якось використати, то ховати подалі на свій розсуд »(6, с.82). У результаті сенс позбавляється своїх незалежних позицій, свого статусу і стає «буквою» або що означає. Утворенню специфічного символічного відносини сприяє регресивний характер Денотація. Для визначення знакового інтерпретанта (образу у свідомості) суб'єкт іменує його за допомогою іншого знака, у якого є свій інтерпретант, який називається іншим знаком і т.д. Таким чином, процес нескінченного Денотація, що є фундований базисом семіотичної системи, контролює себе зсередини (82, с.48). У «Статтях з семіотики та типології культури» Ю. М. Лотман стверджує, що регресивність є характеристикою не тільки семантичної, а й парадигматичної: «під цим розуміється складна устросніость бінарних опозицій, елементи якої в ідеалі повинні представляти і єдність, і частина єдності, більш того, ці структури,
74

знаходяться в прогресі, включаються до вищих структури, таким чином складаючи не єдність, а триєдність »(41, с.48). Основна ж відмінність символу від знаку полягає в тому,. Що, по-перше, символ будується на основі лінгвістичного знака, а по-друге, репрезентує не тільки зміст форми, але і концепт.
Семантичний аналіз символу, трьохелементної суті, включає облік відносини означуваного до що означає і відносини його власної структури до природної мови. Символічна особливість мовної системи полягає в тому, що індивід сприймає як слів певне поєднання звуків, природа яких залишається для нього невідомою. Феномени, що не піддаються інтерпретації, він також іменує символічними. У мові ім'я і іменоване мають різнорідний характер, що є символічним дефектів (не просто відокремити суб7> СКТ від символічного означуваного). У промові, яка є специфічно організованої у власному розумінні, інформація доставляється різними шляхами, причому в цієї символічної інформації немає особливо ідентифікованих ознак. Можна тільки припустити, що в одній і тій же культурі механізм символічної функції проявляється в одній якості на різних рівнях. Систему символів логічно можна пов'язати з функціонуванням системи мови, враховуючи при цьому, що вона є вторинною.
У герменевтична плані питання інтерпретації символів необхідно розглядати не тільки у вигляді комунікаційного трикутника адресант - агент - адресат, але і як відношення символізує агента і символічного об'єкта, Для будь-якого заданого рівня значення змінюється не саме значення, а спосіб його адаптації та застосування, У східній та нордичної міфології «кожен символ, міф чи легенда містить чотири накладаються один на одного моральних
75

уроку: 1) історичний урок, то є епічне оповідання, що має справу з реальними фактами і людьми і служить свого роду «матеріальним обгрунтуванням» мається на увазі символічного навчання; 2) психологічний урок, що відображає боротьбу між духом і матерією в людському плані, 3) урок, що стосується життя на нашій планеті; 4) урок з приводу влаштування матерії космічного порядку »(29, с.58). Ця класифікація звертає міф у «полівалентні» будова, проте, в силу історичної традиції символ має тенденцією розташовуватися на якомусь певному рівні. Слід зазначити, що є й такі символи, які існують, щоб примиряти різні рівні реальності, зокрема, психічний рівень з просторовим. Найкращим прикладом цього є мандала, а також перехрестя та інші символи, сполучні собою три світи. Наприклад, щаблі символізують зв'язок між свідомістю та несвідомим точно також, як вони представляють зв'язок між гірським, земним і нижнім світами. Ідея порядку дуже істотна в символізмі і виражається, як ми говорили, в упорядкуванні простору геометричними формами і числами, а також розстановці живих істот в якості символів в положення, що визначаються законом відповідностей.
Іншою істотною ідеєю символістської доктрини є уявлення про цикл - або у вигляді серії можливостей, (ця ідея виражена, зокрема, у вигляді Седліце і всіх асоційованих з нею або похідних від неї символічних форм), або у вигляді процесу, який закриває деякі з можливостей, коли цикл виявляється завершений. Зодіакальна символіка служить чудовою ілюстрацією цієї космічної структури. Зв'язок долі з циклічним процесом мається на увазі в постатях легендарної колоди Таро: багатством символічного знання, що міститься у всіх і кожної з вхідних в неї карт, не варто нехтувати, навіть якщо їх реальне значення спірно. Бо
76

ілюстрації Таро дають чіткі приклади знаків, шляхів, які ведуть до нескінченності, які людина може відкрити в ході свого існування, і небезпек, які можуть йому зустрітися. Великі теми смерті та відродження, пов'язані відповідно з циклами інволюції (прогресуючої матеріалізації), еволюції (одухотворення) і революції (повернення у вихідну точку з метою почати заново), стали основою багатьох міфів і легенд. Боротьба за оволодіння істиною і духовним центром виступає тут у формі битв та випробувань сили, тоді як інстинкти, сковують людини і принижающие його, виступають в якості монстрів. Найбільш типові символи духу та інтуїції - сонце і сонячне небо; символи уяви і темної сторони несвідомого - місяць і ніч. Море символізує несвідоме, з якого все виникає і в якому все зникає. Всі культурні і природні об'єкти можуть збагачуватися символічною функцією, що підкреслює їх сутнісні якості таким чином, що вони починають піддаватися духовної інтерпретації. Так, наприклад, відбувається з горами, скелями, іншими топографічними рельєфами: з деревами, овочами, плодами і квітами, членами тіла і т.д. Цей набір об'єктів коротшає, коли об'єкти знаходять певні символічні потенціали, коли вони шикуються в єдину лінію значення. Наприклад, в рамках символіки рівнів і співвідношення між небом і землею гора, дерево, храм і ступені часто можуть бути прирівняні між собою. У деяких випадках подібні співвідношення представляються створюваними яких-небудь основним символом. «Інтуїтивне усвідомлення місяця в якості джерела ритму, а також джерела енергії, життя і відродження (матеріальних речей) вибудував справжню мережу відповідностей між усіма космічними планами, створюючи симетрії, аналогії і обмін між нескінченно різноманітними феноменами» (29, с.52). Наприклад, мають такий ряд лупа, дощ, родючість, жінка, змія, смерть, періодичне відродження, однак часом є лише частина цього
77

ряду: змія, жінка, родючість; змія, дощ, родючість або жінка,
змія, еротизм і т.д. Цілі міфології були збудовані навколо таких зменшених вторинних груп. Така система символічного агента.
Символічний об'єкт виступає в ролі якості або вищої форми, а також сутності, виправдовує і пояснює існування символізує агента. Навіть самий прямолінійний символічний аналіз, побудований на переслідуванні «модусу існування», здатний відкрити даний просвіт, висвітлюються його значення за допомогою асоціацій ідей. «Таку асоціацію не повинна розглядати як сторонню ідею, виникає у свідомості дослідника поза самого
символу, швидше її потрібно вважати одкровенням внутрішнього зв'язку - «загального ритму» - сполучною дві реальності до обопільної їхньої вигоди »(29, с.65). Таким чином, символічна система будується па наступних принципах: 1) ніщо не буває позбавленим значення або нейтральним: всі значимо, 2) ніщо не незалежно, все будь-яким способом пов'язано з чим-небудь ще, 3)
кількісне стає якісним в певних сутнісних
рисах, які фактично конструюють значення кількості; 4) всі
входить в якісь ряди; 5) ряди співвідносяться один з одним. Фактори,
відповідальні за впорядкованість у вигляді рядів, такі: наявність
обмежень; з'єднання переривчастості і континуальности; належний
порядок; градація; рахунок; внутрішній динамізм складових елементом;
поляризація; симетричне і ассімметріческое рівновагу, і до того ж
поняття цілого. Вирішальну роль у побудові символічної системи
відіграє суб'єкт. Інтерпретації лише показують відправну точку
інтерпретатора, але не умови причинності або пріоритету всередині самої
системи. «Ви історик-раціоналіст? Тоді ви знайдете в міфі розповідь про відомих династіях. Ви лінгвіст? Слова скажуть вам усе, і всі легенди
формуються, навколо яких-небудь висловлювань. Ще одне спотворене
слово - ось і ще одне божество. Олімп - це граматика, регулююча
78

функції богів. Ви соціолог? Тоді в міфі ви знайдете засіб, за допомогою якого в первісному суспільстві лідер перетворюється в бога. Єдиною всеохоплюючої інтерпретацією, яка вважалася б узгоджується з первісним значенням міфів і символів, є та, яка повертає це значення прямо до його метафізичного джерела та діалектиці творіння »(29, с, 30). Певний феномен пристосовується до структури та системі не тільки мислення будь-якого періоду в історії, а й всього культурного та наукового Гнозис. Тому при визначенні цього феномена в його історичному розвитку сучасні дослідники закономірно спотворюють його первинний зміст. «Спотворення такого порядку неминуче, бо символ найчастіше трактується як ідейно-образна структура, що містить у собі вказівку на відмінні від неї предмети, будучи для них узагальненням і нерозгорнуті знаком, в якому у прихованій формі укладені всі можливі прояви речі <...> , що припускає дослідний свавілля в трактуванні цих проявів. Ця дефініція до того ж ототожнює такі поняття, як образ, знак, загальне, позбавляючи образ самостійності, специфіки, прирікаючи його на виконання функцій того, що він означає. Одночасно вона позбавляє і слово його мовних особливостей, які зачіпають глибинні стихійні властивості людської душі »(47, с.75).
Ще в дофілософського період будувалися припущення про походження богів, які грунтуються на інтерпретаціях. Існує три основні підходи до цих інтерпретацій: «а) міфи являють собою більш-менш модифіковані розповіді про історичні факти, про людей, зведених у ранг богів, як це сталося в історичні часи з Олександром Великим, б) міфи висловлюють конфлікти, властиві світу природи , по якою причини боги повинні бути
79

надприродними космічними символами, в) міфи є нечуване вираз філософських чи моральних ідей »(29, с.33).
Символ здатний поєднувати все вище зазначені пункти одночасно. Вони є історичними реаліями; що стосується моральних реалій, то вони безпосередньо переформулюю у своєму контексті основні ідеї в трьох конкретних планах: історія, фізичний і психічний світ. Недоліки багатьох теорій інтерпретацій символів зводяться до недостатньої прояснене ™ рівня значення, облік якого міг би призвести до реконструкції їх внутрішньої структури. Також і реалізм вбачає у символі лише версію якого-небудь події, набір елементів, але ніяк не підстава його існування. Сказати, що образ летючої миші породив ідеї Гіппо-грифа, химери і дракона, означає дати лише мінімальне уявлення про експресивній і символічної значущості
подібних елементів; «тільки аналіз їхнього контексту, цілей та їх поведінки
здатний наблизити нас до міфу, що міститься в символах з його
істотною здатністю до динамічного видозміні »(там же,
с.58). Отже, символ є внутрішній зв'язок між
всім, що є аналоговим і асоційованим, а не просто динамічним
потенціалом об'єкту окремо. Таким чином, значущість у
дослідженні набуває не стільки сам об'єкт, скільки цільова
спрямованість суб'єкта. Раціоналізація образу, перехід від конкретного
чуттєвого образу до поняття є підставою Денотація. У
абстрактної схемі-символі заміна одного образу іншим може відбутися
тільки у разі їх схожості. Отже, чим ширше інформаційне поле
суб'єкта, тим більше може бути асоційованого. Символізм, або результат
Денотація, зумовлений процесом накопичення інформації, знання про
об'єкті. Спрямованість суб'єкта на розширення чуттєвого чи
раціонального знання є однією з умов символізації.
80

І. В. Поляков, представник вітчизняної структуралістської школи, пропонує при аналізі семантичної структури моделюючої системи спиратися на утримання оппозітівного відносини елементів. При цьому, згідно з автором, (в даному випадку мова йде про побудову міфу), фіксуються не тільки реальні для будь-якої моделюючої системи (В. В. Іванов, В. Н. Топоров) «фундаментальні антиномії», а й специфіка мислення даної культури. Питання тільки в тому, формальними або семантичними одиницями вони є. Автор наводить логічну модель структури міфу, яка полягає в тому, що елементи входять в опозицію, яка у свою чергу є частиною опозиції. Система ця має четирехелементную структуру: а; b;: х: у, в якій легко вгадується формально-логічна аналогія відносин. «Другий етап абстрагування від змісту члена опозиції проводиться при конструюванні структури, яка визначається незалежно від змісту протиставлюваних в кожній опозиції елементів. Враховується тільки момент самої суперечливості »(51, с. 147). На наш погляд, формалізм опозицій полягає в тому, що їх членами можуть бути не тільки міфеми, але і терми, самі опозиції, міфологічні конструкції і т.д.
Опозиції вторинної моделюючої системи не завжди відповідають природній мові. У самій мові опозиційні елементи семантично виявляються окремо. У моделюючої системі (наприклад, в міфі), вони входять в композиційний ряд і знаходять історії нарівні з іншими одиницями, які також можуть бути розглянуті з позиції лінгвістичних одиниць. Таким чином, у міфології названі лінгвістичні одиниці набувають свого семантично значуща освіту в даному контексті, даному розрізі культури і т.д. У тому випадку, коли семантичний аналіз не дає пояснення
81

того чи іншого значення, дослідження звертається до парадигматичному (порівняльного) аналізу.
Парадигматичний та синтагматичний аспекти є кістяком структурного аналізу знакових кодів. На парадигматичному рівні символічна структура, як і інші семіотичні побудови, репрезентує момент селекції адекватних елементів з знакового ряду. На синтагматичному рівні йдеться про комбінацію знаків (термін цей був введений Р. Якобсоном). Члени парадигматичного ряду повинні визначатися єдиної категоріальної приналежністю, але бути одночасно різними в сенсі їх значення. Символічна парадигма-це завжди певний ряд. Значущих полівалентних одиниць, тобто селекція визначається лише альтернатива означала. Вчені Американського Лінгвістичного Наукового Центру Фиске і Хартлі також стверджують парадигматичну значимість засоби передачі тексту (знаку): «незважаючи па те, що означає не змінюється, знак набуває іншу тональність внаслідок зміни медіума» (85, с.270). На цій же позиції стоїть їхній співвітчизник Маршал МакЛухан, стверджуючи текстовий характер медіума, який необхідно розглядати як семіотичний елемент. Багато закордонних автори посилаються на «комутаційний тест», який може використовуватися як ідентифіковані різних парадигм. Застосовуючи цей тест, необхідно вибрати певну парадигматичну одиницю, яка відповідає певному знаку. У кінцевому підсумку ця операція спрямована на виявлення функції парадигми, що полягає в орієнтуванні смислового поля конкретної семіотичної одиниці.
Дослідження на парадигматичному рівні в структурному аналізі укладаються в метод бінарних опозицій. На їх основі розроблено «глибинна структура» тексту, яка може мати місце в символі; «природа - культура; тіло - розум; старість - молодість; хороший - поганий;
82

бідний - багатий; слова - справи, порядок - хаос; домінуючий -
субординаційних; ефемерний - вічний; форма - зміст; видимість -
-
реальність; медіум - послання, хто знає - впізнаване; механічний -
творчий; провіщає - слухає; активний - пасивний; природний-штучний; закритий - відкритий; статичний - динамічний; негативний - позитивний; об'єктивний - суб'єктивний; втрата - виграш; зовнішнє -
шгутрспісс, подібність - відмінність; включення - виключення »(88, с.1! 5). 13
структурному аналізі бінарні опозиції використовуються не тільки з метою
зіставлення елементів інтерпретується, але розглядаються в
глибинному соціальному, контекстуальному ракурсі. Складність семіотичних
кодів визначає така структурна функція як зчленування (articulation),
яка формально може бути розділена на два види: первинне зчленування
і вторинне. Перший вид становлять дрібні значущі одиниці,
складаються з означуваного і що означає (в мовній системі такими
знаками є морфеми і слова). У тому випадку, якщо код має
постійні значущі одиниці, він є кодом первинного зчленування. До
цього типу відносяться олімпійські спортивні піктограми, дорожня
символіка тощо, причому в даному випадку код володіє єдиним
рівнем зчленування, так як вторинні ^ рівень складають найменші
функціональні одиниці, які не є значимими (в мові їх
складають фонеми або графеми). Семантичний аналіз символу визначає, що він є одиницею первинного зчленування. У процесі
дослідження приватних культурних семіотичних систем виділяються
специфічні найдрібніші функціонуючі одиниці, наприклад, міфеми
в міфі. І.В. Поляків у роботі «Знакові системи в соціальному
взаємодії і пізнанні »говорить, що таке виділення одиниць семантики
дозволяє описати структуру. На прикладі будь-якого ритуалу або тексту усного
характеру виявляються тільки деякі з опозиції позначених одиниць,
за разом з тим можливий прояв латентного ознаки «відсутньою
83

онозіціі ». При цьому виявлення (прийнятої або непрінімаемой в розрахунок) дихотомії «послання-інтерпретація» є обставинні і неабсолютними, тому символічний код, очевидно, буде мати вигляд групи матриць. У наступній нижче схемі всі ці умови дотримуються, і приклад, запозичень у Дена Спербер, грунтується на протиставлень опозиційних елементів, які можуть входити у «внутрішні» опозиції, мати різні значення. Таким чином, в самому елементі можуть бути субкомпоненту, які будуть протиставлятися між собою (А - В; А - А1). Приклад взятий з життя і звичаїв племені ндембу; елементом, об'єктом опозиції, є «масло». Групу «А» конструюють значущі одиниці мовної системи, або семеми-слова. Їх значення складають первинну семіологіческой систему і ставляться до рівня денотації. У групу В входять елементи вторинної семіологіческой системи, або коннотати.




84



Отже, ми бачимо: в парадигматичному плані структура символу зводиться до того, що який-небудь елемент групи приймає символічну форму у випадку його протиставлення хоча б ще одному елементу. Складність символічної моделі обумовлюється трьома власними ознаками опозиції: 1) областю, 2) значенням, 3) рівнем редукції. У даному випадку область опозиції проявляється в тому, що протиставляються не тільки первинна «вторинна семиологическая системи, але й одиниці однієї системи. Значення опозиції залежить від представлене ™ ядерних і периферійних значень. Усередині групи А елементи на рівні значення протиставляються один одному, але центральний елемент (А) все ж таки виступає як основний у опозиції елементам групи В. Рівень редукції полягає в ступенем прояву кожного з протиставлені елементів. Парадигматичні ансамблі - це специфічні семантичні аспекти, позначені Леві-Строссом терміном «код». При дослідженні міфології Леві-Стосс називає ряд принципів їх аналізу, один з яких полягає в тому, що міф слід розглядати як що володіє декількома семантичними рівнями або кодами. Коди фіксують певні реалії, тобто є аспектами єдиної глобальної семантичної області, яка структурована астрономічним, анатомічним, соціологічним, етичним та іншими рівнями. Говорячи про культурно-ідеологічному аспекті знака-символу, багато семіології, зокрема, Р. Барт, У. Еко, Дж.Фіске, М. Данезі та ін, розробляють принципи визначення і класифікації соціально-семіотичних кодів, тобто значущих систем, які встановлюють соціальну спрямованість комунікативних засобів, обумовлених культурним базисом. За словами Марселя Данезі, культура може розглядатися як «макро-код», який
85

складають численні коди; при посередництві останніх індивідууми інтерпретують реальність. Типологія кодів у різних авторів дуже відрізняється, тому віднести символ до якогось конкретного типу було б складно. Питання це залишається відкритим для майбутніх дискусій. Однак можна спробувати узагальнити позицію кількох дослідників цієї проблеми.
Коди умовні і не є експліцитно вираженими. Але, за словами Стюарта Холла, вони допомагають подолати суб'єктивно спрямоване (бажане) прочитання і те, що У. Еко називає «аберрентное декодування». Положення ускладнюється невизначеністю кордонів самого інформаційного простору, в якому коди варіюються від точності логічних до довільності ідеологічних. Далі коди поділяються за способом репрезентації знаків, з яких виділяються два способи: цифровий і аналоговий. Аналогові коди (такі як візуальні образи), мають на увазі існування відповідних відносин в континуумі. Цифрові коди, до яких відноситься письмова мова, використовують дискретні одиниці. Будь-яка галузь культури чи ідеологічного творчості формує свої специфічні знаки і символи, в інших областях непридатні. Тут знак створюється специфічної ідеологічної функцією і невіддільний від неї. На наш погляд, символічна форма може визначати будь-які види відносин.
Даніель Чандлер представляє розподіл кодів на соціальні (вербальні, мнемічні, поведінкові, утилітарні), текстуальні (наукові, естетичні, стилістичні, коди засобів масової інформації), і інтерпретатівіие (перцептуальних, виробничо-інтерпретаторскіе і ідеологічні). (Зазначимо, що, з точки зору логіки, ці поділу понять не дотримуються вимога єдності підстави). У цій класифікації Астре чаются окремі, приватні символічні коди, такі
86

як ритуал, мода, поезія, скульптура. Якщо ж брати кожен підвид окремо, то видно сам акт кодифікації (історично, культурно та соціально встановлені конвенції), тобто динаміка стосовно зовнішньої і внутрішньої сторони явища. Наприклад, в голлівудських фільмах біла капелюх кодифицируется як таке «хорошого хлопця-ковбоя». Таким чином, підставою кожного семіотичного аналізу є визнання за будь-який семітологіческой системою і, зокрема, кодом існування матеріального медіума, який підпорядковується своїм структурним принципам. Знаки символічного (культурного, коннотативного) повідомлення дискретні; навіть якщо означає збігається із зображенням в цілому, воно продовжує залишатися знаком, відмінним від інших знаків. Відмінність зображення і відображення полягає в тому, що перше є репрезентацією, а друге ідеальної презентацією.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Дисертація | 487кб. | скачати

Схожі роботи:
Символізм і його роль в культурі новітнього часу
Кіно як семіотичної повідомлення
Явище Ель-Ніньо Південне коливання і його наслідки
Рівень життя його оцінка
Символізм
Мистецтво як явище культури Релігія як явище культури
Інвентаризація незавершеного виробництва та його оцінка
Інвестиційний проект і оцінка його ефективності
Символізм храму
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru