додати матеріал


приховати рекламу

Розуміє метод філософії як метод пізнання іншого

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Федеральне агентство з освіти

Державна освітня установа вищої професійної освіти
Уральський державний Університет ім. А.М. Горького
Філософський факультет
Дипломна робота
Розуміє метод філософії як метод пізнання Іншого
Студентки 6 курсу
Груніцкая Н.А.
Допустити до захисту

Науковий керівник

Котелевський Д.В.

Єкатеринбург 2007


Зміст
Введення
I. Глава. Метод розуміння як метод осягнення себе
1.1 Зіставлення методу пояснення і методу розуміння
1.2 Розуміє філософія Ф. Ніцше
II.Глава. Основні віхи становлення та розвитку методу розуміння
2.1 Протилежні точки зору на взаємодію людини і світу
2.2 Антропологічний поворот у філософії І. Канта
2.3 Основи філософії розуміння Дж. Локка
2.4 І. Фіхте «Яка людина, така і його філософія»
III.Глава. Завершення обгрунтування розуміє методу
3.1 Про проблему методу розуміння у філософії
3.2 Воля, почуття і подання В. Дільтея
3.3 Екзистенціальна комунікація К. Ясперса
Висновок
Список літератури

Введення
Людина за допомогою філософствування намагається вирішити свої власні проблеми і запропонувати своє рішення іншим людям. Філософія не тільки відображає світ, але і виражає певне ставлення людини до цього світу.
У своїй роботі ми розібрали специфіку філософських методів розуміння шляхом їхнього зіставлення. Метод розуміння ми розглянули не як єдиний метод, а як метод по-різному виявляється в різних філософських навчаннях. Провели аналіз методу розуміння, досліджуючи філософію В. Дільтея, К. Ясперса, Ф. Ніцше, І. Канта, Дж. Локка, І. Фіхте і т.д., але не виявили спроб дослідження методу розуміння взагалі - як універсального методу антропологічного філософування. Тому цей метод виступає і описується під різними назвами, які даються йому різними філософами. Він іменується герменевтичних методом, інтуїтивним методом, антропологічним підходом, методом «вчувствованія» і т.п. Ці методи вивчаються як різні методи, між тим порівняльний їх аналіз показує, що в них значно більше спільного, ніж відмінного.
Актуальність теми. Проблема розуміння активно обговорюється в західній філософській літературі вже півтора століття. Сама постановка задачі розуміння необхідно передбачає визнання Іншого як значущого і цінного суб'єкта, який і в майбутньому збереже свою інакшість, а не змушений буде відмовитися від неї під впливом насильства або ідеологічного впливу. В іншому випадку розуміння втрачає сенс. Що толку розуміти те, що слід перемогти, подолати, перетворити, придушити і підпорядкувати?
Таким чином, у розумінні зацікавлене лише те суспільство, яке будується на принципі толерантності - або, щонайменше, прагне до реалізації цього принципу. Толерантність ж, у свою чергу, можлива тільки в суспільстві демократичному, допускається не пригнічуване насильно існування різнодумства. Приймаючи важливі рішення та втілюючи їх у життя, аж ніяк не завжди треба керуватися тільки раціональними міркуваннями, треба ще впроваджувати розум, зживаючи помилки, які лежать у сфері соціальної та індивідуальної психології. Необхідно не нав'язування людям однакового способу мислення, а, перш за все, розуміння тих різноманітних мотивів, якими різні соціальні суб'єкти керуються у своїх діях. Таке розуміння повинно осягати не тільки раціональні міркування, але й почуття, емоції, під впливом яких робиться життєвий вибір.
У західній філософії вже впродовж двох століть існує традиція розуміння, яка протиставляється науковому поясненню. Поясненням ця традиція називає зведення індивідуально-неповторного до загального і повторюваного, тобто прагнення виявити в сфері соціального такі ж закони, які виявляє фізика у фізичному світі. Під розумінням, навпаки, мається на увазі осягнення унікально-неповторного в його соціально-культурному контексті.
Розуміння можливо тільки тоді, коли визнається: індивід не може приносити в жертву суспільству, повнота людського життя - це вища цінність, а вся громадська організація, всі соціальні інститути, включаючи державу, є всього лише засіб для забезпечення цієї повноти життя.
У нашому дослідженні ми спробуємо відповісти на питання: чи може метод розуміння стати методом не тільки літератури та мистецтва, а й одним з методів філософії як науки? Чи допускає здобутий методом розуміння наукову перевірку і строгий опис? Чи може використовувати метод розуміння філософія, не втрачаючи при цьому свій статус?
Постановка питання про метод розуміння як універсальний метод антропологічного філософування дозволила б простежити його генезис, виявити першооснову. Якщо доречно аналогія, то «розуміє філософію» можна порівняти з ареалом сонця. Сьогодні вивчені тільки промені окремо. Наступним етапом має бути вивчення самого ареалу, від якого ці промені відходять - повинно бути показано, що ці промені, при всій відмінності між ними, представляють собою промені ядра сонця - центру розуміння. Дослідження ж сонця неминуче повинні привести нас - у віддаленій перспективі - до першовитоків «розуміє філософії», які йдуть до часів виникнення філософствування, до античності.
Мета нашої роботи полягає в тому, щоб дослідити розвиток розуміє методу, який використовується антропологізм як напрямком у філософії нового і новітнього часу, а також виявити соціальні та культурні передумови його розповсюдження.
Вибір такої мети потребує виконання низки завдань. Необхідно, по-перше, виявити соціальні, економічні та культурні передумови філософії розуміння. По-друге, потрібно простежити взаємозв'язок виникнення методу розуміння і антропологічного повороту в філософії на Заході. По-третє, потрібно визначити основні принципи філософії антропологізму як філософії розуміння, описати основні віхи її розвитку, одним словом - показати метод розуміння в його єдності та розмаїтті, як він представлений у різних мислителів нового і новітнього часу.
З поставленими цілями і завданнями ми вибрали таку структуру. У першому розділі ми розглянули метод розуміння як пізнання самого себе й осягнення Іншого. При використанні методу розуміння ми показали, що людина вдається не тільки до розумовим аналогій, але і до співчуття, співпереживання, і той, хто вдається до методу розуміння Інших, вимагає, щоб ці Інші зрозуміли його самого. Зіставили метод пояснення і метод розуміння. Практичну значущість і цінність розуміння для суспільства ми показали, досліджуючи розуміє філософію Ф. Ніцше. Сенс його міркувань зводився до того, що нерозривне з'єднання думки, почуття і волі і являє собою ту енергію, яка спонукає до дії як окремої людини, так і цілий народ.
У другому розділі ми показали, становлення розуміння як методу. Аналізуючи філософію Локка, ми з'ясували, що метод розуміння невіддільний від принципу толерантності. Філософія Канта показала нам, що ми повинна вивчати в першу чергу людини, а вже потім - створювану за допомогою його здібностей картину світу. І. Кант, у порівнянні з Локком, зрозуміло, здійснив значний крок вперед - і в цьому сенсі завершив антропологічний переворот. Цей крок полягає в тому, що причинність, закономірність, необхідність були оголошені не рисами самого світу, а формами мислення людського розуму. Досліджували філософію І.Г. Фіхте, його тез: «Яка людина, така і його філософія».
У третьому розділі ми провели завершення обгрунтування розуміє методу, ми показали, В. Дільтей визнає, що продовжує традицію, що сходить до Локка і Канту, проте прагне подолати її гносеологічну однобічність. У дослідженні філософії Ясперса ми з'ясували, що перш за все, має бути повага до людської особистості, до Іншого, не можна перетворювати людину в предмет сцієнтистського вивчення і об'єкт для маніпулювання. В. Дільтей говорив про метод розуміння, насамперед і головним чином у психології і в історичній науці. К. Ясперс застосовував метод розуміння в психопатології, а потім - в історико-філософських дослідженнях. Ми показали, що метод розуміння не може бути обмежений лише рамками названих галузей знання.
Висновок з усього сказаного раніше може бути таким. Розуміння як метод, як певна стратегія філософських досліджень починає сьогодні активно використовуватися у всьому світі для осмислення власних проблем. Необхідно дослідити дійсні витоки методу розуміння, які починають складатися в Європі в тій же, по суті, історичної ситуації, яку переживає сьогодні Росія - в ситуації становлення ринкової економіки. Не в ХIX столітті, а значно раніше слід шукати витоки цього методу - саме тоді, коли відбувається відмова від жорсткої регламентації життя людини порядками традиційного суспільства, коли починає проявлятися людська індивідуальність і свобода. Така основна гіпотеза роботи.
При аналізі філософії життя, герменевтики, філософської антропології, екзистенціалізму, інтуїтивізму обійтися без осмислення методу розуміння було просто неможливо.

Глава 1. Метод розуміння, як метод осягнення себе

1.1 Зіставлення методу пояснення і методу розуміння
Усі прихильники антропологічного філософування використовує метод розуміння, застосовуючи його спочатку до самого себе, а потім - до інших. Представник антропологізму міркує так. Я, будучи людиною, маю цілісне уявлення про самого себе - про своє тіло, про своєму мисленні, про свої почуття, про свої потреби, про свою волю. Я безпосередньо переживаю все це. Щоб зрозуміти самого себе, мені не потрібно читати будь-які теоретичні праці або ставити експерименти. Я знаю, який я, безпосередньо. Отже, вихідну модель людини я можу побудувати, зрозумівши своє власне життя як людину. Я спочатку побудую «модель» себе самого, а потім скоригує її, розуміючи інших, використовуючи їх автобіографії, щоденники, твори сповідувального характеру, а також залучаючи дані спеціальних наук про людину. Так і буде побудована вихідна модель людини, з якої будуть виведені всі інші розділи філософського вчення. Все це і визначає специфіку методу розуміння.
Описуючи її, провідні прихильники методу розуміння в гуманітарних науках В. Дільтей і К. Ясперс протиставляють його методом пояснення, який використовують так звані «точні», «досвідчені» науки - у першу чергу, природознавство, а також копіюють їх методи сциентиських психологія, соціологія і т.п.
Суть методу пояснення полягає в тому, що він диктує необхідність починати з спостережень. Таким чином, фіксуються факти, потім виявляються їх кореляції. Одні факти завжди з'являються разом з іншими. Помітивши це, ми починаємо з'ясовувати, які причини такої спряженості фактів. Виявивши, таким чином, причини і наслідки, ми будуємо уявлення про закономірності. До таких загальним закономірностям ми і зводимо все різноманіття окремих фактів.
Таким чином, метод пояснення полягає в тому, щоб, у кінцевому рахунку, звести все різноманіття фактів до декількох основних закономірностям. Звичайно, людину можна вивчати і таким чином. Так і поступають представники спеціальних наук про нього. Але в результаті вони втрачають розуміння саме цього, конкретного людини у всій його індивідуальності та неповторності. Так, наприклад, медик знає, що таке грип і як всі люди хворіють на грип. Але його при цьому абсолютно не цікавить, хто саме захворів на грип. Тому сучасна медицина лікує хвороба, а не хвору людину.
У сфері гуманітарних наук такий метод, запозичений у природничих наук, не призводить до успішних результатів. Якщо до нас приходить близька людина, який, приміром, закохався і в результаті важко переживає, ми не зможемо допомогти йому, використовуючи метод пояснення. Ми не можемо вивести «формулу кохання», узагальнивши всі відомі нам «факти». Всякі узагальнення тут просто недоречні і навіть образливі, так само як і приведення статистичних даних.
Нам необхідно зрозуміти саме даної людини в усій його індивідуальності. Розуміння передбачає, що при цьому буде використовуватися не тільки і не стільки раціональне мислення, скільки з-чувствие, з-переживання.
Метод розуміння можна, в першому наближенні, визначити як метод осягнення Іншого як наділеного здібностями, подібними здібностями осягає; це метод пізнання іншої людини з метою відтворення особливостей його внутрішньої, інтелектуальної та емоційної життя.
Таким чином, Інший розуміється, перш за все, за аналогією з власним Я. Втім, поняття «аналогія» тут не зовсім точно, оскільки аналогії проводить розум. При використанні методу розуміння людина вдається не тільки до розумовим аналогій, але і до співчуття, співпереживання. Це означає, що він проектує на Іншого свій власний образ, припускаючи, що цей образ схоплює щось загальнолюдське.
Якщо власне уявлення про себе у представника антропологізму має настільки важливе значення, оскільки, грунтуючись на ньому, він будує вихідну, базову «модель людини», то історик філософії, вивчаючи його концепцію, повинен враховувати цю обставину. Він повинен чітко усвідомлювати: зображуючи «людини взагалі», представник антропологізму завжди виходить з базового уявлення про самого себе, про власне життя. Абсолютна більшість представників антропологізму залишило після себе філософські автобіографії - саме для того, щоб пред'явити свій власний внутрішній досвід життя як аргумент, який доводить обгрунтованість своєї вихідної «моделі» людини. Але тільки Ф. Ніцше, вже перебуваючи на межі божевілля, висловив це загальне намір представників антропологізму з граничною «нескромний» відвертістю:
«... Я вважаю необхідним сказати, хто я. Знати це, по суті, не так важко, бо я не раз «свідчив про себе». Але невідповідність між величчю мого завдання і нікчемою моїх сучасників виявилося в тому, що мене не чули і навіть не бачили. <...> За цих умов виникає обов'язок, проти якої, по суті, обурюється моя звичайна стриманість і ще більше гордість моїх інстинктів, саме обов'язок сказати: Послухайте мене! бо я такий-то і такий-то. Перш за все, не змішуйте мене з іншими! »[1]
Той, хто вдається до методу розуміння Інших, вимагає, щоб ці Інші зрозуміли його самого. Тому історик філософії, що вивчає вчення представників антропологізму, повинен використовувати метод той розуміння, на якому вони наполягають. Зрозуміло, цей метод зовсім не повинен бути єдиним - якщо історик філософії сам не є за своїми філософськими переконаннями представником антропологізм. Однак антропологічне філософствування має вивчатися з урахуванням його специфіки.
Зі сказаного випливає, що антропологізм як філософський напрямок недостатньо визначати чисто теоретично, абстрактно, хоча без такого визначення немає і не може бути історії філософії як науки. Антропологізм представлений навчаннями мислителів, які починали з побудови вихідної «моделі» людини, а потім «виводили» з неї картину світу. Така позиція не є суто теоретичною. Вона заснована на переконаності в тому, що людина не підвладний ніяким об'єктивним законам - саме як цілісна людина, а не як організм. Тому кожне антропологічне вчення повинно бути пов'язане з життям його творця, з його біографією. Причому біографія не повинна розумітися як суто зовнішнє опис фактів, як перелік «анкетних даних»; біографічний метод повинен полягати саме в тому, щоб зрозуміти, які життєві колізії філософа висловилися у створеній ним «моделі» людини.
У сучасній історико-філософській літературі метод розуміння пов'язується, головним чином, з іменами В. Дільтея і К. Ясперса. Це явно пояснюється тим, що ці філософи не тільки самі застосовували метод розуміння, а й обгрунтували його теоретично, провівши грунтовні методологічні дослідження.
Однак обмежувати метод розуміння тільки роботами цих двох видатних авторів було б невірно - як мінімум, з двох причин. По-перше, сферу його застосування довелося б тоді надзвичайно звузити. Адже навіть В. Дільтей не називав свій метод методом розуміння. Він говорив про «описує і розділяє психології», яку протиставляв психології сцієнтистської, теоретично-пояснює. Про метод розуміння став говорити К. Ясперс, який узагальнив методологічні міркування В. Дільтея і на їх основі розробив власну методологію. Але навіть з урахуванням цього уточнення необхідно відзначити, що В. Дільтей говорив про метод розуміння, насамперед і головним чином у психології і в історичній науці (інша справа, що історію він розумів як історію культури в цілому). К. Ясперс застосовував метод розуміння в психопатології, а потім - в історико-філософських дослідженнях. Цілком очевидно, що метод розуміння не може бути обмежений лише рамками названих галузей знання.
По-друге, якщо ми будемо пов'язувати метод розуміння тільки з іменами В. Дільтея і К. Ясперса, виникне помилкове враження, ніби цей метод застосовувався лише цими двома мислителями. К. Ясперс недвозначно посилався на те, що багато своїх методологічні ідеї він почерпнув у В. Дільтея. Так що може скластися ілюзія, ніби цей метод використовувався тільки двома представниками німецької філософії, один з яких перебував під впливом іншого. Звідки з'явилася сама ідея цього методу, залишається неясним, так само як і його майбуття. Тим часом зіставлення методологічних ідей В. Дільтея і К. Ясперса показує, що методи, близькі до описаних ними, використовували багато філософів. В першу чергу слід було б назвати О. Шпенглера, А. Тойнбі, багатьох представників філософської герменевтики. Подібний метод застосовував М. Хайдеггер, займаючись розумінням творчості німецьких поетів. Саме розуміння було творчим методом Ж.-П. Сартра і А. Камю. Більше того. Саме метод розуміння застосував у сфері класичної філології Ф. Ніцше, що і послужило головною причиною критики його «Походження трагедії» з боку представників ортодоксальної філології. Цей список напевно можна продовжити.
Проблема, однак, полягає в тому, що всі названі автори зовсім не називали свій метод методом розуміння. Строгість методологічних визначень взагалі не була властива багатьом з них. Отже, довелося б доводити наявність реального подібності методів названих авторів, вірніше, доводити, що мова йде не про просте схожості, а про різних модифікаціях одного і того ж методу. Це - завдання, вирішення якої необхідно було б присвятити не одну об'ємисту монографію.
Тим не менше, питання про те, чи йде мова просто про подібність різних методів або ж про різних модифікаціях одного і того ж методу гуманітарного пізнання, зовсім не є суто схоластичним або суто методологічним. Він надзвичайно важливий сьогодні, коли невдачею завершилися всі спроби створити гуманітарні науки за образом і подобою природничих наук. На цій підставі робляться поспішні висновки про неспроможність гуманітарного пізнання взагалі.
Необхідно показати, що існує ціла філософська традиція. Ця традиція протиставляє методи природничих і гуманітарних наук, вважаючи методом останніх саме метод розуміння. Простежити цю традицію можна і потрібно. Однак витоки цієї традиції в минулому і прояви її в цьому можна тільки тоді, коли знаєш, чого шукаєш.
Якщо дати саме загальне визначення методу розуміння, яке було б застосовне для характеристики найрізноманітніших його модифікацій, що зустрічаються в історії філософської думки, то це визначення могло б звестися до декількох основних моментів.
1. Метод розуміння є універсальним методом гуманітарного пізнання. Він може реалізуватися тільки через безліч різноманітних приватних методів і технік дослідження. Але суть його не може бути схоплена, якщо ми обмежимося перерахуванням цих приватних методів і технік. У цьому випадку ми можемо, по-перше, пропустити деякі з них, що існують сьогодні, і, зрозуміло, не назвати ті, які будуть розроблені в майбутньому; перерахування ніколи не буде повним. По-друге, так і залишиться загадкою, що ж пов'язує між собою ці приватні методи та методики, що є спільного між ними.
Тому метод розуміння, як універсальний метод гуманітарного пізнання, не може визначатися через перелік складових його приватних методів і технік. Він може визначатися тільки через протиставлення його іншому універсального методу - поясненню як універсального методу природознавства.
2. Метод пояснення, використовуваний у природознавстві, передбачає зведення індивідуального до особливого і, далі, до загального. Біолог не вивчає окреме яблуко в усій його унікальності та неповторності. Він вивчає яблуко тільки як плід певного виду рослин. Він, отже, передбачає, що всі яблука, які виросли на всіх яблунях, мають щось загальне, яке значно важливіше, ніж їх індивідуальні особливості. Це більш важливе загальне іменується істотним, неважливе індивідуальне перетворюється на несуттєве явище. Більше того. І це суттєве теж може перетворитися на несуттєве, якщо мова у природному науці зайде про сутності більш високого порядку.
Метод пояснення припускає відмову від розгляду індивідуального на користь особливого, а потім і відмова від розгляду особливого на користь спільного. Природознавство отримує таким шляхом гранично абстрактні визначення, а потім повертається з ними до індивіда, описуючи індивідуальність як багатство абстрактних визначень. Пояснююча медицина, приміром, відволікається від конкретності і унікальності даного пацієнта як людину на ім'я Іван. Зіставляючи його з безліччю інших, вона спочатку утворює абстракції захворювань, а потім повертається від своїх абстракцій до людини Івану, характеризуючи його як хворого, який страждає на астму, плоскостопістю, виразкою і короткозорістю. Сукупність цих абстрактних характеристик і становитиме в очах представника пояснюватиме медицини індивідуальність людини Івана як пацієнта.
На відміну від цього, метод розуміння є метод вивчення саме цього унікального індивіда. Які-небудь узагальнення тут значно менш цінні і значущі, ніж виявлення індивідуальних рис. Історик, що вивчає Наполеона, може, зрозуміло, порівняти його з іншими полководцями чи політиками. Але йому і в голову не прийде зосередитися на вивченні того, що спільного Наполеон мав з Ганнібалом, Олександром Македонським, Олександром Суворовим та іншими полководцями, щоб створити абстрактне уявлення про полководця взагалі. Його, історика, цікавить саме Наполеон у всій його унікальності та неповторності.
3. Метод пояснення є підведення даного унікального феномену під певний рід або вид - при відкиданні його неповторних, індивідуальних рис. Саме в цьому і полягає узагальнююча діяльність розуму. Цей розум повинен виступати тільки в чистому вигляді, будучи абсолютно звільненим, від усякого роду емоцій і переживань. Переживання завжди індивідуалізують і перешкоджають узагальнень, оскільки улюблений або ненависний чоловік - «не такий, як усі». Вчений, який використовує метод пояснення, не повинен зазнавати ніяких переживань і почуттів, пов'язаних з предметом його дослідження.
Ця вимога легко виконати природодослідникові: смішно було б припускати, що хімік ненавидить луг і любить кислоту, а фізик відчуває симпатію до одних елементарних частинок, зневажаючи інші. На відміну від цього гуманітарій не може, навіть якщо буде намагатися, повністю позбутися свого, людського ставлення до предмета свого дослідження. Як би він не прагнув бути неупередженим, він все одно зіставляє своє жізневоззреніе з жізневоззреніем того, хто вивчається, а в результаті виникає емоційно-чуттєве ставлення до нього.
У представника природознавства предмет дослідження неподобен йому, а тому до цього предмету можливо неупереджене ставлення. У представника гуманітарних наук, за визначенням мають справу з людиною, предмет подібний досліднику, а тому він неминуче викликає «вітальний резонанс» (А. Гелен).
4. Наявність цього вітального резонансу має як «мінуси», так і «плюси». «Мінусом» є неможливість суто раціонального ставлення до предмета дослідження, неможливість досягнення того рівня інтелектуального байдужості, при якому, «добра і зла слухаючи байдуже», можна здійснювати узагальнення, класифікації та побудови теорій. Саме з цієї причини гуманітарні науки ніколи не зможуть уподібнитися природним. Справа тут не стільки в складності предмета, як у ставленні до нього.
Таким чином, метод розуміння можна в першому наближенні визначити як метод пізнання Іншого, наділеного здібностями, подібними здібностями дослідника; це метод пізнання іншої людини з метою відтворення особливостей його внутрішньої, інтелектуальної та емоційної життя.
Для чого необхідно таке пізнання? Що воно дає сучасному суспільству? Деякі вважають, що знання внутрішньої, інтелектуальної та емоційної життя людей минулого нічого сучасній людині не дає і на розвиток суспільства в майбутньому ніяк вплинути не може. Адже ці люди давно померли! У крайньому випадку, ще можна було б визнати якусь цінність вивчення дій людей минулого, які породили відповідні дії і, в кінцевому рахунку, створили ланцюжок подій, що простягнулася до сучасності. Але яка користь від розуміння внутрішнього життя мислителів, які самі вкрай рідко здійснювали історичні діяння? Як це розуміння може вплинути на сьогоднішнє життя? Як допоможе осягнути її?
На це питання дає відповідь російський історик С.М. Южаков: «Такі рідкісні імена носили особливі обранці людства, що відзначили своїми справами цілі історичні епохи, що дали поштовх і напрям цілим могутнім історичним течіям, які поклали підстави для могутніх громадських переворотів, глибоко вплинули на становище, інтереси, самосвідомість і самопочуття великих населений і багатьох поколінь. .. І такими могутніми особистостями є звичайно не діячі у тісному сенсі слова, не ті, які виробляють політичні і соціальні перевороти, як би не були великі їхні сили, як би не були величезні події, які втілилися у їх діяльності. Сучасники їх люблять і ненавидять, поклоняються і проклинають. Але з їх кончиною, до завершення їх історичної епохи настає більш спокійний суд потомства. Для нього діяльність таких великих людей є цікавою сторінкою історії ... Але вона вже, ця діяльність, не викликає пристрастей, не збуджує ні непримиренної ворожнечі, ні палкого поклоніння ... Дивно було б, якщо б, наприклад, тепер, в даний час, порушували пристрасті навколо себе і свого імені герцог Альба, Вільгельм Оранський, Олівер Кромвель, Вашингтон, навіть Робесп'єр і Наполеон ... Для потомства це - зжиті моменти, фігури минулого, дуже значного, звичайно, але, тим не менше, минулого, безсумнівно. Події, в яких брали участь ці великі люди, ще так чи інакше впливають на життя нащадків, але не самі особистості, які замовкли і які вже не візьмуть долі світу в свої сильні руки ... Дії таких людей переживають їх коротке життя, але не їх особу, яка, перестаючи жити, перестає бути і активним елементом історичного життя, перестає брати в ній безпосередню участь »[2].
На думку С.М. Южакова, діячі, які своїми вчинками впливали на хід історії, перестають робити такий вплив відразу ж після своєї смерті. Це означає, що вчинок, діяння дійсно належить тільки минулому. Він ніколи не може повторитися в колишньому вигляді кимось іншим, оскільки історична ситуація напевно буде іншою. Висновок: вивчення подієвої сторони справи гуманітарними науками навряд чи зможе дати щось для майбутнього.
Зі сказаного випливає, що С. Н. Южаков був прихильником «суб'єктивного методу» в соціології. Великі люди, і по смерті своєї протягом століть беруть участь у формуванні історії - це зовсім не діячі, яким довелося лише втілювати великі ідеї. Але це й не відчужені мислителі академічного толку, зачинившись від життя суспільства у вежі зі слонової кістки.
Це - люди, які поєднували думку і пристрасть, які випромінювали об'єднану енергію думки, почуття і волі, рушійну історією людства.
Метод розуміння і є породженням прагнення перейнятися цією енергією думки, почуття і волі, яка була властива великим людям. Для її розуміння недостатньо однієї лише думки, так само як недостатньо і одного тільки почуття і однієї тільки волі. Необхідно тільки їх нерозривна єдність.
1.2 Розуміє філософія Ф. Ніцше
Розуміння є лише тому, хто не тільки розвинув в собі таке єдність думки, почуття і волі, але і піддав їх у собі пильній самоаналізу. Розуміння Іншого невідривно від розуміння себе. Розуміння відбувається тільки під час заочного діалогу з великою людиною, коли власний досвід внутрішнього життя дослідника використовується для осягнення досвіду внутрішнього життя Іншого.
На практичну значимість і цінність такого розуміння для суспільства вказував Ф. Ніцше. Сенс його міркувань зводився до того, що нерозривне з'єднання думки, почуття і волі і являє собою ту енергію, яка спонукає до дії, як окремої людини, так і цілий народ. Ця енергія, яку Ф. Ніцше іменує «волею до могутності», подібна ядерної енергії. Якщо процес її вироблення протікає нормально, знаходиться під контролем, окрема людина або цілий народ знаходить сили на те, щоб розвивати економіку, брати участь у світовій політиці, творити культуру. Якщо процес вироблення енергії в реакторі «заглушений», у суспільстві настає застій і апатія. Але якщо штучно форсувати реактор, це загрожує ядерним вибухом: соціальна система йде «у рознос» і знищує сама себе, як це було з тоталітарними режимами.
Метод розуміння потрібен саме для того, щоб регулювати вироблення життєвої енергії народу. Розуміти необхідно, щоб знати, як наступає «декаданс», тобто застій і занепад життєвої енергії. Але розуміти необхідно і для того, щоб знати, як наступає неконтрольована «ланцюгова реакція», яка відроджує в людині первісну агресію і призводить до воєн, революцій, соціальних конфліктів і катаклізмів.
Ф. Ніцше відводить діячам культури, по суті, ту ж роль, яку нині виконує оператор ядерного енергоблоку. Діячі культури покликані тримати під контролем вироблення життєвої енергії в суспільстві. Якщо вона падає за часів застою і декадансу, вони своїми творами повинні сприяти поповненню цієї енергії. Але вони ж повинні запобігати неконтрольоване зростання цієї життєвої енергії, гасити надто розпалюються пристрасті в суспільстві:
«... Ми, більш духовні люди епохи, яка явно все більш обіймає полум'ям, - чи не повинні ми хапатися за всі засоби гасіння і охолодження, які тільки існують, для того щоб залишитися, принаймні, настільки ж постійними, скромними і помірними, які ми були до цих пір, і, таким чином, коли-небудь стати в нагоді для того, щоб служити цій епосі дзеркалом і знаряддям самосвідомості? »[3]
Філософія, по Ніцше, це особливий спосіб життя, пов'язаний з розумінням самої суті життя і, отже, зі здатністю керувати ходом історії і розвитком культури. «Для мене, - пише Ніцше, - філософ має значення рівно настільки, наскільки він може давати приклад. Що своїм прикладом він може захопити за собою цілі народи, - в цьому немає сумніву, це показує історія Індії, яка майже тотожна з історією індійської філософії ». [4]
Як пише Ніцше, «для чого існує окрема людина - ось що ти повинен запитати в самого себе, і якщо б ніхто не зумів тобі відповісти на це, то ти повинен спробувати знайти виправдання своєму існуванню, як би a posteriori, ставлячи собі самому відомі завдання , відомі цілі, відому «заради», високе і благородне «заради». Хай тебе чекає на цьому шляху навіть загибель - я не знаю кращого життєвого жереба, як загинути від великого і неможливого ... ». [5]
Так як метод розуміння припускає, що головний інтерес для пізнання представляє зовсім не мир, а сама людина, то під вченням Ніцше слід розуміти різновид духовного вправи, тобто оновлююче повторення того, що вже багато разів було повторено. Життя - це повнота оновлюють себе повторень, і в цьому сенсі вона - протиріччя. Учительство Ніцше, його виховна місія не вимагає учнів або тих, хто міг би взяти на себе тягар відповідальності за думку вчителя; мова Ніцше не звернена до розуму Іншого. Образ Ніцше-філософа відчужений і не визначений в силу його відмови від будь-якої «мертвої маски»: пророка, аскета, мудреця, скептика і т.п. Філософствування є безперервна духовна Трансфігурація: Ніцше переходить від одного стану думки в інший, не утримуючи їх в одному-єдиному і незмінному переживанні власного Я, але знаходячи себе в кожному з них як у закінченій формі. Саме таке практичне значення методу розуміння.
На жаль, його філософсько-методологічна розробка в Росії була зупинена на довгі сім десятиліть. Як часто буває, довгий підкреслення значення об'єктивних, перш за все економічних факторів, привело в останні десятиліття до перегину в протилежну сторону - сьогодні на прилавках книжкових магазинів у достатку з'явилися роботи, де вся історія постає тільки як результат довільних дій окремих особистостей, які діють, трохи Чи не виключно за настроєм. Такий перегин повинен бути виправлений. Метод розуміння зовсім не повинен повністю витіснити метод пояснення з соціальних досліджень. Тільки їх поєднання може дати повне уявлення про те, що відбувається в суспільстві, про тенденції в його розвиток та перспективи.

Глава 2. Основні віхи становлення та розвитку методу розуміння
2.1 Протилежні точки зору на взаємодію людини і світу
Зіставляючи вже описані вище метод пояснення і метод розуміння, ми зможемо зробити між ними таке важливе розходження. Пізнання є процес, в якому відбувається взаємодія людини і світу. Якщо при цьому зізнається, що головну роль у цій взаємодії належить світу, а людина виконує підлеглу роль, всього лише пристосовуючись до світу, диктующему свої закони, ми отримуємо метод пояснення. Завдання пізнання, з цієї точки зору - осягнення світу, як він є сам по собі. Людина як суб'єкт пізнання не повинен привносити в об'єктивну картину світу нічого від себе. Таке привнесення означало б спотворення істини. Сам суб'єкт пізнання - це всього лише частина світу, на яку поширюються його об'єктивні закони. Тому сам суб'єкт пізнання повинен розкрити закони, за якими функціонує світ, і тільки потім виявити, як ці закони визначають його, суб'єкта, власну сутність і діяльність. Можна навіть сказати, що це світ пізнає сам себе завдяки зусиллям своєї особливої ​​частини - пізнає суб'єкта.
Метод розуміння, навпаки, передбачає, що головний інтерес для пізнання представляє зовсім не мир, а сама людина. Людина може знати про світ лише те, що дозволять йому знати його пізнавальні здібності. Тому починати треба з аналізу пізнавальних здібностей людини. Але ці пізнавальні здібності завжди залежать від усіх інших людських здібностей. Стало бути, людина повинна бути вивчений у всій повноті. При цьому неминуче з'ясується, що людське знання про світ у значній мірі залежить від людських здібностей і властивостей. Більше того: при досить високому рівні розвитку техніки виявляється, що навколишній світ все більше і більше стає продуктом людської діяльності, втіленням людських уявлень і бажань. Це - олюднений світ, в якому щось, колись колишнє природним, перетворено людиною, познавшим його природні закони, настільки, що вже «забуло» своє природне походження. Пізнає і перетворює світ людина все більше і більше виходить на передній план. Філософія з науки про світ і людину як його складової частини перетворюється на вчення про людину, що створює світ техніки і культури. Важливим виявляється, однак, і те, як людина почувається в цьому створеному ним світі техніки та культури, яким чином змінюється в цьому світі його свідомість, його почуття, його жізневоззреніе. Виявляється, що сучасне суспільство, його найважливіші риси визначаються вже не «природою» людини, а його новими рисами, які він знайшов у створеному ним самим світі.
Для прихильників пояснює методу світ - це майже все, а людина - це майже ніщо. Для прихильників розуміє методу людина - це майже все, а світ неочеловеченний, не втягнутий у склад людської діяльності, не представляє майже ніякого інтересу.
Як бачимо, мова йде про полярно протилежних точках зору на взаємодію людини і світу. Зрозуміло, вибір однієї з них не міг бути результатом суто довільного рішення. Ні про яке антропоцентричною мисленні і, відповідно, методі розуміння не могло бути й мови в традиційному суспільстві, де влада природи над людиною була надзвичайно великою. Тоді, коли абсолютна більшість членів суспільства прямо залежало від результатів полювання, а потім - тваринництва і скотарства, їм доводилося сподіватися на милість природи чи, точніше, керуючого цією природою Бога. Низький же рівень продуктивності сільськогосподарської праці не дозволяв створити надійних запасів і ще більше посилював відчуття залежності від природи. У цих умовах нікому навіть не спадало на думку завести мову про підкорення природи, про «олюднення» її.
2.2 Антропологічний поворот у філософії І. Канта
Коли ж і яким чином виникає мислення, в якому людина як активне і самостійне істота виявляється головним предметом інтересу? Дослідники, що опинилися в полоні марксистської схеми про базис і надбудову, пов'язують таке мислення з виникненням капіталізму, тобто промисловим переворотом і становленням індустріального суспільства з ринковою економікою. Це явно не відповідає дійсності. Промисловий переворот в Англії стався в другій половині XVIII століття, а так звана «буржуазна філософія» в Англії (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк) виникла в XVII столітті.
Ще менш відповідає спрощеної псевдо-марксистською схемою ситуація в Німеччині: промисловий переворот тут стався в 1850-1860 роках, тобто майже через століття після виникнення кантівської критичної філософії і через триста років після виникнення лютеранства.
Якщо вірити І. Канту, то саме він зробив переворот у філософії, вперше здійснивши перехід від космоцентрічного мислення до антропоцентрична. Причому переворот цей був коперніканським, тобто в корені змінила уявлення все філософські уявлення.
Ми не знайдемо згадок про докорінну перевороті, виробленому в філософії Кантом, у вітчизняній історико-філософській літературі ХХ століття, оскільки в ній було прийнято було говорити тільки про одне корінному перевороті - марксистському. Тим часом сам І. Кант в передмові до другого видання «Критики чистого розуму» прямо говорить про Коперниканська переворот, який він зробив у філософії. Складний мова І. Канта, звичайно, ускладнює розуміння його заяви на цей рахунок, проте сенс сказаного саме такий:
«Якщо тепер виявляється, що вчення, згідно з яким наша здатність пізнання узгоджується з предметами, як речами в собі, неминуче призводить до суперечностей у понятті безумовного; якщо, навпаки, вчення, згідно з яким не подання речей, як вони дані нам, погодяться з речами в собі, а скоріше предмети, як явища, погодяться з нашою здатністю подання, звільняє нас від протиріч, і, отже, безумовне повинно знаходитися не в речах, оскільки ми їх знаємо (оскільки вони дані нам), а в речах, оскільки ми їх не знаємо, тобто, в речах в собі; то звідси стає ясно, що зроблене нами спочатку у вигляді спроби допущення добре обгрунтоване »[6].
У цьому місці І. Кант робить виноску, де прямо порівнює своє філософське відкриття з відкриттям Коперника, що перевернув всі уявлення в області астрономії: «Подібним чином закони тяжіння, що визначають рух небесних тіл, додали характер повної достовірності тієї думки, яку Коперник висловив спочатку як гіпотезу , і разом з тим довели існування невидимої, сполучною весь всесвіт сили (ньютонівського тяжіння), яка залишалася б навіки невідкрите, якби Коперник не наважився, йдучи проти показань почуттів, але дотримуючись у цьому істині, віднести спостережувані руху не до небесних тіл, а до їх спостерігачеві. У цій передмові я виставляю пропоноване в моїй Критиці і аналогічне гіпотезі Коперника зміна в мисленні як гіпотезу, хоча в самому творі вона доводиться з властивостей наших уявлень про простір і час і елементарних понять розуму аподиктических, а не гіпотетично ...»[ 7]
У чому ж Кант бачить суть виробленого їм перевороту в філософії? До цих пір всі люди - і філософи, і не-філософи - вважали, що є речі, які існують об'єктивно. Вони вже «у готовому вигляді» пред'являють себе людині, впливаючи на його органи почуттів. Значить, наші уявлення про речі визначені речами. Але, намагаючись поєднати такі уявлення про окремі речі в цілісне уявлення про світ, який складається з цих речей, людина впадає в протиріччя - він не може знайти несуперечливого знання про безумовну силі, яка керувала б усім об'єктивним світом у цілому. Філософія до цих пір не може несуперечливо відповісти на питання, що собою представляє світ в цілому.
Кант пропонує зовсім інший підхід. Предмети не існують об'єктивно «в готовому вигляді». Їх «збирає» з розрізнених відчуттів сама людина, наділений здатністю подання. Предмет, таким чином, створюється пізнавальною активністю людини.
У людини є тільки можливість впорядковувати те, що він отримує у відчуттях. Лише тоді, коли людина одержить у відчуттях вихідний матеріал, апріорні форми чуттєвості «сліплять» з нього окремий предмет, а апріорні форми розуму, іменовані категоріями, створять з окремих людських предметів ту чи іншу наукову картину світу.
До Коперника всі люди вважали, що Сонце обертається навколо Землі, яка розташовується в центрі всесвіту. Коперник спростував Птолемея, який створив геоцентричну систему світу. Він пояснив причини помилки тим, що спостерігач-людина обертається разом з Землею: не Сонце обертається навколо Землі, а спостерігач-людина бачить це обертання, якого немає насправді. Земля обертається навколо Сонця. Це так, хоча звичний досвід людини говорить протилежне: Сонце встає на сході і закочується на заході.
З відкриттям Канта теж спочатку все було аналогічним чином. Його аргументи вислухали, погодилися з ними, а потім постаралися швидше забути. Люди в більшості своїй вважають за краще думати, що предмети існують в самій природі, а не формуються з відчуттів пізнавальними здібностями людини. Чому?
Саме це питання і стає головним у філософії після Канта.
Кант зробив антропологічний поворот у філософії. Він переконливо довів, що людські пізнавальні здібності формують людські уявлення про предмети і зводять їх до наукових картини світу. Отже, ми повинні вивчати в першу чергу людські пізнавальні здібності, щоб зрозуміти, чому в нас саме такі, а не інші уявлення про предмети, що створюються завдяки цим здібностям. Філософія повинна вивчати в першу чергу людини, а вже потім - створювану за допомогою його здібностей картину світу.
Мова йде про розуміння сложноопосредованной соціальної та психологічної зумовленості теорії пізнання, так само як і всіх інших розділів філософського вчення.
2.3 Основи філософії розуміння Дж. Локка
При всьому визнання великої значимості зробленого І. Кантом потрібно визнати, що честь вчинення антропологічного повороту все-таки належить Джону Локку. Саме цей англійський мислитель вперше поставив вимогу: від вивчення світу «як він є» філософ повинен, в кінцевому рахунку, переходити до вивчення пізнавальних здібностей людини. Більше того: вивчаючи ці пізнавальні здібності, необхідно з'ясовувати, звідки виникають відмінності в людських уявленнях про предмети і, як наслідок, відмінність тих картин світу, виходячи з яких люди діють, ведуть своє повсякденне життя. Саме Дж. Локк, вперше обгрунтував принцип толерантності у відносинах між людьми, закликав не до придушення інакомислячих і інакодействующіх, а до розуміння тих мотивів, якими вони керуються. Саме його можна і потрібно вважати першим європейським мислителем, що заклав основи філософії розуміння. Кантіанство ж являє собою лише додаток філософії розуміння Джона Локка до соціокультурної ситуації в Німеччині - в тій мірі, в якій ця ситуація дозволяла такий додаток і з тими суттєвими змінами, які ця ситуація, на думку І. Канта, змушувала внести.
Питання, однак, залишається: А як Джон Локк прийшов до ідеї такого антропологічного повороту в філософії і до обгрунтування методу розуміння, якого цей поворот зажадав?
У вітчизняній історико-філософській літературі ХХ століття ми практично не зустрінемо вказівок на зв'язок філософських ідей Дж. Локка з протестантством. Це пояснюється, головним чином, політикою державного атеїзму. На думку К. Маркса, буржуазія, що створює капіталізм, була класом прогресивним. Таким чином, вказівка ​​на те, що вона надихалася при цьому протестантстскімі ідеями, було б рівносильним визнанням прогресивної ролі релігії, а цього прихильники державного атеїзму допустити ніяк не могли.
Тим часом і антропологічний поворот у філософії, і становлення розуміння як методу були самим безпосереднім чином пов'язані з протестантським світоглядом, що знайшло своє філософське вираження у вченні Джона Локка.
Англія часів Локка, на відміну від Німеччини, переживала економічний підйом, який призвів до виникнення розвиненої ринкової економіки і, як наслідок, до промислової революції, до виникнення індустріального суспільства. Сучасні історики переконливо доводять, що події розгорталися саме в цьому порядку: не великі наукові і технічні винаходи, не поява машинного виробництва, а зміна ставлення людини до праці спричинило за собою спочатку зростання сільськогосподарського виробництва, звільнення від праці в полі все більшої частини населення, здатної займатися ремеслом. З'явилися розвинені міста, виник інтенсивний ринковий обмін між містом і селом.
Нове жізневоззреніе теж повинно було отримати релігійну легітимацію. Це завдання і виконав в Англії протестантизм кальвіністського гатунку. Кальвінізм, що не мав настільки яскраво вираженою національною забарвлення, як лютеранство, поширився з Женеви в багато країн Європи. Канали його впливу на ті країни, з якими була безпосередньо пов'язана доля Локка, перш за все - на Англію і Голландію, відрізнялися значною різноманітністю.
Під прапором кальвінізму відбулася і англійська революція XVII століття - та сама, в якій брав участь, командуючи кавалерійським ескадроном в армії парламенту, Джон Локк-старший, батько і вихователь майбутнього філософа.
В Англії успішний розвиток сільського господарства дало потужний поштовх розвитку ремесел і міст, призвело до зростання торгівлі між містом і селом, створило і в місті, і в селі значний шар підприємців - або, принаймні, значний прошарок людей, які бажали і здатних успішно робити . Саме цей шар і склав соціальну базу для парламентської опозиції королю, вимагала обмежити його самодержавну владу.
Теорія первинних і вторинних якостей Дж. Локка вже передбачає необхідність розуміння Іншого. Адже цей інший має органи почуттів, сприйнятливість яких відрізняється від твоїх. Цей Інший може інакше, ніж ти, бачити кольори, сприймати смак і запах, чути звуки, мати більш-менш розвинене, ніж у тебе, дотик. Стало бути, його сприйняття предмета неминуче відрізняється від твого. І якщо ти припускаєш продати цього Іншому на ринку предмет, який повинен задовольняти його запитам, ти повинен зрозуміти, яким сприймається цей предмет Іншим! Правда, Лок займає компромісну позицію. Він визнає відмінності в сприйнятті предмета, але тут же оголошує їх несуттєвими: адже первинні якості - форма, вага, хімічний склад речовини предмета однакові для всіх!
Однак повну одноманітність уявлень про предмет, якого вимагало традиційне суспільство, вже подорвано.Еслі кожна людина неминуче сприймає предмет на свій лад, то, отже, він має і свою власну, унікальну картину світу - адже світ складається із сукупності предметів! А якщо кожна людина бачить світ по-своєму, то він неминуче по-своєму оцінює свої перспективи в цьому світі, вибирає свій спосіб дії в ньому. Це - не що інше, як гносеологічне обгрунтування свободи підприємництва.
У теології та філософії традиційного суспільства розвивалося вчення тільки про одне істинному сприйнятті предмета. Отже, можна було лише одне істинне сприйняття світу і, зрозуміло, тільки один правильний спосіб дій в ньому, приписаний традицією. Інаковоспрінімающіе, інакомислячі і інакодействующіе суворо переслідувалися. Тепер же ні одна людина, як би він не сприймав світ, як би він не мислив про нього і як би не діяв, не міг засуджуватися і переслідуватися ні іншою людиною, ні державою:
«Коли мова йде про домашніх справах і майно або про тілесне здоров'я, кожному дано право вирішувати, що йому робити у власних інтересах, і вибирати те, що він вважатиме найкращим; ніхто ж не скаржиться на свого сусіда за те, що він погано розпоряджається своїм майном; ніхто не сердиться на того, хто неправильно засіває поле або невдало видає дочку заміж; ніхто не соромить пропиває гроші в шинках, і нехай руйнує або будує, нехай витрачає гроші, як хоче - ніхто не скаже ні слова; це дозволено »[8] .
Це - позиція людини що здійснює, людини індустріально-ринкового суспільства. Він вже не оглядається на опіку громади, на державний нагляд і піклування традицій. Він допускає повну свободу дій. Нехай свобода розпоряджатися своєю трудовою власністю належить кожному, без жодних винятків.
Локк підводить під тезу про повну свободу людини розпоряджатися собою і своєю власністю ще й теологічне протестантстское обгрунтування. Протестант, на відміну від католика, індивідуально спілкується з Богом. Він не визнає молитовників, він сам вибирає слова, з якими звертається до Всевишнього. Ніхто не має права змушувати його обирати певну життєву стезю (хоча можна перестерігати його, рекламуючи якийсь спосіб життя). Логіка тут проста. Бог рятує людей поодинці. Він надає кожному можливість вибору: грішити або не грішити. Навіть Сатана, у поданні протестантів, спокушає людину за дорученням Бога, щоб людина зробила абсолютно самостійний вибір.
Людина повинна вирішити без будь-яких зовнішніх втручань, має намір він бути врятованим або не має наміру: «Власне судження про власний порятунок є для кожного найвищим і остаточним суддею» [9].
Локк визнавав за людиною невід'ємне право розпоряджатися власністю так, як він вважає за потрібне, навіть якщо він розпоряджається своєю власністю зовсім не так, як Локк вважав правильним. І він вимагав такого ж толерантного ставлення до власників від правителя. Ми переконуємося в цьому, читаючи в «Посланні про віротерпимість»: «... Кожному належить турбота про власній душі, сам він, і тільки сам, повинен піклуватися про неї. Ти скажеш: а що, якщо він нехтує турботою про свою душу? Відповідаю: а що, якщо нехтує він турботою про своє здоров'я? Або - про своє майно? ... Може бути, правитель ще й спеціальним едиктом заборонить стати бідним і хворим? Закони намагаються, наскільки можливо, оберігати майно і здоров'я підданих від чужого насильства або обману, але не від безпечності власника або від марнотратства. Нікого не можна проти його бажання примусити бути багатим або здоровим. Тих, хто не хоче, не врятує і сам Господь Бог »[10].
Це - зовсім не байдужість. Ми можемо і повинні радити, переконувати, рекомендувати і наполягати на своїх рекомендаціях. Але, нікого не змушувати силою! Тому що це відучує мислити. «Те, що кожен повинен знайти зусиллями власного розуму, судження, роздуми, самостійною думкою, не слід віддавати на піклування якомусь одній людині, як ніби він володіє таким привілеєм в силу свого положення» [11]. Ці слова, сказані Локком про государя, слід віднести до всіх пануючим, які мають.
Французи придумали приказку: «Зрозуміти - значить пробачити». Пробачити - не пробачити, а от проявити толерантність - це вже точно. Локк розуміє всіх. І тих, хто йде до добра, і тих, хто рухається до зла.
«Як виходить, що люди йдуть різними шляхами? Зі сказаного вище легко пояснити, яким чином, незважаючи на прагнення всіх людей до щастя, їх воля веде їх в протилежні сторони і, отже, деяких з них до зла. Щодо цього я стверджую, що відмінності і пряма протилежність у виборі між одним і чимось іншим, який люди роблять у цьому світі, доводить не те, що не всі вони шукають блага, а тільки те, що не для всіх однаково одна й та ж річ буває благом. Це розмаїття пошуків показує, що не всі відносять своє щастя до одного й того ж і вибирають один і той же шлях до щастя. Якщо б всі інтереси людини обмежувалися цим життям, то причиною того, що один вибирає наукові заняття, а інший - соколине та псову полювання, один - розкіш і розпусту, а інший - тверезість і багатство, було б не те, що ніхто з них не прагне до власного щастя, а те, що їхнє щастя полягає в різних речах ». [12]
«Що ж стосується одномоментного щастя чи нещастя, то, коли розглядають тільки їх, без віддалених наслідків, людина ніколи не робить поганого вибору, він знає, що йому найбільше подобається, і насправді віддає цьому перевагу» [13].
Чи правий той, хто вибирає розкіш і розпусту? Так, в даний конкретний момент він має рацію, бо це йому подобається найбільше.
Отже, у кожного з людей не лише виправдане власне бачення предмета, власне бачення світу. Чи виправдане і відмінність їх уявлень про щастя, відмінність їхніх потреб та життєвих прагнень. Раніше теологія і філософія, що виконували роль ідеології традиційного суспільства, всіляко прагнули обмежити людські потреби, розділити їх на "хороші" і "погані". Ідеалом, який пропонувався народу, був аскетизм, хоча князі церкви аскетами ніяк не були.
Локк викладає і розвиває протестантську точку зору, вдаючись до філософського її обгрунтування. Бог, що помістив Адама в рай садівником, хоче, щоб його нащадки трудилися. Вже Лютер пояснив, що праця, по-перше, відволікає людину від гріховних помислів і спокус, а, по-друге, дозволяє знайти достаток, що дозволяє проявити християнську любов до ближнього - створити для нього робоче місце, тобто дати і йому можливість працювати, служачи, таким чином, Богу. Однак до розуміння необхідності праці як богослужіння людина приходить не відразу. Бог не може чекати, поки таке розуміння настане, а тому він наділяє людину пекучими потребами. Щоб задовольнити їх, людина змушена працювати.
Висновок зі сказаного вельми своєрідний. Кожну свою потребу людина повинна поважати, оскільки вона викликана Богом, який таким чином хоче спонукати людину до праці. Оскільки у людей різні не тільки органи почуттів за своєю сприйнятливості, а й розум, і уявлення про щастя, то Бог збуджує в них різні потреби, щоб спонукати до праці. Одному він вселяє пристрасть до полювання, іншому - пристрасть до затишку, третьому - прагнення смачно поїсти.
Однак Бог в той же час ставить людину перед вибором, випробовуючи його розумові здібності - тільки той, хто проявить їх в максимальній мірі, на думку Локка, буде удостоєний особливої ​​милості Бога.
Тому Дж. Локк закликає відкласти задоволення своїх бажань, напевно забезпечивши тим самим порятунок своєї душі і, тим самим, вічне блаженство.
Замислюючись про своїх пізнавальних здібностях, людина осягає, що вони, звичайно, незмірно більш обмежені, ніж здібності Бога, але в той же час значно перевершують здібності тварин. Людина, як настільки складна істота, був створений Богом для якоїсь мети: «... Бо суперечило б настільки великої мудрості творити без будь-якої певної мети »[14].
Тепер головним завданням пізнання вже виявляється з'ясування тієї мети, заради якої Бог створив людину, тобто з'ясування сенсу людського життя.
Вчений неминуче приходить до висновку, що людина створила для діяльності в світі, для різноманітного праці в ньому:
«... Людина, знаючи, що вона обдарована швидким, сприйнятливим, всеосяжним, гнучким, наділеним здатністю мислити і пізнавати розумом, а, крім того - моторним, здатним з волі розуму рухатися в будь-якому напрямку тілом, не може повірити, що все це , призначене для діяльності, дано йому, щоб нічого не робити, що він наділений всіма цими здібностями, щоб тим великолепнее байдикувати і перебувати в бездіяльності. Звідси цілком зрозуміло, що бог хоче від людини, щоб той щось робив ...»[ 15]
Але - що саме?
Бог, на думку Локка, створив світ виключно заради самовираження. І перше, що ми повинні робити - пізнавати Його творіння і віддавати хвалу Богові. «А що саме повинні ми робити, почасти можемо зрозуміти, виходячи з мети всіх речей, які, отримуючи своє походження від божественної волі і будучи творіннями наісовершеннейшего і наімудрейшего майстра, мабуть, не призначені їм ні для якої іншої мети, окрім його власної слави, до якої має бути, спрямоване все ... Виявляючи в собі здатність чуттєвого сприйняття і розум, людина відчуває себе здатним і готовим споглядати творіння бога і його мудрість, що проявилася в них, а тому віддавати почесті і підносити хвалу і славу, яка була б найдостойнішого настільки великого і доброго творця. »[16]
Але є ще й інше завдання для людської дії. На неї вказує те, що Бог наділив людину даром мови, а також деяким внутрішнім спонуканням до спілкування - людини, як сказати, «тягне» до людей: «Далі, він
відчуває, що його спонукають об'єднуватися з іншими людьми та підтримувати це життєве спільнота не тільки життєвий досвід і необхідність, але жити в суспільстві його змушує і якась природна схильність, і він зобов'язаний зберегти і підтримувати цю спільноту як самого себе завдяки дару мови і мови, якими він наділений ... До виконання цього боку своїх обов'язків людина вельми наполегливо побуждается якимось внутрішнім стимулом ...»[ 17]
Слід укладати суспільний договір між вільно трудящими на славу Бога людьми. На цьому пізнання, загалом, і в цілому, може бути завершено - для абсолютної більшості членів суспільства. Формування їх нового жізневоззренія закінчено. Воно набуло цілісність. Гносеологія перейшла в теологію, а потім - в антропологію і вчення про суспільство. Досягнутий головний висновок, який визначає нову етику і безпосередньо визначає весь спосіб життя та дії людини.
Кінцевою метою наукового пізнання є саме розуміння інших людей, розуміння мотивів, якими вони керуються у своєму житті та діяльності.
Джон Локк зовсім не стверджує, що є якийсь один, загальнообов'язковий «істинний» сенс життя. Кожна людина має право жити так, як він живе. Ні правитель, ні філософ, ні теолог - ніхто не повинен робити за особу життєвий вибір. Кожен повинен зробити цей вибір виключно самостійно: «Те, що кожен повинен знайти зусиллями власного розуму, судження, роздуми, самостійною думкою, не слід віддавати на піклування якомусь одній людині, як ніби він володіє таким привілеєм в силу свого положення» [18 ].
Філософ не повинен наказувати єдиний, вірний шлях життя для всіх людей. Він повинен розуміти, чому різні люди живуть і мислять по-різному.
Підіб'ємо підсумок. Саме Джон Локк, виходячи з протестантської етики і узгоджуючи її з уявленнями людини, зайнятого вільним підприємництвом, створює філософію розуміння і толерантності. Саме він закладає основи для антропологічного повороту в філософії, заявляючи, що вивчення світу методом пояснення - лише перший, початковий етап пізнання, а остаточною метою цього пізнання є осягнення здібностей людини, її внутрішнього світу. Головним у філософії Локка виявляється ліберальне вимога безмежної індивідуальної свободи, яка не може бути обмежена ні державою, ні ідеологією. Тільки визнаючи цю безмежну індивідуальну свободу, яка може і повинна обмежувати себе тільки сама, можна ратувати за метод розуміння Іншого. Саме тому метод розуміння невіддільний від принципу толерантності, а вони разом - від раннього, багато в чому романтизованого уявлення про демократію.
Б. Рассел говорить про філософію лібералізму, «повний виклад якої можна знайти у Локка»:
«Ранній лібералізм був породженням Англії та Голландії ... Він відстоював релігійну терпимість, за своїм характером був протестантським, але швидше за Толерантні, ніж фанатичним, і ставився до релігійних воєн як до дурості. Він віддавав належне торгівлі і промисловості та надавав більшу перевагу піднімається середнього класу, ніж монархії та аристократії, він виявляв величезне повагу до права власності, особливо коли вона накопичувалася завдяки праці свого власника. Принцип успадкування влади, хоча повністю і не відхилявся, обмежувався більше, ніж будь-коли раніше; відкидалося, зокрема, божественне право королів і проголошувався той погляд, що кожна спільнота людей має право, принаймні, спочатку, встановити ту форму правління, яку вона побажає. Безумовно, тенденцією раннього лібералізму була тенденція до демократії, регульованої правом власності. Малося переконання, спочатку не висловлене до кінця, що всі люди народжуються рівними і що їх подальше нерівність є продуктом обставин. Це призвело до того, що особливо важливе значення стали надавати навчання як протилежності вродженим властивостям ...
Ранній лібералізм був оптимістичним, енергійним і філософським тому, що він був представником зростаючих сил, які з'явилися як би для того, щоб без великих труднощів здобувати перемоги і принести своєю перемогою великі блага людству. Лібералізм протистояв всьому середньовічному і в політиці і в філософії, тому що середньовічні теорії використовувалися для того, щоб санкціонувати влада церкви та короля, щоб виправдати гоніння і перешкодити розквіту науки, але він був однаково ворожий і сучасного йому фанатизму кальвіністів і анабаптистів »[19] .
Як вже було зазначено вище, І. Кант привселюдно оголосив, що «коперниканский» антропологічний поворот у філософії зроблений саме їм. Насправді подібні заяви завжди відповідають дійсності лише частково, оскільки будь-який переворот в науці не здійснюється відразу. Він довго готується зусиллями багатьох, і важко визначити ту межу, за якою переворот вже здійснився, а до якої - ще немає.
Дж. Локк, як було зазначено К. Марксом, створив філософію компромісу. Це вірно й у тому, що стосується переходу від космоцентризму до антропоцентризму. Джон Локк не протиставляє один спосіб мислення іншому. Він зображує їх як два етапи на одному і тому ж шляху пізнання - перший і останній. На першому етапі застосовується метод пояснення: людина шукає закони, які Бог «зашифрував» у світі, немов у загадці-шаради. До цих законів зводиться все індивідуальне. На останньому етапі пізнання застосовується метод розуміння: тут важливо збагнути внутрішній світ людей, які зайняті досягненням своїх життєвих цілей. Вірніше, однієї мети - щастя, але - кожен у свій, унікальний лад.
Таке компромісне рішення проблеми не може бути послідовним. У ній завжди переважає або одне, або інше. У Локка ще переважає космоцентризм над антропоцентризмом, метод пояснення над методом розуміння. Це виражається, по-перше, в тому, що непорушні закони світу встановлені Богом; людина тільки відкриває їх, але не робить на формування цих законів ніякого суб'єктивного впливу. По-друге, як би Локк ні допускав різноманітність життєвих шляхів людських і свого, унікального розуміння щастя у кожного з людей, він і тут вбачає, по суті, один-єдиний непорушний закон: на щастя прагнуть всі, навіть Бог, який «щасливий абсолютно ». Прагнення до щастя притаманне всім людям без винятку, і в цьому знову-таки виявляється пояснює стиль мислення. По-третє, Бог у Локка абсолютно позбавлений яких би то не було особистісних рис. Він встановив закони світу, і сам дав для себе зобов'язання не порушувати їх - з поваги до себе як законодавцю. Тому в світі Локка немає місця спонтанності, чогось ірраціонального, алогічно. Тому розуміння цього світу зводиться до розуміння суто раціонального. Локк холодно-раціонально дивиться на пристрасті інших людей, аж ніяк не намагаючись «співпереживати» у них на підставі свого власного досвіду.
І. Кант, у порівнянні з Локком, зрозуміло, здійснив значний крок вперед - і в цьому сенсі завершив антропологічний переворот. Цей крок полягає в тому, що причинність, закономірність, необхідність були оголошені не рисами самого світу, а формами мислення людського розуму.
Хоча І. Кант і пішов, здавалося б, далі Дж. Локка в обгрунтуванні «суб'єктивного», «розуміє» методу, це рух зовсім не було подальшої «демократизацією» пізнання. Навпаки, мислення Канта відкривало шлях до нової авторитарності. Це негайно позначилося і на долі методу розуміння в класичній німецькій філософії. Він зовсім не отримав тут розвитку: Іншого треба було не розуміти, а привести до однакового, правильному мисленню.
Аргументи Локка І. Кант використовує тільки тоді, коли намагається зруйнувати феодальні порядки в Німеччині - точніше, спонукати всіх мислячих людей до їх руйнування. Тут він цілком готовий йти навіть далі Локка. Але от що буде, якщо феодальні порядки зваляться? Найбільше Канта лякає можливий хаос і анархія, які неминуче посилять і без того величезне економічне відставання країни від європейських сусідів. Ледве будуть зруйновані феодальні порядки, як негайно слід встановити нову, принципово іншу дисципліну - дисципліну, засновану на новому, розумному розумінні боргу. Громадянин нової Німеччини повинен керуватися тільки обов'язком і нічим, крім боргу. Кант же відводив собі скромну роль наставника, який пояснює, у чому цей борг складається. На відміну від англійця, який, на думку Локка, міг на свій страх і ризик визначати, що таке для нього щастя, і слідувати цим поданням, німець у Канта ні на мить не залишався без нагляду: ледь позбавлений диктату теологів і метафизиков, він негайно повинен підпасти під морализирующий кантіанської контроль.
Філософію І. Канта не можна вірно зрозуміти, відриваючи її від контексту історичної ситуації в Німеччині, в який вона була вплетена ....
Німецькі мислителі чудово бачили, як в Англії та Франції відбувається формування єдиних націй, «збираються» ринком. Сама економіка стимулювала прогресуюче поділ праці всередині країни, спеціалізацію районів, які тепер вже не могли жити одне без одного, не вступаючи в постійні економічні зв'язки. Єдиний загальнонаціональний ринок породжував постійне спілкування жителів різних районів, що вело, в кінцевому рахунку, до становлення єдиної національної держави і до формування загальнонаціональної культури. Це, у свою чергу, давало новий стимул до розвитку загальнонаціональної економіки.
Європейські сусіди Німеччині все більше йшли вперед по шляху економічного розвитку. Якщо Німеччина не бажала залишитися безнадійним аутсайдером, вона повинна була негайно вжити - якщо вжити модне нині вираз - «доганяє модернізацію». Але як можна було зробити її, як можна було прискорено створити загальнонаціональний ринок і загальнонаціональну економіку, якщо цьому перешкоджала роздробленість на 300 князівств, кожне з яких встановлювало митні бар'єри і проводило протекціоністська політика для «своїх» виробників?
Було потрібно зруйнувати систему феодальної влади. Але поки цю необхідність усвідомлювали тільки інтелектуали на кшталт Канта, які стежили за подіями в навколишньому світі. Іншим представникам народу такі думки, зрозуміло, теж приходили в голову, але ідеологи німецького феодалізму - теологи і метафізики - швидко переконували їх, що такі думки гріховні і помилкові.
Слід було, таким чином, в першу чергу підірвати владу теологів і метафізиків. І ті, і інші видавали себе за вчених. Авторитет їх спирався на знання про великого світоустрій, похитнути яке не в силах жодна людська активність. Усі їхні теорії зводилися, по суті, до одного-едінственнному тези: світ влаштований Богом саме так, а не інакше, і божественне світоустрій безпосередньо передбачає непорушну владу феодалів.
Іншими словами, космоцентризм у філософії був виправданням існування феодальних порядків і феодальної роздробленості, за яких вільна творча активність що здійснює індивіда не заохочувалася.
Саме для того, щоб підірвати ці феодальні порядки, і потрібно було здійснити антропологічний переворот, замінивши космоцентризм антропоцентризмом.
Стратегія, обрана І. Кантом, передбачала вирішення низки завдань.
По-перше, потрібно було показати, що ремісник і вчений-натураліст - це люди, які не пристосовуються до дійсності, а активно творять її. І це - не тільки нормально, але і цілком відповідає філософського представлення про людину. Ремісник і вчений мають рацію і компетентні, а межах своєї сфери діяльності.
По-друге, слід було довести, що теологи і метафізики, які взялися міркувати про світ у цілому і про Бога, навпаки, некомпетентні. При чому некомпетентні принципово: не тільки вони з недоумства своєму, але і взагалі ніхто на їх місці не зміг би відповісти на питання, який світ у цілому і яким є Бог.
По-третє, необхідно було дати нову підставу для жізневоззренія німців. Вже цитоване нами вище висловлювання з другої передмови до "Критиці чистого розуму" свідчить, що Кант цілком розуміє німецький менталітет: німець повинен мати оригінал, самоочевидне, непорушне подання про щось фундаментальному і безумовному, на основі якого будується загальна етика і витікаючі з неї моральні вимоги до повсякденного поведінки.
Раніше таким фундаментом було вчення про світ, створеному Богом. Якщо воно буде підірвано критикою, то негайно слід запропонувати новий фундамент, а саме коренящееся в людині внутрішнє уявлення про обов'язок, виражене у категоричному імперативі.
Може здатися, що категоричний імператив не містить ніяких конкретних моральних вимог. Він всього лише велить чинити всякий раз за таким правилом, щодо якого можна побажати, щоб це правило стало обов'язковим для всього людства.
Таке міркування було б немислимим в устах Локка. Той заперечив би, що людина, що бачить щастя в обжерливості або у пияцтві, бажав би такого ж щастя для кожного представника людства. («Нероба, хто з нами не п'є!» - Співається в одній з застільних пісень). Любитель коней, навпаки, бажав би, щоб все людство перейнялася цією любов'ю.
Проте Кант будує свою етику не на уявленні про щастя, яке дійсно індивідуально у кожного, а на представленні про загальний борг, який один для всього мислячого людства. При найближчому розгляді виявляється, що таким обов'язковим для всіх боргом виявляється прагнення до ідеалів освіченого буржуазного світоустрою. Етичний шлях до капіталізму - ось рецепт Канта для Німеччини, точно так само, як неокантіанців рекомендували понад століття по тому німцям етичний соціалізм.
Що стосується нашої теми це, однак, означає, що Кант не потребує методі розуміння, коли мова заходить про етику. Його не цікавить, що думає і відчуває кожен з німців - його цікавить те, що повинен думати і відчувати відповідно до загальнолюдськими цінностями, обрати які йому допоможе внутрішній голос практичного розуму, прокоментований І. Кантом.
2.4 І. Фіхте «Яка людина, така і його філософія»
Послідовник І. Канта І.Г. Фіхте теж вніс вагомий внесок у розвиток філософії розуміння, і точно також не відчував у ній потреби, як виявилося в підсумку. Такий парадокс пояснюється тим, що І.Г. Фіхте вже мав можливість спостерігати вплив неокантіанства на німецьку публіку. Ця публіка на словах звеличувала Канта і гаряче приймала загальнолюдські цінності, але на ділі зовсім не поспішала втілювати їх у життя.
Висновок, зроблений І.Г. Фіхте, був таким: деякі люди за характером, за темпераментом своєму просто не можуть взяти кантіанської філософію, навіть якщо бажають цього всією душею. Ці люди не знаходять в собі енергії, потрібної для перетворення. Вони не здатні самі створювати уявлення про предмет, вони воліли б отримувати його в готовому вигляді.
І.Г. Фіхте прийшов до висновку, який важко переоцінити: «Яка людина, така і його філософія». Усіх людей він розділив на догматиків і критиків. Догматики не здатні до кантіанської мисленню. Вони сприймають світ як даність, а предмет - як «готову» річ, до якої треба пристосовуватися, погодившись з нею. Догматик - це виконавець, який приймає світ таким, яким він є.
Критик, навпаки, схильний сам вибудовувати своє уявлення про предмет, сам упорядковувати дані досвіду.
Якби І.Г. Фіхте зупинився на цій констатації, він, можливо, став би родоначальником теорії психологічних типів. Однак він не зупинився на ній, оскільки не мав необхідної психолога неупередженістю. Він пристрасно бажав розповсюдження серед німців людей критичного типу, а тому не був готовий визнати, що догматичність або критичність детерміновані якимись зовнішніми чинниками і, отже, співвідношення догматиків і критиків у будь-якому суспільстві залишається незмінним. Фіхте, швидше, сподівався, що догматизм - це не риса характеру, а результат неосвіченості, ознака відсталості, яку можна подолати пропагандою свого вчення. Однак низькі результати пропаганди кантіанства і фіхтеанства в німецьких межах переконували у зворотному.
Можливо, сам, не усвідомлюючи того, Фіхте завдав по кантіанства нищівного удару. А саме: якщо є мислення догматичне і є мислення критичне, то немає ніякого мислення загальнолюдського. Кожна людина - або догматик, або критик. Це відкриття І.Г. Фіхте було розвинене потім Ф. Ніцше, який говорив про великих людей, що встановлюють нові цінності (це і є «критики»), і про людей пересічних, пасивно приймають ці цінності в «готовому вигляді», ніби вони існують «від природи» (« догматики »). І у Ніцше, втім, одному з двох цих типів віддається виразне перевагу. Тільки неупереджений психолог і засновник прагматизму У. Джемс ставить «догматиків» і «критиків» на одну дошку, визнаючи рівними і рівнозначними ці «філософські темпераменти», які він іменує, відповідно, «жорстким» і «м'яким».
Із запитання онтологічного і гносеологічного питання про існування «об'єктивної реальності» перетворюється, таким чином, у питання розуміє психології. «Об'єктивна реальність» - це специфічна інтелектуальна конструкція, яку створює для себе людина «догматичного» темпераменту для виправдання своєї пасивності, пристосуванства, небажання робити активні дії. Посилаючись на те, що «обставини об'єктивно склалися так», він знімає з себе відповідальність і позбавляється від почуття провини за бездіяльність. Таку ж роль грає для нього уявлення про «волі Божої» або «долі».
Повторимо ще раз: це психологічне тлумачення існування двох методів у філософії і науці - «роз'яснював» і «розуміє» - вперше було запропоновано І. Г. Фіхте. Однак воно не отримує у нього неупереджено-психологічного розвитку, оскільки сам І. Г. Фіхте весь запал свого красномовства вживає на пропаганду тільки одного, «критичного» стилю мислення. Тим самим, він знову-таки відмовляється від методу розуміння, в обгрунтування якого вніс настільки значущий внесок, оскільки починає нав'язувати «критичний» мислення всім німцям. Німці повинні мислити критично - і немає потреби розуміти, як вони мислять насправді. Тільки мислячи критично, вони зможуть подолати феодальну відсталість Німеччини та об'єднатися в єдину націю.
Однак Фіхте, як і Кант, зовсім не бажає, щоб «критичний» мислення приводило до анархії. Дозволити кожному самостійно створювати власну картину предмета і власну картину світу не можна - при подібному розброді «наздоганяльна модернізація» неможлива. (Подібний же стиль міркувань ми спостерігаємо сьогодні в Росії: тут засуджується ліберальна ідея вільного ринку, оскільки вона не дозволила б наздогнати розвинені постіндустріальні держави, економіка яких починала розвиватися саме на основі ідеї лібералізму локковского спрямування). Тому «кінцеве Я» у Фіхте творить предмет (не-Я) не по своїй волі, а під постійним наглядом нескінченного Я, тобто Бога, присутнього в людську душу і говорить у ній.
По суті, однак, це означає повернення до докантовскому філософствування - відродження тієї самої метафізичної ідеї Бога, від якої Кант намагався відмовитися. Таким же поверненням до докантовскому філософствування виявляється і гегельянство. Тут Бог як Світовий Розум послідовно вкладає свої ідеї в історично існуючі суспільства і в голови людей. Тим самим, кантівський антропологічний переворот знову долається: не людина створює ідею Бога, а ідея Бога створює людину.

Глава 3. Завершення обгрунтування розуміє методу

3.1 Про проблему методу розуміння у філософії

Попередні етапи становлення розуміє методу можна коротко представити так. Дж. Локк показав, що людина заслуговує не меншої уваги, ніж космос, більше того, дослідження космосу може бути лише першим щаблем людського пізнання, а вищим ступенем повинно бути дослідження людської душі. І. Кант продовжив цю лінію, довівши, що знання про космос "в собі", про космос «самому по собі», як він є без людини, неможливо; ми можемо мати тільки людське знання, а тому необхідно дослідження людських пізнавальних здібностей, що дозволяють отримувати таке людське знання. І.Г. Фіхте вперше пов'язав специфіку людського пізнання з менталітетом, виділивши два «інтелектуальних темпераменту», «догматичний» і «критичний». Неокантіанців баденською школи - В. Віндельбанд і Г. Ріккерт показали необхідність особливого методу гуманітарного пізнання, недозволено перенесення в цю область генералізірующего методу природознавства.
Черга В. Дільтея і К. Ясперса настав тоді, коли виявилися повною мірою проблеми, не вирішені їх названими вище попередниками. Перерахуємо ці проблеми.
1. Вже І. Кант зауважив, що його вчення не сприймається багатьма читачами. Як він не доводив, що метафізика ненаукова, люди продовжували міркувати про те, який світ в цілому, що представляють собою душа, Бог і свобода, тобто намагалися судити про непізнаваних «речі в собі». Кант змушений був визнати, що ці міркування, далекі від науки, мають якесь психологічне значення для людини. Людина вважав за краще мати ненаукове уявлення про сенс життя, ніж на науковій основі не мати ніякого. Таке уявлення про сенс життя дозволяло людині примиритися зі своїм існуванням і виправдати його. Сенс життя, природно, визначався шляхом створення власних уявлень про те, що таке світ, що таке створив його Бог і що таке наділений душею людина - які його можливості в цьому світі. Іншими словами, виявилося, що філософський світогляд має не тільки наукове значення. Воно допомагає людині жити, втішає в разі невдач і мобілізує волю, необхідну для здійснення важливих вчинків. Виникла проблема: або, зберігаючи науковість, відмовлятися від смисложиттєвий проблематики, або, відмовляючись від науковості, створювати підтримує людини в житті світогляд.
2. Сам Кант визнавав, що душа людини не може бути осягнута науково, що вона залишиться назавжди річчю-в-собі. Неокантіанців баденською школи спробували подолати цей песимістичний прогноз. Просто їх гуманітарні науки повинні були використовувати інший метод («ідеографічний» або «индивидуализирующий»). Однак при цьому вони все ж залишалися науками, для яких залишалося обов'язковим - як для всіх наук-вимога раціонального докази своїх висновків, які повинні мати загальнообов'язковий характер. Адже наука є такою тільки тоді, коли вона доводить свої положення логічно. Адже ні віра, ні емоції, ні порушення волі до дії доказами істинності положень науки не є. Положення науки повинні бути істинними для всього людства. Не може бути науки тільки для європейців або тільки для азіатів, науки тільки для молоді, неприйнятною для людей похилого віку, науки тільки для міських пролетарів, неприйнятною для селян або для підприємців.
Але пізніше з'ясувалося: те, що неокантіанців іменували «загальнозначущими цінностями», зовсім не є, безумовно, значимим для всього людства. Уявлення про добро і зло, справедливості й несправедливості, щастя і нещастя і т.п. зовсім не збігалися у представників різних культур, різних поколінь, різних соціальних шарів одного і того ж суспільства. Виникла дилема: або доводити, що цінності, що відрізняються від загальнолюдських, неправильні, і від них треба відмовитися (цим до цих пір займається вся система освіти в гуманітарній її частини), або відкрито визнати, що різні культурні спільності, покоління, соціальні верстви живуть, керуючись своїми уявленнями про цінності.
Тоді виявилося б, що «загальнолюдські цінності» - це всього лише цінності європейських інтелектуалів-гуманітаріїв.
3. Загальнолюдські цінності, як припускали Кант і його послідовники-неокантіанців, повинні були не тільки надавати сенс всій культурі, але й рухати історією, спонукати людей до вчинків. Соціум майбутнього повинен бути влаштований науково, на основі розуму. У цьому в Канта і його послідовників не було ніяких сумнівів. Проте життя показало інше: вчинки людей, що визначають сенс історії, вкрай рідко здійснюються по зрілому науковому роздумі. Більше того: той, хто занадто докладно розмірковує, найчастіше утримується від вчинку. В усякому разі, його випереджає той, хто діє під впливом емоційного пориву, пристрасті, навіть інстинкту. Але якщо так, то ми, бажаючи осягнути рушійні сили людської історії, повинні вивчати всі ці внераціональний фактори. Чи можна зрозуміти їх розумом? Весь досвід розвитку людської культури змушує засумніватися в цьому. Але тоді, якщо ставити питання по-кантовської, гуманітарне пізнання можливе лише при наявності у дослідника особливої ​​здатності, що дозволяє осягати емоції, почуття, інстинкти, вольові пориви.
3.2 Воля, почуття і подання В. Дільтея
В. Дільтей, створюючи своє вчення про метод гуманітарних наук, прагне розв'язати ці проблеми. Він недвозначно визнає, що продовжує традицію, що сходить до Локка і Канту, проте прагне подолати її гносеологічну однобічність.
В. Дільтей абсолютно згоден з тим, що будь-яке знання, у тому числі - знання про природу, може бути тільки людським знанням, обумовленим особливостями пізнавальних здібностей людини. «Будь-яка наука починається з досвіду, а всякий досвід спочатку пов'язаний зі станом нашої свідомості, усередині якого він знаходить місце, і обумовлений цілісністю нашої природи. Ми називаємо цю точку, зору - згідно якої, неможливо вийти за рамки цієї зумовленості, як б дивитися без очей або направити погляд пізнання за самий очей, - теоретико-пізнавальної, сучасна наука і не може допустити жодної іншої. Саме тут, як мені стало ясно, знаходить своє необхідне для історичної школи обгрунтування самостійність наук про дух. Бо з цієї точки зору наш образ природи в цілому виявляється простий тінню, яку відкидає прихована від нас дійсність, тоді як реальністю як вона є ми володіємо, навпаки, тільки в даних внутрішнього досвіду і у фактах свідомості. Аналіз цих фактів - осередок наук про дух, і тим самим, як того і вимагає історична школа, пізнання почав духовного світу не виходить зі сфери самого цього останнього, а науки про дух утворюють самостійну систему »[20].
Іншими словами, В. Дільтей визнає наступне:
1. Будь-яка наука починається з досвіду, а досвід залежить від пристрою органів пізнання людини. Усунути всяку «суб'єктивність», тобто вплив пристрою людських органів пізнання, побачити «світ як він є сам по собі» неможливо. Це все одно, що «бачити без очей».
2. Ми не знаємо і не дізнаємося, який світ "сам по собі», як би до цього не прагнули - століттями! - Натуралісти. Образи природи, які вони створювали, були всього лише «минущими тінями». У самому справі, згадуючи про те, як людина протягом своєї історії представляв космос - починаючи зі знаменитої теорії про трьох слонах, що стоять на черепасі - ми не можемо всерйоз вважати, що ці уявлення відображали світ, як він є сам по собі. Людські картини світу говорили, скоріше, про людину, ніж про світ. Вони щоразу залежали від людської фантазії, прімисліваемой до досвіду, до того, що було дано у відчуттях.
3. Реальністю для людини є не породження його фантазії (світ, що стоїть на трьох слонах, матерія як сума гачкуватих атомів Демокріта, матерія як сума корпускул, керована Богом-законодавцем і т.п.), а дані його внутрішнього досвіду і факти свідомості. В першу чергу треба вивчати саме їх, тобто те, що перебуває в суб'єкті, в його «душі». А, отже, на передній план виходять науки гуманітарні («науки про дух»).
У всьому цьому В. Дільтей абсолютно згоден з Локком і Кантом. Розходиться ж він з ними тільки в тому, що для Локка і Канта головним змістом людської душі виявляються її раціональні здібності до пізнання. Говорячи простіше, Локк і Кант змальовують людини з себе, роблять його головним чином ученим, які розмірковують істотою, головною властивістю якого виявляється інтелект.
В. Дільтей пише: «Частиною, зближуючись в цих питаннях з теоретико-пізнавальної школою Локка, Юма і Канта, я, однак, змушений був інакше, ніж робила ця школа, розуміти сукупність фактів свідомості, в якій всі ми однаково вбачаємо фундамент філософії. .. Попередня теорія пізнання, як у емпіризмі, так і у Канта, пояснює досвід і пізнання виходячи з фактів, що належать до області голого подання. У жилах пізнає суб'єкта, якого конструюють Локк, Юм і Кант, тече не справжня кров, а розріджений сік розуму як голою розумової діяльності »[21].
В. Дільтей - історик, а тому людина для нього - це не тільки і не стільки познающее істота. Це - істота чинне, творить культуру, а не сторонній спостерігач, який лише раціонально аналізує вже створене. Але коли людина діє, то він керується зовсім не в першу чергу розумом. Розум вступає в дію тоді, коли щось вже створено під впливом волі і пристрасті: сова Мінерви вилітає в сутінки, щоб осмислити зроблене. Головне в людині для історика - це не розум, а життя. І життя цю становлять воля, почуття й уявлення.
«Мене мої історичні та психологічні заняття, присвячені людині як цілому, привели, однак, до того, що людину в різноманітті його сил і здібностей, це воляще-чувствующе-представне істота, я став брати за основу, навіть при поясненні пізнання і його понять ( таких, як «зовнішній світ», «час», «субстанція», «причина»), хоча часом і здається, ніби пізнання пряде ці свої поняття виключно з матерії сприйняття, уявлення та мислення. Метод нижченаведеного досвіду, тому такий: кожну складову частину сучасного абстрактного, наукового мислення я співмірними з цілим людської природи, якою її являють досвід, вивчення мови та історії »[22].
Кант, як ми пам'ятаємо, здійснив коперниканский переворот у філософії: він показав, що не пізнання людини повинно пристосовуватися до світу, а «світ», тобто уявлення про нього, створене людиною, має пристосовуватися до пристрою людських пізнавальних органів. Не розум пристосовується до світу, а картина світу створюється розумом вченого. Тепер Дільтей здійснює ще один переворот: він показує, що розум вченого - далеко не центр внутрішнього світу людини. Здатність раціонально мислити - зовсім не головна здатність людини. Не вона втілюється в історії, оскільки історія нерозумна. Історія твориться людьми, які наділені волею, які чогось прагнуть і добиваються цього в дії. Воля ж збуджується і керується відчуттями і уявленнями, а зовсім не попередніми міркуваннями і теоретизування.
Людина повинна розглядатися як жива єдність волі, відчуття і уявлення. Виходячи з цього початкового антропологічного подання, можна пояснити абсолютно все - і історію, і культуру, і пізнання з його уявленнями про зовнішній світ: «... Найважливіші складові нашого образу дійсності і нашого пізнання її, а саме: живе єдність особистості, зовнішній світ , індивіди поза нами, їх життя в часі, їх взаємодія - все може бути пояснено виходячи з цієї цілісності людської природи, яка у волі, відчутті і подання лише розгортає різні боки. Чи не постулирование окостенілої апріорної здатності пізнання, а лише відштовхує від цілісності нашої істоти наука про історичний розвиток здатна дати відповіді на питання, які всі ми маємо пред'явити філософії »[23].
Що ж являють собою воля, відчуття і уявлення?
Це - зовсім не воля, відчуття і уявлення окремої людини. Окрема людина історика цікавити не може. Життя людства бачиться їм як єдиний потік, який продовжує текти безперервно, незважаючи на те, що індивіди приходять і йдуть. «Потік відбувається в суспільстві не знає зупинок, тоді як індивіди, їх вабить цим потоком, з'явившись на сцені життя, змушені потім залишати її. Індивід завідомо включений до життя в якості елемента, що знаходиться у взаємодії з іншими такими ж елементами. Не він зводив то ціле, всередині якого був народжений »[24].
Суспільне життя, яку вивчають гуманітарні науки - це система в русі. Незважаючи на зміни, вона залишається тією ж системою. Елементи її - окремі люди з їх внутрішнім світом - приходять і йдуть, змінюючи один одного. Тому не можна вивчати окремих людей: вивчаючи елементи окремо, не можна осягнути систему. Однак Дільтей не згоден і з тим, що існують деякі загальнолюдські цінності, які управляють цією системою. Система знаходиться в історичному розвитку. Якщо називати гуманітарне пізнання «науками про дух» то «дух», який вони вивчають - це якась надчеловеческое сила, в якій переплетені мислення, почуття і воля. Ця сила по-різному проявляється в різних народів, та окремих людях, примушуючи їх діяти і творити свої історичні світи.
Завдання гуманітарного пізнання, отже, полягає в тому, щоб осягнути цей "об'єктивний дух», лише виявляється в кожному народі і людину. Ми не можемо мати ілюзій про те, що «об'єктивний дух» може бути осягнуть нами безпосередньо, шляхом одкровення. Нам дано тільки суспільні явища, які представляють собою втілення «об'єктивного духу»: сложнопереплетенних мислення, почуття і волі. Метод гуманітарних наук, отже, полягає в тому, щоб осягнути їх, виходячи зі свого внутрішнього досвіду. Кожна людина наділена здатністю мислення, почування і воління. Тому він, виходячи з власного внутрішнього досвіду, може спіткати мислення, відчуття і волю в інших людях, а в результаті - єдність мислення, думки і волі як єдину «енергію», що творить всю культурну історію.
Суть такого осягає методу Дільтей висловлює в таких словах:
«Сутність суспільних явищ зрозуміла нам зсередини; на основі наших власних станів ми, певною мірою, здатні відтворювати їх у собі: любов, ненависть, бурхлива радість, вся гра пристрастей супроводжують нашу споглядання історичного світу ... Суспільство - ось наш світ. Гра взаємодій в ньому ми співпереживаємо всіма силами нашого єства, бо всередині себе самих виявляємо щонайактивнішу хвилювання тих станів і сил, з яких будується його системи. Образ його стану нам доводиться постійно вдосконалювати у вічно рухливих ціннісних судженнях, невпинно змінюючи його - принаймні, у поданні - рухом волі »[25].
Суть методу гуманітарних наук, по Дильтею - це інтелектуальне співпереживання, або, точніше, співпереживання, наділене інтелектом, співпереживання, яке можна виразити в слові, осмислити і передати іншому.
В. Дільтей до кінця свого життя залишався істориком. Його більше цікавило суспільство в цілому, ніж окрема людина. Якщо В. Дільтей і займався психологією, то тільки потім, щоб обгрунтувати метод психологічного осягнення історії. Сенс діяльності історика В. Дільтей розумів так. Уявімо собі, що якийсь суспільство впало в стан застою, депресії, зневірене у собі. Допомогти йому може тільки історик дильтеевское школи. Він повинен знайти в минулому особистість, наділену саме тієї волею, енергією та життєвими уявленнями, які сьогодні необхідні суспільству. Він повинен герменевтически перейнятися життєвою енергією цієї особистості і донести її до сучасників, написавши про неї історичне дослідження, яке буде сприйнято не тільки головою, а й серцем. Зрозуміти подібний спосіб дій можна на такому прикладі. У роки Великої Вітчизняної війни на кіностудіях, евакуйованих в Алма-Ату, знімалися фільми про великих полководців, щоб показати їх на фронті і надихнути воїнів сучасних, повідомивши їм енергію воїнів минулого.
Іншими словами, В. Дільтей пріоритетними завжди представлялися завдання суспільства в цілому.
3.3 Екзистенціальна комунікація К. Ясперса
К. Ясперс, навпаки, починав свою діяльність психіатром, і пріоритетним для нього було осягнення даного, конкретного індивіда - пацієнта. Дильтеевское метод був названий К. Ясперсом методом розуміння і застосований спочатку в психіатрії, а потім - у філософії екзистенціалізму.
Підводячи підсумки життя і діяльності в «Філософської автобіографії», К. Ясперс згадує, як він тлумачив і обгрунтовував метод розуміння у своїй ранній роботі - «Загальної психопатології». Після завершення навчання на медичному факультеті К. Ясперс працював з 1908 по 1915 рік у психіатричній клініці університету м. Гейдельберга. Стан здоров'я - бронхоектатична хвороба, ускладнена захворюваннями серця - не дозволяли йому бути повноправним лікарем, нести весь обсяг покладеної такого лікаря навантаження. К. Ясперс був асистентом-волонтером. За ним не закріплювалися постійні хворі, зате молодий лікар мав можливість постійно перебувати при колективі лікарів дослідників, що займаються психіатрією. Вимушене, кілька відсторонене положення спостерігача дозволяло йому, однак, методологічно аналізувати наукову діяльність колег.
Психіатрія, за результатами цих спостережень, представлялася К. Ясперса областю, в якій панує найгірший рід емпіризму.
На основі кількох фактів, які представлялися подібними, відразу ж висувалися абстрактні теорії. Якщо міряти психіатрію мірками фізики - найбільш просунувшись і методологічно усвідомлює себе природною науки - то психіатр був подібний фізику, який на підставі двох-трьох спостережуваних фактів негайно приступав до створення картини всього всесвіту в цілому.
К. Ясперс писав, згадуючи роки своєї лікарської діяльності: «Освоєна мною література з психіатрії, видана більш ніж за сто останніх років, була надзвичайно велика, але, як, виявилося, містила головним чином порожні, ні на чому не засновані міркування. У цій купі траплялися і перлинні зерна - коли хтось із авторів викладав результати реальних спостережень досить ясно і таким чином, що, зіткнувшись з даними феноменом в майбутньому, його можна було однозначно розпізнати ». [26]
Поступово стали вимальовуватися контури принципово нового психопатологічного підходу. Спираючись на відкриття В. Дільтея, К. Ясперс розділив пояснює і розуміє психологію як вихідний базис для психопатологічних досліджень. Традиційна психіатрія та психологія орієнтувалася на пояснення як простежування причинних зв'язків - наприклад, каузальних зв'язків між роздратуванням певних нервів і рухом як результатом, між впливом подразника з навколишнього середовища і втомою як результатом і т.п. Тут, при дослідженні таких причинних зв'язків, по-перше, психологія і психіатрія уподібнювалися фізики та інших так званих "точних" дисциплін, по-друге, вона абсолютно відволікалася від особистості досліджуваного людини (він виступав просто як організм, а не як особистість).
Принципово нова психологія (і психіатрія), названа К. Ясперсом «розуміє», була, на противагу цьому, орієнтована на з'ясування мотивів: вона намагається збагнути, як з вражень виникають «стану почуттів» людини, а з них - надії, маячні подання або страхи. Сам К. Ясперс описує це таким чином: «Розумієте зв'язку - це щось зовсім інше, ніж причинні зв'язки. Наприклад, якщо ми розуміємо дію виходячи з мотивів, то пояснюємо його причинно через подразнення нервів. Ми розуміємо, як з афектів приходять настрої, з настроїв - певні надії, фантазії і побоювання, ми пояснюємо виникнення і поступове зникнення уявлень в пам'яті, явища втоми і відпочинку тощо Розуміння того, що відбувається в душі з іншого відбувається в душі називають так само і психологічним поясненням, і дослідник-випробувач, який повинен мати справу тільки з сприймаються чуттєво і каузальних поясненнями, висловлюються проти психологічного пояснення, якщо воно має де-небудь замінити їх роботу »[27 ]
Як підкреслює в своїй «Філософської автобіографії» Карл Ясперс, ми неодмінно повинні бачити слід цієї особи, навіть якщо вона знаходиться на межі повного руйнування, і ставитися до неї як до превеликий чуду і таємниці - з трепетом і благоговінням.
Як бачимо, основні принципи, що згодом отримали широку популярність у філософії екзистенціалізму, починають складатися у Карла Ясперса саме тоді, коли він розмірковує про принципово нової психіатрії. Ми не можемо сказати, що ці основні екзистенціалістської принципи виводяться з аналізу психіатричних та психологічних навчань, відомих Карлу Ясперсом. Як вказує він сам, наявні на даний момент психологічні та психіатричні теорії абсолютно суперечать один одному. Як вчить логіка, з протиріччя не слід нічого. Таким чином, при створенні своїх психіатричних та психологічних творів Карлу Ясперсом доводиться створювати наново і вносити в цю сферу принципово нову для неї філософську базу, якою є екзистенціалізм. Потреба у виділенні «розуміння» як методу виникає не тому, що потрібно більш ефективно домагатися практичних результатів, не в «інтересах справи», а в інтересах хворого. Передумовою своєї метод «розуміння» має конкретний переворот в лікарській етиці, яка цікавить К. Ясперса в медицині в найпершу чергу. Ця лікарська етика виводиться ним з етики загальнолюдської, а в основу цієї останньої, як завжди буває у екзистенціалістів, кладуться власні принципи життя.
Лікар-психіатр повинен починати з аналізу вихідного матеріалу - з опису того, що відбувається у психіці пацієнта. Необхідно, щоб сам пацієнт ясно і без спотворень зміг побачити внутрішнім поглядом те, що відбувається його душі.
По-друге, після того, як пацієнт побачив те, що відбувається в його душі, він має повідомити про це психіатра. Виникає проблема мови, проблема сообщаемости вбачаємо, бо людський мову природно сформувався в ході історії як мова, що описує взаємодію з предметами зовнішнього світу. Саме в силу цього словесна передача станів душі, настроїв, надій, фантазій і побоювань є до цих пір достатньо велику складність для кожного (Досить згадати, наскільки складно людині освідчитися в коханні предмету своїх почуттів. Він не знаходить для цього слів, і якщо ці слова не можна запозичити з мови технічної епохи, що описує процеси предметної трудової діяльності, то залишається один вихід - звернутися до тих сфер людської культури, які здавна, протягом тисячоліть спеціалізуються на вираженні найтонших відтінків людських почуттів і настроїв. Такими галузями культури є белетристика, інші форми словесної творчості, а також інші жанри і види мистецтва.
Проте одних можливостей мистецтва тут недостатньо для психіатра: Карл Ясперс висуває вимогу впізнаваності психічного феномену за описом. Психіатрія не перестає бути наукою, хоча й особливою, а тому повинна мати деякий інтерсуб'єктивної значення. Психіатри повинні розуміти один одного, тобто повинні розуміти по опису, про який стан психіки йде мова, причому розпізнавати його безпомилково.
У рамках екзистенціальної філософії повинен бути розроблений максимально виразний, максимально точну мову для опису душевних станів, на якому їх може виражати і страждає суб'єкт, який відчуває ці стани, і той, хто ці стани намагається осягнути, той, хто сприймає розповідь хворого. Це - вираз унікально-індивідуального так, щоб воно було зрозуміло Іншому, але - без наукового абстрагування, без відділення описуваних станів від унікально-неповторної індивідуальності. Ще один крок - і розуміє психологія перетворюється на філософію, завданням якої стає «прояснення екзистенції».
Потреба у виділенні «розуміння» як методу виникає не тому, що потрібно більш ефективно домагатися практичних результатів, не в «інтересах справи», а в інтересах хворого. Передумовою своєї метод «розуміння» має конкретний переворот в лікарській етиці, яка цікавить К. Ясперса в медицині в найпершу чергу. Ця лікарська етика виводиться ним з етики загальнолюдської, а в основу цієї останньої, як завжди буває у екзистенціалістів, кладуться власні принципи життя.
Якщо людина розглядається не як предмет дослідження, подібно до того, як це відбувається у фізиці або, скажімо, у фізіології, якщо він, до того ж, виступає як екзистенція, що не знає спокою і постійно змінюється, то це створює надзвичайні труднощі при його розумінні. Але є величезна перевага, яка їх дозволяє подолати: людина, яку належить зрозуміти психіатра, здатний виражати свої статки в слові. Таким чином, єдиним шляхом до розуміння є діалог. Саме цю думку і висловлює К. Ясперс, протиставляючи дослідження предмету діалогу як два шляхи пізнання, людина як ціле не об'ектівіруем, він є предмет ... але в якості такого він ніколи не є він сам. По відношенню до нього, як до об'єкта, можна діяти за допомогою внутрішніх розумових установлень, відповідно до правил і досвіду, не можна більше сплутати об'єктивно-предметне в людині в емпіричному сенсі з ним як з екзистенцією, що відкривається в комунікації. Отже, шлях дослідження - це діалог. «Тільки екзистенційне спілкування, при якому немає відносини хворого як до предмету, об'єкту, а є справжня зв'язок двох особистостей, двох неповторних доль, є справжня передумова ефективного лікування» [28].
Діалог, як відомо, передбачає рівність партнерів і будується на принципах равнопозіціонного спілкування, при якому партнер по спілкуванню не сприймається як об'єкт, що вивчається, а його пізнання відбувається тільки через розуміння. Точні науки - це монологічна форма знання; інтелект споглядає річ і висловлюється про неї. Йому протистоїть безмовна річ, але суб'єкт не може вивчатися як річ, не може стати і німих, пізнання його може і повинно бути діалогічності.
Вся екзистенція людини пронизана ірраціональними моментами. «Ми - можлива екзистенція: Ми живемо з витоків, які знаходяться за межами стає емпірично об'єктивним наявного буття, за межами свідомості взагалі і духу» [29]. Отже, все це може бути осягнуте тільки за допомогою вчувствованія. Значить, це допускає діалог, в ході якого одна екзистенція хворого розкривається екзистенції лікаря, екзистенція осягає себе лише в співтоваристві з іншого екзистенцією, «... людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою він може об'єднатися в розумінні і довірі »[30]. Близьке за змістом положення висловлює В. Дільтей: «Внутрішнє сприйняття ми заповнюємо осягненням інших. Ми осягаємо те, що всередині них. Відбувається це шляхом духовного процесу, відповідного висновку за аналогією »[31].
Якщо потрібен діалог між двома екзистенції, які розкриваються назустріч один одному, «резонують», відгукуючись на думки і почуття Іншого, і використовують розуміння, отже, тут у наявності рівна відповідальність між лікарем і хворими. Діалог пред'являє, в принципі, подібні вимоги до лікаря і хворого.
Проблема взаємодії лікаря і хворого, психотерапевта і пацієнта отримала свій подальший розвиток в рамках глибинної психології, де існує спеціальний термін «лікувальний альянс» [32], суть якого цілком відповідає поглядам К. Ясперса. І хоча акцент тут робиться на позицію пацієнта (настрій пацієнта на спілкування з лікарем, що дає можливість лікування - позиція відкритості, позитивна установка), така позиція можлива лише при постійному забезпеченні можливості справжньої комунікації з боку лікаря.
Ситуація «лікар - хворий», за К. Ясперсом, є яскравим прикладом екзистенціальної комунікації. Пізніше ідея справжньої комунікації знайшла свій розвиток практично у всіх роботах К. Ясперса і пройшла червоною ниткою через усю його творчість.
Таким чином, ми виділили лише деякі основні моменти, в яких принципи психіатрії - як її розумів К. Ясперс і лікарі, у колі яких він пройшов у молодості школу життя та етики медика - абсолютно збігаються з основоположними принципами філософії екзистенціалізму. Це, насамперед, повага до людської особистості, до Іншого, що забороняє перетворювати його в предмет сцієнтистського вивчення і об'єкт для маніпулювання. Це - принцип діалогу з Іншим, справжньої комунікації, в якій одна екзистенція розкривається назустріч іншій. Це - розуміння як умова успіху діалогу, що припускає єдність раціонального і нераціонального. Це - загальна установка медика і філософа-екзистенціаліста: вони обоє бажають допомогти людині, що опинилася в кризовій ситуації.
Ми мали можливість переконатися, що К. Ясперс аж ніяк не належав до числа вчених, які просто описують існуюче на даний момент положення в науці і обмежуються класифікаціями. Займаючись методологією психологічної науки, К. Ясперс протиставив традиційної, «пояснюватиме» психології принципово нову, «розуміє». Відповідно, не можна вважати несподіванкою і його підхід до філософії. Вона теж ділиться ним на традиційну, тобто існувала досі, і принципово нову, пропоновану ім.
Те, що називається в екзистенціалізмі «екзістенціалов», припускає щось, що зберігає у кожному разі свою унікальність і неповторність. «Любов», «страх», «відчай» - все це, як передбачається, зберігає свою унікальність у кожної людини (на відміну, скажімо, від фрейдизму, який намагається використовувати при описі любові саме поняття, наслідуючи "точних" дисциплін). Тим не менш, ця унікальність не абсолютна, бо в такому випадку ніяке розуміння чужої любові було б не можливо. Хоча у розмові про кохання кожний із співрозмовників говорить про глибоко інтимне, своєму, унікальному і неповторному почутті, інший розуміє його, спираючись на свій «досвід» почуттів. Виникає щось, що можна назвати «резонансом душ», коли одна душа відгукується на звучання інший. Тут, отже, є щось «спільне», але вона - зовсім інше, ніж у «точних» науках. Тут є своя «логіка» почуттів, не менш сувора, ніж «логіка» розуму, що виключає релятивізм, при якому кожен чує тільки своє, слухаючи іншого. «Зрозуміло» саме цей «сенс» почуттів, їх «логіка» - немає іншого засобу, щоб сказати про це, тільки аналогія, з раціональним пізнанням, передана використанням лапок.

Висновок
У даній роботі ми продовжили розгляд розуміє методу філософії. Ми досліджували проблему методу розуміння і з'ясували, що метод розуміння є універсальним методом гуманітарного пізнання. Він може реалізуватися тільки через безліч різноманітних приватних методів і технік дослідження.
Метод пояснення, використовуваний у природознавстві, передбачає зведення індивідуального до особливого і, далі, до загального.
Метод пояснення припускає відмову від розгляду індивідуального на користь особливого, а потім і відмова від розгляду особливого на користь спільного. На відміну від цього, метод розуміння є метод вивчення саме цього унікального індивіда. Які-небудь узагальнення тут значно менш цінні і значущі, ніж виявлення індивідуальних рис. Метод пояснення є підведення даного унікального феномену під певний рід або вид - при відкиданні його неповторних, індивідуальних рис.
Таким чином, метод розуміння можна в першому наближенні визначити як метод пізнання Іншого, наділеного здібностями, подібними здібностями дослідника; це метод пізнання іншої людини з метою відтворення особливостей його внутрішньої, інтелектуальної та емоційної життя.
Новизна нашого дослідження полягає в тому, що ми простежили розвиток методу розуміння з зародження до сучасності. Вперше розглянули Локка як основоположника методу розуміння. Кінцевою метою наукового пізнання є саме розуміння інших людей, розуміння мотивів, якими вони керуються у своєму житті та діяльності.

Список літератури

1. Антонович І. Фрідріх Ніцше і традиції нігілізму в буржуазній культурі / / Німан. 1982. № 10. С.127-136.
2. Афасіжев М.М. Західні концепції художньої творчості: Навчальний посібник для вузів мистецтв. М., 1984. - 457с.
3. Барулина В.С. Соціально-філософська антропологія. М., 1994. - 520с.
4. Бахтін М.М. З життя ідей. / / Статті, есе, діалоги. М., 1995.
5. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. М., 1979 .- 406с.
6. Бердяєв Н.А. Про призначення людини. М,-Республіка, 1993.-383 з
7. Занепокоєння духу: Філософія Фрідріха Ніцше / / Нове в житті, науці, техніці. Серія «Філософія і життя». Вип.2. № 3. - М., 1992.
8. Богомолов А.С. Німецька буржуазна філософія після 1865. М., 1962. - 615с.
9. Брудний А.А. Розуміння як філософсько-психологічна проблема. / / Питання філософії. 1975. № 10 с.57-69.
10. Бистрицький Є.К. Концепції розуміння в історичній школі філософії науки. / / Питання філософії, 1982. № 11
11. Верцман І.Є. Ніцше і його спадкоємці / / Питання літератури. 1962. № 7. С.49-73.
12. Верцман І.Є. Естетика Ніцше / / Проблеми художнього пізнання. - М., 1967. С.222-257.
13. Візгін В.П. Ніцше очима Дельоза / / Питання філософії. 1993. № 4. С.47-48.
14. Віндельбанд В. Від Канта до Ніцше. «Канон - прес» Кучкова поле », 1998. -496с
15. Віндельбанд В. Історія нової філософії в її зв'язку із загальною культурою та окремими науками. М.: Канон - Прес - Ц, 2000 - 512с
16. Володимир Соловйов і Фрідріх Ніцше (матеріали міжнародної конференції) / / Питання філософії. 2002. № 2. С.14-118.
17. Галеві Д. Життя Фр. Ніцше. Новосибірськ, 1992. -216с.
18. Геворкян Г.А. Про проблему розуміння. / / Питання філософії, 1980, № 11.
19. Геворкян А.Р. Проблема Діоніса і Апполона у Фр. Ніцше і Вол. Шмакова. / / Питання філософії. 1999. № 6.С.121-132.
20. Герменевтика: історія і сучасність. М., 1985.
21. Гуревич П. Філософська анторопологія: Навчальний посібник. М., 1997. -541с.
22. Давидов Ю.Н. Два розуміння нігілізму: Достоєвський і Ніцше / / Питання літератури. 1981. № 9. С. 115-160.
23. Давидов Ю.Н. Етика любові та метафізика свавілля. М., 1982. -321с.
24. Данто Артур. Ніцше як філософ. М. 2001р. - 211с.
25. Ж. Дерріда. Ухобіографіі: вчення і політика імені власного. СПб., 2002. - 540с.
26. Дільтей В. Розуміє психологія. Хрестоматія з історії психології. М., 1980 .- 621с.
27. Дільтей В. Описова психологія. Вид. «Алетейя» Санкт-Петербург, 1996 - 154с.
28. Дільтей В. Введення у науки про дух. М.: Будинок інтелектуальної книги, 2000
29. Євлампія І.І. Концепція особистості у філософії Ф. Ніцше (на матеріалі ранніх робіт) / / Вісник СПбДУ .. 2000.с.78-91с.
30. Євлампія І.І. Достоєвський і Ніцше: на шляху до нової метафізики людини / / Питання філософії. 2002. № 2.С.102-118.
31. Історія філософії: Захід - Росія - Схід (книга 3: Філософія 19-20 ст.). М., 1998. - 456с.
32. Ільїн, А.В. Теорія пізнання: Вступ. Загальні проблеми - М.: Наука, 1993. -197 С.
33. Кант І. Критика чистого розуму. СПб., ІКА "ТАЙМ-АУТ", 1993. С.
34. Кантор В.К. Достоєвський, Ніцше і криза християнства в Європі кінця 19-початку 20 століття / / Питання філософії. 2002. № 9.С.54-67.
35. Кантор В.К. Антихрист або очікується кінець європейської історії / / Питання філософії. 2002. № 2. С.14-27.
36. Кауфман В. З книги «Ніцше: філософ, психолог, антихрист» / Пер. з англ. і вступ. замітка Г. Ноткін / / Зірка. 2003. № 8. - С.126-159с.
37. Клюс. Ніцше в Росії, революція моральної свідомості. СПб., 2000. - 325с.
38. Куляпін А. замаскований сміхом. (М. Зощенка і Ф. Ніцше) / / Звезда.1995. № 8.С.198-201.
39. Кутлунін А.Г., Малишев М.А. Естетизм як спосіб розуміння життя у філософії Ніцше. / / Філософські науки. 1990. № 9. с.65-73
40. Лаврова А.А. Філософія Ніцше / / Філософські науки. 1997. № 1. С.38-51.
41. Левіт К. Від Гегеля до Ніцше. Революційний перелом у мисленні 19 століття. СПб., 2002 .- 672с.
42. Локк Дж. Досліди про закон природи
43. Локк Дж. Послання про віротерпимість.
44. Марков Б.В. Філософська антропологія: нариси історії та теорії: Навчальний посібник. СПб., 1997 .- 658с.
45. Моторина Л.Є. Філософська антропологія: статус, проблеми, перспективи / / Полігнозіс. 1999. № 2. с.56-75
46. Моторина Л.Є. Філософська антропологія: Навчальний посібник для вузів / Л.Є. Моторина. М., 2003. - 568с.
47. Немирівська Л.З. Ніцше: мораль «по той бік добра і зла». М., 1991.-215с.
48. Ніцше Ф. ПСС. У 3-х т. М., 1994.
49. Ніцше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. Літературні пам'ятники / Складання, редакція, вид., Вступ. ст. і прим. К.А. Свасьян; Пер. з нім. Т.2. Твори. М., 1990.
50. Ніцше Ф. Воля до влади. М., 1994. - 604с.
51. Ніцше: про Істину і брехні в внеморальном сенсі. / / Філософські науки. 1997. № 1. С. 52-64.
52. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. М., 1990 .- 395с.
53. Ніцше Ф. Мандрівник і його тінь. М., 1994 .- 428с.
54. Ніцше Ф. Філософія в трагічну епоху. М., 1994. - 542с.
55. Ніцше Ф. Людське, занадто людське. М., 2000 .- 848с.
56. Фр. Ніцше і російська філософія: Матеріали другої наукової заочної конференції. Єкатеринбург, квітень-червень. 2000р. Єкатеринбург, 2000. - 204с.
57. Нова філософська енциклопедія: В 4-х т.Т.4. М., 2001.
58. Новиков А.І. Так говорив Ф. Ніцше: До вивчення наукової спадщини німецького філософа / / Аврора. 1992. № 11/12. С.157-171.
59. Патрушев А.І. Життя і драма Ф. Ніцше: Документ-нарис / / Нова і новітня історії я. 1993. № 5. С.120-151.
60. Перцев А. Фрідріх Ніцше / / Урал. 1991. № 4. С.136-141.
61. Перцев А. Фрідріх Ніцше як недужих польський лицар
62. Перцев А. Фрідріх Ніцше у себе вдома
63. Подорога В.А. Вираз і зміст: ландшафтні світи філософії. . М., 1995. - 300с.
64. Рассел Б. Історія західної філософії. - К.: Вид. Новосиб. університету, 2001. - 991с
65. Радугин А.А. Філософія. Курс лекцій: Навчальний посібник для вузів. 2-е вид., Доп. М., 2001. - 458с.
66. Реалі Дж., Антисери Д. Західна філософія від витоків до наших днів. У 4-х кн. Кн. 4. Від романтизму до наших днів. СПб., 1997.
67. Сандлер Дж., Дер К., Хелдер А. Пацієнт і психоаналітик. Воронеж. 1993, C. 211
68. Свасьян К.А. Фрідріх Ніцше: мученик пізнання. Ніцше Ф. Соч.: У 2-х т. М., 1990. Т.1. - 1019с.
69. Синьоока Ю. В. Проблема надлюдини у Соловйова та Ніцше / / Питання філософії. 2002. № 2. С.69-80.
70. Скворцов А. Достоєвський і Ніцше про бога і безбожництві / / Жовтень. 1996. № 11. С.142-154.
71. Спиркин А.Г. Філософія: Підручник. М. .2003. - 462с.
72. Тулмін С. Людське розуміння. - М.: Прогрес, 1994. -385с
73. Філософський енциклопедичний словник. - М.: Сов.енціклопедія, 1989. -815с
74. Філософія Ніцше / / Знання. 1991. (Нове у житті, науці, техніці. Серія: Філософія і життя). М., 1991. с.26-64
75. Фіхте І.Г. Твори. Роботи 1792-1801гг. / Сост.общ.ред., Вст.ст. і прим. П. П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - 655с.
76. Франц Н.П. Апокаліптичні ідеї у Фрідріха Ніцше та Володимира Соловйова / / Питання філософії. 2002. № 2. С.42-51.
77. Хоружий С.С. Ніцше і Соловйов у кризі Європейського людини / / Питання філософії. 2002. № 2.с. 52-68.
78. Чігнева Є. А. Робота А. Данто. Ніцше як філософ / / Питання філософії. 2002. № 9. С. 182-186.
79. Філософська антропологія: витоки. Сучасний стан та перспективи. М., 1995. - 325с.
80. Філософський енциклопедичний словник. М., 1989. - 540с.
81. Філософія. Довідник для студента. М, .2000. -576с.
82. Франк С. Л. Фр. Ніцше і етика «любові до дальнього. М., 1990. 364с.
83. Хайдеггер М. Європейський нігілізм / / Час і буття. М., 1993. - С.45-50
84. Цінідзе Г. Метод розуміння у філософії та проблема особистості. Тбілісі. 1975. - 231с.
85. Шопенгауер А. Світ як воля і уявлення. М., 1990 .- 652с.
86. Шопенгауер. А. Свобода волі і моральність. М., 1992. - 765с.
87. Шопенгауер А. Про волі у природі .. М., 2001Т.3 - 528с.
88. Юнгер Ф.Г. Ніцше. М., 2001. - 256с.
89. Ялом Ірвін. Коли Ніцше плакав. М., 2001. - 870с.
90. Ясперс К. Філософська автобіографія / / Західна філософія: підсумки тисячоліття. Єкатеринбург, "Ділова книга", Бішкек, "Одіссей", 1997. C. 49.
91. Южаков С.М. Жан-Жак Руссо / / В кн.: Мольєр. Вольтер. Руссо. Дідро.Ренан. СПб: 1998. С. 196
92. Ясперс К. Всесвітня історія філософії. Введення. СПб., 2000. - 358с.
93. Ясперс К. Ніцше і хрістіанство. / Пер. з нім. Т. Бородай. М., 1994. - 114с.
94. Ясперс К. Загальна психопатологія. Вид. Практика Москва 1997
95. Ясперс К. Сенс і призначення історії: М.: Политиздат. 1991. - 527с.


[1] Ніцше Ф. По той бік добра і зла. Казус Вагнер. Антихрист ..- Мн. Харвест; М.: АСТ, 2000. С.334.
[2] Южаков С.М. Жан-Жак Руссо / / В кн.: Мольєр. Вольтер. Руссо. Дідро.Ренан. СПб: "ЛІО Редактор" та ін, 1998. С. 196.
[3] Ніцше Ф. Людське, занадто людське. Мн. "Харвест", 2000. С. 475.
[4] Ніцше Ф. Шопенгауер як вихователь / / Ніцше Ф. Мандрівник і його тінь. М., 1994. С.18.
[5] Франк С. Л. Фр. Ніцше і етика «любові до дальнього» / / Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 218.
[6] Кант І. Критика чистого розуму. СПб., ІКА "ТАЙМ-АУТ", 1993. С.22.
[7] Кант І. Критика чистого розуму. СПб., ІКА "ТАЙМ-АУТ", 1993. С.22
[8] Локк Дж. Послання про віротерпимість. С. 104.
[9] Локк Дж. Послання про віротерпимість. С. 120-121
[10] Локк Дж. Послання про віротерпимість. С. 105.
[11] Локк Дж. Послання про віротерпимість. С.. 107.
[12] Локк Дж. Досвід про людське розуміння. З 318-319.
[13] Локк Дж. Досвід про людське розуміння. З 322.
[14] Локк Дж. Досліди про закон природи. С. 23
[15] Локк Дж. Досліди про закон природи. С.25.
[16] Там же. С. 26.
[17] Локк Дж. Досліди про закон природи. С.28
[18] Локк Дж. Досліди про закон природи. С.107
[19] Рассел Б. Історія західної філософії. - Ростов н / Д: вид-во "Фенікс", 1998. С. 677.
[20] Дільтей В. Введення у науки про дух. Досвід полаганія основ для вивчення суспільства та історії. М.: Будинок інтелектуальної книги, 2000. С.273-274.
[21] Дільтей В. Введення у науки про дух. С. 274.
[22] Дільтей В. Введення у науки про дух. С. 274
[23] Дільтей В. Введення у науки про дух. С. 274.
[24] Дільтей В. Введення у науки про дух. С. 313.
[25] Дільтей В. Введення у науки про дух. С.313.
[26] Ясперс К. Філософська автобіографія / / Західна філософія: підсумки тисячоліття. Єкатеринбург, "Ділова книга", Бішкек, "Одіссей", 1997. C. 33.
[27]. Ясперс К. Філософська автобіографія / / Західна філософія: підсумки тисячоліття. Єкатеринбург, "Ділова книга", Бішкек, "Одіссей", 1997. C. 49.
[28] Ясперс К. Сенс і призначення історії. С. 425
[29] Ясперс К. Сенс і призначення історії. С. 427.
[30] Ясперс К. Сенс і призначення історії. C. 442.
[31] Дільтей В. "Розуміє психологія". / Хрестоматія з історії психології під ред. П.Я. Гальперіна, О.М. Ждан. - М., 1980, C. 278.
[32] Сандлер Дж., Дер К., Хелдер А. Пацієнт і психоаналітик. Воронеж. 1993, C. 21.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Диплом
233.6кб. | скачати


Схожі роботи:
Форми і методи наукового пізнання Системний підхід як метод пізнання світу
Метод лінгвістичної географії Зіставний метод Структурний метод у лінгвістичних дослідженнях
Метод лінгвістичної географії Зіставний метод Структурний метод у л
Науковий метод пізнання
Моделювання як метод наукового пізнання
Моделювання як метод наукового пізнання 2
Науковий метод пізнання світу
Моделювання як метод наукового пізнання
Криміналістичне моделювання як метод наукового пізнання
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru