додати матеріал


Рудольф Штейнер Істина і наука

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

Рудольф Штейнер
 
 
 
 
 
 
 
 
ІСТИНА

І

НАУКА
 
 
 
 
 
 
 
ПРОЛОГ До «ФІЛОСОФІЇ СВОБОДИ»
 
Дозволу Автора ПЕРЕКЛАД
Б. Григорова
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Московський Центр вальдорфської педагогіки
 
 
МОСКВА
 
1992

ББК 86.391
Ш88
Штейнер P.
Істина і наука (пролог до "Філософії свободи") / Пер. з нім. Б. Григорова - М.: Московський Центр вальдорфської педагогіки, 1992.-56с.
ISBN 5-85251-002-5
Одна з основних філософських робіт Рудольфа Штейнера (1861-1925), засновника антропософії. Рудольф Штейнер відомий також як основоположник вальдорфської педагогіки, біодинамічного сільського господарства, антропософської медицини, евритмії та ін
Сучасна транскрипція російського перекладу, виконаного на початку століття, з додатком біографічних даних автора та переліком основних робіт, що входять до його Повне зібрання творів.
 
 
Над підготовкою російського видання працювали:
В. Василевський (відповідальний редактор), П. Мейксон, І. Мейксон, С. Поливанова, Л. Шумиліна.
 
 
 
 
Формат 60х90/16, обсяг 3.5 усл.печ.л., тираж 20000 екз. Надруковано в друкарні пр. Сапунова, 2.
 
 
Rudolf Steiner
Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer "Philosophic der Freiheii"
У повному зібранні творів Р. Штейнера бібліографічний N 3.
На розвороті обкладинки - портрет Рудольфа Штейнера.
Ш 0403000000-002
Х40 (03) -92
© 1992 Московський Центр вальдорфської педагогіки, Москва
ISBN 5-85251-002-5


Доктора Едуарда ФОН Гартманн
З ГАРЯЧИМ ПОВАГОЮ

ПРИСВЯЧУЄТЬСЯ

АВТОР


Передмова TA \ l "Передмова" \ s "Передмова" \ c 12
 
Сучасна філософія страждає нездорової вірою в Канта. Справжній працю нехай буде сприяти подоланню цієї віри. Було б злочинним принижувати безсмертні заслуги цієї людини в справі розвитку німецької науки. Але ми повинні, нарешті, прийти до свідомості, що ми тільки тоді покладемо початок дійсно задовольняє миро і жізнесозерцанію, якщо ми станемо в рішучу протилежність до цього розуму. Що зробив Кант? Він показав, що лежача по той бік світу наших почуттів і нашого розуму першооснова речей, яку його попередники шукали за допомогою невірно понятих шаблонів понять, недоступна для нашої здатності пізнання. З цього він вивів, що наше наукове устремління повинно триматися в межах дослідно-доступного і не може підійти до пізнання зверхпочуттєвій першооснови, "речі в собі". Але якщо ця "річ в собі" разом з потойбічної сутнісних речей тільки фантом, що тоді? Легко зрозуміти, що справа йде саме так. Дослідити найглибшу сутність речей, їх основні початку, є невіддільне від людської природи прагнення. Воно лежить в основі будь-якої наукової діяльності. Але немає ні найменшого приводу шукати цю першооснову поза даного нам чуттєвого і духовного світу до тих пір, поки всебічне дослідження цього світу не покаже, що всередині цього світу перебувають елементи, що вказують ясно на якийсь вплив ззовні.
Наша праця намагається привести доказ того, що для нашого мислення досяжно все те, що потрібно для пояснення і розуміння світу. Допущення поза нашим світом лежать почав цього останнього виявляється забобоном відмерлої філософії, яка живе в марнославному захопленні догмами. До цього висновку повинен був би прийти Кант, якщо б він дійсно, досліджував, до чого здатне наше мислення. Замість цього він докладно чином доводив, що внаслідок пристрої пашів здатності пізнання, ми не можемо досягти останніх почав, що лежать по той бік нашого досвіду. Але розум зовсім не змушує нас переносити їх у таку потойбіччя. Кант дійсно спростував догматичну філософію, але він нічого не поставив на її місце. Тому що примикає до нього за часом німецька філософія розвивалася всюди в протиріччі до Канту. Фіхте, Шеллінг, Гегель не дбали більше про встановлені їх попередником межах нашого пізнання і шукали основні початку речей всередині того, що є потойбічним для людського розуму. Навіть Шопенгауер, який стверджує, що результати кантівської критики розуму є навіки непорушними істинами, не може не піти в пізнанні останніх світових причин по шляхах, що відхиляється від шляхів свого вчителя. Роковою долею цих мислителів було, що вони шукали пізнань вищих істин, не поклавши, однак, основи для такого починання, за допомогою дослідження природи самого пізнання. Тому горді будівлі думки Фіхте, Шеллінга та Гегеля стоять перед нами позбавленими фундаменту. Але відсутність останнього діяло також шкідливо і на хід думок філософів. Без знання значення чистого світу ідей і їх відношення до області чуттєвого сприйняття вони створювали оману на омані, однобічність на однобічності. Нічого дивного, що надто сміливі системи не змогли витримати натисків епохи, ворожої філософії, і багато хорошого, що міститься в них, було безжально зметено поряд з поганим.
Подальші дослідження повинні прийти на допомогу вказаною недоліку. Ці дослідження хочуть зобразити не те, чого не може здатність пізнання, як це робив Кант; їх мета не в цьому, а в тому, щоб показати, що вона дійсно може.
Результатом цих досліджень є, що істина не уявляє, як це звичайно приймають, ідеального відображення чогось реального, але є вільний породження людського духу, породження, якого взагалі нe існувало б ніде, якщо б ми його самі не виробляли. Завданням пізнання не є повторення в формі понять чогось вже наявного в іншому місці, але створення абсолютно нової області, що дає лише спільно з чуттєво даний світом повну дійсність. Вища діяльність людини, його духовна творчість, органічно включається цим у загальний світовий процес. Без цієї діяльності світовий процес зовсім не можна було б мислити, як замкнутий у собі ціле. Людина по відношенню до світового процесу є не пустим глядачем, що повторює в межах свого духу образно те, що відбувається в космосі без його сприяння; він є діяльним творцем світового процесу; і пізнання є найдосконалішим членом в організмі всесвіту.
Для законів наших вчинків, для наших моральних ідеалів важливим наслідком такого погляду є те, що і вони повинні розглядатися не як відображення чогось знаходиться поза нами, але як щось знаходиться тільки в нас. Цим самим усувається рівним чином і влада, як веління якої ми. Мали б розглядати моральні закони. Ми не знаємо "категоричного імперативу", точно голоси з потойбічного світу, який наказував би нам, що нам слід робити і чого не робити. Наші моральні ідеали є нашим власним вільним породженням. Ми повинні виконувати лише те, що ми наказуємо собі як норму пашів діяльності. Погляд на істину як на справу свободи обгрунтовує таким чином моральне вчення, основою якого є абсолютно вільна особистість.
Ці положення мають значення, звичайно, тільки для тієї частини нашої діяльності, закони якої ми осягаємо ідеально в скоєному пізнанні. Поки ці останні залишаються тільки природними або ще логічно неясними мотивами, хтось, що стоїть більш високо духовно, звичайно, може дізнатися, якою мірою ці закони нашого діяння обгрунтовані в межах нашої індивідуальності, ми ж самі відчуваємо їх як би діють на нас ззовні і примусово . Кожного разу, як нам вдається ясно осягнути у пізнанні такий мотив, ми здійснюємо завоювання в галузі свободи.
Як ставляться наші погляди до найбільш значного філософського явища нашого часу, до світорозумінню Едуарда фон Гартмана, читач докладним чином побачить з нашої праці, оскільки питання йде про проблему пізнання.
"Філософія Свободи" - ось до чого створили ми пролог справжнім працею. Сама вона скоро піде в докладному викладі.
Підвищення цінності буття людської особистості - це і є мета всієї науки. Хто займається останньою не з цією метою, той працює тільки тому, що бачив, що так робив його вчитель, він "досліджує" тому; що він випадково цьому навчився. Він не може бути названий "вільним мислителем".
Що додає наук справжню цінність, це тільки філософський виклад людського значення їх результатів. Такому викладу і хотів я сприяти. Але, може бути, наука нашого часу зовсім і не вимагає свого філософського виправдання? Тоді очевидно двояке: по-перше, що я дав непотрібний працю, по-друге, що сучасна вченість бреде навмання і не знає сама, чого хоче.
На закінчення цієї передмови я не можу утриматися від одного особистого зауваження. Я до сих пір викладав мої 4 ^ ілософскіе погляди завжди у зв'язку з світоглядом Гете; в цей світогляд я був вперше введений глибоко шанованим мною учіггелем Карлом Юліусом Шреером, який коштує тому так високо для мене в області вивчення Гете, що його погляд завжди сходить за межі приватного до ідей.
Я сподіваюся, що цією працею я показав, що будівля моїх думок представляє щось ціле, в собі самому обгрунтоване, яке немає потреби виводити з світогляду Гете, Мої думки в тому вигляді, як вони тут викладені і будуть розвинені далі в "Філософії Свободи", виникли протягом багатьох років. Я виходжу тільки з глибокого почуття вдячності, кажучи, що сповнене любові ставлення, яке я зустрів в сім'ї Шпехт у Відні, коли на моїй обов'язки лежало виховання дітей цієї родини, представило єдину за своєю бажаності середовище для вироблення моїх ідей. І далі, настроєм потрібне для останньої закінченості деяких думок моєї, поки ще тільки наміченої в останньому розділі цієї книги "Філософії Свободи", я зобов'язаний живим бесід з моїм дорогим другом Розою Майредер у Відні, літературні роботи якої, що випливають з її тонкою, благородної, художньої натури, потрібно сподіватися, скоро побачать світ.
Написано у Відні
на початку грудня 1891 року. Д-р Рудольф Штейнер.
Введення

Наступні міркування мають завданням правильно формулювати, за допомогою доходить до останніх елементів аналізу акту пізнання, проблему пізнання і намітити шлях до її вирішення. Вони показують шляхом критики різних теорій пізнання, заснованих на кантовському ході думки, що з цієї точки зору ніколи не буде можливе вирішення поставлених питань. При цьому треба, звичайно, визнати, що точне визначення поняття даного, як ми це намагаємося тут зробити, було б надзвичайно ускладнене без попередніх основних робіт Фолькельта [1] з їх грунтовними дослідженнями поняття пізнання. Але ми сподіваємося, що ми клали основу спростуванню суб'єктивізму, притаманного теоріям пізнання, що походить з Канта; а саме, ми думаємо, що ми зробили це, показавши, що суб'єктивна форма, в якій образ світу є для акту пізнання до обробки цього образу через посередництво науки, є тільки необхідна ступінь, преодолеваемая в самому процесі пізнання. Для нас так званий досвід, який позитивізм і неокантіанство так охоче хотіли б видати за єдино достовірний, є якраз самим суб'єктивним. І, показуючи це, ми обгрунтовуємо об'єктивний ідеалізм як необхідний наслідок розуміє себе саме теорії пізнання. Цей ідеалізм відрізняється від метафізичного, абсолютного ідеалізму Гегеля тим, що він шукає підставу для розщеплення дійсності на даний буття і поняття в суб'єкт пізнання і бачить зв'язок їх не в об'єктивній світової діалектиці, а в суб'єктивному процесі пізнання. Автор цих рядків уже викладав одного разу в літературі цю точку зору в 1885 р. в своїх "Основних рисах теорії пізнання. Берлін і Штуттгарт", на підставі досліджень, які, щоправда, суттєво відрізнялися від справжніх за методом і в яких відсутнє також сходження до перших елементів пізнання.
Новітня література, яка приймається до уваги в цих міркуваннях, наступна. Ми наводимо не тільки те, до чого має безпосереднє відношення наш виклад, але і всі ті праці, в яких трактуються питання, близькі до викладених нами. Ми не вважаємо за потрібне наводити твори власне філософських класикою [2] .
1 Попередні зауваження
Теорія пізнання повинна бути Науковим дослідженням того, що подає всі інші науки без будь-якого дослідження: маєток самого пізнання. Цим за нею з самого початку визнається характер основної філософської науки. Бо тільки через неї можемо ми дізнатися, яку цінність і яке значення мають висновки, здобуті за допомогою інших наук. Вона утворює в цьому відношенні основу будь-якого наукового прагнення. Але ясно, що вона може тільки тоді, впоратися з цією своїм завданням, якщо вона сама позбавлена ​​передумов оскільки це можливо за природою людської здатності пізнання. Це, правда, всіма визнається, тим не менш, при детальному дослідженні більш відомих теоретико-пізнавальних систем, виявляється, що вже у вихідних точках дослідження робиться цілий ряд передумов, які потім завдають істотної шкоди переконливості подальшого викладу. Саме, можна помітити, що звичайно вже при постановках основних теоретико-пізнавальних проблем приймаються відомі приховані припущення. Але якщо хибна постановка питань в якій-небудь науці, то можна, звичайно, заздалегідь сумніватися і в правильному їх вирішенні. Історія науки вчить нас, що незліченні помилки, якими хворіли цілі епохи, пояснюються єдино і тільки тим, що відомі проблеми невірно були поставлені. Для того щоб підкріпити це твердження, нам немає потреби сходити до фізики Арістотеля або Ars Magna Lulliana; ми можемо знайти достатньо прикладів і в більш новий час. Численні запитання про значення рудиментарних органів у відомих організмів тільки тоді могли бути, поставлені правильно, коли, завдяки знайденому основний біогенетичний закон, для цього були створені відповідні умови. Поки біологія перебувала під впливом цілеспрямованих поглядів було неможливо гак намітити відповідні проблеми, щоб був можливий задовільну відповідь. Які химерні уявлення панували щодо завдання шишкоподібної залози в людському мозку до тих пір, поки взагалі питали про таку задачу! Тільки коли стали шукати пояснення цього питання, шляхом порівняльної анатомії і запитувати себе, не є цей орган просто зупинився у людини залишок нижчих форм розвитку, вдалося перейти до мети. Або, щоб навести ще приклад, які зміни зазнали відомі постановки питань у фізиці, завдяки відкриттю механічного еквівалента тепла і законі, збереження енергії! Словом, успіх наукових досліджень дуже істотно залежить від того, в що складається чи ми правильно поставити проблеми. І хоча теорія пізнання займає в якості передумови всіх інших наук цілком особливе становище, все ж можна передбачати, що і в ній успішний рух вперед у дослідженні лише тоді буде можливим, якщо основні питання будуть правильно намічені.
Наступні міркування прагнуть, перш за все до такого формулювання проблеми пізнання, при якій суворо дотримано характер теорії пізнання як науки, цілком позбавленої передумов. Вони хочуть також висвітлити ставлення фіхтевского "Наукоученія" до такої основної філософської науці. Чому наводимо ми в більш тісний зв'язок з цим завданням саме фіхтевскім спробу створити для науки, безумовно, достовірну основу, це само собою з'ясуються протягом дослідження.
 
2 Основний теоретико-пізнавальний питання Канта
Творцем теорії пізнання в сучасному розумінні цього слова зазвичай називають Канта. Проти такого погляду можна було б, звичайно, справедливо заперечити, що історія філософії до Канта і знає багато досліджень, які, звичайно, повинні рахуватися всі ж чимось більшим, ніж простими зачатками подібної науки. Так Фолькел'т у ​​своїй основній праці з теорії пізнання [3] зауважує, що критична обробка цієї науки бере свій початок вже у Локка. Але і у більш ранніх філософів, навіть вже у філософії греків, можна знайти міркування, якими в даний час прийнято користуватися в теорії пізнання. Проте всі прийняті тут до уваги проблеми були розкриті Кантом у всій їх глибині, і численні мислителі, приєднуючись до нього, так всебічно пропрацювали ці проблеми, що зустрічалися раніше спроби їх, дозволу ми знаходимо знову або в самого Канта, або в одного з його епігонів . Коли таким чином справа йде про суто фактичному, а не історичному вивченні теорії пізнання, то навряд чи ми упустимо яке-небудь важливе явище, якщо врахуємо лише час, починаючи з появи Канта з його "Критикою чистого розуму". Те, що було дано раніше на цьому терені, повторюється знову в цю епоху.
Основною теоретико-пізнавальний питання Канта наступний: яким чином можливі синтетичні судження a priori. Розглянемо це питання з точки зору його волі від передумов. Кант тому ставить це питання, що тримається тієї думки, що ми можемо досягти безумовно достовірного знання тільки тоді, якщо ми в змозі довести правомірність синтетичних суджень a priori. Він говорить: "У дозволі зазначеної вище завдання полягає одночасно можливість чистого вживання розуму при обгрунтуванні та викладенні всіх наук, які містять теоретичне пізнання a priori предметів" [4] , і "від вирішення цієї задачі залежить цілком можливість метафізики, а, отже, і її існування " [5] .
Це питання, як його ставить Кант, чи вільний від будь-яких передумов? Аж ніяк ні, тому що він ставить можливість безумовно достовірної системи знання в залежність від того, що вона будується тільки з синтетичних і таких суджень, які видобуваються незалежно від будь-якого досвіду. Синтетичними судженнями Кант називає такі, в яких поняття предиката привносить в поняття суб'єкта що-небудь, що лежить абсолютно поза цього останнього, "хоча б воно стояло з ним у зв'язку" [6] , в той час як в аналітичних судженнях предикат висловлює лише щось, вже міститься (у прихованому вигляді) у суб'єкта. Тут, мабуть, не до місця входити в розгляд дотепних заперечень Йоганна РЕМКО [7] проти такого поділу суджень. Для справжньої нашої мети досить переконатися, що досягти істинного знання ми можемо тільки за допомогою таких суджень, які до одного поняття приєднують друге, зміст якого, принаймні для нас, не укладено ще в першому. Якщо ми назвемо разом з Кантом судження цього класу синтетичними, то ми все-таки можемо визнати, що пізнання у формі суджень можуть бути здобуті лише тоді, коли з'єднання предиката із суб'єктом буде таким синтетичним. Але справа йде інакше з другою частиною питання, який вимагає, щоб ці судження були апріорними, тобто здобутими незалежно від будь-якого досвіду. Цілком можливо [8] , що таких суджень взагалі не існує. Для початку теорії пізнання повинно вважатися абсолютно не встановленим, чи можемо ми приходити до суджень крім досвіду, чи тільки через нього. Більше того, для неупередженого мислення така незалежність здається заздалегідь неможливою. Так як, що б не було предметом нашого знання, воно має зустрітися нам спочатку як безпосереднє індивідуальне переживання, тобто стати досвідом. Адже й математичні судження ми видобуваємо не іншим шляхом, як отримуючи досвід про них у певних окремих випадках. Навіть якщо, як це робить, наприклад, Отто Лібман [9] , вважати їх заснованими на відомій організації нашої свідомості, то все таки справа не зміниться. Можна тоді, звичайно, сказати: те чи інше положення має примусову значимість, тому що, якщо знімається його істинність, то разом з тим знімалося б і свідомість, але його зміст як пізнання ми можемо отримати, тільки якщо вона стане для нас переживанням зовсім так ж, як якусь подію у зовнішній природі. Нехай зміст такого положення буде укладати елементи, які служать запорукою його абсолютної значущості, або нехай ця значимість забезпечена в силу інших підстав, я все ж не можу ними оволодіти інакше, як за умови, що це положення з'явиться мені як досвід. Це одне.
Другий сумнів полягає в тому, що на початку теоретико-пізнавальних досліджень ніяк не можна стверджувати, що з досвіду не може виходити ніяких безумовно, значущих знань. Без сумніву, відмінно можна мислити, що сам досвід міг би дати такий ознака, якою була б забезпечена достовірність здобутих з нього істин.
Отже, в кантовської постановці питання закладено дві передумови: по-перше, що окрім досвіду ми повинні мати ще один шлях для досягнення пізнань, і, по-друге, що всяке дослідне знання має тільки умовну значимість. Що ці положення потребують перевірки, що в них можна сумніватися, цього Кант зовсім не усвідомлює. Він просто переносить їх, як забобони, з догматичної філософії і кладе їх в основу своїх критичних досліджень. Догматична філософія передбачає їх значущими і просто застосовує їх для досягнення відповідного їм знання. Кант передбачає їх значущими і тільки запитує себе: за яких умов можуть вони бути значущими? Ну, а якщо вони взагалі не мають значимості? Тоді вся будівля кантівського вчення позбавлене будь-яких підстав.
Все, що викладає Кант у п'яти пунктах, що передують формулюванні його основного питання, є спроба докази, що математичні судження синтетичні [10] . Але наведені нами вище передумови якраз залишаються у якості наукових забобонів. У другому введенні до "Критиці чистого розуму" говориться: "Досвід, правда, вчить пас, що щось створено так чи сяк, але не вчити, що це щось не могло б бути іншим", і: "Досвід ніколи не дає вашим судженням істинної або строгої загальності, але тільки допущену і відносну (через індукцію) "'. У "Пролегоменах" § 1 ми знаходимо: "Спочатку, що стосується джерел метафізичного пізнання, то вже в самому його понятті закладено, що воно не може бути емпіричним. Принципи такого (сюди відносяться t; не тільки основні положення, а й основні його поняття ) ніколи, таким чином, не можуть бути добуті з досвіду, так як воно має бути не тільки фізичним, але і метафізичним, тобто пізнанням, лежачим по той бік досвіду ". Нарешті, в "Критиці чистого розуму" [11] Кант каже: "Перш за все треба зауважити, що власне математичні положення суть завжди судження a priori і не емпірічни, тому що вони в собі самих несуть необхідність, яку не можна добути з досвіду. Якщо ж цього не захочуть визнати, нехай буде так: тоді я обмежу моє становище чистою, математикою, поняття якої вже включає в себе, що воно містить не емпіричне, а тільки чисте пізнання a priori ". Ми можемо відкрити "Критику чистого розуму" на будь-якому місці, і ми знайдемо всюди, що всі дослідження в цьому творі ведуться з передумовою цих догматичних положень. Коген [12] і Штадлср [13] намагаються довести, що Кант з'ясував апріорну природу математичних і чисто природно-наукових положень. Але все, що намагалася зробити критика, може бути зведене до наступного: так як математика і чисте природознавство суть апріорні павуки, то форма будь-якого досвіду повинна грунтуватися в самому суб'єкті. Отже, даними емпірично залишається лише матеріал відчуттів. Цей матеріал, за допомогою закладених в душі форм, перебудовується в систему досвіду. Формальні істини апріорних теорій мають свій сенс і значення лише в якості регулюючих принципів для матеріалу відчуттів; вони роблять можливим досвід, але не виходять за його межі. Адже ці формальні істини суть синтетичні судження, a priori, які цим самим, як умови всякого можливого досвіду, повинні йти не далі самого досвіду. Таким чином, "Критика чистого розуму" аж ніяк не доводить апріорності математики та чистого природознавства, а лише визначає сферу їх значимості при тій передумові, що істини цих наук повинні бути здобуті незалежно від досвіду. Кант навіть так мало вдається в доказ | цієї апріорність, що просто випускає всю ту частину математики (дивися вище), в якій ця апріорність також і на його думку може бути піддана сумніву, і обмежується тією частиною, в якій, як він думає, він може вивести апріорність з чистого поняття. Йоганн Фолькельт також знаходить, що Кант виходить "з певної передумови, що існує фактично загальне і необхідне знання". Він говорить про це далі: "Ця ніколи не піддавалась Кантом дослідженню передумова знаходиться в такому протиріччі з характером критичної теорії пізнання, що доводиться серйозно ставити собі питання, чи може" Критика чистого розуму "вважатися критичної теорією пізнання". Правда, Фолькельт знаходить, що з вагомих підстав необхідно відповісти на це питання ствердно, але через цю догматичну передумову критична позиція кантівської теорії пізнання корінним чином порушується [14] . Словом, і Фолькельт знаходить, що "Критика чистого розуму" не є позбавленою передумов теорією пізнання.
У істотному узгоджуються з нашим погляди О. Лібмана [15] , Гельдера [16] , Віндельбанда [17] , Ібервега [18] , Ед. ф. Гартмана [19] і Куно Фішера [20] щодо тієї обставини, що Кант ставить апріорну значимість чистої математики і природознавства в якості передумови на чолі своїх міркувань.
Те, що ми дійсно володіємо знаннями, незалежними від будь-якого досвіду, і що цей останній дає нам знання лише відносної загальності, ми можемо визнати лише як висновок з інших суджень. Цим твердженням повинно було б обов'язково передувати дослідження сутності досвіду, а також сутності нашого пізнання. З першого дослідження могло б виходити перше, з другого - друге з вищенаведених положень.
На наші спрямовані проти критики розуму аргументи можна було б заперечити ще таке. Можна було б сказати, що будь-яка теорія пізнання повинна була б ще тільки приводити читача туди, де можна знайти позбавлену передумов вихідну точку. Так як-то, чим ми володіємо в якості пізнання в якій-небудь момент нашого життя, вже дуже віддалене від цієї вихідної точки, і ми повинні знову штучно до неї повернутися. Справді, такий суто дидактичний домовленість щодо початку своєї науки є необхідністю для кожного гносеології. Але ця наука повинна в усякому разі обмежитися вказівкою, наскільки то початок пізнання, про який йде мова, є дійсно початок; вона повинна була б складатися з цілком само собою зрозумілих аналітичних положень і не ставити ніяких дійсних змістовних тверджень, що впливають на зміст подальших міркувань , як це відбувається у Канта. Гносеолог зобов'язаний також показати, що прийняте ним початок дійсно вільно від передумов. Але все це не має нічого спільного з самою сутністю цього початку, стоїть абсолютно поза ним, нічого не говорить про нього. При початку викладання математики я також повинен намагатися переконати учня в аксіоматичному характері відомих істин. Але ніхто не захоче стверджувати, що зміст аксіоми ставиться в залежність від цих попередніх міркувань [21] . Точно таким же чином гносеолог у своїх вступних зауваженнях мав би показати шлях, яким можна прийти до вільного від передумов початку; але самий зміст цього початку має бути незалежним від цих міркувань. Але від такого введення в теорію пізнання у всякому разі далекий той, хто подібно Канту на початку ставить затвердження абсолютно певного догматичного характеру.
 
3 Теорія пізнання після Канта
Помилкова постановка питання у Канта справила більший або менший вплив на всіх наступних гносеології. У Канта погляд, що всі дані предмети є наші уявлення, є як результат його апріорізму. З тих пір цей погляд став основним положенням і вихідною точкою майже всіх теоретико-пізнавальних систем. Все, що є для нас насамперед і безпосередньо достовірним, - це єдино те положення, що ми маємо знання про наших уявленнях; це стало майже загальновизнаним переконанням філософів. Г. Е. Шульце вже в 1792 році у своєму "Aenesidemus" стверджує, що всі наші пізнання суть просто уявлення і що ми не можемо ніколи вийти за межі наших уявлень. Шопенгауер з властивим йому філософським пафосом висловлює той погляд, що міцним придбанням кантівської філософії є ​​принцип, що світ є моє уявлення. Едуард фон Гартман знаходить це положення настільки безперечним, що в своїй праці "Критичний обгрунтування трансцендентального реалізму" передбачає взагалі тільки таких читачів, які звільнилися критично від наївного ототожнення образу своїх сприйнять з річчю в собі і дійшли до визнання абсолютної гетерогенності даного за посередництвом акту уявлення, у вигляді суб'єктивно-ідеального змісту свідомості, об'єкта споглядання і незалежної від акту уявлення і форми свідомості, існуючої самої по собі речі; тобто таких читачів, які пройняті переконанням, що вся сукупність того, що нам безпосередньо дано, є низка подань [22] . У своїй останній теоретико-пізнавальної роботі Гартман намагається, правда, ще й обгрунтувати свій погляд. Паші подальші міркування покажуть як повинна поставитися до такого обгрунтування вільна від передумов теорія пізнання. Отто Лібман висловлює як священного, вищого основного положення будь-якої теорії пізнання наступне: "Свідомість не може перестрибнути через саме себе" [23] . Фолькельт висловив судження, що перша, сама безпосередня істина та, що все наше знання простирається перш за все тільки на наші уявлення, І назвав це позітівістіческой принципом пізнання; він розглядає як "у високому ступені критичну" тільки таку теорію пізнання, яка ставить на чолі цей принцип, "як того, що єдино твердо встановлено на початку всякого філософствування, і вже потім його послідовно продумує" [24] . В інших філософів ми знаходимо поставленими на чолі теорії пізнання інші твердження, як, наприклад, що справжня проблема теорії пізнання полягає в питанні про відношення між мисленням і буттям і в можливості посередництва між обома (Дорнер [25] ); або в питанні про те, яким чином суще стає свідомим (РЕМКО) і т. д. Кірхман виходить із двох гносеологічних аксіом: "сприйняте існує" і "протиріччя не існує" [26] . По Л. Е. Фішеру пізнавання полягає в знанні про фактичне, реальному [27] , і він залишає цю догму настільки ж не перевіреною, як і Герінг, який стверджує також щось подібне - "Пізнавати завжди означає пізнавати щось існуюче; це факт, якого не може заперечувати ні скептицизм, ні кантовский критицизм " [28] . Ці два останні просто оголошують: ось що таке пізнання, не питаючи, за яким правом вони це роблять.
Навіть якщо б ці різні твердження були вірні або вели до вірної постановки проблеми, абсолютно неможливо було б поставити їх на обговорення на початку теорії пізнання. Так як вони всі, як цілком певні погляди, укладаються вже в межах області пізнання. Коли я кажу: моє знання поширюється насамперед тільки на мої уявлення, то це вже вчинення певне пізнавальне судження. Через це стан я приєдную до даному мені світу предикат, саме існування у формі подання. Звідки ж, однак, колись будь-якого пізнання повинен я знати, що дані мені речі суть вистави?
Ми найкраще переконаємося у вірності твердження, що це положення не можна ставити на чолі теорії пізнання, якщо ми прослідкуємо той шлях, по якому повинен піти людський дух, щоб прийти до такого стану речей. Положення це стало майже складовою часті всього сучасного наукового свідомості. Доводи, які до нього привели, ми знаходимо з порівняльною повнотою систематично зіставленими у відділі праці Едуарда фон Гартмана "Основна проблема теорії пізнання". Викладене у цій праці може служити свого роду керівної ниткою, якщо поставити собі завданням пояснення всіх підстав, що можуть призвести до прийняття зазначеного положення.
Ці підстави суть фізичні, психофізичні, фізіологічні і власне філософські.
Через спостереження тих явищ, які розігруються в навколишньому нас обстановці, наприклад, коли ми маємо відчуття звуку, фізик приходить до визнання, що в основі цих явищ не лежить рівно нічого такого, що мало б хоча найвіддаленіше схожість з тим, що ми сприймаємо безпосередньо , як звук. Там ззовні, в навколишньому просторі, можна знайти одні тільки поздовжні коливання тіл і повітря. З цього робиться висновок, що щось, що ми в звичайному житті називаємо звуком або тоном, є виключно суб'єктивною реакцією нашого організму на це хвилеподібний рух. Абсолютно так само знаходять, що світло і колір або теплота суть щось суто суб'єктивне. Явище розкладання світла, заломлення, інтерференції і поляризації вчать нас, що вищевказаним якостям відчуття відповідають у зовнішньому просторі відомі поперечні коливання, які ми відчуваємо себе змушеними приписати частиною тілам, частиною незмірно тонкому еластичної флюїду - ефіру. Далі, фізик відчуває себе вимушеним через деякі явищ в тілесному світі відмовитися від віри в безперервність предметів у просторі і звести ці предмети до систем дрібних частинок (молекул, атомів), величини яких, у ставленні до їх відстаням один від одного, незмірно малі . З цього роблять висновок, що будь-яка дія тіл один на одного відбувається через порожній простір і, таким чином, є справжнім actio in distans. Фізика вважає себе вправі прийняти, що дія тіл на наші почуття дотику і теплоти відбувається не через безпосереднє зіткнення, тому що адже завжди має існувати відоме, хоча б мала відстань між стосуються тіла місцем шкіри і самим цим тілом. З цього випливає, що щось, що ми відчуваємо як твердість або теплоту тіла, є лише реакція закінчення наших відчутних або теплових нервів на діючі через порожній простір молекулярні сили тел.
До цих доводам фізика, у вигляді доповнення, приєднуються доводи психофізика, що знаходять собі вираз у вченні про специфічні енергіях почуттів. І. Мюллер показав, що кожне почуття може бути порушена тільки властивим йому чином, обумовленим його організацією, і що воно реагує завжди однаково, яке б зовнішнє враження не було на нього вироблено. Якщо порушувати зоровий нерв, то ми будемо відчувати світло, байдуже, чи буде то, що діє на нерв, тиском, електричним струмом або світлом. З іншого боку, однакові зовнішні процеси викликають абсолютно різні відчуття, залежно від того, яким почуттям вони сприймаються. З цього зроблено був висновок, що існує лише один рід процесів у зовнішньому світі, саме руху, і що різноманіття сприймається нами світу по суті є реакція наших почуттів на ці процеси. Згідно з цим поглядом, ми сприймаємо не зовнішній світ, як такий, а тільки лише викликані ним в нас суб'єктивні відчуття.
До доводам фізики треба додати ще аргументи фізіології. Перша досліджує явища, що відбуваються поза нашого організму і відповідні сприйняттям, друга намагається дослідити процеси у власному тілі людини, що розігруються в той час, коли і нас викликається відоме чуттєве якість. Фізіологія вчить, що епідерміс абсолютно нечутливий до подразнень зовнішнього світу. Так, наприклад, щоб впливу зовнішнього світу могли порушити на периферії тіла закінчення наших дотикальних нервів, процес коливань, що лежить поза нашого тіла, повинен бути спочатку продовжений крізь епідерміс. При відчутті слуху і зору зовнішній процес рухів, перш ніж він досягне нерва, крім того, змінюється цілим рядом передаточних органів почуттів. Це збудження нервового закінчення повинно дійти через нерв до центрального органу, і тут тільки може відбутися те, чим, на підставі чисто механічних процесів у мозку викликається відчуття.
Ясно, що завдяки цим перетворенням, які відчуває роздратування, що діє на органи чуття, це роздратування настільки повно змінюється, що має стертися всякий слід подібності між першим впливом на почуття і з'являються, нарешті, у свідомості відчуттям. Гартман підводить підсумок цих міркувань наступними словами: "Це зміст свідомості складається спочатку з відчуттів, якими душа рефлекторно реагує на стан рухів свого вищого мозкового центру; але які не мають ні найменшої схожості з молекулярними станами руху, їх викликають".
Той, хто продумає зовсім до кінця цей хід думок, повинен погодитися, що якщо б він був вірний, то в змісті нашої свідомості не полягало б ні найменшого залишку того, що можна назвати зовнішнім існуванням.
Гартман приєднує до фізичних і фізіологічних доводам проти так званого "наївного реалізму" ще такі, які він називає філософськими у власному сенсі цього слова. При логічному обозреваніі обох перших доводів ми помічаємо, що ми можемо прийти, по суті кажучи, до зазначеного результату тільки тоді, якщо ми будемо виходити з існування і зв'язку зовнішніх речей, як їх приймає наївне свідомість, і потім досліджуємо, як може цей зовнішній світ при нашій організації вступати в нашу свідомість. Ми бачили, що всякий слід такого зовнішнього світу втрачається для нас на шляху від чуттєвого враження до вступу в свідомість, і в цьому останньому не залишається нічого, крім наших уявлень. Ми повинні тому прийняти, що той образ зовнішнього світу, який ми маємо насправді, будується душею на підставі матеріалу відчуттів. Спочатку з відчуттів почуттів зору і дотику конструюється просторовий образ світу, в який потім включаються відчуття інших почуттів. Якщо ми бачимо себе вимушеними мислити відомий комплекс відчуттів як щось пов'язане, то ми приходимо до поняття субстанції, яку ми розглядаємо, як їх носительку. Якщо ми помічаємо, що в якій-небудь субстанції одні якості відчуттів зникають, а інші знову з'являються, то ми приписуємо це регульованої законом причинності зміні в світі явищ. Так, згідно з цим розуміння, весь наш образ світу складається із суб'єктивного змісту відчуттів, регульованої нашої власної душевної діяльністю. Гартман говорить: '"Сприймається суб'єктом завжди тільки модифікації його власних психічних станів і ніщо інше" [29] .
Тепер запитаємо себе: яким чином ми приходимо до такого переконання? Схема пройденого ходу думки наступна: якщо існує зовнішній світ, то він сприймається не як такої, але перетвориться, завдяки нашій opt актаціі, у світ уявлень. Ми маємо тут справу з передумовою, яка, будучи послідовно розвинена, скасовує саму себе. Але чи здатний цей хід думки обгрунтувати якесь переконання? Чи вправі ми розглядати даний нам образ світу як суб'єктивний зміст уявлень тільки тому, що до цього погляду призводить, якщо його суворо продумати, допущення наївного свідомості? Адже наша мета в тому і полягає, щоб довести недійсність самого цього припущення. Тоді виявилося б можливим, що доведена була б невірність затвердження і все-таки був би вірний результат, до якого воно призводить. Це, мабуть, і могло б статися, але тоді вже результат ні в якому разі не може бути розглядаємо, як доведений з цього твердження.
Звичайно світогляд, що визнає реальність безпосередньо даного нам образу світу як чогось не підлягає більш сумніву, само собою зрозумілого, і називають наївним реалізмом. Навпаки, протилежне світогляд, яка вважає цей образ світу лише змістом нашої свідомості, називають трансцендентальним ідеалізмом. Таким чином, результат попередніх міркувань ми можемо висловити наступними словами: трансцендентальний ідеалізм доводить свою правильність, ітеріруя для цього засобами наївного реалізму, до спростування якого він прагне. Він має рацію, якщо наївний реалізм хибна, але ця хибність доводиться за допомогою самого невірного погляди. Для того, кому це стане очевидним, не залишається нічого іншого, як покинути шлях, намічений тут для досягнення якого-небудь світогляду, і піти іншим, шляхом. Але що ж, чи повинні ми шукати цього шляху навмання, шляхом спроб, поки ми випадково не набредем на вірний? Ед. ф. Гартман безсумнівно тримається цього погляду, коли думає, що він довів значущість своєї теоретико-пізнавальної точки зору тим, що вона пояснює явища світу, між тим, як інші точки зору цього не роблять. На думку цього мислителя, окремі світогляду набувають свого роду боротьбу за існування, і той світогляд, що виявиться кращим, оголошується переможцем. Але такий спосіб дії здається нам вже тому неспроможним, що ж прекрасно може існувати кілька гіпотез, які однаково задовільно ведуть до пояснення світових явищ. Тому будемо: краще триматися вищезгаданого ходу думок для спростування наївного реалізму і подивимося, в чому власне його недолік. Адже наївний реалізм - це таке розуміння, з якого виходять усі люди. Вже тільки через це рекомендується почати виправлення саме з нього. Коли ми потім знайдемо, чому він повинен бути недостатнім, тоді ми вийдемо на вірний шлях вже з зовсім іншою впевненістю, ніж якщо б ми намагалися відшукати його просто навмання.
Окреслений вище суб'єктивізм грунтується на уявній переробці відомих фактів. Він, таким чином, припускає, що при фактичній вихідної точки, за допомогою послідовного мислення (логічного поєднання відомих спостережень), можуть бути здобуті вірні переконання. Але саме право на таке застосування нашого мислення цією точкою зору не повторюється, і в цьому її слабкість. У той час; як наївний реалізм виходить з неперевіреного визнання, що сприйняте нами зміст нашого досвіду має об'єктивну реальність, охарактеризована точка зору виходить також з неперевіреного переконання, що застосуванням мислення можна прийти до науково правомірним переконанням. На противагу наївному реалізму цю точку зору можна назвати наївним раціоналізмом. Щоб виправдати таку термінологію, ми хотіли б тут вставити коротке зауваження про поняття "наївного". Дерінг намагається ближче визначити це поняття у своїй статті "Про поняття наївного реалізму" [30] . Він говорить про це: "Поняття наївності позначає як би нульову точку на шкалі рефлексії над своїм власним становищем. За своїм змістом наївність може цілком збігатися з правильним, тому що, хоча вона і позбавлена ​​рефлексії і саме тому позбавлена ​​критики, або некритична, але це відсутність рефлексії і критики виключає лише об'єктивну впевненість у правильності; воно містить в собі можливість і небезпеку помилки, але ні в якому разі не необхідність помилки. Існує наївність почуття і бажання так само, як уявлення та мислення в самому широкому сенсі цього слова, далі - наївність виразів цих внутрішніх станів, на противагу придушення і зміни цих висловів, викликаним міркуваннями і рефлексією. Наївність не піддається, принаймні свідомо, впливу похідного, завчено і потрібного; вона, як висловлює саме слово nativus, у всіх областях є несвідомою, імпульсивної , інстинктивної, демонічної ". Ми хочемо, виходячи з цих положень, все-таки ще кілька точніше визначити поняття наївного. У всякій діяльності, яку ми робимо, приймається до уваги двояке: сама діяльність і знання про її закономірності. Ми можемо піти цілком у першу, не питаючи про другий. У такому становищі перебуває художник, який не знає в рефлексивної формі законів своєї творчості, а користується ними за відчуттям, за відчуттям. Ми називаємо його наївним. Але існує особливого роду самоспостереження, яке запитує себе про законність власного діяння і яке замінює щойно описану наївність свідомістю, що воно знає в точності межі і правомірність того, що вона вчиняє, Такого роду самоспостереження ми назвемо критичним. Ми думаємо, що таким чином ми найкраще висловили зміст цього поняття, як воно з більш-менш ясним свідомістю набула право громадянства у філософії з часів Канта. Згідно з цим, критична обдуманість є протилежністю наївності. Ми називаємо критичної таку позицію, яка опановує законами власної діяльності, щоб дізнатися її надійність і кордони.
Але теорія пізнання може бути тільки критичною наукою; її об'єктом є надзвичайно суб'єктивна діяльність людини, саме пізнання, і те, що вона хоче довести, це - закономірність пізнання. Таким чином з цієї науки повинна бути виключена будь-яка наївність. Вона повинна бачити свою силу саме в тому, що вона робить те, щодо чого багато звернені до практичного уми хваляться, що вони ніколи цього не робили, саме "мислення про мислення".
 
4 Вихідні точки теорії пізнання
На початку теоретико-пізнавальних досліджень, після всього, що ми бачили, слід відкинути все те, що входить вже саме в область пізнання. Пізнання є щось, зроблене людиною, щось, що виникло через його діяльність. Для того, щоб теорія пізнання дійсно простягалася на, всю область пізнання, кидаючи на неї світло, вона повинна взяти за вихідну точку щось таке, що залишилося зовсім не порушеним цією діяльністю, від чого ця діяльність скоріше сама тільки отримує перший поштовх. Те, з чого потрібно починати, лежить поза пізнання, воно саме ще не може бути пізнанням. Але ми повинні його шукати безпосередньо перед пізнанням, так що вже наступний крок, який, виходячи з нього, вживає людина, є вже пізнавальною діяльністю. Спосіб же, яким має бути обумовлений це абсолютно перше, повинен бути таким, щоб у це абсолютно перше не включалося нічого такого, що відбувається з пізнання.
Між тим такий початок може бути зроблено тільки з безпосередньо даними образом світу, тобто тим образом світу, який передлежить людині, перш ніж він піддав його як би там не було процесу пізнання, отже, перш ніж оп зробив хоча б найменший висловлювання про рем, зробив найменше уявне визначення його. Те, що тоді проходить повз нас і повз чого ми проходимо - це позбавлений усякого зв'язку і все-таки не поділений на індивідуальні зокрема образ світу [31] , в якому ніщо не відокремлено один від одного, ніщо не обумовлено один одним і ніщо не визначається один одним, це - безпосередньо дане. На цьому ступені існування - якщо ми маємо право вжити цей вислів - жоден 'предмет, ніяке подія не є важливішим, значніше іншого. Рудиментарний орган тварини, що не має, може бути, на більш пізній, вже освітленій пізнанням щаблі буття ніякого значення для його розвитку і життя, є з тим же правом на увагу, як і найблагородніша і необхідна частина організму. До будь-якої пізнавальної діяльності в образі світу ніщо не є як субстанція, ніщо як акциденція, ніщо як причина чи дію; протилежності матерії і духу, тіла і душі ще не віддані. Але і від усякого іншого предиката повинні ми утриматися для стоїть па цьому ступені образу світу. Цей образ світу не може бути розуміємо ні як суб'єктивний чи об'єктивний, ні як випадковий чи необхідний; чи є це річ у собі або просте уявлення, цього не можна вирішити на цьому ступені. Так як ми вже бачили, що пізнання фізики і фізіології, спокушають нас на підведення даного під жодну з вказаних категорій, не можуть бути поставлені на чолі теорії пізнання.
Якби раптово з нічого було створено істота з цілком розвиненим людським інтелектом встало перед світом, то перше враження, яке цей останній чинив би на його почуття і його мислення, було б приблизно тим, що ми назвали безпосередньо даним образом світу. Людині, звичайно, цей образ світу ні в одну мить його життя не представляється в цьому виді; в його розвитку ніде не існує межі між чистим, пасивним зверненням зовні до безпосередньо даного і розумовим його пізнанням. Це обставина могла б викликати деякий сумнів до нашого встановленню початки теорії пізнання. Ед. ф. Гартман, наприклад, каже: "Ми не запитуємо, який зміст свідомості у пробудженої до свідомості дитини або у що стоїть на нижчому щаблі живих істот тваринного, так як філософствує людина не має про це ніякого досвіду і висновки, за допомогою яких він намагається реконструювати цей зміст свідомості примітивних біоенергетичних або онтогенетичних ступенів, повинні завжди грунтуватися знову-таки на його особистому досвіді. Ми, таким чином; перш за все повинні встановити, що являє собою зміст свідомості, знайдене філософствує людиною при початку філософської рефлексії " [32] . Але проти цього можна заперечити, що той образ світу, який ми маємо на початку філософської рефлексії, вже несе в собі предикати, здобуті за допомогою пізнання. Ці предикати не повинні бути прийняті без критики, але повинні бути ретельно виділені з образу світу, для того, щоб він з'явився абсолютно чистим від усього приєднаного через процес пізнавання. Кордон між даними і пізнаним взагалі не збігається ні з яким моментом людського розвитку, але її потрібно провести штучно. Це можна зробити на кожному ступені розвитку, якщо ми тільки правильно проведемо розріз між тим, що є нам без уявного визначення до пізнання, і тим, що ще тільки створюється з нього через це останнє.
Тепер нас можна дорікнути в тому, що ми вже накопичили цілу низку уявних визначень для того, щоб виділити той нібито безпосередній образ світу з образу світу, доповненого людиною через пізнавальну обробку. Але проти цього можна заперечити наступне: ті думки, які ми навели, не повинні були як-небудь характеризувати цей образ світу, не повинні були надавати йому ніяких властивостей або взагалі що-небудь висловлювати про нього, вони повинні були лише так спрямувати наш розгляд, щоб воно було приведено до тієї межі, де пізнання бачить себе поставленим перед своїм проводом. Тому ніде не може бути мови про істину або хибність, правильності або неправильності тих міркувань, які, відповідно до нашого розуміння, передують того моменту; коли ми стоїмо на початку теорії пізнання. Всі вони мають лише задачею доцільно привести до цього початку. Ніхто з мають намір займатися теоретико-пізнавальними проблемами не варто в той же час перед - по праву так названим - початком пізнавання, але має вже до певної міри розвинуті пізнання. Видалення з таких знань за все, що добуто через роботу пізнавання, і встановлення початку, що лежить до цієї роботи, може відбутися тільки через міркування, виражені у формі понять. Але на цьому ступені поняття не мають ніякої пізнавальної цінності, вони мають суто негативну завдання видалити з поля зору все те, що належить до пізнання, і привести туди, де це останнє тільки починається е. ти міркування є покажчиками шляху до того початку, до якого примикає акт пізнавання; але не належать ще до цього початку. У всьому, що гносеолог повинен викласти до встановлення віку, це, таким чином, тільки доцільність або недоцільність, але не істина або оману. Але і в самій цій початковій точці виключено всяке оману; так як це останнє може початися тільки разом з пізнанням, отже, не може лежати до нього.
На це останнє положення не може претендувати ніяка інша теорія пізнання, крім тієї, яка виходить з наших міркувань. Де об'єкт (або суб'єкт) встановлює вихідну точку ми тривалим визначенням, там, звичайно, оману можливо і спочатку, саме при самому цьому визначенні. Адже виправдання останнього залежить від законів, які кладе в основу акт пізнання. Але воно може з'явитися лише протягом теоретико-пізнавальних досліджень. Тільки коли кажуть: я виключаю всі уявні, досягнуті через пізнання визначення з мого образу світу і утримую тільки все те, що з'являється на горизонті мого спостереження без моєї участі, тільки тоді всяка помилка виключена. Де я принципово утримуюся від будь-якого висловлювання, там я не можу зробити і ніякої помилки.
Оскільки гносеологічно справа йде про оману, воно може лежати лише всередині акту пізнання. Обман почуттів не є помилка. Коли місяць при сходженні здається більше, ніж у зеніті, ми маємо справу не з помилками, а з фактом, добре обгрунтованим у законах природи. Помилка в пізнанні виникла б тільки тоді, коли ми, при поєднанні в мисленні даних сприйнять, неправильним чином витлумачували б вищезазначене "більше" і "менше". Але це тлумачення лежить всередині акту пізнання.
Якщо хочуть дійсно зрозуміти пізнання у всій його істоті, то потрібно, без сумніву, перш за все взятися за нього там, де воно стоїть перед своїм початком, де воно починається. Ясно також, щось, що лежить до цього початку, не може бути залучене для пояснення пізнання, але має бути саме предпослано йому. У проникненні в сутність того, що тут дам предпосилаєтся, і полягає завдання наукового пізнання в його окремих розгалуженнях. Але тут ми хочемо отримати не особливі пізнання про той чи інший, а досліджувати саме пізнання. Тільки після того, як ми зрозуміємо акт пізнання, можемо ми скласти судження про те, яке значення мають висловлювання про зміст світу, вироблені у пізнанні цього змісту.
Тому утримаємося від якого б то не було визначення, безпосередньо даного до тих пір, поки ми не знаємо, яке відношення має таке визначення до певного. Навіть самим поняттям "безпосередньо даного" ми нічого не висловлюємо про те, що лежить до пізнавання. Це поняття має єдиною метою вказати на це невизначено дане, направити на нього погляд. Форма поняття тут, на початку теорії пізнання, є тільки перше відношення, в яке стає пізнавання до змісту світу. Цим позначенням передбачений і той випадок, що весь зміст світу - є лише привид нашого власною "я", тим то зберіг би свої права і винятковий суб'єктивізм, так як про даність цього факту адже не може бути й мови; він міг би бути тільки результатом пізнає міркування, тобто виявитися правильним тільки завдяки теорії пізнання, але не служити їй передумовою.
У цьому безпосередньо, даному змісті світу все вже укладено, що тільки може взагалі з'явитися в межах горизонту наших переживань в самому широкому сенсі слова: відчуття, сприйняття, погляди, почуття, акти 1юлі, створення сну і фантазії, уявлення, поняття та ідеї.
Ілюзії і галюцинації на цьому ступені ще зовсім рівноправні з іншими частинами змісту світу. Бо яке вони мають відношення до інших сприйняттям, цьому може навчити тільки пізнає спостереження.
Якщо теорія пізнання виходить з припущення, що всі тільки що наведене є зміст нашої свідомості, то, природно, зараз же виникає питання: яким обрізом приходимо ми від свідомості до пізнання буття? Де перехід, що переходить нас із суб'єктивного в транс суб'єктивне? Але для нас справа виглядає зовсім інакше. Для нас як свідомість, так і уявлення про "я" перш за все тільки частини безпосередньо даного, і яке відношення перші мають до останнього - це вже буде результат пізнання. Не з свідомості хочемо "ми визначити пізнавання, а навпаки: з пізнавання - свідомість і ставлення суб'єктивного і об'єктивного. Так як ми залишаємо дане поки без всяких предикатів, то ми повинні запитати: яким чином ми взагалі приходимо до визначення цього даного? Як можливо розпочати де-який акт пізнавання? Як можемо ми одну частину образу світу позначити, наприклад, як сприйняття, іншу як поняття, одну як буття, іншу як видимість, ту як причину, цю як дія? Як можемо ми відокремити пас самих від об'єктивного і дивитися на себе, як на "я" на противагу "не я"?
Ми повинні знайти міст від даного образу світу до того, який ми розбудовуємо через наше пізнання. Але при цьому ми зустрічаємося з наступного труднощами. До тих пір, поки ми лише пасивно видивляючись на це, ми ніде не можемо знайти початкової точки, до якої ми могли б долучитися, щоб звідси вже продовжувати пити нашого пізнання. Ми повинні були б знайти в даному де-небудь таке місце, де ми могли б вступити, де закладено щось однорідне пізнаванню. Якщо б дійсно все було тільки дано, то довелося б залишитися при простому розглядання на зовнішній світ і абсолютно рівноцінному йому розглядання у світ нашої індивідуальності. Найбільше, що ми могли б, - це описувати речі, як вненаходящіеся, але ніколи не розуміти їх. Наші поняття мали б чисто зовнішнє відношення до того, до чого вони відносяться, але ніякого внутрішнього. Для справжнього пізнавання все залежить від того, щоб ми де-небудь в даному знайшли область, в якій наша пізнаються діяльність не подає б собі щось як дане, але перебувала б діяльно всередині цього даного. Іншими словами: якщо строго триматися тільки даного, то саме має з'ясуватися, що не все є тільки дане. Наша вимога повинно було бути таким, щоб при строгому дотриманні його воно частково скасовувало саме себе. Ми поставили це вимога не для того, щоб встановити довільно будь-яке початок теорії пізнання, а щоб дійсно знайти таке. Стати даними в нашому розумінні слова може все навіть за своєю внутрішньою природою не дане. Тоді воно є саме тільки формально для нас даними, але розкривається потім при більш точному розгляді само собою, як-то, що воно є дійсно.
Вся складність в розумінні пізнавання лежить в тому, що ми не виробляємо змісту світу з нас самих. Якби ми це робили, то не було б взагалі ніякого пізнавання. Питання може для мене виникнути з приводу речі тоді, коли вона мені "дана". Те, що я виробляю, я наділяю визначеннями; таким чином, мені не потрібно спочатку ще прашівать про їх правомірність.
Це другий пункт нашої теорії пізнання. Він полягає в постулаті: в області даного повинно знаходитися щось таке, де наша діяльність не витала б у порожнечі, де в цю діяльність входило б сам зміст світу.
Визначивши початок теорії пізнання таким чином, ми поставили це початок цілком перед пізнає діяльністю, щоб не затемнювати всередині пізнання ніяким забобоном саме це пізнання; тепер ми визначаємо перший крок, який ми робимо в нашому розвитку, і визначаємо його таким чином, що не може бути промови про оману і невірності. Так як ми не вимовляємо ніякого судження про що-небудь, але намічаємо тільки вимога, яку належить виконати, щоб взагалі могло відбутися пізнання. Вся справа в тому, що ми усвідомлюємо з повною критичної обачністю наступне: ми ставимо як постулат саму характеристику, яку повинна мати та частина змісту світу, з якою ми можемо розпочати нашу діяльність пізнання,
Інакше вчинити зовсім неможливо. Зміст світу, як це, цілком позбавлене визначення. Жодна частина його не може сама собою дати поштовх до того, щоб з нею розпочати внесення порядку в цей хаос. Тут пізнаються діяльність повинна, таким чином, вимовити веління і сказати: "такою-то повинна бути ця частина". Таке веління анітрошки не зачіпає даного в його якості. Воно не вносить у науку ніякого довільного затвердження. Воно саме нічого не стверджує, воно тільки говорить: якщо можливість пізнання повинна піддаватися поясненню, то потрібно шукати таку область, як вона характеризована вище. Якщо така область існує, тоді існує і пояснення пізнання, в іншому випадку - ні. І коли ми почали теорію пізнання з "даного" взагалі, ми тепер обмежуємо вимогу тим, що звертаємо увагу на певний пункт цього даного.
Тепер підійдемо ближче до нашої вимоги. Де знаходимо ми в образі світу щось таке, що не є просто дане, але є дане лише остільки, оскільки воно в той же час проведено в акт пізнання?
Нам має бути цілком зрозуміло, що цей твір ми повинні мати знову даними у всій безпосередності. Для його пізнання не повинно бути ще потреби у висновках. З цього ж випливає, що чуттєві якості не задовольняють нашу вимогу. Так як про те обставину, що вони виникають не без нашої діяльності, ми знаємо не безпосередньо, а тільки через фізичні і фізіологічні міркування. Але дійсно безпосередньо знаємо ми, що поняття та ідеї вступають у сферу безпосередньо даного завжди в акті пізнання або через нього. Тому ні одна людина і не обманюється щодо такого характеру понять та ідей. Можна, звичайно, вважати якусь галюцинацію за дану ззовні, але ніхто ніколи не буде думати про своїх поняттях, що вони нам дано без нашої власної розумової роботи. Божевільний вважає реальними тільки речі і відносини, забезпечені предикатом "дійсності", хоча б фактично вони не були такими; але він ніколи не скаже про своїх поняттях та ідеях, що вони з'являються в світі даного без його власної діяльності. Все інше в нашому образі світу носить саме такий характер, що воно має бути дано, якщо ми хочемо його пережити; тільки при поняттях та ідеях настає ще й зворотне: ми повинні їх провести, якщо хочемо їх пережити. Тільки поняття та ідеї дані нам у тій формі, яка була названа інтелектуальним спогляданням. Кант і новіші, що примикають до нього філософи зовсім відмовляють людині в цій здатності, тому що будь-яке мислення відноситься тільки до предметів і абсолютно нічого не робить із самого себе. В інтелектуальному спогляданні разом з формою мислення повинно бути одночасно дано і зміст. Але чи не відбувається це дійсно при чистих поняттях та ідеях? [33] Потрібно тільки розглядати їх у тій формі, в якій вони ще зовсім вільні від будь-якого емпіричного змісту. Коли, наприклад, хочуть осягнути чисте поняття причинності, то не можна триматися якоїсь певної причинності або суми всіх причинностей, але тільки лише одного поняття її. Причини та дії мають ми відшукувати в світі; причинність як форму думки повинні ми самі зробити, перш ніж ми зможемо знайти в світі перші. Але якщо триматися кантівського твердження, що поняття без споглядання є порожніми, то було б немислимо довести можливість визначення даного світу через поняття. Бо, скажімо, що дані два елементи змісту світу: а і Ь. Якщо мені треба відшукати відношення між ними, то я повинен це зробити за допомогою певного в сенсі змісту правила; але таке правило я можу зробити лише в самому акті пізнання, так як з об'єкта я тому не можу його витягти, що визначення цього Останнього повинні бути ще тільки здобуті за допомогою правила. Таке правило для визначення дійсного входить, таким чином, цілком до складу логічних сутностей чистих понять.
Перш ніж йти далі, усунемо ще одне можливе заперечення. Саме: здається, ніби в нашому ході думки несвідомо відіграє роль виставу "я", "особистого суб'єкта", і що ми скористалися цим поданням в ході розвитку наших думок, не довівши права на це. Це відбувається / коли ми, наприклад, говоримо: "ми виробляємо поняття", або "ми ставимо ті чи інші вимоги", Але ніщо в нашому викладі не дає приводу бачити в цих пропозиціях щось більше, ніж стилістичні звороти. Те, що акт пізнання належить якомусь "я" і "від нього виходить, це, як ми вже говорили, може бути встановлено тільки на підставі пізнавальних міркувань. Власне кажучи, ми і повинні були б говорити поки що лише про акт пізнання, навіть не згадуючи про його носії, оскільки все, що встановлена ​​до цих пір, обмежується тим, що перед нами "дане", і що з одного пункту цього даного виникає наведений вище постулат; нарешті, що поняття та ідеї - це область, яка відповідає цього постулату. Цим не заперечується, що пункт, з якого випливає цей постулат, є "я". Але на перший час ми обмежуємося встановленням в їх чистоті обох зазначених кроків теорії пізнання.
 
5 Пізнання і дійсність
Отже, поняття та ідеї - ось у чому ми маємо даними те, що одночасно виводить і за, межі даного. Але через це дається можливість визначити також і сутність решті діяльності пізнання.
За допомогою постулату ми виділили якусь частину з даного образу світу, тому що це в природі, пізнання - виходити саме з такого роду частини. Це виділення було, таким чином, зроблено тільки для того, щоб можна було зрозуміти пізнання. При цьому нам має бути в той же час абсолютно ясно, що ми штучно розірвали єдність образу світу. Ми повинні зрозуміти, що виділений нами з даного сегмент, незалежно від нашої вимоги і поза ним, варто в необхідному зв'язку зі змістом світу. Цим дано наступний крок теорії пізнання. Він буде полягати в тому, щоб відновити єдність, яке було розірвано, щоб зробити можливим пізнання. Це відновлення відбувається в мисленні про даний світі. У розумовому розгляді світу фактично відбувається з'єднання двох частин змісту світу: тієї, яку ми оглядає як дане на горизонті наших переживань, і тією, яка повинна бути проведена в акті пізнання, щоб бути також даної. Акт пізнання є синтез цих обох елементів, і то в кожному окремому акті пізнання один з них є виробленим в самому акті, привнесеним через цей акт до тільки даному. Тільки на початку самої теорії пізнання те, що зазвичай буває виробленим, є як даність.
Але проникнення даного світу поняттями та ідеями і є розумове розгляд речей. Таким чином, мислення фактично і є акт, за допомогою якого здійснюється пізнання. Тільки коли мислення з себе впорядковує зміст образу світу, може відбутися пізнання. Мислення саме є дія, яка виробляє власне утримання в момент пізнання. Оскільки, таким чином, пізнане зміст випливає з одного мислення, воно для пізнання не представляє ніякої труднощі. Тут нам достатньо лише просто спостерігати, і ми маємо сутність безпосередньо даної. Опис мислення є в той же час наука мислення. На ділі логіка ніколи не була також нічим іншим, як описом форм мислення, ніколи не була вона доказу наукою. Доказ настає тільки тоді, коли відбувається синтез мислимого з іншого роду змістом світу. Тому справедливо говорить Гідеон Спікер у своїй книзі "Світогляд Лессінга" (стор. 5): "Що мислення саме по собі правильно, цього ми ніколи не можемо дізнатися, ні емпірично, ні логічно". Ми можемо додати: при мисленні припиняється всяке доведення, так як доказ передбачає вже мислення. Можна, звичайно, довести окремий факт, але не саме доведення. Ми можемо тільки описати, що таке доказ. У логіці будь-яка теорія тільки емпірика; в цій науці є тільки спостереження. Але коли ми хочемо щось пізнати поза нашого мислення, то ми можемо це зробити тільки за допомогою мислення; тобто мислення має приступити до чого-небудь даному і перевести його з хаотичної в систематичний зв'язок з образом світу. Мислення, таким чином, приступає як формуючий принцип до даного змістом світу. Процес при цьому такий: спочатку подумки виділяються відомі окремо із сукупності світового цілого, так як в даному, власне кажучи, немає нічого окремого, але все знаходиться і безперервного зв'язку. Ці виділені окремо мислення співвідносить один з одним по виробленим їм формам і, нарешті, визначає те, що випливає з цього відношення. Через те, що мислення створює відношення між двома відокремленими частинами змісту світу, воно ще нічого не визначає із себе об цих частинах. Воно вичікує того, що вийде само собою внаслідок встановлення цього відношення. Тільки цей результат і є пізнання про відповідних частинах змісту світу. Якщо б це було в природі останнього взагалі нічого не висловлювати про себе самого через це відношення, тоді спроба мислення, звичайно, повинна була б не вдасться і на її місце з'явитися нова. Всі пізнання покояться на тому, що людина приводить в правильний зв'язок між собою два або кілька елементів дійсності і осягає те, що виходить звідси.
Безсумнівно, що не тільки в науках, як про це вдосталь вчить нас історія, але і в звичайному житті ми здійснюємо багато таких марних спроб мислення; тільки у звичайних випадках, які найчастіше нам зустрічаються, правильна спроба так швидко заступає місце помилкових, що ці останні дуже рідко або зовсім не доходять до свідомості.
Перед Кантом носилася виведена нами діяльність мислення, що служить для систематичного розчленування змісту світу, при його "синтетичному" єдність апперцепції, але як мало він усвідомлював при цьому власне завдання мислення, випливає з того, що він думає, ніби з правил, але яким здійснюється цей синтез, можна вивести закони a priori чистого природознавства. Він при цьому не збагнув, що синтетична діяльність мислення тільки та, яка підготовляє знаходження законів природи у власному розумінні. Уявімо собі, що ми бачимо з картини світу два яких-небудь змісту а і b. Для того щоб прийти до пізнання закономірного зв'язку між а і b, мислення має спочатку привести а в таке ставлення до Ь, яке зробить можливим, щоб існуюча залежність представилася мам, як дана. Власне зміст закону природи випливає, таким чином, з даного, і на частку мислення дістається лише викликати умова, завдяки якому частини образу світу наводяться в такі відносини, що стає очевидною їх закономірність. Таким чином, з однієї тільки синтетичної діяльності мислення ще не випливає ніяких об'єктивних законів.
Ми повинні тепер запитати себе, яку участь бере мислення при встановленні нашого наукового образу світу на противагу тільки даному. З нашого викладу випливає, що це виконується формою закономірності. Припустимо, що у вищенаведеній пашів схемою а - причина, Ь - дія. Причинний зв'язок між а і Ь ніколи не могла б стати пізнанням, якби мислення не було в змозі утворити поняття причинності. Але для того, щоб визнати в даному випадку а за причину, Ь за дію, необхідно, щоб вони обидва відповідали тому, що розуміється під причиною і дією. Абсолютно так само йде справа і з іншими категоріями мислення.
Тут буде доцільно вказати в декількох словах на міркування Юма про поняття причинності. Юм говорить, що поняття причини і дії беруть свій початок виключно і пашів звичкою. Ми часто спостерігаємо, що за певною подією слід інше, і привчаємо себе мислити обидві події в причинному зв'язку, так що, коли ми помічаємо перше, ми очікуємо, що настане і друге. Але це розуміння виходить з абсолютно помилкового уявлення про причинному відношенні. Якщо я зустрічаю протягом ряду днів, у момент виходу з воріт мого будинку, завжди одного й того ж людини; то я, і правда, поступово звикну очікувати проходження в часі обох подій; але мені зовсім не прийде в голову констатувати тут причинний зв'язок між появою в тому ж місці мене і іншої людини. Я буду шукати для пояснення безпосередній того прямування наведених фактів істотно інших частин змісту світу. Ми визначаємо причинний зв'язок саме зовсім hs no слідування у часі, а по змістовному значенню визначених, як причина і дія частин змісту світу.
З того, що мислення виявляє лише формальну діяльність при здійсненні нашого наукового світу, випливає, що вміст кожного пізнання не може бути твердо встановленим a priori до спостереження (мислення має розібратися у даному), але має без залишку виникати з останнього. У цьому сенсі всі наші пізнання емпірічни. Але й цілком незрозуміло також, як могло б бути інакше. Так як кантівське судження a priori по суті зовсім не пізнання, а тільки постулати. Можна говорити в кантівському сенсі завжди тільки так: щоб річ могла стати об'єктом якого-небудь можливого досвіду, вона повинна підкоритися цим законам. Такі приписи, які роблять суб'єкт об'єктом. Але ж слід було б вважати, що якщо на нашу долю повинні випасти пізнання про даний, то ці пізнання повинні випливати не з суб'єктивності, а з об'єктивності.
Мислення нічого не висловлює a priori про даний, але воно встановлює ті форми, через положення яких в основу a posteriori виявляється закономірність явищ.
Ясно, що цей погляд не може a priori нічого вирішувати про ступінь достовірності, яку має здобуте пізнавальне судження. Так як і достовірність не може бути здобута ні з чого іншого, як із самого даного. Можна заперечити на це, що спостереження ніколи не говорить нічого іншого, як тільки те, що одного разу сталася якась зв'язок явищ, а не що вона повинна відбутися і завжди відбудеться в тотожній випадку. Але і це припущення помилково. Бо коли я пізнаю відомий зв'язок між частинами образу світ а, то вона в нашому розумінні є ніщо інше, як-то, що випливає з самих цих частин; вона не є щось, що я придумую до цих частин, але щось, що істотно належить до них і що, отже, необхідно, має завжди бути присутнім, коли присутні вони.
Тільки погляд, виходить із того, що будь-яка наукова діяльність полягає в з'єднанні фактів досвіду, на підставі поза ними лежать суб'єктивних правил, може думати, що а і b можуть бути з'єднані сьогодні по одному, завтра за іншим законом (Дж. Ст. Мілль) . Але хто розуміє, що закони природи беруть початок з даного і тому суть те, що складає і визначає зв'язок явищ, тому зовсім не прийде в голову говорити про лише відносною загальності отриманих зі спостережень законів. Цим ми, звичайно, не хочемо стверджувати, що закони, які визнані нами одного разу за правильні, повинні мати і безумовне значення, але якщо наступний випадок перекине встановлений закон, то це відбудеться не тому, що цей закон в перший раз міг бути виведений лише з відносною загальністю, але тому, що й тоді ще він був виведений не цілком правильно. Цей закон природи є ніщо інше, як вираження зв'язку в даному образі світу, і він так само мало існує без тих фактів, якими він управляє, як і ці факти без нього.
Ми ще визначили як природу акту пізнання те, що ми проникаємо при мисленні образ світу поняттями та ідеями. Що випливає з цього факту? Якщо б у безпосередньо даному полягала завершена цілісність, тоді така його обробка в пізнанні була б неможлива, а також і не потрібна. Ми просто брали б тоді це, як воно є, і були б задоволені їм у цьому виді. Тільки якщо в даному приховано щось, що ще не з'являється, коли ми розглядаємо це дане в його безпосередності, але з'являється тільки за допомогою порядку, внесеного мисленням, тільки тоді можливий акт пізнання. Те, що лежить в даному до розумової, переробки, це і є повна його цілісність.
Це зараз же стане ще ясніше, коли ми ближче займемося мають значення в акті пізнання чинниками. Перший з них є дане. Даність це не властивість дачного, але тільки вираз для відношення його до другого фактору акту пізнання. Що є дане за своєю природою - це залишається, таким чином, при цьому визначенні зовсім нез'ясованим. Другий фактор, логічний зміст даного, мислення знаходить в акті пізнання необхідно пов'язаних з даним. Тепер запитаємо себе: 1. де відбувається поділ між даними і поняттям? 2. де знаходиться з'єднання їх? Відповідь на обидва ці питання без сумніву даний у наших попередніх дослідженнях. Поділ відбувається виключно в акті пізнання, з'єднання закладено в даному. З цього по необхідності випливає, що поняття, як зміст, суть тільки частина даного, і що акт пізнання полягає в тому, щоб з'єднати один з одним дані йому спочатку роздільно складові частини образу світу. Даний образ світу стає разом з тим повним тільки через той посередній рід даності, який викликається мисленням. Через форму безпосередності образ світу спочатку є в абсолютно неповному вигляді.
Якщо б у змісті світу з самого початку були з'єднані зміст думок з даними, тоді не існувало б пізнання, тому що ніде не могло б виникнути потреби вийти за межі цього. Але якщо б ми разом з мисленням і в ньому породжували все зміст світу, тоді також не існувало б пізнання. Бо те, що ми самі виробляємо, нам не потрібно пізнавати. Пізнання спочиває, таким чином, на тому, що зміст світу дано нам спочатку в такій формі, яка недосконала, не цілком його містить, але яка крім того, що вона пропонує безпосередньо, має ще другу істотну сторону. Ця друга, спочатку не дана сторона змісту світу відкривається через пізнання. Таким чином те, що є нам у мисленні відокремленим, це не порожні форми, але сума визначень (категорій), які, однак, є формами для решти змісту світу. Тільки видобутий через пізнання образ змісту світу, в якому поєднані обидві зазначені його боку, може бути названий дійсністю.
 
6 Вільна від передумов теорія пізнання і наукоученіе Фіхте
До цих пір ми встановили в нашому викладі ідею пізнання. Ця ідея безпосередньо дана в людській свідомості, оскільки воно віддається пізнавальної діяльності. "Я" як центру [34] свідомості, безпосередньо дано зовнішнє і внутрішнє сприйняття і його власне існування. "Я" відчуває прагнення знаходити в цьому даному більше, ніж щось, що дано безпосередньо. Назустріч даному світу виникає в нього другий, світ мислення, і "я" з'єднує обидва світи тим, що здійснює вільним рішенням те, що ми встановили, як ідею пізнання. У цьому лежить основна відмінність між тим родом, як у самому об'єкті людської свідомості поняття і безпосередньо дане виявляються з'єднаними в цільну дійсність, і тим, який має значення по відношенню до решти змісту світу. При будь-якої іншої частини образу світу ми повинні уявляти собі, що з'єднання є початкове, изначала необхідне, і що тільки спочатку пізнавання настає для пізнання штучне розділення, яке, однак, врешті-решт, через пізнання знову усувається, по початкового суті об'єктивного. Для людської свідомості це інакше. Тут з'єднання є в наявності тільки тоді, коли воно відбувається свідомістю в дійсній діяльності. При кожному іншому об'єкті поділ не має ніякого значення для об'єкта, а тільки для пізнання. З'єднання тут є перше, поділ - похідне. Пізнання здійснює поділ тільки тому, що воно по-своєму не може опанувати з'єднанням, якщо воно не було перед тим роз'єднане. Поняття ж і дана дійсність свідомості спочатку роз'єднані; з'єднання є похідне, і тому пізнання таке, як ми описали це вище. Так як у свідомості ідея і дане необхідно виступають окремо, то тому вся дійсність для свідомості розщеплюється на ці дві частини, і так як свідомість тільки шляхом власної діяльності може здійснити підключення обох зазначених елементів, то воно досягає повної дійсності тільки через здійснення акту пізнання. Інші категорії (ідеї) були б також і тоді за необхідністю пов'язані з відповідними формами даного, якщо б вони не були сприйняті в пізнанні; ідея пізнання може бути з'єднана з відповідним їй даними тільки через діяльність свідомості. Дійсне свідомість існує тільки тоді, коли воно само себе здійснює. Ми думаємо, що всім цим ми достатньо підготовлені для того, щоб виявити основну помилку Наукоученія Фіхте і в той же час дати ключ до його розуміння. Фіхте - це той філософ, який серед наступників Канта живіший за всіх відчував, що обгрунтування всіх наук може полягати лише в теорії свідомості, але він ніколи не дійшов до пізнання, чому це так. Він відчував, що щось, що ми позначаємо як другий крок теорії пізнання і чому ми даємо форму постулату, має дійсно бути виконано нашим "я". Ми бачимо це, наприклад, з таких його слів: "Наукоученіе виникає, таким чином, оскільки воно має бути систематичною наукою, абсолютно так само, як всі можливі науки, оскільки вони повинні бути систематично, через визначення свободи, яка тут особливо призначена взагалі підняти до свідомості рід дії інтелекту. Через цю вільну діяльність щось, що вже саме по собі є форма, саме необхідна діяльність інтелекту, приймається, як зміст, в нову форму знання чи свідомості " [35] . Що треба розуміти тут під родом дії інтелекту, якщо те, що смутно відчувається, висловити в ясних поняттях? Ніщо інше, як відбувається в свідомості здійснення ідеї пізнання. Якби Фіхте цілком ясно усвідомлював це, він формулював би вищенаведене положення просто так: "Наукоученіе має завданням піднімати назву, оскільки воно є ще несвідома діяльність" я ", до свідомості. Наукоученіе має показувати, що в" я "виконується як необхідна діяльність об'єктивація ідеї пізнання ".
Фіхте хоче визначити діяльність "я". Він знаходить, що "те, чиє буття полягає тільки в тому, що воно вважає себе як суще, є" я ", як абсолютний суб'єкт" [36] . Це полаганіе "я" є для Фіхте перший безумовна чинність, яке "лежить в основі всього іншого свідомості" [37] . "Я" може, таким чином, в сенсі Фіхте, почати всю свою діяльність також тільки через абсолютне рішення. Але для Фіхте неможливо допомогти своїм "я" цієї абсолютно покладеної діяльності, дійти до будь-якого змісту його діяння. Так як у Фіхте немає нічого, на що мала б податися ця діяльність, на підставі чого вона мала б себе визначити. Його "я" має зробити дію, але що має вона зробити? Так як Фіхте не встановив поняття пізнання, яке має здійснювати "я", то він марно намагався знайти якийсь перехід від свого абсолютного дії до подальших визначень "я". Він навіть оголошує, врешті-решт, по відношенню до такого переходу, що дослідження про це лежить за межами теорії. Він не виходить у своїй дедукції уявлення ні з абсолютно діяльності "я", ні з такої ж "не я", але виходить із однієї визначеності, яка е той же час є акт визначення, тому що у свідомості нічого іншого безпосередньо не міститься і не може міститися. Що визначає у свою чергу це визначення - це залишається в теорії абсолютно недозволеним, і ця невизначеність захоплює нас за межі теорії в практичну частину Наукоученіе [38] . Але цим поясненням Фіхте знищує взагалі усе знання, так як практична діяльність "я" належить до зовсім іншої області. Що встановлений нами вище постулат може бути реалізований тільки вільним вчинком "я" - це ясно, але якщо "я" повинно виявлятися пізнавально, то справа зводиться саме до того, що рішення цього "я" прагне до здійснення ідеї пізнання. Звичайно, вірно, що "я" на підставі вільного рішення може зробити ще багато іншого. Але при теоретико-пізнавальному обгрунтуванні всіх наук справа не в характеристиці "вільного" у характеристиці "пізнає" "я". Але Фіхте допустив дуже великий вплив на себе свого суб'єктивного тяжіння до виставлення на самому яскравому світлі свободи людської особистості. Гармс справедливо зауважує у своїй промові "Про філософію Фіхте" (стор. 15), що "світогляд його переважно і виключно етичне і його теорія пізнання носить той же характер". Пізнання не мало б абсолютно жодного завдання, якщо б всі області дійсності були дані в їх цілісності. Але так як "я", поки воно не включено мисленням в систематичне ціле образу світу, також є ніщо інше, як безпосередньо дане, то простого виявлення його діяльності зовсім недостатньо. Фіхте, однак, тримається того погляду, що в питанні про "я" все вже зроблено простим знаходженням. "Ми повинні знайти абсолютно перший, у прямому сенсі безумовний основний принцип усякого людського знання. Довести або визначити його не можна, якщо він повинен бути абсолютно основним першим принципом ". Ми бачили, що доведення і визначення недоречні виключно тільки по відношенню до змісту чистої логіки. Але "я" належить до дійсності, а тут необхідно встановити готівку в даному тієї чи іншої категорії. Фіхте цього не зробив, і в цьому треба шукати підстави, чому він дав такий невдалий образ своєму Наукоученіе. Целлер зауважує [39] , що логічні формули, через які Фіхте хоче прийти до поняття "я", лише погано приховують те обставина, що Фіхте, власне кажучи, хоче якої б то не було ціною досягти вже визначеної мети, прийти до цієї початкової точки . Ці слова належать до першого способу, який Фіхте надав своєму Наукоученіе в 1794 році. Якщо ми будемо триматися того, що Фіхте насправді, для всього складу свого філософствування, не міг бажати нічого іншого, як змусити науку починатися через абсолютне веління, то ж існують два шляхи, які роблять зрозумілим це починання. Один полягає в тому, щоб наздогнати свідомість при якій-небудь з його емпіричних діяльностей і через поступове усунення всього того, що не слід з нього спочатку, викристалізувати чисте поняття "я". Інший же шлях полягає в тому, щоб почати відразу з первісної діяльності "я" і показати його природу через звернення думки на себе і через самоспостереження. Першим шляхом пішов Фіхте на початку свого філософствування; але протягом його він, однак, поступово перейшов до другого.
Примикаючи до синтезу "трансцендентальної апперцепції" у Канта, Фіхте знайшов, що будь-яка діяльність''я "полягає в поєднанні матеріалу досвіду згідно з формами судження. Акт судження полягає у зв'язуванні предиката із суб'єктом, що чисто формальним чином може бути виражено становищем: а = а . Це положення було б неможливо, якби х, з'єднують обидва а, не грунтувався на здатності безпосередньо вважати. Оскільки положення це означає не: а є, а: Якщо а є, то є а. Таким чином, не може бути мови про абсолютному положенні. Отже, щоб взагалі прийти до абсолютного просто значимого, нічого не залишається, як тільки оголосити абсолютним саме полаганіе. Між тим як а обумовлено, полаганіе а безумовно. Але це полаганіе є дія "" я ". "Я" належить, таким чином, здатність прямого і безумовного полаганія. У положенні а = а, одне а тільки належить, між тим як інше передбачається, і до того ж вважає його "я". Коли а покладено в "я", то воно належить [40] . Цей зв'язок можлива лише за тієї умови, що в "я" є щось залишається постійно собі рівним, щось, що переводить від одного до іншого, і згаданий вище х заснований па цьому що залишається рапнимі собі. "Я", яке вважає одне а, є те ж саме, як і те, яке вважає інше. Але це означає "я" = "я". Це положення, виражене у формі судження: якщо є "я", то воно є - не має ніякого сенсу. Адже "я" покладається не при припущенні іншого, але воно передбачає тільки саме себе. Але це означає, що воно безпосередньо і безумовно. Гіпотетична форма судження, яка властива без припущення абсолютного "я" всякому акту судження, перетворюється тут у форму абсолютного екзистенціального положення: "я" просто є. Фіхте висловлює це [41] ще наступним чином: "" я "вважає спочатку просто своє власне буття ". Ми бачимо, що все це виведення Фіхте є ніщо інше, як рід педагогічного роз'яснення, щоб привести своїх читачів туди, де в них виникає пізнання безумовної діяльності "я". Ним має бути зроблено очевидним те дія "я", без виконання якого взагалі дет ніякого "я".
Озирнімося ще раз на хід думок Фіхте. При більш пильному розгляді з'ясовується, що в ньому є стрибок, і до того ж такий, що він робить сумнівною правильність погляди щодо початкового дії. Що ж, власне, дійсно абсолютного в положенні "я"? Висловлюється думка: якщо а є, то є а; а покладається "Я". Щодо цього полаганія не може бути, таким чином, жодного сумніву. Але хоча і будучи безумовним, як діяльність, "я" все ж таки може вважати тільки що-небудь. Воно не може вважати дійсності самої по собі, але лише певну діяльність. Коротше, полаганіе повинно мати зміст, але воно не може, взяти його з себе самого; бо інакше воно не могло б робити нічого іншого, як вічно вважати полаганіе. Таким чином, для полаганія, для абсолютної діяльності "я", має існувати щось, що через цю діяльність реалізується. Без звернень до чого-небудь даному, яке воно вважає, "я" взагалі нічого не може, отже, нічого не може й думати. Це показує і фіхтевской положення: "я" вважає своє буття. Це буття є категорія. Ми знову приходимо до нашого становища: діяльність "я" грунтується на тому, що "я" з вільного рішення вважає поняття та ідеї даного. Тільки завдяки тому, що Фіхте несвідомо вирішується уявити "я" як суще, приходить він до свого результату. Якщо б він розвинув поняття пізнавання, він прийшов би до істинної вихідної точки теорії пізнання: "я" вважає пізнавання. Так як Фіхте не з'ясував собі, чим визначається діяльність "я", то він просто позначив полаганіе буття як характер цієї діяльності. Але цим він обмежив і абсолютну діяльність "я", так як, якщо безумовно тільки "полаганіе буття" нашими "я", то умовно все інше, що виходить з "я". Але відрізаний і всякий інший шлях від безумовного до зумовленого. Якщо "я" безумовно лише у зазначеному напрямку, тоді зараз же для нього припиняється можливість полаганія через первинний акт чого-небудь іншого, крім свого власного буття. Разом з тим виникає необхідність вказати підставу всякої іншої діяльності "я". Фіхте марно шукав таке, як ми вже це бачили вище.
Тому для виводу "я" він звернувся до іншого і зазначених вище шляхів. Вже в 1797 році, в "Першому Введенні в Наукоученіе", він рекомендує самоспостереження, як правильний шлях для пізнання, "я" в спочатку властивому йому характері. "Пильнуй за собою, відвертав твій погляд від усього, що тебе оточує, направляй його всередину себе, - ось перша вимога, яку ставить своєму учневі філософія. Мова не йде ні про що, що поза себе, але виключно про тебе самого" [42 ] . Цей рід введення в Наукоученіе, звичайно, має велику перевагу перед іншими. Бо самоспостереження виробляє діяльність "я" дійсно не однобічно, в одному певному напрямі; воно являє його не тільки буття-полагающим, але являє в його всебічному розкритті, як воно намагається мисленнєво зрозуміти безпосередньо дане зміст світу. Самоспостереженню "я" є таким, як воно будує собі образ світу з поєднання даного і поняття. За для того, хто не виконав разом з нами нашого вищевказаного розгляду, хто, таким чином, не знає, що "я" приходить до повного змісту дійсності, тільки коли воно приступає зі своїми формами мислення до цього, для того процес пізнання видається, як створення світу з "я". Для Фіхте, тому образ світу все більше стає побудовою "я". Він все сильніше підкреслює, що в Наукоученія справа йде про те, щоб пробудити щось розумне, яке було б в змозі підслухати "я" при цьому будівництво світу. Той, хто це може, здається йому стоїть на вищому щаблі знання, ніж той, хто бачить тільки побудоване, готове буття. Хто спостерігає тільки світ об'єктів, той не пізнає, що "я" їх ще тільки творить. За хто розглядає "я" в акті побудови, той бачить підставу готового образу світу, він знає, завдяки чому цей образ виник, він є для нього наслідком, до якого йому дано передумови. Звичайне свідомість бачить тільки те, що належить, що так чи інакше визначено. Йому бракує розуміння первоположеній, основ: чому покладено саме так, а не інакше. Добути знання про ці перші положеннях-в цьому завдання абсолютно нового почуття. Ясніше всього вираженим я це знаходжу у "Вступних лекціях в Наукоученіе, читаних осінню 1813 року в Берлінському університеті" [43] : "Це вчення передбачає абсолютно нове внутрішнє знаряддя почуття, що дає новий світ, якого для звичайної людини зовсім не існує". Або: "Поки ясно визначено світ нового почуття і через нього - воно саме, він є бачення первоположеній, на яких грунтується судження: щось є, адже основа буття, яке тому саме, що воно таке, не є знову саме і є буття" [44 ] .
Але ясне розуміння змісту виконаної "я" діяльності відсутня у Фіхте і тут, він ніколи не досяг її. Тому його Наукоученіе не могло стати тим, чим воно інакше повинно було б стати по всьому своєму нахилу - теорією пізнання як основний філософською наукою. Дійсно, якщо одного разу було пізнано, що діяльність "я" повинна покладатися їм самим, то легко було прийти до думки про те, що вона отримує своє визначення від "я". Але як може це відбуватися інакше, як через наділення чисто формального діяння "я" змістом? Але для того, щоб через "я" дійсно вкладено було вміст у його інакше зовсім невизначену діяльність, воно має бути визначено і щодо його природи. Інакше воно могло б бути здійснено найбільше через закладену в "я" "річ в собі", знаряддям якої служить "я", а не через саме "я". Якби Фіхте спробував зробити це визначення, він прийшов би до поняття пізнання, яке повинно бути здійснене через "я". Наукоученіе Фіхте є аргумент на користь того, що навіть самому дотепному мислення не вдається діяти плідно на якому-небудь поприщі, не прийшовши до правильної уявної формі (категорії, ідеї), яка, будучи заповнена даними, дає дійсність. З таким спостереженням відбувається те ж, що і з людиною, якій пропонують прекрасні мелодії, але він їх зовсім не чує, тому що не має ніякої сприйнятливості до мелодії. Свідомість, як дане, може характеризувати тільки той, хто вміє опанувати "ідеєю свідомості".
Одного разу Фіхте був навіть зовсім близький до правильного погляду. У 1797 році під "Вступ до Наукоученіе" він знаходить, що існують дві теоретичні системи: догматизм, визначальний "я" через речі, і ідеалізм, який визначає речі через "я". Обидві, за його погляду, є як цілком можливих світоглядів. Як той, так і іншої, допускають послідовне проведення їх. Але якщо ми віддаймося догматизму, то ми повинні відмовитися від самостійності "я" і зробити його залежним від "речі в собі". У зворотному положенні знаходимося ми, коли схиляємося до ідеалізму. Яку з систем хоче обрати той чи інший філософ, це Фіхте цілком надає бажанням "я". Але якщо воно хоче зберегти свою самостійність, то нехай відмовиться від віри в речі поза нами і віддасться ідеалізму.
Тепер не вистачає ще тільки міркування, що "я" не може зовсім прийти до дійсного, обгрунтованого рішення і визначення, якщо воно не припустить щось, що йому в цьому допоможе. Будь-яке визначення, що виходить з "я", залишиться порожнім і беззмістовним, якщо "я" не знайде чогось змістовного, до кінця певного, що зробить йому можливим визначення даного і через це дозволить зробити вибір між ідеалізмом і догматизмом. Але це до кінця змістовне є світ мислення. І визначати дане через мислення називається пізнавати. Ми можемо розкрити Фіхте, де захочемо: всюди ми знайдемо, що хід думок зараз же набуває твердий грунт, лише тільки ми помислимо зовсім сиру, порожню у нього діяльність "я" наповненим і впорядкованої тим, що ми назвали процесом пізнання.
Та обставина, що "я" через свободу може перейти до діяльності, робить для нього можливим здійснити з себе, через самовизначення, категорію пізнання, тим часом як у решті світу категорії виявляються пов'язаними через об'єктивну необхідність з відповідним ним даними. Дослідження істоти вільного самовизначення стане завданням заснованих на нашій теорії пізнання етики і метафізики. Їм доведеться також дослідити питання, чи може "я" здійснити ще інші ідеї, крім пізнання. Але що здійснення пізнання відбувається через свободу - це ясно випливає вже з зроблених вище зауважень. Так як, коли безпосередньо дане і притаманна йому форма мислення з'єднуються через''я "в процесі пізнання, то з'єднання залишаються інакше завжди розділеними в свідомості двох елементів дійсності може відбуватися тільки через акт свободи.
Але наші міркування кидають ще зовсім інший світ на критичний ідеалізм. Для того, хто докладно займався системою Фіхте, як би задушеним бажанням цього філософа є збереження положення, що в "я" ніщо не може увійти ззовні і що в ньому не зустрічається нічого такого, що не було б покладено спочатку їм самим. Між тим, безперечно, що ніякої ідеалізм ніколи не буде в змозі вивести з "я" ту форму утримання світу, яку ми позначили як безпосередньо дану. Ця форма може бути саме тільки дана, а ніколи не побудована з мислення. Зважмо тільки, що ми не були б у стані, навіть якщо б нам була дана вся інша шкала кольорів, доповнити виходячи з "я" хоча б один відсутній колірний відтінок. Ми можемо скласти собі картину найвіддаленіших, ніколи не бачених нами країн, якщо ми одного разу індивідуально пережили відповідні елементи як дані. Ми комбінуємо собі тоді образ, за ​​даними вказівкам з пережитих нами окремих фактів. За даремно ми прагнути до того, щоб скласти з себе хоча б один тільки елемент сприйняття, ніколи не був в області нам даного. За одну справу - просте знання даного світу; інша справа - пізнання її суті. Ця істота не стане для нас ясним, незважаючи на те, що воно тісно пов'язане зі змістом світу, поки ми самі не побудуємо насправді з цього та мислення. Справжнє "що" цього покладається на "я" тільки самим цим останнім. У "я" не було б ніякого приводу вважати сутність даного в собі, якщо б воно не бачило спочатку перед собою річ у зовсім позбавленому визначення образі. Отже, те, що належить цим "я" як істота світу, покладається не без "я", а через це останнє.
Істинний образ дійсності - це не той перший, в якому вона з'являється перед "я", а останній, який "я" створює з першого. Той перший образ взагалі не має значення для об'єктивного світу і має таке тільки як основа для процесу пізнання. Отже, не той образ світу, який дається його теорією, суб'єктивний, але швидше за той, який спочатку дано цього "я". Якщо називати цей даний світ досвідом, як це робить Фолькельт та інші, то потрібно сказати: наука заповнює образ світу, що є, внаслідок устрою нашої свідомості, в суб'єктивній формі як досвід, до того, що він є по суті.
Наша теорія пізнання дає основу для в істинному розумінні цього слова розуміє себе ідеалізму. Вона обгрунтовує переконання, що в мисленні стає доступною нам сутність світу. Тільки через мислення може бути розкрито ставлення частин змісту світу, чи буде то ставлення сонячної теплоти до нагрітого каменя або нашого "Я" - до зовнішнього світу. Тільки в мисленні дано елемент, що визначає всі речі в їх взаємних відносинах.
Заперечення, яке ще могло б зробити кантіанство, полягає в тому, що охарактеризовані вище визначення істоти даного буде таким тільки для "я". На це ми повинні заперечити в дусі нашого основного розуміння, що і розщеплення "я" і зовнішнього світу постійно також лише в межах даного, що, таким чином, це для "я" не має ніякого значення відносно до розумового розгляду, що з'єднує всі суперечності . "Я", як щось відокремлене від зовнішнього світу, цілком тоне в розумовому розгляді світу; таким чином, немає більше ніякого сенсу говорити про визначеннях тільки для "я".

7 Теоретико-пізнавальне висновок
Ми обгрунтували теорію пізнання як науку про значення будь-якого людського знання. Тільки після неї ми отримуємо роз'яснення про ставлення змісту окремих наук до світу. Вона робить для нас можливим за допомогою наук прийти до світогляду. Позитивне знання здобуваємо ми через окремі пізнання; цінність ж знання для дійсності ми дізнаємося через теорію пізнання. Завдяки тому, що ми суворо дотримувалися цього основного положення і не скористалися в наших міркуваннях ніякими відокремленими знаннями, ми подолали всі односторонні світогляду. Однобічність з'являється звичайно тому, що дослідження, замість того, щоб займатись самим процесом пізнання, зараз же приступає до яких-небудь об'єктів цього процесу. Після наших роз'яснень догматизм повинен відмовитися, як від основного принципу, від своєї "речі в собі", а суб'єктивний ідеалізм - від свого "я", так як вони за своїм стосункам суттєво визначаються лише в мисленні. "Річ у собі" і "я" не можна визначити шляхом виведення одного з іншого, але обидва повинні бути визначені з мислення по їх характеру і відношенню. Скептицизм повинен залишити свій сумнів у можливості пізнання світу, так як щодо "даного" немає в чому сумніватися, бо воно ще не порушено ніякими дарованими через пізнання предикатами. Але якщо б скептицизм захотів стверджувати, що розумове пізнання ніколи не може підійти до речей, то він міг би це зробити тільки через саме розумове міркування, чим він, однак, і спростовує сам себе. Бо хто хоче через мислення обгрунтувати сумнів, той implicite визнає за мисленням достатню силу переконання. Нарешті, наша теорія пізнання долає односторонній емпіризм і однобічний раціоналізм тим, що з'єднує обидва на більш високому рівні. Таким чином, вона віддає належне обом. Емпірико ми віддаємо належне, показуючи, що за змістом всі пізнання про даний можуть бути досягнуті тільки в безпосередньому зіткненні з самих даних. Раціоналіст також знаходить належне собі в наших роз'ясненнях, так як ми оголошуємо мислення необхідним і єдиним посередником пізнання.
Найближче наш світогляд, як ми його теоретико-пізнавально обгрунтували, стикається зі світоглядом А. Є. Бідерман [45] . Але Бідерман користується для обгрунтування своєї точки зору твердженнями, абсолютно недоречними в теорії пізнання. Так, він оперує поняттями буття, субстанції, простору, часу і т. д., не дослідивши попередньо самий процес пізнання. Замість того щоб встановити, що в процесі пізнання знаходяться, перш за все, тільки два елементи: дане і мислення, він говорить про образи буття дійсності. Так, наприклад, він говорить в § 15: "У всякому зміст свідомості містяться два основних факту: 1. Нам дано в ньому двояке буття, якусь противагу буття ми позначаємо як чуттєве і духовне, речовий і ідеальне буття". І в § 19: "Те, що має просторово-часове буття, існує, як щось матеріальне, те, що є основою всього процесу буття і суб'єкт життя, існує ідеально, воно реально, як ідеально-суще". Такі міркування недоречні в теорії пізнання, вони доречні в метафізиці, яка тільки ще може бути обгрунтована за допомогою теорії пізнання. Необхідно визнати, що твердження Бідерман багато в чому схожі з нашими, але наш метод зовсім не стикається з його. Тому ми ніде не знайшли приводу безпосередньо посилатися на нього. Бідерман намагається з допомогою деяких метафізичних аксіом добути теоретико-пізнавальну точку зору, ми намагаємося через розгляд процесу пізнання прийти до погляду на действітельноcть.
І ми думаємо, що ми дійсно показали, що всі суперечки світоглядів походять від того, що люди прагнуть придбати знання про об'єктивний (річ, "я", дізнання і т. д.) без попереднього точного знання про те, що єдино може дати роз'яснення про будь-якому іншому знанні: про природу самого знання.
 

8 Практичне висновок

Положення пашів пізнає по відношенню до об'єктивного суті світу - ось що ми прагнули з'ясувати від попередніх міркувань. Що означає для нас володіння пізнанням і наукою? Ось те питання, відповіді па який ми шукали.
Ми бачили, що в нашому знанні зживає себе саме внутрішнє ядро ​​світу. Закономірна гармонія, якою керується всесвіт, виявляється в людському пізнанні.
Тому покликанням людини є запровадження основних світових законів, які взагалі управляють всяким існуванням, але ніколи б самі не досягли існування, в область є насправді. У тому й полягає сутність знання, що в ньому проявляється ніколи не находиме в об'єктивній реальності підставу світу. Паші пізнання, висловлюючись образно є постійне вживання в підставу світу.
Таке переконання має також кидати світло на паші практичне життєпис.
Наш спосіб життя по всьому своїм характером обумовлений нашими моральними ідеалами. Це ідеї, які ми маємо в житті про наших завданнях, або, іншими словами, які ми створюємо про те, що ми повинні здійснювати через нашу діяльність.
Наша діяльність є частина загального світового процесу. Тим самим вона також підпорядкована загальної закономірності цього процесу. Коли де-небудь у всесвіті виникає процес, то в ньому потрібно розрізняти двояке: зовнішнє протягом його в просторі та часі і внутрішню закономірність цієї течії.
Пізнання цієї закономірності для людської діяльності є тільки особливий випадок пізнання. Виведені нами погляди про природу пізнання повинні бути, таким чином, можна й тут. Отже, пізнати себе як діючу особу - значить, мати для своєї діяльності відповідними законами, тобто моральними поняттями і ідеалами як знанням. Коли ми пізнали цю закономірність, тоді і наша діяльність стає нашою справою. Закономірність тоді не дана нам як щось, що лежить поза об'єктом, над чим відбувається процес, але як зміст самого зайнятого живим деланием об'єкта. Об'єкт в даному випадку є наше власне "я". Якщо це останнє справді проникло свою діяльність, відповідно до її сутності, пізнанням, тоді воно в той же час відчуває себе і її володарем. До тих пір, поки цього не - відбувається, закони діяльності представляються нам як щось чуже; вони володіють нами, те, що ми робимо, ми робимо під примусом, яке вони на нас впливають. Коли вони перетворені з такого далекого істоти в спочатку власне роблення нашого "я", тоді це примус припиняється. Принуждающее стало нашою власною сутністю. Закономірність панує вже більше не над нами, але в нас, над виходить із нашого "я" діяльністю. Здійснення будь-якої діяльності за допомогою стоїть поза осуществітеля закономірності є акт несвободи, а то ж здійснення через самого осуществітеля - акт свободи. Пізнавати закони своєї діяльності, значить, усвідомлювати свою свободу. Процес пізнання, згідно нашим міркуванням, є процес розвитку до свободи.
Не вся людська діяльність носить цей характер: У багатьох випадках ми володіємо законами нашої діяльності не як знанням. Це є невільна частина нашої діяльності. Як протилежність їй варто та частина, де ми цілком зживається з цими законами. Це - вільна область. Лише оскільки наше життя належить їй, можна називати її моральної. Перетворення першій області в таку ж з характером другий є завдання будь-якого індивідуального розвитку, як і всього людства.
Найважливіша проблема будь-якого людського мислення наступна: зрозуміти людину як засновану на собі самій вільну особистість.

Додаток 1

Рудольф Штейнер
(Біографічні дані)
1861
25 лютого Рудольф Штейнер народився в Кральевіче, Австро-Угорщина (нині - Югославія), в сім'ї залізничного службовця. Його батьки походженням з Нижньої Австрії. Дитинство і юнацтво Рудольфа Штейнера пройшли в різних місцях Австрії.
1872
Навчання в реальному училищі у Вінер-Нойштадте до випускного іспиту в 1879 р.
1879
Надходження до Віденського Політехнічний інститут (вивчення математики, природничих наук, а також літератури, історії, філософії). Робота над працями Гете.
1882
Початок письменницької діяльності.
1882-1897
Видання природничо праць Гете (5 томів) у серії "Німецька національна література" (видавець Крюшнер).
1884-1890
Працює як приватний вчитель у Відні.
1886
Працює в числі співробітників великого зібрання творів Гете ("Видання Софії"). Опублікований Нарис теорії пізнання, заснованої на світогляді Гете.
1888
Видає "Німецький тижневик" у Відні. Робить доповідь у Віденському Товаристві Гете: "Гете як родоначальник нової естетики".
1890-1897
Веймар. Співробітник Архіву Гете і Шіллера.
1891
Захист докторської дисертації з філософії в університеті в Ростоку (в 1892 р. дисертація опублікована в розширеному варіанті під назвою Істина і наука).
1894
Філософія свободи.
1895
Фрідріх Ніцше, борець проти свого часу.
1897
Світогляд Гете. Переїзд в Берлін. Видання "Літературного журналу" та "Драматичного листка".
Участь у роботі різних творчих і літературних товариств.
1899-1904
Викладацька робота у Берлінській робочої школі В. Лібкнехта.
1900-191
Миро - і жізневоззренія XIX століття (у 1914 р. ця книга видана в розширеному вигляді як Загадки філософії). Початок антропософської лекційної діяльності на запрошення Теософського Товариства в Берліні. Містика на зорі духовного життя Нового часу.
1902-1912
Розвиток антропософії. Постійні лекції в Берліні і в різних містах Європи. Марія фон Сіверс (з 1914 - Марія Штейнер) стає постійним співробітником Рудольфа Штейнера.
1902
Християнство як містичний факт і містерії давнини.
1904-1905
Теософія. Як досягти пізнання вищих світів? З літопису світу, Сходи вищого пізнання.
1910
Нарис тайноведение.
1910-1913
У Мюнхені - постановка чотирьох драм-містерій.
1911
Духовне провід людини і людства.
1912
Антропософської календар душі: тижневі вислови, Шлях самопізнання людини.
1913
Відділення від Теософського Товариства і підстава антропософского Товариства. П орогі духовного світу.
1913-1923
Будівництво будівлі першого Гетеанума в Дорнахе (Швейцарія).
1914-1923
Робота в Дорнахе та Берліні. Курси в різних містах Європи з мистецтва, педагогіки, природознавства, соціальних питань, медицині, теології. У 1912 р. створено нове мистецтво руху - евритмія.
1914
Загадки філософії.
1916-1918
Про загадки людини, Про загадки душі, Духовний образ Гете
1919
Розробка ідей про тричленної соціального організму. Основні риси соціального питання. Восени в Штуттгарті заснована Вільна вальдорфська школа, якій Р. Штейнер керував до своїх останніх днів.
1920
Початок перших курсів Антропософське Вищої школи у ще недобудованому Гетеанум.
1921
Підстава тижневика "Das Goetheanum".
1922
Космологія, релігія і філософія. У Новорічну ніч 1922/23 рр.. дерев'яне будинок першого Гетеанума повністю згоріло під час пожежі.
1923
Безперервна лекційна діяльність, в роз'їздах. На Різдво 1923 р. - новооснованіе Загального антропософского Товариства під керівництвом Р. Штейнера.
1923-1925
У щотижневих випусках почата публікація незакінченої автобіографії Мій життєвий шлях, а також антропософских провідних положень. У співавторстві з Ітой Вегман: Основи для розширення мистецтва лікування.
1924
Пік лекційної діяльності. Численні доповіді з різних напрямків. 28 вересня - останнє звернення до аудиторії членів антропософского Товариства. Початок захворювання.
1925
30 березня Рудольф Штейнер помер у Дорнахе.
 

Додаток 2

ПОВНЕ ЗІБРАННЯ ТВОРІВ

Рудольф Штейнер

 
Повне зібрання творів Р. Штейнера видається з 1956р. па німецькою мовою в Дорнахе (Швейцарія). Видання здійснює "Управління спадщиною Рудольфа Штейнера" ​​("Rudolf Steiner - Nachlassverwaltung"). Всього заплановано 354 томи, понад 300 томів вже видано.
Близько 50 томів складають написані Р. Штейнер праці. Близько 300 томів - стенограми прочитаних лекцій. Р. Штейнер прочитав близько у, шести тисяч лекцій, велика частина яких була стенографувати.
Наведений далі бібліографічний огляд відповідає каталогу "Rudolf Steiner - Das literarische und kьnstlerische Werk. Eine bibliographische Ubersicht", Rudolf Steiner Verlag, Dornach / Schweiz, 1984. У дужках курсивом наводяться номери томів, як вони дані в цьому виданні. Така нумерація є даний час загальноприйнятою. У розділі Книги для кожної роботи вказано рік її першої публікації.
А. ЛІТЕРАТУРНА СПАДЩИНА
 
I. Книги
Природничонаукові праці Гете з введеннями і коментарями Рудольфа Штейнера, 5 томів, 1883/97, нове видання 1975, (1 a-e); окреме видання Введення, 1925 (1)
Нарис теорії пізнання, заснованої на світогляді Гете, 1886 (2)
Істина і наука, 1892 (3)
Філософія свободи, 1894 (4)
Фрідріх Ніцше, борець проти свого часу, 1895 (5)
Світогляд Гете, 1897 (6)
Містика на зорі духовного життя нового часу і її ставлення сучасним світогляду, 1901 (7)
Християнство як містичний факт і містерії давнину, 1902 (8)
Теософія. Введення в сверхчувственное пізнання світу і призначення людини, 1904 (9) (На російській мові ця книга виходила також під назвою "Духоведеніе")
Як досягти пізнання вищих світів? 1904/05 (10)
З літопису світу, 1904/08 (11)
Сходи вищого пізнання, 1905/08 (12)
Нарис тайноведение, 1910 (13)
Чотири Драми-Містерії, 1910/13 (l 4)
Духовне провід людини і людства, 1911 (15)
Антропософської календар душі, 1912 (40)
Шлях до самопізнання людини, 1912 (16)
Поріг духовного світу, 1913 (17)
Загадки філософії, 1914 (18)
Про загадки людини, 1916 (20)
Про загадки душі, 1917 (21)
Духовний вигляд Гете в його "Фауста" і "Казці про Змію та Лілії", 1918 (22)
Основні риси соціального питання, 1919 (23)
Статті про тричленної соціального організму, 1915-1921 (21)
Космологія, релігія і філософія, 1922 (25)
Антропософські керівні положення, 1924/25 (26)
Основи для розширення мистецтва лікування (спільно з Ітой Вегман), 1925 (27)
Мій життєвий шлях, 1923/25 (28)
 
 

II. Збірка статей
Статті з драматургії 1889-1901 (29)
Методичні основи Антропософія 1884-1901 (30)
Статті з історії культури та сучасності 1887-1901 (31)
Статті з літератури 1886-1902 (32)
Біографії та біографічні нариси 1894-1905 (S3)
Статті в журналі "Lucifer-Gnosis" 1903-1908 (34)
Статті з філософії та антропософії 1904-1918 (35)
Статті в журналі "Das Goetheanum" 1921-1925 (36)
 
III. Публікації з спадщини
Листи - Вислови - Начерки сценічних робіт - Записники, та ін (38-47)
 
B. ЛЕКЦІЇ
 
I. Відкриті лекції
Берлінські лекції 1903/04-1917/18 (51-67)
Відкриті лекції, цикли і курси в різних містах Європи 1906-1924 (68-84)
II. Лекції для членів антропософского Товариства
Лекції та цикли лекцій загально антропософского змісту - Христологія і розгляд Євангелій - Духовно-наукове пізнання людини - Космічна та людська історія - Духовні основи соціального питання - Людина у своїй зв'язку з космосом - Кармічні розгляду. (91-244)
Праці і лекції до історії антропософского руху і антропософского Товариства (251-263)
 
III. Лекції та курси по окремих областях
Лекції з мистецтва: Естетика - Еврітмія - рецитація (Sprachgestaltung) і драматичне мистецтво - Архітектура - Образотворче мистецтво - Музика - Історія мистецтв (271-292)
Лекції з педагогіки (293-311)
Лекції з медицини (312-319)
Лекції з природознавства (320-327)
Лекції, присвячені суспільного життя і тричленної соціального організму (328-341)
Лекції для робітників, які працювали на будівництві будівлі Гетеанума (347-354)

С. репродукції і ПУБЛІКАЦІЇ

З ХУДОЖНЬОГО СПАДЩИНИ


Ескізи для живописних, пластичних, архітектурних робіт у першому Гетеанум-Навчальні ескізи для художників - Ескізи оформлення еврітміческого постановок - еврітміческого форми - Начерки для еврітміческого фігур та ін

ЗМІСТ
TOC \ o "1-6" \ h \ z
Передмова. 6
TOC \ o \ h \ z Введення. 8
1 Попередні зауваження. 8
2 Основний теоретико-пізнавальний питання Канта. 9
3 Теорія пізнання після Канта. 12
4 Вихідні точки теорії пізнання. 16
5 Пізнання і дійсність. 20
6 Вільна від передумов теорія пізнання і наукоученіе Фіхте. 23
7 теорико-пізнавальне ув'язнення. 29
8 Практичне заключеіне. 30
TOC \ o \ h \ z Додаток 1
Рудольф Штейнер (біографічні дані) 31
Додаток 2
ПОВНЕ ЗІБРАННЯ ТВОРІВ Рудольф Штейнер .. 33



[1] Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie von Johannes Volkelt. Hamburg und Leipzig 1886.
[2] У цьому виданні бібліографія опущена. Зацікавлених читачів ми відсилаємо до російського видання 1913 р. або до німецьких видань цієї книги. (Прим. ред.)
[3] Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie von Johannes Volkelt. Hamburg und Leipzig 1886. P. 20
[4] Kritik der reinen Vemunft P. 61 ff. по нзданію Kirchmann'a, до яких виданню треба відносити і всі інші позначення сторінок в цитатах з "Критики чистого розуму" і "Пролегомени"
[5] Prolegomena, § 5.
[6] Kritik dr VP 53 f.
[7] Dle Welt als Wahinehmung und Begriff P. 161 ff.
[8] Ми під цим маємо на увазі, звичайно, просту можливість мислення
[9] Analyse der Wirklichkeit. Gedanken und Thatsachen.
[10] Спроба, яка, проте, якщо не зовсім спростована, то все ж зроблена дуже спірною запереченнями Роберта Циммермана (Ueber Kants mathematisches Vorurtheil und dessen Fblgen).
[11] Р. 58.
[12] Cohen, Kant's Theorie der Erfahrung. P. 90 ff.
[13] Stadler, Die Grundsдtze der reinen Erkenntnisllieorie in der Kant'sclien Philosophic. P. 76 f
[14] Erfahrung und Denken. P. 21
[15] Zur Analysis der Wirklichkeit P. 211 ff
[16] Alfr. Hцlder, Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie P. 14 f.
[17] Vierteljahrsschrift fьr wiss. Philosophie. P. 239. Jahrg. 1877.
[18] System der Logik 3. Aufl. P. 380 f.
[19] Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus. P. 142-172
[20] Geschichte der neueren Philosophie VBP 60. У відношенні Куно Фішера Фолькельт помиляється, коли він (Kant's Erkenntnistheorie P. 198 f. Anmerkung) говорить: "З викладу Куно Фішера не ясно, що, на його думку, Кант передбачає: психологічну чи тільки фактичність загальних і необхідних суджень або одночасно і об'єктивну їх значимість і правомірність ". Так як Фішер у наведеному місці говорить, що головну трудність "Критики чистого розуму" треба шукати в тому, що її "обгрунтування залежать від відомих передумов, які треба прийняти, щоб визнати наступне". Ці передумови є і для Фішера обставиною, чому "спочатку" повинен бути встановлений "факт пізнання" і потім за допомогою аналізу повинні бути знайдені здатності пізнання, "з яких пояснюється самий факт пізнання".
[21] Звертаємося чи ми точно таким же чином з нашими власними теоретико-пізнавальними міркуваннями, ми показуємо в розділі "Вихідні точки теорії пізнання".
[22] Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus. Vorrede. PX
[23] Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit. Strassb. 1876. P. 28 ff.
[24] Volkelt, Kant's Erkenntnistheorie. § 1
[25] A Dorner, Das menschliche Erkennen. Berlin 1887
[26] Kirchmann, Die Lehre vom Wissen, Berlin 1768.
[27] Die Grundfragen der Erkenntnistheorie. Mainz 1887 P. 5. 385.
[28] Goring, System der Kritischen Philosophic. I. Theil. P. 257.
[29] Das Grundproblem der Ericeniitnisthcorie P. 37.
[30] Philosoph. Monatshefte XXVI Bd. P. 390. Heidelberg 1890.
[31] Відділення індивідуальних подробиць з абсолютно разом даного образу світу є вже акт розумової діяльності
[32] Das Grundproblem der Erkennfcnistheorie. PI
[33] Під поняттям я розумію правило, за яким з'єднуються в єдність незв'язні елементи сприйняття. Наприклад, причинність є поняття. Ідея є тільки поняття з великим змістом. Організм, взятий зовсім абстрактно, є ідея.
[34] Навряд чи треба говорити, що ми з позначенням "центр" зовсім не хочемо з'єднувати якогось теоретичного погляду на природу свідомості, але ми вживаємо його тільки, як стилістичний скорочення для загальної фізіономії свідомості
[35] Fichtes Sдmtl. Werke IP 71 f.
[36] SWIP 97
[37] SWIP 91
[38] SWIP 178
[39] Geschichte der Philosophic. Р. 605.
[40] SWIP 94
[41] SWIP 98
<
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Книга | 234кб. | скачати

Схожі роботи:
Рудольф Штейнер Істина і наука 2
Рудольф Вірхов
Рудольф Штайнер
Рудольф Гесс
Рудольф Карл Бультман
Дизель Diesel Рудольф
Рудольф Отто і його внесок у становлення феноменології релігії
Булгаков м. а. - Що є істина
Буття як істина
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru