додати матеріал


приховати рекламу

Розкол російської церкви в середині XVII століття

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Введення
Актуальність дослідження. Добре відомо, що розкол російської церкви в середині XVII ст., Що розділив великоросійське населення на дві антагоністичні групи, старообрядців і новообрядцами, - може бути, одне з найтрагічніших подій в російській історії, і, безсумнівно, найтрагічніша подія в історії російської церкви - був викликаний не власне догматичними, але семиотическими та філологічними розбіжностями. Можна сказати, що в основі розколу лежить культурний конфлікт, але необхідно при цьому зробити застереження, що культурні - зокрема, семіотичні та філологічні - розбіжності сприймалися, по суті, як розбіжності богословські.
Проблема - це недостатня ступінь розробленості теми створює пробіл не тільки в питанні вивчення церковного розколу в історії в 17 столітті, але і в російській культурі в 17 столітті, що вимагає більш глибокого аналізу.
Метою даної роботи є місце церковного розколу в історії і в російській культурі в 17 столітті.
Об'єкт - розвиток історії і російської культури в період церковного розколу в 17 столітті.
Предмет - церковний розкол в історії і в російській культурі 17 століття.
Гіпотеза - розкол стався в той момент, коли країна зіткнулася з проблемою вироблення до культурних зв'язків з Європою.
Завдання роботи:
Визначити значення Патріаршого Періоду (1586-1700) в історії і в російській культурі в 17 столітті.
Уточнити причини церковного розколу та його результати.
Уявити порівняльну характеристику особистостей Святійшого Патріарха Никона і протопопа Авакума.
Простежити вплив церковного розколу на російську культуру в 17 столітті.
Методологічною основою дипломної роботи є принцип історизму, що дозволяє розглядати історичні явища в усьому їх різноманітті і конкретно-історичних умовах їх виникнення та розвитку, принципи об'єктивності та наукової достовірності.
Так, звернення до історії церкви А.В. Карташева мало під собою догматичне підставу. Халкідонський питання про богочеловечности Христа, який стверджує з'єднання в ньому «незлитних, непревращенно, нероздільно, неразлучімо» божественної і людської природи [1], став відправним положенням, з якого виводилися істориком і гносеологічні та онтологічні принципи вивчення церкви. Певні їм два начала, яким потрібно слідувати у богословській науці, - «початок статичне: - даність апостольського застави віри, що зберігається в переказі церкви, і розпочато динамічне: - розкриття, розвиток, різноманітні життєві втілення і додатки самого ж церковного цієї застави віри під проводом Духа Святого, «настановляти її на всяку істину». (Ів. 16.13) "[2], - виявилися цілком можна застосувати й у вивченні історії церкви. Вирушаючи від неї, Карташов приходив до обгрунтування і можливості, і необхідності історико-критичного розгляду минулого церкви. Історико-критичний підхід був не тільки продовженням традиції У . В. Болотова, О. Є. Голубинського, А. П. Доброклонского [3], але і відповіддю на потребу «оновленого вирішення питання про християнському сенсі земної історії людства і, зокрема, національних форм його життя» [4]. Критичний розгляд матеріалу при цьому означало перш за все використання сучасної наукової методики і техніки встановлення фактів [5].
Методи дослідження. Серед історичних методів першорядну роль у нашому аналізі відіграють історико-генетичний та історико-системний методи. Перший дає можливість послідовно розкрити характер і зміни церковного розколу в історії і російської культури 17 століття, розглянути причинно-наслідкові зв'язки та закономірності історичного розвитку цього явища. Другий дозволяє розглядати дане явище в її єдності та цілісності.
Джерельну базу даного дослідження склали два типи джерел: письмові та образотворчі.
Елементи новизни і теоретичної значущості - обумовлені відсутністю цілісного аналізу розвитку російської історії і російської культури часу церковного розколу в 17 столітті, а також пошуком нових напрямків досліджень у цій області.
Практична значимість роботи - полягає у визначенні та розгляді факторів, які вплинули на розвиток російської історії і російської культури часу церковного розколу в 17 столітті, і може бути використана при вивченні даного матеріалу, як у вузі, так і в курсі шкільної програми середньої загальноосвітньої школи.
Структура роботи. Робота складається з таких елементів: Введення, яке відбиває актуальність та проблематику нашого дослідження. Також робота включає I главу, яка полягає в дослідженні проблеми церковного розколу в історії в 17 столітті. У неї включені параграфи, які, відображають зміст цієї глави. Висновки по 1 главі.
Глава II присвячена дослідженню церковного розколу в російській культурі в 17 столітті і висновків, отриманих в даному дослідженні.
А також робота включає висновок, список літератури (68 джерел).

Глава 1. Церковний розкол в історії в 17 столітті
1.1 Патріарший період (1586-1700)
У 1589 році Російська церква досягла повної самостійності, будучи організована у вигляді особливого патріархату. На практиці вона жила самостійним життям ще з часу митрополита Іони. Союз її зі східною церквою висловлювався в одних допомоги стражду схід, за якими ледь не щороку приїжджало до Росії по кілька духовних осіб від східних ієрархів, а також з афонських, палестинських, єгипетських, сербських та інших монастирів. Та залишалася ще номінальна залежність російського митрополита від патріарха. Тепер і вона виявилася вже недоречною, оскільки Росія стала могутньою державою, а патріарх був підданим турецького султана. До цього приєдналося ще підозра щодо цілості православ'я в Греції, що доходило до того, що близько 1480 року в архієрейську присягу внесено була обіцянка, проти якого свого часу поставав Максим Грек - не приймати від греків нікого ні на митрополію, ні на єпископії. У 1586 році прибув до Москви за милостинею антіохійський патріарх Іоаким; це був перший випадок приїзду до Москви одного з патріархів. Скориставшись його приїздом, цар Феодор на раді бояр і духовенства запропонував рішучу думка, чи не можна за допомогою приїжджого святителя влаштувати на Москві власний престол патріарший. Думка ця була всіма схвалена і про виконання її було покладено зносини з патріархом. Іоаким теж схвалив її, але зауважив, що для виконання її потрібна згода всіх східних патріархів, і при від'їзді з Москви обіцяв постаратися про цю справу, запропонувавши про бажання царя собору східної церкви.
Влітку 1588 року прибув до Москви сам константинопольський патріарх Єремія, і російський уряд поспішило скористатися його приїздом для більш рішучої постановки питання про російською патріаршества. Бути патріархом у Москві спочатку запропонували самому Єремії. Але при цьому взяли до уваги і крайнє незручність мати патріархом грека, до якого ставилися недовірливо, який до того ж не знав ні російської мови, ні російських звичаїв, з іншого боку - ні царя, ні Годунову, який правив усіма справами, не хотілося усувати від себе готівкового первосвятителя Російської церкви, митрополита Іова, до якого вони обидва відчували повну довіру. Тому патріарху запропонували жити не в Москві, де як і раніше залишали Іова, а у Володимирі, про який, до речі, згадали тепер, як про місто, яка виникла раніше Москви. Єремія не погодився на це, кажучи: Що це за патріаршество, що жити не при государі? Тоді вже прямо запропонували йому поставити патріархом Іова. Торжество поставлення відбулося 26 січня 1589. При від'їзді з Москви Єремія залишив тут покладену грамоту про заснування їм патріаршества і обіцяв після повернення на схід провести цю справу через собор східних ієрархів. Собор відбувся в Константинополі в 1590 році, але так як на ньому не було патріарха александрійського Мелетія Пігаса, а тим часом у Москві стало відоме, що цей впливовий патріарх не схвалює дій патріарха Єремії в Москві, як здійснених без повноваження інших патріархів, то собор про патріаршества московському, за бажанням московського уряду, був скликаний у Константинополі знову в 1593 році з участю і Мелетія. Російське патріаршество було затверджено з призначенням для нового патріарха п'ятого місця, після єрусалимського; право поставлення московських патріархів надано цілком собору місцевих єпископів.
Установа патріаршества не справило ніяких істотних змін в правах російського первосвятителя. Загальний ієрархічний лад Російської церкви залишився таким же, яким був при митрополитів. Вся різниця порівняно з колишнім часом зводилася в цьому відношенні лише до того, що він зрівнявся з іншими православними патріархами за свою самостійність, і до переваг його ієрархічної честі. Колишні богослужбові переваги первосвятителя - білий клобук і саккос (з 1675 р.) - перейшли до всіх митрополитам нового патріархату; патріарх став відрізнятися від них хрестом на митрі і на клобуку, оксамитової кольоровий мантією з образами на скрижалях, саккос з нашивними єпитрахиллю, преднесеніем перед ним хреста і в церковних ходах свічки; під час служіння він одягався серед церкви, тоді як інші співслужили з ним архієреї - у вівтарі; один тільки він сідав на горішнє місце, нарешті, один тільки причащався сам, інші ж архієреї приймали причастя з його рук . У своїй адміністративній обстановці патріарх оточив себе більшої порівняно з колишнім часом пишністю і величчю, принаймні, після заспокоєння Росії від заколотів, за царя Михайла Феодоровичу. Перш всі справи по церковному управлінню митрополити доручали вести різним довіреним особам; тепер місце цих осіб заступають цілі інституції - накази на кшталт царських, що складалися кожен з боярина, дяків і под'ячих і вирішували справи з доповіді патріарху. Таких наказів протягом майже всього ХVII століття було три: 1) судний або розряд, що завідував судової частиною - після 1667 р. в ньому утворилося відділення спеціально для духовного суду під ім'ям духовного наказу, що складалося під начальством довіреної духовної особи або судді, 2) казенний , який відав всякі церковні збори патріарха, 3) палацовий, завідував вотчинами та будинковим господарством патріаршого будинку. До кінця ХVII століття з'явився ще четвертий наказ - церковних справ - у справах церковного благочиння. За прикладом патріарха стали заводити у себе накази та інші архієреї, але в єпархіях заводилися звичайно тільки за два накази - духовний для єпархіального управління і суду і казенний, зосереджували близько особистості архієрейського скарбника.
Піднесення митрополита на ступінь патріарха зажадало множення єпархій та зведення деяких з них на вищі ступені. Новгородська, Казанська, Ростовська та Крутицкая єпархії були зведені на ступінь митрополій; Суздальська, Рязанська, Тверська, Вологодська і Смоленська оголошені архієпископа; крім того, належить відкрити ще шосту архієпископію в Нижньому Новгороді, але в 1589 році вона не була ще відкрита. Число єпископій покладено довести до восьми, але в наявності стало тільки 3 - стара Коломенська і нові - Псковська і Карельська, та й з них остання, унаслідок завоювання Карелії шведами, в 1611 р. була закрита. Тоді ж відійшла до Польщі одна архієпископія - Смоленська. І в наступний час за всю першу половину ХVII століття відкриті були всього лише дві єпархії - Астраханська в 1602 р. і Сибірська (Тобольська) в 1620 році. При Олексія Михайловича знову повернута була від Польщі Смоленська єпархія і в 1657 році відкрита нова Вятская, але зате закрита Коломенська. На соборі 1667 запропоновано було до 13 готівковим єпархіях відкрити знову до 10 єпархій, збільшивши при цьому число митрополій до 8; але на ділі обмежилися тільки відновленням єпархії Коломенської, зведенням у сан митрополита архієпископів астраханського, рязанського та сибірського, відкриттям нової митрополії в Бєлгороді і перейменуванням в архієпископи єпископа псковського; трохи згодом, у 1672 році, відкрита була ще нова митрополія в Нижньому. Проти збільшення числа єпархій були і патріарх, і інші архієреї, тому що воно необхідне повело б за собою невигідне для них дроблення їх великих єпархій. Цар Федір Олексійович, через сильний поширення розколу та різних церковних заворушень, знову підняв те ж питання про примноження архієрейських кафедр на соборі 1682 р. і представив собору великий проект, за яким усі єпархії розподілялися по митрополичим округах, число митрополій доводилося до 12, а єпископій - до 72, з підпорядкуванням єпископів окружним митрополитам. Собор ієрархів постарався зменшити проектованих цифру єпархій з 72 до 34, потім у наступному році знизив її ще спочатку до 22, потім до 14, посилаючись на брак місцевих засобів для утримання більшої кількості кафедр, на підпорядкування ж єпископів митрополитам не погодився зовсім, щоб не стало , міркував він, в архієрейському чині чвар і звеличування. Але після собору не були відкриті і ті 14 єпархій, на яких він зупинився, - відкриті тільки чотири: Устюжская, Холмогорська, Воронезька і Тамбовська. До кінця патріаршого періоду всіх єпархій в Московському патріархаті було: 1 патріарша, 13 митрополій, 7 архієпископії і 2 єпископії.
Перший патріарх Іов був людина вже заслужений в ієрархії. Він був родом з посадських людей р. Стариці, тут прийняв і чернецтво, був послідовно настоятелем монастирів Старицького, Симонова і Новоспаського, з 1581 року святітельствовал спочатку в Коломиї, потім у Ростові, нарешті, в 1587 році зведений на митрополію. У перші роки свого патріаршества він енергійно зайнявся пристроєм Російської церкви в її новому положенні, дбав про успіхи християнської місії, про виправлення богослужбових книг, про благочинні серед духовенства, особливо неприкаяних і крижового. Але церковна діяльність його скоро був перерваний наступом страшних державних смут, серед яких йому довелося виступити передовим бійцем за державний порядок, тісно, ​​втім, пов'язаний і з благом самої церкви. У 1605 році, заволодівши Москвою, прихильники самозванця передусім приступили до повалення патріарха: увірвавшись в Успенський собор під час літургії, вони зірвали з Іова святительське одяг, зодягли його в рясу простого ченця і відвезли в Старицький монастир, де він і залишався до кончини ( + 1607).
На місце Іова новий цар сам, без собору святителів, звів рязанського архієпископа Ігнатія, родом грека, колишнього колись єпископом кіпрським і, за своєю освітою в Римі, схильного до унії. Щоб привернути до себе духовенство, самозванець завітав російських архієреїв званням сенаторів. Між іншим, він став знаряддям піднесення майбутнього патріарха Росії Філарета, у світі боярина Феодора Микитовича Романова, пострижений насильно при Годунові разом з іншими Романовими і жив в ув'язненні в сийской монастирі. У ніч на 17 травня 1606 загальне роздратування прорвалося нарешті народним повстанням, серед якого самозванець був убитий. Слідом за цим негайно був повалений і патріарх Ігнатій. З Москви, де він жив в ув'язненні в Чудовому монастирі, йому вдалося втекти (в 1611 році), і він після цього до самої смерті (+ 1640) жив у Литві, прийнявши там унію.
На престол зійшов винуватець перевороту князь Василь Іванович Шуйський, а патріархом був обраний Гермоген Казанський. До свого святительства в Казані він був священиком казанської гостінодворской церкви святителя Миколая і в цьому сані перше послужив в 1579 році явищу Казанської ікони Богоматері, прийнявши її з землі, де вона була знайдена, потім постригся в казанському Спаському монастирі в чернецтво і був тут архімандритом, нарешті, в 1589 році зроблено казанським митрополитом. Під час свого святительства він написав особливу сказання про явище і чудеса Казанської ікони, відкрив мощі святих Гурія і Варсонофія - казанських чудотворців, встановив за згодою патріарха Іова поминання воїнів, що поклали живіт свій час взяття Казані, і багато дбав про звернення до християнство місцевих інородців. Під час свого патріаршества він з'явився непохитним стовпом церкви і держави.
Тим часом від самої смерті Гермогена до 1619 року Російська церква залишалася без патріарха. Після смерті Єфрема Казанського, що вінчає Михайла на царство, з кінця 1613 церковними справами управляв митрополит Іона Крутицький, людина мало до того здатний як за своїм недалекому освіті, і по недоліках свого дріб'язкового, впертого і мстивого характеру. Головний кандидат на патріаршество митрополит Філарет був у полоні і не бажав, щоб заради його звільнення була відступлена Польщі хоч одна п'ядь землі Руської.
Патріаршество Філарета було часом повного розвитку патріаршої влади. Залишаючись головним, початковим людиною в Росії, російський первосвятитель ще під час міжцарів'я встиг повернути собі високе державне значення, яке було підірване при Грозному. У 1625 році патріарх випросив у царя жалувану грамоту, за якою всі духовенство його єпархії, монастирі та церкви з своїми слугами і селянами підпорядковані були цивільному суду одного патріарха і тільки в позовах на сторонніх мали справу з наказами, де відомі були відповідачі. В управління патріаршої єпархії цим вносилося більше єдності і порядку.
Патріарх Філарет помер в 1633 році. Наступником його був призначений псковський архієпископ Іоасаф I (1634-1640 рр..) - Цей патріарх вже не користувався таким високим державним значенням. Діяльність його обмежувалася турботами про церковне благочиння та обрядовості. Титулу великого государя він вже не мав і в справи державні не заступався. У такому ж становищі залишався і наступний патріарх Йосип, поставлений у березні 1642 року з архімандритів Симонова монастиря. Він був при тому ж людина малоосвічена і слабкий у справах управління, зайнятий більше своїми особистими справами, ніж церковними. Тому патріарша влада при ньому ослабла ще більше. А між тим для Російської церкви наступало дуже важливе, навіть критичний час, коли з боку патріарха була потрібна особлива розпорядливість і енергія. Відпочивши від потрясінь смутного часу і всіма силами прагнучи до зосередження і посилення своєї влади, Московська держава стала переглядати різні частини свого внутрішнього ладу і підняло серйозні питання про церковний суд і про церковних вотчинах. Дозволи цих питань наполегливо вимагала саме життя, відкриваючи в ладі церковного суду і вотчинного володіння всі великі і великі незручності для розвивалося держави.
У 1652 р. Никон прийняв патріаршество.

1.2. Порівняльна характеристика особистостей Святійшого Патріарха Никона і протопопа Авакума
Патріарх Никон, на наш погляд, не був ініціатором Розколу, але, безсумнівно, з'явився головним його каталізатором. Протопоп Аввакум також не був, принаймні, на першому етапі, єдиним противником реформ Патріарха, хоча став, в кінці кінців, одним з найбільш ревних і послідовних його опозиціонерів, по суті уособлюючи тоді, а ще більше зараз, ідеологію опору офіційній Церкві. Тому, на нашу думку, порівняння їх особистостей допоможе краще і глибше зрозуміти духовну сутність, а точніше, духовну забарвлення протиборчих позицій.
До цих пір немає єдиної думки істориків, яке в повноті б розкрило особистість Святійшого Патріарха Никона. А адже саме від рішення цього питання багато в чому залежить вирішення питання самої трагедії Розколу. Одні історики представляють Никона недалекоглядним політиком, який має суворим характером, властолюбними прагненнями, типовим старим московським грамотієм, часом дуже одностороннім, вузьким у справі розуміння віри і благочестя, як і його противники. Більш того, багато хто в властивостях характеру Никона, в його нерозумних, на їхню думку, діяння вбачають основні причини Розколу, хоча ніхто не заперечує багатство і обдарованість його натури.
Інші історики обгрунтовано, на наш погляд, вважають Святійшого Патріарха Никона світлої особистістю, гідною подиву. Як вважає видатний представник Зарубіжної Руської Православної Церкви митрополит Антоній Храповицький: «Святіший Патріарх Нікон - найбільша людина в російській історії за останні двісті-триста років, а може бути і в усій російській історії» 1. Ось думка М. Зизикіна, найбільшого дослідника особистості і діянь Святійшого Патріарха Никона: «Щоб краще зрозуміти Никона, необхідно вдуматися у філософію Московського державного ладу ... тоді постать Никона постане як плід відомої середовища в образі гіганта, що втілив у собі всі кращі устремління, що може заради поліпшення ламати звичайне і створювати нове, освітлене вищою правдою »1.
Якщо вірити джерелам, не відображає позицію «численних ворогів Никона, штучно готували і висвітлювали його діяльність для доказу заздалегідь складеного думки» 2, то перед нами постане життя подвижника, ревно служив Церкві та народу від юного віку до самої смерті. Патріарх Нікон протягом усього свого земного терени вів суворий, аскетичний спосіб життя. Святійший Патріарх був великим ніщелюбцем, він ревно дбав про потреби простого церковного народу, приймаючи чолобитні і жваво відгукуючись на них. Його храмоздательная діяльність є винятковою за своїм масштабом. «Ця велика людина розумів, що немає нічого на землі святіші храму Божого і тому будував благоліпний храми» 3. Відомо безліч звинувачень і дорікань на адресу Патріарха Никона з боку супротивників, але всі його дії, на думку професора М. Зизикіна, «можуть бути цілком зрозумілі інакше, саме як вічне горіння про славу Російської Церкви і Російської держави до повної самопожертви» 4.
Як характеризує Святійшого Патріарха Никона бути може найглибший сучасний дослідник його особистості: «Нікон з'явився згустком самих різнобічних талантів. Він прекрасно розбирався в усіх тонкощах зодчества, був знавцем і цінителем іконопису, співу, літургіки, чудово володів мистецтвом управління Церквою і державою, знав військову справу, був видатним організатором, володів величезними на той час знаннями в області священною і цивільної історії, різних областей богослов'я , займався медициною, грецькою мовою, зібрав прекрасну бібліотеку різних творів від Аристотеля і Демосфена до святих отців та вчителів Церкви. При всьому тому Патріарх був великим подвижником і молитовником »1.
Відомо, що, ще проходячи послух у старця Елеазара в Анзерського скиту Соловецького монастиря, Никон «на кожну добу при церковному правилі і кафізми і канонах прочитував цілу Псалтир, здійснюючи по тисячі поклонів» 2. А після, будучи архієреєм, він у своїй трапезній годував мандрівників, скільки б їх не трапилося, і після обіду умивальнико їм ноги, а «сну ж завжди дуже мало вдавався, спочиваючи по три години на добу» 3.
Такі подвижницькі праці укупі з душевними стражданнями після ув'язнення в Ферапонтов монастир вкрай підірвали здоров'я Патріарха, але Господь потішив його, уві сні повеліваючи лікувати хворих. І Святіший Патріарх Никон, вивчивши "Лечебнік" (або "Травник"), став лікувати молитвою, святим єлеєм, святою водою, застосовуючи і лікарські трави. Тільки з 1673 по 1677 рр.. їм було видужала від різних хвороб 132 людини, з них 68 чоловіків, 53 жінки і 11 немовлят.
Смерть Святішого Патріарха Никона була зустрінута всім Православним російським народом з найбільшою скорботою і показала величезну любов народу до нього. Чудово про це сказав протоієрея Лев Лебедєв: «Православна Росія під дзвін виходила на річки та дороги зустрічати, славити і оплакувати свого Патріарха. Це було воістину народним визнанням, осудним ні в що неправедне виверження і засудження Никона. Не чекаючи формального відновлення його в патріарших права, навіть не знаючи, що таке відновлення буде, народ припадав до нього як до святителя-сповідникові і страстотерпцю. Це був вражаючий випадок, коли натиск народної волі зламував і відкидав геть навіть офіційне соборну визначення! Ось коли повною мірою виявилося, що російський народ по-справжньому любить і шанує Патріарха Никона, безмежно вірить в його праведність! Як і він безмежно вірив в праведність російського народу, засвідчивши навічно цю віру створенням Нового Єрусалима - явною вказівкою на велике католицька значення Руської Православної Церкви ... Віра народу не буває марною! »1.
Життя Св. Патріарха Никона, на наш погляд, стала подвигом мучеництва і сповідання.
Господь видимим знаком відбив богоугодність життя Патріарха. За свідченням близького до Патріарха людини, тіло Патріарха Никона після смерті залишалося нетлінним в жарку погоду 9 днів, аж до поховання. Також відомі численні випадки чудесних зцілень, що почалися відразу після поховання Патріарха біля його гробниці. За свідченням намісника Ново-Ієрусалимського монастиря архімандрита Микити, чудеса у гробниці Святійшого Патріарха Никона продовжуються і в наші дні.
Тому не доводиться дивуватися надії митрополита Антонія Храповицького: «Прийде час, коли святий Патріарх Нікон буде зображений не зі смиренним молінням кається грішника, а з тропарем, прославляють його вищі чесноти й подвиги, под'ятие на славу Божу» 2.
І, звичайно, порівняння духовно благодатного Православ'я з постійно примножують сонмом святих угодників і переліком незліченних чудес і знамень, з одного боку, і убогих, але впевненого у власній обраності, як "малого стада", старообрядництва, з іншого боку, на наш погляд, однозначно свідчить про Промисел і правди Божої.
Протопоп Аввакум безперечно, як ми відзначали і як відомо всім, один з головних діячів Розколу, один з расколооснователей. Невипадково не так давно деякі гілки старообрядництва, зокрема, Старообрядницька біглопопівський Церква (з центром у м. Новозибкові Брянської області) зарахувала Авакума до лику святих у чині священномученика. Протопоп Аввакум був, як і Патріарх Никон, ревний, але по розуму чи що? Як і Патріарх Никон, він до початку реформи був прихильником виправлення богослужбових похибок, але потім став затятим супротивником як справи, так і самого Патріарха Никона.
На підставі "Житія, написаного ним самим" можна стверджувати, що протопоп Аввакум проводив життя повну гіркоти і утисків, особливо після того, як виступив проти реформи. Він був постійно женемо і змушений був разом зі своєю родиною поневірятися. Але - і це надзвичайно важливо - треба відзначити відразу, що його свідомість із самого початку протистояння і до логічного завершення було виконано гордовитою думки, що він має рацію, а інші помиляються. У нього не було і тіні думки смиренно спробувати розібратися в ситуації, що склалася, прихиливши голову, прислухатися до голосу священноначалія. Його позиція категорична до безглуздя: «до нас покладено: лежи воно так на віки століттям! ..» 1 Але ж ні один догмат Церкви навіть не згадувався в положеннях і діях реформи. Авакум закликав загинути за одні "Аз". За правдивим свідченням сучасників, а тим більше виходячи з букви і духу самого "Житія" - автобіографії Авакума, йому повною мірою були притаманні риси жорсткості, грубості, непохитність, жорстокості. Весь цей "гріховний" набір "легко знаходить собі пояснення у вкрай підвищеному його зарозумілості і в почутті величезного свого духовного переваги над звичайними людьми" 2.
Ця характеристика протопопа Авакума переконливо підтверджується його власними визнаннями, бо "чим серце проказують вуста". Досить прочитати його "Житіє", щоб усвідомити всю глибину духовної принади, в якій він перебував. Так, зокрема, Авакум цілком недвозначно називає себе пророком і посланцем Христа. Наслідуючи апостолу Павлу, він починає деякі свої послання такими словами: "Раб і посланник Ісус Христа" 1. Свої висловлювання "підкріплює" такими фразами: "вгодно Святому Духові і мені"; "Тако глаголить Дух Святий мною грішним" 2. Яскравим виразом його духовного стану може служити вислів, в наслідування словами Христа: "Аще хто бити мене не стане, та не імати зі мною частини у Царстві Небесному" 2.
Автобіографічний житіє рясніє описом чудес, ним самим досконалих. З іншого боку, його розповідь просякнуте злобою щодо своїх супротивників. Ось тільки деякі з епітетів, які вживає покійний протопоп: "собаки", "поганці", "товстопикі", "злодії", "блудодеі".
Не відрізняються також християнською любов'ю та погрози по відношенню до Патріарха Никона і його соратникам: «Дайте тільки термін, собаки, не підете від мене, сподіваюся на Христа, яко будете у мене в руках! Видавлений я з вас сік від! ... волі мені ні та сили, - перерізав би, що Ілля пророк, холодцю і мерзенних жерців всіх, що собак ...»[ 6] Ці висловлювання вождя старообрядців, за офіційним твердженням сучасної Старообрядницької Церкви, "одного з найвизначніших захисників правовірності, священномученика й сповідника протопопа Авакума "[7] не потребують коментарів.

1.3 Причини розколу і його результати
З моменту появи на Русі київських вчених і греків, у Росії починає проявлятися з кожним роком все сильніше боротьба двох напрямків: національного і західного.
Коли патріархом стає владолюбна Никон, у великій кількості з'являються в Москві київські та грецькі духовні діячі.
У царювання Олексія Михайловича в Московській Русі відбувається боротьба трьох напрямків: захисники національної старовини, грекофіли (прихильники грецької форми православ'я) і західники.
У п'ятдесятих роках 17 ст. в Москві утворюється вчене братство з прибулих з Малоросії ченців. Один з ченців, Симеон Полоцький, отримує доступ до царського двору. Дослідники діяльності малоросійських ченців вказують, що вони внесли в православ'я ряд чужих йому ідей, які вони запозичили від католицтва. Погляди Симеона Полоцького про преосуществленіі Дарів і про сходження Святого Духа і від Сина, розвивав також і його учень Сильвестр Медведєв.
Кияни та греки вносять у церковну реформу чужу російському національному православ'ю струмінь західній церковності.
Цей струмінь викликає енергійні протести з боку тих, хто почав церковні реформи і хто хотів провести їх, зважаючи на російським традиційним православ'ям.
Противниками Никона виявилися самі обдаровані і розумні люди епохи, як протопоп Аввакум, як Спиридон Потьомкін, знавець "Лютерской єресі", який знав грецьку, латинську, єврейську, польську та німецьку мови, як Федір диякон, Неронов, Лазар Воніфатія. Вони пішли в розкол не по упокоренні розуму, а тому що були переконані послідовники православ'я, готові віддати життя за віру предків.
Реальною причиною розколу були не "убогість розуму", а сліпе, рабське схиляння Никона перед грецької обрядовістю та нехтування традиціями російської Церкви.
Никон після відсторонення старих справщиков закликав "майстерних мужів" з іноземців. Головну роль серед них грали грек Паїсій Лігарід і Арсеній Грек.
Арсеній Грек тричі міняв віросповідання, у свій час він був навіть мусульманином.
Уродженець острова Хіос, Лігарід отримав освіту у Римі у створеній папою Григорієм XIII Грецької гімназії. Лігарід написав "Апологію Петра Аркудія", відомого своєю пропагандою унії з католицизмом в південно-західній Росії. У католицькому дусі написані й інші твори Лігаріда.
За розташування Паїсія Лігаріда до латинства Патріарх Нектарій відлучив його від Православної Церкви.
Ось які "майстерних мужів" поставив Никон на чолі виправлення священних книг.
Не дивно, що це викликало сильне обурення як серед колишніх справщиков, так і серед духовенства і народу.
На подив і жаху всіх соціальних верств Московської Русі, грецькі духовні особи, заражені латинстом, стають керівниками у виправленні древніх богослужбових обрядів і древніх богослужбових книг.
Запрошені Никоном греки стали робити виправлення за новим грецьким книгам, частина яких була надрукована в Венеції та інших католицьких країнах Європи. Отримавши нові книги, священики побачили в них не тільки виправлення описок, але й багато нових слів, які в старих книгах були переведені по-іншому. Так що справа йшла вже не про виправлення помилок, а про зовсім нових перекладах священних книг.
До Никона життя російської православної церкви йшла в дусі соборності. Всі спірні і неясні питання вирішувалися за спільною згодою на церковних соборах. Владолюбна Никон більше походив не на російського патріарха, а на главу католицької церкви.
Завдяки помилковим діям Никона була порушена симфонія між царською владою і церквою, завдяки дружному співпраці яких протягом століть Русь зібрала національні сили і скинула татар. Після смути, коли державою правил фактично батько юного царя Михайла, патріарх Філарет, питома вага церковної влади сильно виріс. За царя Олексія вікове рівновагу між царською і церковною владою порушується.
Ю.Ф. Самарін пише у книзі "Феофан Прокопович і Стефан Яворський": «З усіх справ і слів Ніконова, до нас дійшли, вбачається його подвійне прагнення: усунути безумовно церковні володіння, управління ними та судочинство в них від будь-якої підлеглості верховної влади, ізолювати їх у державі , іншими словами, цивільні права духовенства, як стану, піднести на ступінь істотних прав самої Церкви, і в той же час в області Церкви всю владу зосередити в своїх руках, оселити монархічна початок: ці дві мети хилилися до однієї головної: звести Церква на ступінь самостійної держави в державі. Тому всі попередні установи (якими Царі ввели управління церковними маєтками до складу загального державного управління, підкоривши його своєму нагляду, аніскільки, втім його не обмежуючи, Монастирський Наказ та ін.) Никон вважав беззаконним втручанням у судочинство церковне, розклад церковного майна, запропоноване Царем збуджувало в ньому обурення »1. Не можна не відзначити також, що Никон був головним винуватцем припинення роботи Земських Соборів у царювання Олексія Михайловича. «Не сумніваємося, - заявляє С. Платонов, - що головним винуватцем зміни урядового погляду на собори був патріарх Никон. Присутня на соборі 1648 року в сані архімандрита, він сам бачив знаменитий собор; багато пізніше він висловив своє негативне до нього ставлення в дуже різкій записці. У другій половині 1652 став Никон патріархом. У цей час малоросійський питання було вже передано на судження соборів. Коли ж у 1653 році собор покінчив з цим питанням, нові справи вже соборам не передавалися. Тимчасовий виконавець та ієрарх в один і той же час, Никон не тільки пас Церква, але відав і всю державу. При його то влади прийшов кінець земським соборам »1.
Митрополит Макарій каже про гордість і владолюбство Никона в період його патріаршества. «Нікон при всьому розумі не вмів поставити себе на такій висоті, як слід було б по відношенню до свого царственого одному, не вмів стримувати своєї неприборканої гордості і владолюбства і з завзятістю залишався вірним тому початку, який висловив ще при обранні його на патріаршу кафедру, т . тобто щоб сам цар слухав його у всьому, як Патріарха. У свою дружбу з царем Никон бажав бути особою панівним і дозволяв собі такі речі, які не могли не ображати Государя і, повторюючись нерідко, неминуче повинні були вести до зіткнення і незлагод, взаємною охолодженню друзів і нарешті привести до розриву »2. Навіть такий упереджений захисник Никона, як професор Зизикін, і той у своєму дослідженні "Патріарх Нікон" пише: "Звичайно, Никон відновлював проти себе своєю безкомпромісністю, прямолінійністю, суворістю" 3. А Ключевський характеризує Никона так: «З російських людей XVII століття я не знаю людини більше, своеобразнее Никона. Але його не зрозумієш відразу: це - досить складний характер і, перш за все, характер дуже нерівний. У спокійний час, в щоденному побуті, він був важкий, примхливий, запальний і властолюбний, найбільше самолюбний »4. Всі, хто об'єктивно підійдуть до тієї негативної ролі, яку, не бажаючи, зіграв Никон в історії розколу російської православної Церкви, не можуть не погодитися з наступним укладанням Ю. Самаріна: «Взагалі в цій складному і великої тяжбі Царя з Патріархом, правда і неправда , дійсні провини Никона та наклепів на нього зведені, важливе і нікчемне так перемішано і збито, що, ймовірно, вже воно не постане ніколи у всій ясності і строгості. Може бути, до повалення Никона не було достатніх причин; може бути, він міг би отримати дозвіл від безпристрасних суддів; але не менш того, прагнення Никона, думка, яку він переслідував, але не встиг здійснити, і якій сучасники і обвинувачі його не могли побачити ясно і очистити від дрібних обставин, цю думку не можна не засудити, як противну духу Православної Церкви. Никон хотів для Церкви незалежності від держави в самій державі, для Патріарха влади необмеженої, самодержавної, взагалі задум його хилився до того, щоб заснувати в Росії приватний національний папізм »1.
Поведінка Никона після Відмови від Патріаршества, після того, як Цар не задовольнив одного його вимоги, нагадує поведінку не патріарха, а норовливої ​​жінки. То він відмовляється від Патріаршества, хоча його до цього ніхто не змушував і благословляє на вибори нового Патріарха, потім просить вибачення у Царя за свій спосіб дій, потім йде в Воскресенський монастир і до Царя знову доходять чутки, що Никон не хоче "бути в патріархів ", то він є в Успенський Собор" зійшов я з престолу ніким не женемо, тепер прийшов на престол ніким непроханий ".
Цар довго терпів все це дивна поведінка Патріарха (з липня 1658 до осені 1659 року) і тільки восени велів скликати церковний собор. І Духовний Собор вирішив, що оскільки Никон самовільно залишив паству, він повинен бути позбавлений Патріаршества. Бо ... Від початку Московської держави ні від кого не було такого безчестя, яке вчинив колишній Патріарх "Никон; для своєї примхи, самовільно без нашого веління і без Соборної ради, Соборної Церкви залишив і патріаршества відрікся ..."
Радикальна ломка обрядовості, яку затіяв Никон всього через сорок років після Великої Смути, була зовсім не на часі. Наводилася вона неприпустимими, грубими способами, які не могли не викликати протидії з боку духовенства і народу.
Становище російської Церкви зовсім не було таким, щоб необхідно було йти на такі грубі жорстокі мори, на які пішов деспотичний Никон. "Ті відмінності, які утворилися між грецькими і російськими книжками для богослужіння і грецькими і російськими обрядами, - пише проф. Голубинський, - не представляли нічого суттєвого і важливого, щоб стосувалося віри чи становило порушення позитивних установлень Вселенської Церкви. Існування різниць в обрядах і Богослужінні у приватних Помісних Церков допускалося в Відповідно до переказу, вираженим Святим Папою Григорієм Двоєслова в словах: "при єдності віри Церкви не шкодить різний звичай" 1. Не можна не погодитися з Соловйовим, що потрібне і важливу справу, як виправлення богослужбових книг, завдяки особливості важкого і неприємного характеру Никона і нерозумному поведінки, призвело до вельми сумних результатів.
Більшість істориків зазвичай завжди підкреслювали дикий фанатизм старообрядців, їх смішне пристрасть до двоеперстію та іншим незначним обрядів. Нібито вся правда і прогресивність була на стороні Никона. Це, звичайно, упереджена трактування розколу, трактування його з позиції людей орієнтуються на західну, а не на російську самобутню культуру. Народ захищав зовсім не букви і різні дрібні обряди, він був обурений тим, що Никон порушив давні традиції православ'я. Сотні років, з часів св. Володимира, багато поколінь російських людей виконували обряди певним чином: хрестилися двома перстами і раптом виявилося, що все це вони робили помилково неправильно, а що правильно робили тільки греки. Якщо навіть це було і так, то й то не можна такі речі заявляти народу в такій категоричній формі, як це робив Никон. І, вже зовсім не можна, правильність такої заяви підтверджувати суворими тортурами і стратами. Співаючи молитви, сотні людей спалювали себе, аби тільки не виконувати укази Никона, спотворювали, на їхню думку, давні, справжні форми Православ'я.
Давня Русь, аж до церковного розколу була духовно єдиною. Всі однаково вірили, належали до однієї духовної культури. І царі, і бояри, і дворяни, і селяни - всі члени середньовічної Русі. Середньовічна Русь була самобутньою державою. Вищі і нижчі класи були ланки єдиного національного цілого. Церковний розкол викликав першу тріщину. Реформи Петра викликали багато інших тріщин у національній свідомості.
Різниця в освіті, в побуті, між різними верствами російського суспільства була кількісна, а не якісна, якою вона стала після петровських реформ. Розкол роздробив духовну єдність російського народу в один з найважчих моментів його історії. У той момент, коли Росія впритул зіткнулася з проблемою культурного зв'язку з Європою, в народі виник релігійний розкол.
У розколі винен не тільки Нікон, але і цар Олексій. Основна провина царя Олексія знаходиться зовсім не в галузі політичної, і не в тому, що він не бажав запозичувати потрібне із Заходу, а в тому, що він підтримав намір Никона змінити традиційні російські обряди, на грецькі. А в тому, що після скинення Никона, яке той цілком заслужив, цар Олексій не послухав голос народу і не поставив перед новим Патріархом питання про необхідність перегляду введених Никоном реформ.
Повалення Никона не призвело до повернення на древній доніконівских шлях. На Соборі 1667 були визнані неправильними рішення знаменитого Стоглавого Собору за часів святого Макарія та Івана Грозного, в яких викладалися як має розуміти основи Православ'я. Собор, на якому брали участь теж греки, визнав рішення Стоглавого Собору незаконними і мало не єретичними. Всі доводи "розкольників" про правоту рішень Стоглавого Собору були залишені без уваги. Собор визнав виправлення, зроблені в нових церковних книгах, зроблені за новими грецьким книгам, правильними і всіх, хто не шанують таких книг, оголосив "розкольниками" і піддав анафемі. Анафемі були віддані Авакум, диякон Феодор, чернець Єпіфаній та ряд інших прихильників рішень Стоглавого Собору.
Це було фатальне рішення, яке могло тільки поглибити релігійну смуту. Скасування рішень Стоглавого Собору і визнання його рішень помилковими підривало віру в істинність релігійного авторитету і всіх інших Соборів. Якщо у справах віри помилилися всі вищі ієрархи Церкви, які брали участь на Стоглавого Соборі, то, отже, можуть помилитися і учасники Собору 1667 року. Засуджені "розкольники", не підкорилися цим помилковим рішенням і писали: "Тримаємо православ'я, що було раніше Никона Патріарха і книги тримаємо письмові та друковані, видані від п'яти патріархів: Іова, Гермогена, Філарета, Іоасафа і Йосипа Московських всій Росії і хощем собором, колишньому за царя Івана Васильовича, мають рацію бити, на ньому ж був і Гурій, наш Казанський чудотворець, з цими книгами живемо і вмираємо ".
Великий Собор 1667 року вступив абсолютно неправильно, оголосивши розкольників єретиками. Адже їх розбіжність з церквою ставилися не до догматів, а тільки до обрядів. Анафема на розкольників, проголошена так званим "Великим Собором", тільки зіпсувала всю справу.
"У крутий різкості змін почасти криються причини якщо не появи самого розколу, то швидкості і широти його розповсюдження". Почалися переслідування "розкольників" ще за життя царя Олексія. Спочатку переслідування носили випадковий характер. Але, тим не менш, пішовши слідом за Никоном по неправильному шляху, змінивши своєму високому християнському погляду, що не можна змусити вірувати силою, Найтихіший цар зробив фатальну помилку. Поглиблена його наступниками, ця помилка призвела до найтрагічніших наслідків. Вона поклала початок відходу спочатку від релігійних традицій, а потім і від національних політичних ідеалів.
Після смерті царя Олексія, за царювання його сина Федора і правління царівни Софії переслідування розкольників розширилося.
У 1681 році було заборонено продаж і поширення стародавніх книг і творів, що виправдовують старе православ'я, почалися розшуки і переслідування старообрядців. У 1682 році за наказом царя Федора був спалений самий видатний вождь розколу Авакум. Але це тільки посилило опір. Навіть ченці Соловецького монастиря відмовилися служити за новими книгами і 10 років відбивалися від царських воєвод, посланих взяти Соловецький монастир. Виступ Микити Пустосвята в 1682 році на захист древніх істинних обрядів було розцінено вже як державний злочин і йому була відрубана голова. При Софії був виданий закон, що забороняє остаточно розкол. Тих, хто ховав старообрядців, били батогом, "розкольників", що спокушають прихильників реформованого на грецький зразок православ'я, стали стратити.
Держава пішла хибним шляхом слідом за церквою. Зберігачам стародавнього, справжнього російського православ'я довелося бігти в глухі ліси, де вони стали засновувати свої скити і йти у вигнання в чужі землі: у Ліфляндію, до Польщі і до Криму.
У той самий час, як старообрядцям рубали голови, урядом було дозволено єзуїтам проповідувати католицтво. У 1685 році єзуїти відкрили в Москві школу і почали проповідувати католицтво серед іноземців і росіян. Разом з єзуїтами посилили свою діяльність і які жили в німецькій слободі протестанти різних розмов.
Єдиний перш релігійно російський народ став розпадатися на шматки. А цим самим готували сприятливий грунт для руйнування всіх підвалин російської національної життя, так що якщо говорити про безодню, на краю якої, на думку істориків-західників, перебувала Русь напередодні сходження на престол Петра I, то ця безодня полягала не в політичному і соціальному ладі Московської Русі, не у відсталості від заходу, а у відході від стародавнього, втупився з часів святого Володимира, розуміння Православ'я і традиційної обрядовості, що існувала сім століть.
Висновки на чолі 1
На наше переконання, до якого ми прийшли при роботі над даною главою, Промисел Божий у російського розколу 17-го століття очевидний, а головне, в кінцевому рахунку, виключно корисний: живий церковно-слухняний стовбур Церкви залишився. Скажімо словами старообрядців: "Те, що зазвичай називають Старообрядництво, або розколом, по суті є ні що інше, як частина колись великої і квітучої Церкви, споконвіку живий, зростаючої, одухотвореною" 1. Безперечно так, але ця невелика частина відкололася і майже зів'яла, а велика Церква, як і раніше живе і одухотворяється Святим Духом.
Є всі підстави припускати, що Промислом Божим трагедією Розколу Російська Церква готувалася до страшних останнім часів: боговідступництва, всіляких єресей, відкидання вищої Істини. Так, узаконюючи троеперстіе (найважливіший спірне питання Розколу; якщо можна так висловитися, "догматичний обряд", навколо якого розгорілася основна боротьба) Патріарх Нікон можливо провіденціальне стверджував головний, трійчастий догмат Православ'я, який у нинішній час відкидають численні християнські секти.
Впритул сюди ж приєднується, напевно, одна з найактуальніших проблем сучасного християнства - проблема екуменізму.
Очевидно також, що трагедія старообрядництва промислітельно вказує на необхідність і неминучість динаміки правил, порядку, характеру життя і розвитку Церкви, що виходить далеко за межі обрядовості та поглиблює розкриття чи допомагає збереженню догматів Церкви в нових умовах.
У подіях Розколу Промисел Божий явно вбачається не тільки в збереженні (через очищення від змертвілого) благодаті в Церкві. На наш погляд, великою трагедією російського народу і Церкви нащадкам вказується, що в Церкві повинна припинятися всяка гординя - виражається будь-то в непослуху, або свавілля, або єретичному мудрування.
У другому розділі розглянемо вплив церковного розколу на російську культуру 17 століття.

Глава 2. Церковний розкол у російській культурі в 17 столітті
2.1 Мистецтво XVII століття
На Русі в XVII столітті художня діяльність набуває надзвичайний розмах. Ніколи не створювалося такої кількості архітектурних споруд і стінних розписів, як у другій половині цього століття. У плані художньому це століття придбань, а й великих втрат. «Втрата великого стилю, втрата глибини образних характеристик, відсутність в живописі XVII століття виразності і духовної напруженості, властивої творам XII-XV століть, восполнялись барвистістю, яскравою декоративністю і великою кількістю обрисів» 1. Але все ж мистецтво це, особливо іконопис, тримається ще на досить високому духовному та художньому рівні. Патріарші і монастирські майстерні, а також основна маса іконописців продовжують суворо дотримуватися традицій, які визначились у XVI столітті. Посилюється натиск західних сповідань в православних країнах - як подпадшіх під турецьке панування, так і на Русі. Зважаючи на низький стану шкільної освіти люди посилалися для навчання на Захід і поверталися звідти заражені богословської та духовною атмосферою Заходу.
На Русі останнє століття допетровського періоду починається Смутою і кінчається петровської ламкою. У Смутний час Руської Церкви довелося ще раз зіграти вирішальну роль у відродженні держави: тільки її голос виявився достатньо авторитетним, щоб припинити анархію і об'єднати російський народ. Однак у середині століття становище змінюється. Хід розвитку російської державності привів до включення Росії в орбіту західної культури. Через брак власного освіти, впроваджується просвітництво західного типу. У цьому процесі вирішальну роль зіграла південно-західна Русь. «Староукраїнська православний монах, вивчена в школі латинської чи російської, побудованої за її зразком, і був першим провідником західної науки, покликаним до Москви» 2. Разом з цією наукою впроваджувалося і шкільне, схоластичне богослов'я. Південно-західна Русь не тільки стикнулася з проблемами Заходу цього часу, але і вимушена була їх переживати і вирішувати; сама вже заражена західництво, вона заразила хворобами Заходу і Російську Церкву.
Иссякание творчої богословської традиції в Православ'ї призвело до того, що в боротьбі з напором західних сповідань, латинства і протестантства, Православ'я «було змушене озброїтися схоластичним зброєю, і це, у свою чергу, привело до нового і небезпечного впливу на православне богослов'я не тільки невластивих йому богословських термінів, але і богословських і духовних ідей. Сталося те, що деякі богослови, як, наприклад, протоієрей Георгій Флоровський, називають псевдоморфози Православ'я, тобто полегшення його у невластиві йому богословські форми мислення і вираження »1.
Зміни у релігійному психології епохи виражаються у розриві між молитовним подвигом і творчістю, так само як і богословської думкою. Творча традиція змінюється консерватизмом, з одного боку (так сталося, як ми бачили, у Візантії, а потім і на Русі), а з іншого боку, перемиканням майстрів, що потрапили в сферу впливу західної культури, на мистецтво, носієм якого ця культура була.
У православних країнах під турецьким пануванням мистецьке життя хоча і не припиняється, але завмирає. У великих центрах, в колах, які підпали під вплив західної культури, все більш і більш впроваджувалося наслідувальне західному мистецтво. Мистецтво ж традиційно православне витісняється в монастирі і провінційні області. Відбувається розшарування, так як простий народ продовжує твердо триматися традиційного мистецтва, сприймаючи його і як протидія інослав'я, і ​​як вияв свого національного духу.
На Русі в XVII столітті, під впливом західної культури, відбувається відокремлення культури від Церкви, перетворення її в автономну область. До цих пір Церква охоплювала всі сторони життя, всі області людської творчості. Тепер окремі сфери творчості виходять за межі Церкви, набувають автономію. Це спричиняє розшарування і російського суспільства. Якщо раніше, при всій відмінності суспільних положень, по духовному своїм виглядом російські люди становили однорідну масу, то західний вплив, як каже Ключевський, зруйнувало цю «моральну цілісність російського суспільства [...]. Як тріскається скло, нерівномірно нагреваемое в різних частинах, так і російське суспільство, не однаково переймаючись західними впливами, розкололося »1. Західні впливу все більше проникають у саму церковне життя і мистецтво. На Русь широкою хвилею йдуть твори західного релігійного мистецтва, а також «копії, прориси і гравюри з західних оригіналів, пущені в хід єзуїтами» 2. Російські майстри широко використовують цей матеріал при розписі храмів, запозичуючи цілі композиції. Вони захоплюються, головним чином, побутовим аспектом, до якого західні гравюри переносять всі біблійні теми. Особливим успіхом користується у них видана в Амстердамі в 1650 році Біблія Піскатора. Потрібно сказати, що при користуванні цим матеріалом російські художники ще переплавляють його в органічний художній мова православного церковного мистецтва, і в сенсі художньому їх роботи (наприклад, розписи храмів Ярославля, Костроми, Ростова) далеко залишають за собою свої оригінали. Але все ж це вже мистецтво, яке лише «осяяне якимось завмираючим відблиском великих переказів» 3. На Україну західними гравюрами користувалися вже в 40-х роках XVII століття, а в другій половині століття, за свідченням Павла Алепського, «козацькі живописці запозичили краси живопису осіб і кольору одягу від франкських і лядських живописців-художників і тепер пишуть православні образи, будучи навченими і майстерними »1. Використання західних зразків було, мабуть, причиною того, що на Афоні, де в цей час твердо трималися православної традиції, ченці вкрай несхвально ставилися до росіян і особливо до українських ікон, підозрюючи їх у латинській єресі, «віддаючи перевагу кращої російської іконі самий посередній місцевий образ »2.
У Московській Русі в середовищі майстрів, які займали провідне становище (перш за все в іконописній майстерні Збройової палати і серед майстрів, так чи інакше з нею пов'язаних), визначається протягом, в якому формуються нові естетичні погляди і зароджується новий напрямок у мистецтві. У силу духовних та історичних передумов, які склалися в цей час на історичному шляху Руської Церкви та її мистецтва, саме цій течії і судилося виявитися їх виразником і прийти до рішучого розриву з Переданням.
Розрив з Переданням ніде не проходив у таких бурхливих суперечках, в такому крайньому збудженні і з таким надривом, як на Русі; ніде питання церковного мистецтва не ставилося з такою гостротою і болем. У цей «вік втраченого рівноваги» 3 з'являється особливе занепокоєння, яке виявляється у ряді заходів церковної та цивільної влади і в письмових пам'ятках. Так, від другої половини XVII століття до нас дійшло понад десяти пам'яток, різнорідних за своїм характером і змістом, присвячених церковного мистецтва цілком або частково.
Зміст спорів, які хвилювали широкі кола суспільства в XVI столітті, стосувалися вероучебних основ образу, відповідності тих чи інших іконографічних тим вченням Церкви. Цьому ж питанню продовжують присвячувати головний інтерес і деякі пам'ятки XVII століття, як то: Дії Великого Московського Собору, писання Чудовського інока Євфимія і почасти Духовна грамота Патріарха Іоакима. Особливий інтерес представляє для нас група пам'яток, які є першими в російській писемності трактатами, присвяченими теорії мистецтва та естетики, виражають нові, що виникли в цю епоху погляди на мистецтво. Вони присвячені безпосередньо або побічно захисті того нового напряму, який оформлялося теоретично і впроваджувалося на практиці в російське мистецтво. Це твори іконописців, майстрів Збройової палати, Йосипа Владімірова та Симона Ушакова, а також Симеона Полоцького, Грамота трьох Патріархів і частково царська Грамота. Нарешті, третя група пам'яток висловлює протидія цьому новому напрямку (Духовна грамота Патріарха Іоакима, Житіє протопопа Авакума). Всі ці документи важливі тим, що показують зміни, що відбуваються як в самому мистецтві, так і в його розумінні, показують те, як сприймалося новий напрямок його прихильниками і що бачили в ньому і як його розцінювали його противники. Всі вони відображають складне й суперечливе розуміння церковного мистецтва в XVII столітті, причому навіть ті пам'ятки, які спрямовані на захист традиційного іконописання, виявляють угулубленіе і розширення почалося в XVI столітті спаду.
Більшість пам'яток XVII сторіччя формально викликано турботою про стан сучасного їм іконописання, і спрямовані вони, одні в більшій, інші в меншій мірі, до поліпшення його якості. У зв'язку зі зростаючою потребою в іконах сильно збільшується кількість іконописців. До їхніх лав вливається маса людей, котрі мають іноді навіть достатньої ремісничої підготовкою, як про те свідчать вже Діяння Стоглаву, а потім пам'ятки XVII століття. Природно, що при такому положенні загальний рівень іконопису не міг втриматися на достатній висоті.
У боротьбі з поганим иконописанием як духовні, так і світські влади висловлюють вимога «писати по стародавніх переказах». Але ці стародавні перекази є єдиним критерієм правильності; вони замінюють критерій богословський і цілком задовольняють і духовні, і світські влади. Для виправлення становища Великий Московський Собор, не вдаючись, як Стоглав, в подробиці, виносить аналогічне йому постанову, засновуючи нагляд над іконописцями в особі старости - художника «від духовного чину», тобто повторює вже явно невдалий і не виправдав себе спосіб боротьби з « плохопісаніем ». Рік по тому Грамота трьох Патріархів, хоча і в загальній формі, стосується того ж питання і наказує вже майстерним живописцям перевіряти інших і свідчити про достатність їх підготовки власноруч підписаної грамотою. Слідом за Патріархами царська Грамота в 1669 році встановлює видачу свого роду державного диплому: «Хощем ж дата наші царські грамотою і усім дуже іконопісателем по разсмотренію комуждо противу хитрощі затвердження ради» 1. Так робота іконописців проходить шлях від духовного наставництва і розумного діяння до контролю церковної влади, а потім і до контролю влади державної. Вже Стоглавий Собор спирався на світську владу, погрожуючи «царської грозою». Тепер же церковне мистецтво вже регулюється, поряд із заходами церковної влади, царськими указами.
Особливу увагу питанню про якість іконопису приділяє Йосип Владимиров в першій частині свого твору, а також Симеон Полоцький у записці, поданій цареві для розгляду на Соборі. Послання Владимирова, будучи першим за часом, стало матеріалом для декількох наступних пам'ятників і більшою чи меншою мірою справило на них вплив. Ним широко користується у своїй записці і Симеон Полоцький. Більше ніж інші пам'ятники, воно дає опис існуючих у цей час спотворень і в самій іконопису, і у ставленні до ікони, супроводжуючи все це гострою полемічної критикою. Критика Владимирова складена розумно, винахідливо і розумно, він дотепно і темпераментно обрушується як на виробництво дешевих поганих ікон, так і на їх покупців.
«І де инде така безчинства бачити, - пише Владимиров, - яко же є нині зде. На чесне то й премудре іконне художество пронос і приниження від невігласів проізиде, провини заради так співаючи: скрізь бо по селах і по селах прасоли і Оснач ікони крихтами тягають і таке лайливе писані. Іния і не були схожі на людські образи, але на диких людей обличие подібно намарал »1. За словами автора, такі ікони торгами перекуповують один в одного у величезних кількостях, розвозять по глухих селах і «яко дитячих Дутка на яйце, цибулину і всяку мізерію міняють». Владимиров нападає не тільки на «просту чадь», яка набуває ікону в обмін на яйце або цибулину, але і на заможних людей, які купують ті ж дешеві ікони. Зло, за його словами, йде не тільки від іконоторжцев, які годуються продажем ікон. «Іно ж і по презорству недбайливих ієрей, іже не небезпечно церковні речі будують». Особливе ж потурання поганому иконописанию йде від людей, «котрі розум свій уклоніша в сребро, в злато, і іже доми свої грунтуються багато, в хлівах стояти коні люблять драги, а в церкві ікони куплять поганих» 2. Таким писанням ікон, каже Симеон Полоцький, богозневаги Самому Богові приноситься, «іже що пишуть святі ікони богомазами нарицают» 3. Результатом цього масового виробництва ікон, за словами авторів, було те, що хороші іконописці не мали роботи, бідували або міняли свою професію. «І ще заради Божественної церкви в'януть», - каже Симеон Полоцкій4. Виною цього було не тільки засилля ремісничої іконопису, але і важке соціальне становище пересічних іконописців, вимушених, крім своєї професії, виконувати загальні для всіх державні повинності. Тому в якості одного із заходів до поліпшення іконописання як в Стоглаве, так і в низці пам'яток XVII століття, піднімається питання про соціальне узвишші іконописців.
Немає сумніву в тому, що критика іконописання в пам'ятках XVII століття мала серйозні підстави. Масова перекуповування і перепродаж торгашами, комерціалізація ікони вела до недбалостей і до неминучих зловживань; вона, безумовно, позначалася на якості ікон.
Псування православного церковного мистецтва в XVII столітті йде двома шляхами: через переорієнтування православного сприйняття образу і його мови на рімокатоліческій, і через іконографію, при посередництві західних гравюр і вигадок російських майстрів. Як правильно зазначив свого часу Г. Філімонов, вже в XVI столітті «не залишилося незачепленою жодної більш-менш видатної ідеї поетичного світогляду християнства, жодного церковного співу, ні одного псалми, без спроби перекласти в особи, без уособлення в іконопису» 1 . Якщо серед численних нових іконографічних тим деякі можуть бути виправдані своїм богословським змістом (наприклад, «Про тебе радіє ...»,« Всяке дихання ... »та інші ікони космічного змісту), то переважна більшість їх представляють вигадки, що вносять спотворення у православну іконографію. У всі часи в іконографії, так само як і в богослов'ї, зустрічалися окремі спотворення. Але вони були поодинокими явищами. Тепер же вони носять масовий характер і викликані як запозиченнями з інослав'я, так і нестримним уявою російських майстрів, або, за висловом ченця Зиновія, «пьянственнаго безумства хитанням».
Боротьбі з цими спотвореннями православної іконографії і присвячені деякі пам'ятки XVII століття, як то: Дії Великого Московського Собору, писання інока Євфимія, почасти Патріарха Іоакима і того ж Владимирова. При цьому і тут ми стикаємося з характерним для епохи явищем: якщо окремі теми і критикуються і розбираються з богословським обгрунтуванням (особливо Великим Собором), то протиріччя самого принципу нового іконописання православному Переданню залишається незачепленим, не розкривається.
Для Владимирова спотворення іконографічного характеру є одним з аспектів того низького рівня, на якому, на його думку, знаходиться російська іконопис, і критикує він ці спотворення нарівні з плохопісаніем і в тому ж плані: він проводить паралель між похибками у старих іконах та похибками в богослужбових книгах, посилаючись на сучасну їх правку1. Критика Владимирова окремих іконографічних тим правильна тільки тоді, коли вона стосується «бреднів» і «баснотворчества» російських іконописців; в цю категорію потрапляють, наприклад, зображення Архангела Михаїла в вигляді схімніка2, «або ще того злобний і нечестивих гірше хули на Бога знаходяться [. ..] Христа в недрех отчих на Хресті, у Саваота, яко в пазусе »3, то є тема, запозичена з рімокатолічества, яку критикував свого часу ВисКоватий. Але критерій Владимирова - не Передання Церкви і не богослов'я, а розум. Хто «розум маючи, таким юродство не посміється?» - Запитує він. У наведених прикладах його критерій розуму, тобто розуму, виправдовується очевидним абсурдом. Але критерій цей безпорадний і неспроможний там, де немає настільки явної очевидності і де необхідно хоча б елементарне осмислення.
Духовний спад, що охопив всі Православ'я, якщо брати церковне мистецтво в його цілому, привів у XVII столітті до втрати православного розуміння образу, до повної відсутності усвідомлення його сенсу. Це і було головною причиною, з одного боку, його занепаду, з іншого боку - його обмирщения ... Зовнішніми заходами намагалися підняти його художній рівень, а розкладання його йшло по лінії духовної. Найбільш показовими в цьому плані офіційні документи самої церковної влади. Як ми вже бачили, богословське обгрунтування способу геть відсутній у Грамоті трьох Патріархів. Не менш характерні в цьому сенсі сповідання віри XVII століття, що з'явилися в якості реакції на кальвіністське сповідання Патріарха Кирила Лукаріса: це Визнання віри Петра Могили, перероблене і, за підписом чотирьох Патріархів і двадцяти двох архієреїв, іменоване «Православне сповідання», «Послання Патріархів Восточния Кафолична Церкви про православну віру »(Сповідь Єрусалимського патріарха Досифея) та Катехізис Петра Могили. Всі ці документи носять виразно латинства характер, і всі вони, в галузі церковного мистецтва, сліпо слідують проблематики, нав'язаної протестантством, лише виправдовуються і спростовують закиди в ідолопоклонство. Всі вони за духом і змістом не виходять з рамок постанови про церковне мистецтво рімокатоліческого Тридентського Собору (1563 р.), а Катехізис Петра Могили просто його скорочено переказує. Найбільш характерним для всіх цих пам'яток є відсутність у них будь-якого богослов'я. Святоотцівське богослов'я про образ для їх авторів та підписали їх архієреїв як ніби ніколи не існувало. Навіть посилаючись на Сьомий Вселенський Собор, вони, як і Собор Тридентський, лише приводять його пояснення, як саме слід почитати ікони. Характерно також, що саме в XVII столітті з російського синодика Торжества Православ'я зникає все вероучебное зміст образу.
Святоотцівське спадщина перестає бути критерієм, і це проявляється часом у досить безглуздою формі. Так, у XVI столітті, в «Хронографі» ​​(1512 р.) з'являються «пророцтва еллінських мудреців», що представляють собою компілятивний твір з перекладної літератури, складене невідомим автором. Тут у вуста античних філософів, сивіли і навіть язичницьких богів вкладаються вигадані пророцтва на захист Боговтілення і догмата Святої Трійці. Пророцтва ці входять потім в різні збірники та отримують особливе поширення в XVII ст. Відповідно до цієї літературою в російських храмах з'являються на стінах, на воротах і навіть на іконах, а пізніше і під іконами місцевого ряду в іконостасі, зображення цих «еллінських мудреців» з «пророцтвами», повністю відповідними «пророцтвам» літературних збірок і міститься або на свитках, або на тлі, поруч із зображеним «мудрецем». Може бути, для людей XVII століття, з огляду на пробудження інтересу до античності, «пророцтва еллінських мудреців» дійсно представляли прагнення приєднати «історію природного Одкровення язичників в особі кращих їх представників» 1 до повноти християнського Одкровення. Але по суті ці вигадані докази відносяться до того ж типу вигадок і бреднів в іконографії, які наводнювали церковне мистецтво і якими теж намагалися щось довести. Вражаюче і показово для стану думки XVII століття те, що, незважаючи на появу цих пророцтв у головних храмах московського Кремля (Благовіщенському і Успенському соборах), вони не викликали ніякої реакції. Навіть у документах, присвячених критиці плохопісанія та іконографічних спотворень, не видно нічого проти подібних вероучебних доказів. Навпаки, в деяких іконописних оригіналах з'являються настанови, як писати еллінських мудреців з їх пророцтвами.
Рспространеніе інтересу до античності, до зовнішньої мудрості заражає церковна свідомість, спотворює його. Це виражається, з одного боку, в потворній формі використання лжепророцтв, з іншого боку - в змішанні природного розуму філософів з розумом Отців Церкви, як ми бачили в Грамоті трьох Патріархів, в їх аргументації про мистецтво, а також і у власне богословської області, як , наприклад, у латинників і прихильника нового мистецтва Симеона Полоцького: у своїй книзі «Вінець віри», яку Патріарх Іоаким називав «вінком з битливій терня, на Заході прозябшего» 1, Симеон, поряд з Отцями Церкви, посилається на цілий ряд язичницьких письменників. Таке звернення до язичницької античності викликає осуду і засудження. Так, київський митрополит Ісая, повалений Петром Могилою, пише: «Ін є розум світу цього, ін же духовний. Духовного бо розуму від Пресвятого Духа учішася всі святії і просветішася як сонце в світі. Днесь ж не від Духа Святого, але від Аристотеля, Цицерона, Платона та інших язичницьких любомудри розуму навчаються. Цього ради до кінця ослепоша брехнею і прельстішася від шляху правого в розумі »2
У XVII столітті на Русі зниження духовного життя проявляється часом у вкрай потворних явищах також в області обряду і благочинності. У богослужінні панує Багатоголосий (тобто вчинення богослужіння одночасно не тільки в два чи три, але навіть і в п'ять або шість голосів, що перетворювало його на какофонію), і хомонія (тобто вставки в слова при співі голосних звуків і цілих складів, хабув і ананаек, що приводили до повного спотворення тексту). «Слухаючи подібну нісенітницю, не допускали критичної думки в релігійних питаннях бачили тут якийсь прихований від їхнього розуміння, таємничий сенс» 3. Абсолютно так само бачили вони таємничий сенс у фантазіях іконописців на теми богослужбових текстів, псалмів і т.д. Характерно при цьому, що всяка спроба відновлення норми та виправлення навіть найбільш очевидних недоліків наштовхувалася на протидію і з легкістю іменувалася єрессю. І тим більше дивно, що поряд із зазначеними потворними явищами іконопис XVII століття (звичайно, крім нового напрямку і спотворень) у своїй масі не тільки тримається ще на досить високому духовному та художньому рівні, про що свідчать дійшли до нас пам'ятки, але і є найбільш здоровим елементом у богослужбового життя російської Церкви.
Загальний занепад духовного життя в Православ'ї привів до того, що перед натиском західних сповідань воно виявилося беззбройним. Ні перед Заходом в його внутрішній боротьбі (криза XVI-XVII століть), ні у своєму власному житті, перед стояли в ній проблемами Православ'я не змогло розкрити свого життєвого і творчого значення. У своїй протидії західні сповідання православні богослови боролися як би наосліп, вдаючись у протидії рімокатолічеству до протестантських аргументів, у боротьбі з протестантством - до рімокатоліческім. Це не означає, що змінилося саме Православ'я. Була паралізована богословська думка, але духовна життя тривало. Церква не пішла по шляху зміни свого віровчення і не прийняла лжедогматов. «Як не низько падав у Православ'ї за історичними обставинами рівень богословської освіченості і як ні проникали в її середовище інославні впливу, Православна католицька Церква в основі своїй зберігала віру Вселенських Соборів і Святих Отців» 1. Але якщо Церква зберегла свою незалежність від рімокатолічества і протестантства, то православне богослов'я і православне мистецтво цю незалежність втратили. При цьому в мистецтві залежність висловилася у формі сильнішою і більш затяжною, а тому і більш загрозливою наслідками. Такий стан надовго прищепить православному мистецтву своєрідний комплекс приниженості по відношенню до мистецтва західного, надовго відірве його від свого живого творчої спадщини.
Новий напрямок у мистецтві змінює розуміння образу, змінює його зміст, відриває православний образ від його прямого і безпосереднього призначення; воно, природно, змінює і самосвідомість художника.
У традиційному церковному образі зміст і форма обумовлюються змістом його прототипу, якісно відмінним від справжнього гріховного стану людини, його причастям божественного життя, його святістю. У православному церковному мистецтві людина - головна і єдина тема; жодне мистецтво не приділяє йому стільки уваги, не ставить його на таку висоту, на яку ставить його ікона. Всі зображуване на іконі співвідноситься з людиною - пейзаж, тварини, рослини ... В ієрархії буття він займає чільне положення: він - центр світобудови, і навколишній світ передається в тому стані, яке повідомляється йому святістю людини. Тепер же художник нового напрямку бачить своє завдання в тому, щоб зобразити святого так само, як і не святого.
Тіло людини, її емоційний світ начебто не підлягає освячення. Все, що відноситься до природи людини, так само як і все, що оточує його, змальовується вже непричетним до духовного освячення, преображення. Людина залишається головною темою зображення, але вже в його теперішньому, не перетвореним стані. Цей «образ людини, при його внутрішньої меншовартості, виявляється загубленим серед великої кількості речей, тварин, рослин. Він стає всього лише частиною великого, галасливого світу, але йому не під силу зайняти в ньому панівне становище »1. Він входить в середу іншої видимої тварі, втрачає своє над нею панування. Ієрархія буття порушується.

2.2 Знання як проблема російської культури: нові книжкові тексти і деформація давньоруського контексту
Усвідомлення владою необхідності розвивати у власній державі освіта, а отже граматичні та інші науки породило нове ставлення до книги та її змістом. Церковний розкол відбив роздоріжжі російської книжкової культури. Подальше існування книги визначалося двома можливими рухами: або слідом Авакум, зневажаючи «зовнішню мудрість» і читаючи «часто», виправляти себе з Божої премудрості, укладеної в Писанні та інших дуже нечисленних кнігах1, або припускаючи, що розум людини здатний до навчання крім Божественних книг , навчатися насамперед мов, а потім і іншим наукам, про що, як ми бачили, мріяв А. Курбський сторіччям раніше, втікши в Литовські землі.
Авакум в «Книзі тлумачень» саме так загострює проблему, наводячи коментарі на висловлювання: "Наверніться премудрості, та живи будете» з Книги Премудрості Соломона. Супротивники Авакума, на його погляд німці, прихильники «латинської» мудрості, бачать у цьому «стягнення» шлях до утворення розуму, научению його, тільки тим і буде жива людина. Авакум ж звинувачує в головному і основному незнанні: їх прихильник митрополит Павло, знавець латини та польської, «не знає Писання, дурень, ні малехонько!». За Авакум премудрість є тільки Божа: «любі, милість, мир, довготерпіння, добрість, милосердя, віра, лагідність, стриманість, вся ця ісправляті у веденні і розум духовний, і не прімешіваті блудень і похотей зовнішніх до духовного проживання" 2. Саме до цим проявам Божої премудрості повинен долучатися осіб. Отже, російські книжники другої половини ХVII ст. розділилися на два ворогуючі табори: «Для традиціоналіста Авакума« премудрість »- це моральна досконалість, а для його оппонетов - якийсь інтелектуальний феномен,« наука »знання як таке ... Для Авваума книга - духовний наставник, а для новаторів - вчений співрозмовник »1.
Закладена новаторами програма секуляризації людського розуму разом з тим на ранніх етапах зовсім не припускала відмови від богослов'я. Але це богослов'я, грунтувалося на нових принципах. Мабуть краще за все їх можна виявити в характерній для «мудрагелів», за визначенням Авваума, книзі «Псалтир Рифмотворная» Симеона Полоцького, що вийшла у спеціально влаштованій для автора Верхній (палацової) друкарні. У присвяті своєї праці царя Федора Олексійовича автор заявляє про необхідність перекладати Псалми римами для кращого їх співу та розуміння, що вже зроблено в інших мовах для зручності:
І разум потаємний спон содевает',
Чтий бо чи поющ' псалми, з працею тієї знає.
Тим під інех' язицех' в метри які наведено,
Разумети і співати зруч устроені2.
Розум у Симеона Полоцького і його послідовників ні в якому разі не відокремлений від Божественних проповідей, але і новизна проголошується сміливо і виразно: різні слова і рими лише дозволяють глибше зрозуміти «саме суще»:
Тем' НЕ дівіся, бачачи іно слів-
Разум едін є, назву ново
Світлості заради чи за потребу заходи,
Толк' отверзает' цих сокровіщ' двері3
Критичне ставлення до своїх противників було властиве не тільки протопопа. Неприйняття позиції старовірів Симеон Полоцький заявляє у зверненні до «благочестивому читачеві» своєї Псалтирі. Не потрібно бути «общником» розкольнику, «всю мудрість в собі висновок що уявляють», будучи насправді «пребезумним сущим'». Хто ж читач, якого бажає бачити Симеон? Це - «не слов' уловлювачі, але розуму шукач», який може отримати користь з читання Псалтиря - «старанно разсуждаті требе».
Для розуміння долі давньоруської книжності після никоновских реформ важливо усвідомити розстановку сил. Ми вже бачили як довго і безуспішно звертався Авакум до царя Олексія Михайловича, до нього ж звертався поп Лазар, «Відповідь православних» диякона Федора, підписаний усіма пустозерскіе в'язнями, насамперед звернений до влади. Абсолютно ясно, що Олексій Михайлович, як і його наступник, вибрали інший шлях книжкової Росії. Незважаючи на критиків Полоцкого1, варто пам'ятати, що саме Симеон був запрошений в якості вчителя до царевим дітям, саме Симеону було доручено писати послесоборное викриття розкольників трактат «Жезл правління», саме для Симеона була влаштована спеціальна палацова друкарня і, нарешті, саме Симеон залишив після себе не тільки величезну бібліотеку з книгами різних авторів на декількох мовах, а й власне величезне літературно-поетична спадщина, написане «нашим славенський в ріфмех'».
Але не тільки Симеон Полоцький протистояв давньоруської книжкової та обрядової традиції старовірів. Ми вже згадували, що Авакум високо цінував «стародруки» книги, які зазнали определнной книжкову справу. Потреба у виправленні книг не могла не призвести «ревнителів древлего благочестя» до засвоєння «всіх книжкових плодів церкви київської» 2. І це був один шлях, який не міг не спричинити за собою перенесення принципів київської вченості на московську грунт. Але був і інший: виправлення книг вимагало звірки їх з першоджерелом, а отже залученням до справе грецьких книжників. Вони, як і київські ченці, принесли на Друкований двір і в Кремль грецьку мову, свої звичаї і звички. Здавалося б і те й інше вплив абсолютно православне і хвилюватися за збереження традиції не варто. Однак на ділі дуже швидко з'ясувалося зовсім інше.
Справа в тому, що православні малороси і росіяни, що проживали на території Речі Посполитої та встигли ще до початку ХVII ст. обзавестися школами і колегіями, не могли з багатьох причин не піддатися впливу латинської вченості. І Київського Богоявленського братства, влаштувало школу (1615 р.) і друкарню, видавати переклади з грецької, і особливо заснована Петром Могилою Київська колегія (потім Києво-Могилянська академія) не уникли польсько-латинського впливу, особливо впливу єзуїтських шкіл, широко поширилися в Польщі . Їх освітня система будувалася за зразком західноєвропейської схоластичної вченості, що у відомому сенсі сприяло убереженію київської вченості від передових наукових ідей Заходу. У той час як у Європі розвивалася секуляризована наука і філософія, слов'яни переймали середньовічні вчені традиції, у яких можна побачити гарантію запозичення такої книжкової київської мудрості Москвою.
Крім того існували і чисто практичні причини необхідності введення шкільної освіти в малоросійський середовищі всередині польської держави. Про це пише Л.С.Лаппо-Данилевський, приводячи міркування Сильвестра Коссова1, відомого вчителя київської школи: «Російські люди, на його думку, потребують латинських училищах для того, щоб бідну нашу Русь не звали нерозумно Руссю, щоб російська людина могла користуватися латинською мовою «для диспутів» і «для судових потреб», яким у Польщі не можна задовольнити без знання латинської мови »2.
Київська освіченість поширювалася і за межі свого середовища. Безпосереднє знайомство з нею царя Олексія Михайловича сталося, швидше за все в його польських походах: в Полоцьку він познайомився з Симеоном, який вразив царя своїми літературними і вченими здібностями. Наслідком приєднання Малоросії і розширення московсько-польських відносин стала полонізація верхівки московської знаті. Та й цар, який запросив Симеона вчителем до своїх дітей, показував іншим приклад. Лаппо-Данилевський зібрав свідчення, що характеризують «польські» інтереси царя: «Сам цар Олексій Михайлович навіть названий був розгніваним патріархом« латіномудренніком », явно співчував новому просвітницького руху, Він любив блиснути книжкової промовою і цікавився, між іншим, польськими книгами і наказав перекласти один збірник середньовічних католицьких легенд і новел з польської на слов'яно-російську мову »1.
За католицькою Польщею відкривалася вся Європа. І як раніше Володимир хрестив Русь, визначивши їй місце серед інших християнських народів, так і тепер «Найтихіший» самодержець Московський Олексій Михайлович узяв орієнтир на освіта і просвіта своєї держави, щоб стати гідним царем всього православного світу серед інших європейських християн. Найбільш наближені до царя бояри з явно «західницького» орієнтацією склали йому в цій справі надійну опору. В.О. Ключевський так описує це царське оточення: «При дворі складається гурток впливових любителів західноєвропейського комфорту і навіть утворення: дядько царя Олексія, ласкавий і веселий Микита Іванович Романов, перший багач після царя і найпопулярніший з бояр, покровитель і любитель німців, великий мисливець до їх музики і костюма і трошки вільнодумець; потім вихователь і свояк царя Борис Іванович Морозов, в похилих літах гірко скаржився на те, що в молодості не отримав належної освіти, ... окольничий Федір Михайлович Ртищев, ревнитель наук і шкільної освіти; начальник Посольського наказу, освічений дипломат Афанасій Лаврентійович Ордін-Нащокін, його наступник, боярин Артемон Сергійович Матвєєв, дяче син, інший улюбленець царя, перший москвич, який відкрив у своєму по-європейськи прибраному будинку щось на кшталт журфіксів, збори з метою поговорити, обмінятися думками та новинами, за участю господині і без пиятик, організатор придворного театру »1.
Боярин Ф.М. Ртищев заснував на свої гроші, але з царського дозволу, в Андріївському монастирі під Москвою монастирську школу, запросивши туди києво-могелянскіх вчених ченців, «сірих і пересічних», як їх визначає Карташов. Але запрошені царем з тієї ж академії і з Печерської лаври Єпіфаній Славинецький, Арсеній Сатановський і Дамаскин Птіцкій стали опорою царя у справі обережного і поступового впровадження на Русь шкільної освіти та виправлення книг для підготовки їх до друку на Друкованому дворі. «Західно-російський православний монах, вивчена в школі латинської або в російській, влаштованої за її зразком, і був першим провідником західної науки, покликаним до Москви» 2.
Ховалася за православною вченістю киян латинська структура навчання не могла стати популярною серед московського духовенства. Швидше за все самого Симеона Полоцького мав на увазі Єпіфаній Славенецкій, займався перекладами і звірками при виправленні службових книг, коли скаржився: «Наші кияни вчилися і вчаться тільки по латині і шанують книги тільки латинські і звідти мудрують, а грецьки не вчилися і книг грецьких не шанують і ще заради істини не відають »3. Відомий своїми грекофільською поглядами Єпіфаній все ж, очевидно, казав правду. У всякому разі книжкова справа, що стала підставою розколу, здійснювалася з друкованих грецьких венеціанських видань, що було відомо старообрядцям. Один з пустозерскіх в'язнів диякон Федір у своєму «Увещательная посланні до царя Олексія про багатьох сокровенних таємниці церковних, і про нові єресі на Дванадесяті столпцах» 1, написаним «покійний рукою», тобто тієї, яку потім відрубали разом з мовою, писав про книжки, які звелів купити патріарх Никон в Греції, «з яких нині зде переводят', словуть грецькі, а там друкують ті книги под властию богоотступнаго папи римського у трьох градех': в'Римі, в Парижі і в Венеції, грецьким язиком', але не по древньому побожність. Того ради і зде нинешния (переведенния) с'старими незгідні, государ, і Велія смута »2. Як бачимо, латинстом грішили не тільки малороси, а й греки.
Особливо одіозною в очах старовірів була постать старця грека Арсенія. Він навчався у грецькій єзуїтській колегії в Римі для подальшої освіти греків-уніатів, було відомо, що він брав мусульманство, а при польському королі Владиславе жив як уніат. Єрусалимський патріарх Паїсій дав йому нищівну характеристику, по суті доніс на нього царю Олексію. Після чого Арсеній був засланий на Соловки в кайданах за єретицтві на вічне життя. Никон не звернув ані найменшу увагу на таку блискучу і різноманітну у питаннях віри біографію вченого грека і поставив його на Друкований двір для проведення книжкової справи. У свідомості ж православних людей, змінював свою віру, міг бути тільки єретиком. Тому участь Арсенія в книжковій справе заздалегідь робило книги, до яких торкалася його рука, єретичними: «ведений всім єретик Арсеній грек внес' в них, під видом виправлень, свої єресі» 3. Втім, якщо згадати чолобитні Авакума, то Діонісій, Паїсій Лігарід, східні патріархи - теж були не краще.
Отже, розподіл сил у питаннях віри, книжності і освіти було наступним: Цар Олексій Михайлович, «грекофіл» з виховання і переконання, як його визначає Каптерев, був, на думку того ж дослідника не стільки прихильником, скільки ініціатором церковних реформ. Патріарх Нікон взяв у царя "керівну основну ідею для майбутньої реформаторської діяльності: досягти повного єднання в усьому російської церкви з тогочасного грецького» 1. Однак втілення цієї ідеї в життя, пошук засобів і шляхів її реалізації стало справою Никона. Цар надавав підтримку, але демонстрував своє підпорядкування главі церкви. Ця позиція царя, маючи на увазі незговірливий і самоправно характер Никона, неминуче повинна була закінчитися конфліктом. І дійсно, в червні 1658 р. Никон пішов з патріаршою кафедри, однак не зняв з себе повноважень (не віддав патріарший клобук і посох як символ патріаршої влади). Справа реформи, по суті, залишилося в руках царя і його прихильників архієреїв - заклятих ворогів старообрядців: міторополіта Крутицького Павла, архієпископа рязанського Іларіона, архієпископа Рязанського Іоакима, що став після собору 1667 патріархом Всія Русі. І не випадково. Коли Михайло Ртищев запитав у нього, який він віри старої або нової, то «Яким же оповіді йому:« Аз-де, государ, не знаю ні стария віри, ні нові, але що велять начальниці, то і готовий творити й слушаті їх під всім »2. Таке послух «духовної влади» викликало запеклу ненависть Авакума та його однодумців, які таврували їх останніми словами. Але, мабуть, найцікавіше в цьому розкладі сил - проведення Собору 1666 р., весь сценарій якого був заздалегідь продуманий, а його результат для царя і його наближення заздалегідь визначений. У відсутності реально правлячого патріарха і концентрації всієї духовної влади в царських руках цар тим не менше потребував підтримки духовної влади і надання їй хоча б видимій самостійності. Разом з тим йому було важливо почути підтвердження правильності церковних нововведень на Русі від вселенських патріархів.
Для того щоб все пройшло гладко і без несподіванок цар, заздалегідь зажадав від архієреїв і настоятелів монастирів письмову відповідь за «власноручним підписом» по трьом основним питанням, від вирішення яких залежало обговорення никоновских реформ на Соборі. Питання були поставлені так, що негативної відповіді на них цар не міг отримати. По-перше, запитувалося про те, чи вважати святійших грецьких патріархів - константинопольського, александрійського, антіохійського і єрусалимського - православними. Друге питання вже припускав позитивну відповідь, бо й на перше запитання інакше, ніж згодою, відповісти було не можна: як слід відноситься до грецьких друкованим та древнім рукописних книг, за якими найсвятіші грецькі патріархи проводять служби. Поділяючи царево переконання про православ'я греків і правильності їхніх книг, не можна було негативно відповісти і на третє питання про ставлення до рішень Московського Собору 1654 р., на якому були прийняті реформи патріарха Никона, тим більше що його формулювання звучала просто загрозливо: «... собор, бивий в'богоспасаемом' преіменітом', царствующем', великому граді Москві, при благочестівейшім' і богохранімом' государі нашому царя і великого князя Олексія Михайловича, всієї Великої і Малої і Білої Росії самодержця, і при святейшем' Никоні патріархові, і царського пресвітлої величності при всьому його синкліт, підписаний священних' руками, як ісповедаті нині нам долженствует', іже соді в'царскіх' палатах' в'літо од створення світу 7162, від по-плоті різдва Господа і Бога і Спаса нашого Ісуса Христа в'літо 1654-е »1. Природно, що всі архієреї, ще в лютому 1666 р., за два місяці до початку Собору власноруч позитивно відповіли по усіх трьох питань.
Собор відкрився 29 квітня 1666, і саме цікаве для нашої теми - це відсутність справжніх матеріалів подій, що відбувалися на Соборі. Виявляється «протокольний звіт» про засідання собору вів «за дорученням государя» вже згадуваний нами Симеон Полоцький. Завдяки його старанням до нас дійшла тільки «літературна обробка». Полоцький дуже вільно поставився до свого завдання. Н. Ф. Каптерев, докладно дослідив цю проблему, пише: «Полоцький, при обробці соборнаго матеріалу, ставився до нього досить вільно і навіть вносіл' в соборні діяння і щось своє особисте. Так він прилаштував до соборним діянням скомпонував ним вступ, абсолютно безсодержательное, що не має ніякої історичної цінності і до справи прямо не відноситься, - звичайний продукт тодішнього порожнього красномовства. Потім, замість справжньої мови царя до собору, помістив в діяннях промову свого собственнаго твори. Те ж саме він зробив і з промовою митрополита Питирима, яку той говорив від імені собору у відповідь на промову царя. Причому сам Полоцький у своїх соборних діяннях робить такія простодушния поноси: «Слово великого государя, або, доложів' його, великого государя, цю наступну» і дійсно потім в діяннях поміщає мова свого твору. Або їм надписав: «тут мова преосвященного митрополита (тобто Питирима) написати, або, замість ея, цей відповідь» і поміщає далі відповідь їм самим складений »1. Заради своєї літературної праці Полоцький плутає перший і другий Собори 1666 г і «запрошує» на перший вселенських патріархів, хоча вони були лише на другому. Перший же, весняно-літній собор складався тільки з російських архієреїв і, на думку государя, повинен був виробити єдине ставлення російської церкви до реформ, проведених у ній, тобто вирішував питання місцевого церковного благочиння. Другий же собор, відкритий 29 листопада і закінчився в 1667 р. вирішував питання про царську і патріаршу владу, про долю патріарха Никона і про російською старообрядництві, вдаючись до допомоги вселенських патріархів, які були запрошені на Собор.
Але повернемося до праці Полоцького, який дозволив собі об'єднати два Собору в один і більше того опустити одне з головних питань друге Собору, присвяченого дебатів про царської та патріаршої влади. Цілком очевидно, що Полоцький НЕ книжник-літописець, у завдання якого входило як можна більш точний виклад подій, свідком яких він був. Полоцький мислить себе автором, якому відбувається служить лише матеріалом для його власних творінь. Його аніскільки не бентежить новизна затіяного їм праці. Особливо цікаві поноси, які він робить по ходу справи і в яких сміливо бере на себе роль як би «співавтора» події. Він сподівається на свій розум, свою вченість і розуміння того, що відбувається і вважає, що їм самим складена мова, яку не вимовляв насправді цар і митрополит, не змінить сенсу подій. Значно пізніше в 1678 р. у «Вертоград багатобарвному» Полоцький так визначив «думка», порівнявши її з коренем дерева:
Але яко що в'корені від сили таїться,
то послежде під ветех' і в плодех з'явиться;
Тако що сокровенно під думки пребудет',
то за мале під делех' проявлений будет'1.
Для Симеона думка проявляється у справах розуму - создніі і записуванні слова: «Єгда убо хочеш щось глаголати, / попильнуйте, щоб колись воно умом' разсуждаті ...» 2. Справа розуму в навчанні, міркуванні створенні нових книг. Його учень Сильвестр Медведєв твердо вивчив ці правила нової книжності, і, коли помер Симеон, він, виконуючи замовлення його царюючого учня Федора Олексійовича, написав велику епітафію. У ній, зокрема були такі рядки:
Бо тоя поборник і син вірний бяше,
вченням правим то світу показаше.
В захищеному церкві книгу Жезл створив є,
в ея ж користь Вінець і Обід видав є,
Вечерю, Псалтир, вірші зі Ріфмословіем,
Вертоград багатобарвний з Беседословіем.
Вся они книги мудрий він муж сотворив,
в научение роду російсько явівий.1
Істотна відмінність книжкової культури, що прийшла на Русь разом із вченими малоросами, від традиційної давньоруської книжності полягало в тому, що книгу виявилося можливим творити розширюючи свій розум і навчаючи себе, а не применшуючи свої пізнавальні можливості («аз' не учений ...» - писали старі книжники). Традиційно на Русі лист було ремеслом, «рукодільність заняттям». Б.А. Успенський наводить слова Сильвестра з «Домострою»: «А чи бачив єси сам у рукодеях і в багатьох у всіх вещех майстрів всяких було багато: иконники, книжкові писарі, срібні майстри, ковалі і майстрів та каменьщікі, і всякі кірпіщікі і стенищікі і всякі рукоделнікі» 2. Мова тут йде про лист як про ремесло - скоропису, яка необхідна була для ведення ділових державних служб (роботи в наказах), духовні ж особи навчалися читання повільного, душекорисність. Проте у 2-ій половині ХVII ст. звична система явно порушується. Симеон мав виконувати на Соборі за завданням царя функції писаря, але одночасно й книжника. Але будучи представником західної освіченості він зрозумів своє завдання принципово іншим чином і створив літературну обробку історичної події. Взагалі ж проблема шкільної освіти та навчання встала зовсім інакше під впливом останнього, «третього», як його визначає Б.А. Успенський, південно-західного впливу.
За всіма протистояннями і катаклізмами розглянутого нами часу, вчені культурно-лінгвістічской школи побачили основне протиріччя епохи, пов'язане зі зміною мовного коду давньоруської культури. Воно виражалося у зміні ставлення до мови. Оформлення серед новаторів двох партій «грекофілов» і «латіномудров» відкрили полеміку, в центрі якої перебували питання про переведення на латину православного віровчення. «У цій полеміці чітко проступає принципова різниця в самому ставленні до мови, коли для одного боку мова є просто засобом передачі думки, а для іншої він виступає перш за все як засіб вираження Богом об'явлені істини, тобто в одному випадку мовне вираження виступає як щось умовне (конвенціональний), а в іншому - як інтимно пов'язаний з самим змістом »1.
Перша позиція (конвенціональна) стверджує, що мова вільний від ідеологічного навантаження, яку він висловлює. А тому рівноправні всі мови і навчання їм залежить тільки від можливостей і бажання кожної людини. «Латинства» Симеон Полоцький після приїзду до Москви посилено почав займатися церковнослов'янською мовою, і його переклад Псалтиря є свідоме улаштування в «Славенському» мовою рим, ритмів і нот, тобто ще й запису на «мові музики» - «підкладених гласех», богоданним псалмів:
Тим під інех' язицех' в метри які наведено,
Разумети і співати зруч устрою.
Їм же аз' поревновав', тщіхся то ж творити,
В'Славенському діалекті в'міру устроіті,
Так ся від чтущіх' зруч уразумевают'
І в підкладених гласех сладце воспевают'2.
Іншими словами Полоцького цікавить не тільки сам зміст тексту, а й дохідливість його, можливість найбільш адекватного сприйняття тексту читачем і слухачем. Симеон цікавиться не тільки «способом вираження», а й «способом сприйняття».
Інша позиція жорстко пов'язує сенс виражається тексту зі способом його вираження, прив'язуючи мову до ідеології. Наслідком цієї позиції було твердження про нерозривний зв'язок церковнослов'янської мови з православ'ям, латини з католицтвом, татарського з мусульманством тощо Така установка робила всі інші мови, крім церковнослов'янської «нечистими». «Латинська мова вопринималось як типовий єретичний мову, який за самою своєю природою спотворює зміст християнського вчення: неможливо виражатися на латині, залишаючись православним, і навпаки, - для того, щоб бути православним, необхідно прийняти православний же спосіб вираження, тобто звернутися до грецького або церковнослов'янській мові »1. Євфимій Чудовський присвячує обгрунтування цієї точки зору твір під назвою: «Міркування - навчається чи нам корисніше граматиці, риториці <... > Або й не учася сим хитрощів, в простоті Богу угождаті <... > І що мови учитися нам, слов'янам, потреби і полезнешее - латинського або греческаго »(1684-1685 рр..), Де доводить, що навчання латині призводить до відділення від православ'я.
У цьому жорсткому протистоянні мов стають зрозумілими культурно-лінгвістичні підстави позиції старообрядців, їх раденіе за чистоту віри, сопрягаемое з вірністю одній букві і готовністю вмерти за «єдиний аз'». Никонівський книжкова справа є зазіхання на книжна мова, отже і на віру. Авакум у своєму зверненні до царя Олексія висловлює саме цю позицію: «Відаю розум твій; вмієш многи мови говорити: так што у тому прибутку? Із сім століттям залишиться тут, а по прийдешньому нічіжме повземо тя. Зітхни-ТКО за старим, як при Стефані бувало, добренького, і Скажи по російській мові: Господи, помилуй мене грішного! А кір'елеісон-від відстав; так Еллен говорять; плюнь на них!! Ти ж, Михайлович, русак, а не грек. Говори своїм природним мовою; не погорджує ево і в церкві, і в будинку, і в прислів'ях. Як Бог не менше греків; зрадив нас і грамоту нашою мовою Кирилом святим і братом його. Чого ж нам ще хощет лутче тово? Хіба мови ангельська? Та ні, нині не дадуть, до загального воскресіння »2. Як бачимо, Авакум відмовляє в правовірності навіть грецькій мові, що є відображенням погляду на греків як на зрадників православ'я після Флорентійської унії. Залишається лише російська - природний мову, однак є й інший - небесний «ангельський».
Отже, на землі варто говорити лише по-російськи, на мові даному Богом. Так вважав чорноризець Храбр у відомому і згадані старовірами оповіді «Про письмові». Його аргумент про більшу чистоту російської мови полягає в тому, що грецька мова створювався язичниками, в той час як церковнослов'янська святими Кирилом і Мефодієм. Ця позиція не допускає ніяких граматичних правил і розуміє текст як раз і назавжди даний на цій мові, на якому він був написаний. Іншими словами і Кирило з Мефодієм виступають не як перекладачі, а як Богом обрані провідники священного тексту, разом з яким і формується мова - церковнослов'янська. Наявність граматичних правіл1 не може служити підставою редагування богоодкровенного тексту, вважали старовіри. Послідовники Никона розуміють умовність всякого тексту і необхідність відповідності його граматичним правилам. Ілюструючи цю думку, Успенський призводить полеміку Симеона Полоцького і протопопа Лазаря: «Лазар дорікає ніконіан в тому, що в їхніх книгах написано:« Хрістос воскрес ніхто ж не верует' », кажучи:« Се ж велій соблазн': бо вси веруем' »Відповідаючи на це докір, Симеон Полоцький обгрунтовує правильність цієї фрази, посилаючись на граматіческіе правила: «Ніхто ж не верует' тождо знаменует' еже всяк 'верует'», і радить своєму опоненту: «Іди спочатку навчитися грамматічествоваті» ... Чудово, що Симеон Полоцький виходить при цьому з латинської граматики, де подвійне заперечення означає твердження; відомо взагалі, що він вивчав церковнослов'янську мову з латинської граматики - церковнослов'янська і латинь об'єднуються ним як книжкові мови ... »2. Остання міркування виводить нас на ще одну надзвичайно важливу тему, завдяки якій можливо ще з одного боку зрозуміти цікаву для нас проблему «кінця давньоруської книжності».
Справа в тому, що південно-слов'янське культурний вплив на Московську Русь позначилося в перенесенні мовної ситуації двомовності, що склалася на той час у південних землях, і перетворення церковнослов'янською-російської Диглосія в аналогічне південному двомовність. У чому це проявлялося? По-перше, на церковнослов'янською мовою стали розмовляти, в Стародавній Русі книжники тільки писали на цій мові. По-друге, в зошитах учнів Слов'яно-Греко-Латинської Академії зустрічаються вправи з перекладу з російської на церковнослов'янську, раніше ж паралельних текстів не існувало. По-третє, церковнослов'янська мова набуває соціолінгвістичних значимість, будучи мовою вченого стану, так само як латину на Заході. Це робить природним, наприклад, проведення диспутів з церковнослов'янською. По-четверте, вченість, припускаючи під впливом західних ченців і богослов'я, і ​​інші науки, збагачується книгами не тільки церковного, а й світського змісту. Як відомо, на замовлення царя і патріарха, Єпіфаній Славинецький переклав «Географію», «Книгу врачевскую анатомію», «Громадянство і навчання моралі дитячих», Арсеній Сатановський переклав книгу «Про град царському» - «збірник всякої всячини, складений з грецьких та латинських письменників, язичницьких і християнських. І обіймає увесь коло тодішніх ходячих пізнань по всіляких наук, починаючи богослов'ям і філософією і закінчуючи зоологією, мінералогією і медициною »1. Нарешті, по-п'яте, викладати церковнослов'янську істотно змінюється: його опановують активно, тобто за допомогою граматики, а не шляхом читання та заучування наізусть2.
Яке ж місце старообрядців і книжності, яку вони оберігали в цьому мінливому мовному світі Московської Русі другої половини XVII ст.? Вони залишалися хранителями великоруської традиції церковнослов'янської мови, не приймаючи жодного з тих змін, свідками яких були. Церковнослов'янська старообрядців і новообрядцами, пише Б.А. Успенський, відповідає «розбіжності церковнослов'янських мов Московської та Південно-Західної Русі» 1.
Отже, завершуючи наше дослідження, можна констатувати, що розколом у російській культурі позначилося час завершення розвитку давньоруської книжності як самостійного мовного, соціокультурного та ідеологічного феномена. Причиною цього явища стало західно-російський вплив вчених київських ченців, посувають Московську Русь до освіти і наук, з одного боку, а з іншого, практична користь від знайомства з військово-промисловим мистецтвом західних іноземців. Русь між Києво-Могилянською Академією та Німецької слободою, між обрядом і вірою, між переказом і наукою, намагалася утримати власну традицію і спертися на Книгу. Расслаивающаяся на освічених і неосвічених російська культура намагалася піти від цього неминучого поділу, об'єднуючи в старообрядництві весь православний народ з його вірі та мови.
Однак історія рухається своїм шляхом. Чаемое єдність у вірі і книзі, як відомо, не було здобуто навіть пустозерскіе в'язнями, що сперечаються про церковні догмати. Диякон Федір дозволяє собі заперечення Авакум про сутність Трійці, за що, як він пише, «союзник ..., батько Авакум, клятву накладає на мене за ся, їжак аз у об'єднані Божество вірую і три особи Святої Трійці у єдиному Божестві сповідую, по оних святих писання, і цареві вже і царівна писав на мене: Диякон-де у едінобожество впав, спокусився! »2. Подальший розвиток старообрядництва, як відомо, призвело до виникнення многосчісленних розмов.
Що ж стосується Никона, то відомо, що з усіх противників його реформи царя Олексія Михайловича вдалося примирити з ним лише Неронова, що прийняв постриг під ім'ям Григорія, якому Никон дозволив служити церковні служби за старими Служебник. Більш того, Никон під кінець своєї патріаршої діяльності змінив погляд на значення проведених ним реформ. Він прийшов до переконання, пише Каптерев, «почасти шляхом власних роздумів і мимовільного вивчення, частково завдяки своєму частому поводження з особами науково освіченими ... що старі і нові служебники однаково добрі, що можна служити за тим і іншим, тому що ця справа абсолютно байдуже для віри і благочестя »1. Таким чином, справа церковної реформи мало два стійких наслідки для російської культури: 1) зробило можливим за допомогою редагування книг і необхідності перекладів південно-західне мовна та освітній вплив; 2) призвело до розколу російської церкви.
Останнє мало, звичайно, і політичний сенс. Розкольники, рятуючи давню книжність і обряд, своєю завзятістю і непримиренністю провокували непослух владі. Варто звернути увагу на те, що пустозерскіх в'язнів спалили на багатті 14 квітня 1682 не за віру, як вони вважали, вмираючи, і як вони проповідували серед населення, підтримуючи масові гару, а за поширення писань проти царя і патріарха, тобто . за антидержавну діяльність. Таким чином, слово і книга звернулися проти влади, що суперечило всієї традиції давньоруської книжності.
Повернемося ще раз до тексту Симеона Полоцького. У його «Вертоград» є вірш «Глас народу»:
Що найпаче від правди далеко буває,
гласу народу мудрий муж' то голосить.
Яко що-небудь народ звичайний хвалити,
то звичайно гідно є Огуджені бити.
І що мислити - метушливо, а що поведает',
то Никое правди в себ' заключает'.
Чи не віруй убо гласу загальному народу
шукай у справі правди людська рода1.
З вірша зрозуміло, що протистояння народу і верхів визначилося вже у ХVII ст.
Старообрядницької книжності розколом було уготовано своє місце в самих глибинах народної культури, в географічно різних і малодоступних районах неосяжної Росії. Спочатку розкольників стараннями влади засилали в Сибір, на Далекий Схід і Крайню Північ, потім вони самі йшли на далекі, недосяжні для влади поселення («вважається, що вірність доніконівских обрядом зберегло від чверті до третини великоросійського населення» 2). Йдучи, несли стародруки. Занурення книги в народ ініціювало з часом поява особливого типу селянина-книжника. Тут давньоруська книжність знову зустрічалася з народними традиціями усної творчості - духовними віршами. Правовірні християни, йдучи від західних спокус никонианских реформи, знову йшли по слідах народного язичництва. Звичайно, це був вже не ХI ст., Але історичні придбання не полегшували, а лише ускладнювали проблему. Бо чим більше утворювалися верхи російської культури за західним зразком, тим більше вони вважали книжників з народу, що надихаються есхатологічесімі пророцтвами і апокаліптичними прогнозами, темними язичниками, а все вірніше - політичними злочинцями. Самі ж старообрядці, виживаючи, зберігаючи віру і книги, шукаючи обгрунтування принципів своєї церковного життя, залишалися вірні старим благочестю, що означало: нічого нового не створювати, нічого старого не руйнувати.
2.3 Кінець епохи Середньовіччя в російській культурі 17 століття
Культурно-історичний процес цього періоду характеризується почався руйнуванням середньовічного релігійного світогляду. Падає духовний авторитет церкви, що призводить до зростання демократичних традицій. Відбувається так зване змирщення культури, тобто її відхід від церковних традицій і надання їй світського, цивільного характеру (секуляризація). Секуляризація - процес звільнення всіх сфер суспільного і особистого життя з-під впливу релігії і церкви.
Освіта і книгодрукування. Цей процес позначився на розвитку освіти й друкарства. Зростанню грамотності сприяла поява навчальних посібників - рукописних і друкованих. У 1634 був виданий перший «Буквар» Василя Буріева, в 1648 р. вийшла «Граматика М. Смотрицького, а 1687 р. -« лічені зручне »- таблиця множення. Широке поширення отримали і рукописні азбуковнікі, прописи та посібники з арифметики. (Азбуковнику - тлумачні словники або довідники навчального характеру, в яких терміни розмішалися в алфавітному порядку.)
Поширення грамотності сприяло зростанню попиту на книги. У XVII ст. Друкарню в Москві видав 483 книги, в основному релігійного характеру.
Продовжували виходити і рукописні книги. Видавалися і перекладні книги, які з 70-х рр.. XVII ст. переводилися в Посольському наказі. Це були твори як на релігійні, так і на світські теми.
Навчання грамоті велося «майстрами з осіб духовного звання», навчали дітей, починаючи з шести років. Після засвоєння букваря переходили до заучування церковних книг - часослова і псалтирі. Діти знаті навчалися в сім'ях, вчителями часто були іноземці. Багато навчали своїх дітей іноземним мовам, латині.
Стали влаштовуватися школи, в основному при монастирях. У 1680 р. у Москві за Друкованому дворі на Нікольській вулиці було відкрито училище з двома класами: в одному вивчали слов'янські мови, в іншому - грецький. Спочатку в училищі викладали 30 вчителів, а через п'ять років - вже більше 200. У 1687 р. в Москві була відкрита перша вища школа - Слов'яно-греко-латинська Академія, де поряд з грецькою та латинською мовами викладали ряд богословських та світських дисциплін. У Академію перевели старших учнів з училища при Друкованому дворі, яке стало підготовчим відділенням Академії. Закінчили Академію отримували службові чини.
Література. У літературі XVII ст. також відбувалося змирщення, з'являється реалістична побутова та історична повість, де поступово втрачаються церковні елементи. Героями стають не святі, а звичайні люди, описуються реальні події, наприклад, історичні повісті про завоювання Сибіру Єрмаком, про Азовське облоговому сидінні козаків і ін
Багато творів оповідали про «смутний час»: «Сказання» Авраама Паліціна, «Нова повість про преславне Російській державі» та ін У них міркувати про причини «великої розрухи» і в той же час показувалися велич російського народу, його патріотизм.
У творах літератури другої половини XVII ст. проявляється нове ставлення до людської особистості - інтерес до внутрішнього світу людини, визнання його цінності незалежно від положення в суспільстві.
До XVII ст. відносяться перші записи фольклору, творів усної народної творчості, що вплинуло на письмову літературу: починається взаємне зближення літературної і народної мови.
Жанр житія набуває характеру автобіографії. Найбільш талановите з них - «Житіє протопопа Авакума, їм самим написане», яке можна назвати першим в російській літературі мемуарних твором. Протопоп Аввакум (1620-1682), один з найбільших діячів розколу російської церкви, був і видатним письменником - написав понад 80 творів. (Церковний розкол виник в результаті проведеної патріархом Никоном (1605-1681) Церковної реформи, уніфікувати всі церковні обряди за грецьким чину (зразок). У реформи виявилося багато противників, які вимагали повернення до старих традицій, названих старообрядцями) Мова його творів - поєднання церковнослов'янської та живої розмовної мови. Більшість творів написано ним в останні 15 років життя, коли він сидів у острозі в очікуванні смерті (спалений в 1682 р.).
З'являються і нові літературні жанри, особливо в другій половині XVII ст.: Сатиричні твори, віршований і драматичний жанри. Принципово новою з мови, сюжетом і героєві стала побутова віршована Повість про Горе-злосчастии, яка відображає взаємини батьків і дітей. Сюжет повісті - трагічна доля молодої людини (безіменного героя), купецького сина. Він захотів порвати зі старими домостроевскими порядками і жити по своїй волі, але це йому не вдалося: Горе ледь не довело його до смерті. У результаті своїх пригод герой йде в монастир, рятуючись від Горя. Сюжет цієї повісті переплітається з біблійним сюжетом про блудного сина.
Тій же темі присвячена віршована комедія «Притча про блудного сина» Симеона Полоцького (1629-1680). Він був автором і іншого віршованій п'єси «Про Навуходоносоре царя .....» і величезної кількості віршів, присвячених пропаганді знань. Він ввів в російську поезію нові жанри, був одним із зачинателів російської силабічного віршування.
Новим у російській літературі став жанр демократичної сатири. У сатиричних творах викриваються порядки феодального суду з його крутійством, тяганиною, продажністю суддів. Цій темі присвячені сатиричні повісті «Про Шемякином суді» та «Про Ерше Ершовиче - сина Щетіннікове», написані простою народною мовою. Остання з них була широко поширена і переходила із сторіччя в сторіччя або в прозової, або у віршованій формі.
Набула поширення і перекладна література, яка проникала в Росію в основному через Польщу, а також Чехію. Перекладні твори видавалися у збірниках «Велике зерцало» і «Римські діяння», куди входили повчальні повісті, оповідання. Потрапляли до Росії і лицарські романи, героями яких були королі, графи. Перекладалася також побутова і шахрайськими новела, авантюрно-пригодницька повість, гумористичні оповідання і анекдоти. Найчастіше під впливом російського фольклору вони зазнавали змін, і самі ставали надбанням усної народної творчості. Прикладом може служити «Повість про Бове королевич», в основі якої лежав французький лицарський роман.
Архітектура. В архітектурі XVII ст., Особливо у другій половині століття, відбивається також перехідний характер епохи. Відбувається змирщення зодчества - відмова від строгих церковних канонів, перехід від суворості та простоти до зовнішньої краси, декоративності. Сутність нових шукань - «дивне узороччя», як визначили цей стиль самі сучасники. Цей термін відображає пристрасть до великої кількості декоративних мотивів, аж до запозичення східних, а пізніше - і західних форм.
Росіяни храми XVII ст. відрізняються багатим зовнішнім виглядом і внутрішнім оздобленням. Поступово посилюються світські мотиви, знижуються відмінності між храмовим і цивільним будівництвом. Церкви стають схожими на світські хороми: до основної будівлі пристроювалися боковий вівтар, прибудови, галереї, все це поєднувалося переходами, складаючи єдиний ансамбль.
Видатна пам'ятка архітектури цього часу - московська церква Різдва в Путінках (закінчення будівництва в 1652 р.). Спорудження церкви обійшлося в 500 руб., На ті часи - величезна сума. Спочатку гроші дали парафіяни, але не розрахували своїх можливостей, і їм двічі довелося звертатися по допомогу до царя. У композиції церкви позначилося те нове, що увійшло в цей час в кам'яну архітектуру Русі. П'ять різновисоких наметів, прибудови та ганок об'єднані шатром вбудованої дзвіниці - найвищій частині серед окремих будівель, що становлять храм. Храм прикрашений декоративними деталями. Виділяється гостротою силуетів.
Церква в Подорожнього була останнім з шатрових храмів у Москві. У 1652 р. на патріарший престол вступив Дикої, який заборонив будівництво шатрових храмів, поставивши за зразок традиційне п'ятиглав'я. Відтепер у патріарших грамотах на будівництво церкви писалося: «А щоб верх на тій церкві був не Шатровий». Однак шатрові храми продовжували будуватися далеко від столиці - Ярославлі, Костромі та інших містах. У Москві ж зодчі використовували цей стиль при будівництві дзвіниць, які прийшли на зміну дзвіниця. У традиційному стилі пятиглавия побудовані Патріарші палати в Кремлі, Воскресенський, Іверсько-Валдайський монастирі. Комплекс будівель Ново-Ієрусалимського монастиря - заміській резиденції патріарха Никона - будувався близько w років (1656-1694) під керівництвом зодчого Дверки Мокеева, а потім Якова Бухвостова (кінець XVII ст.) В Петрі під Москвою. У Воскресенському соборі Ново-Ієрусалимського монастиря патріарха, який повторює храм в Єрусалимі, західний об'єм будинку (ротонда) завершується шатром - патріарх міг собі дозволити порушити власну заборону.
Поряд зі старими, традиційними формалін в російській архітектурі з'являються і нові. Архітектура другої половини XVII ст. відрізняється більшою декоративністю, використовуються різні прикраси, яскраве розфарбування, фігурний цегла, кольорові кахлі як зовні, так і всередині будівель. Ця пишна архітектура отримала назву московського бароко *. Характерні риси цього стилю - чіткість і симетричність композиції, багатоярусність споруди, ретельне опрацювання деталей, декоративна різьба по білому каменю, розфарбування фасадів і підкреслена спрямованість будівлі вгору. Конструктивна основа - восьмерик на четверику з ярусом дзвіниць. Зразком стилю московського бароко стала церква Покрови у Філях (1690-1693), яку побудував у своїй садибі брат цариці - Л. К. Наришкін. Інші приклади - трапезна Троїце-Сергієва монастиря, багатоярусна дзвіниця Новодівичого монастиря, храм Спаса в підмосковному селі Убори (1694-1697), храм Трійці в підмосковному Троїце-Ликова (1698-1703). Автор двох останніх Яків Бухвостов, один з найбільш обдарованих російських майстрів кінця XVII ст., Кріпак графа Л. І. Шереметьєва. Риси цього стилю проявилися в будівлі Друкованого двору (1679) і в Сухарева вежі (1692-1701).
Прикладом світських будівель був Теремно палац у Московському Кремлі (1637), побудований артіллю російських майстрів на чолі з Баженом Огурцовим. Палац був багатоярусне східчасто-пірамідальне споруда, яке уособлює велич царської влади. Новим було оздоблення палацу - його різьблені наличники і багатоколірні кахельні пояси - як зовні, так і всередині будівлі.
Нове будівництво велося не тільки в Москві, але і в інших містах. Своїми храмовими будівлями на замовлення багатих купців славився Ярославль. Більшість ярославських церков за розмірами і оздобленню перевершувало московські: церква Іллі Пророка (1647-1656), церква Іоанна Златоуста (1649-1654). Вершина ярославського зодчества - церква Іоанна Предтечі в Толчкове (1671-1687). Її характеризують монументальність, гармонійне поєднання золотих 15 глав і червоних цегляних стін, прикрашених блакитними кахлями.
Розвивається цивільне будівництво: багаті дворяни і купці будують для себе кам'яні житлові будинки. У них також спостерігається відхід від традиційної простоти й суворості до багатого декоративного оформлення фасадів. Такі будинки будуються як у Москві, так і в Ярославлі, Калузі, Нижньому Новгороді та інших містах. Пам'ятками архітектури, що збереглися в Москві, є палати думного дяка Аверкія Кирилова на Берсеневской набережної та будинок дяка Івана Волкова в Харітоньевском провулку. До кінця XVII ст. в столиці споруджуються такі громадські будівлі, як Друкований і Монетний двори, будинок Наказів та ін
Стиль московського бароко кінця XVII ст., Його нові прийоми і форми справили вплив на архітектуру наступного часу.
Живопис. У XVII ст. живопис розвивалася надзвичайно бурхливо. Її, як і інші види мистецтв, також торкнувся процес обмірщенія. Це торкнулося іконопису, розпису храмів, станкового живопису. Відбувається становлення і розвиток реалістичної спрямованості, з'являється інтерес до людської особистості. Розвивається побутової жанр, портретна - парсуни живопис. (Парсуна (спотворене слово «персона») - умовне найменування портретного живопису XVI - XVII ст., Що поєднує прийоми іконопису з правдивою передачею індивідуальних особливостей зображуваного)
Церковний розкол вплинув і на культурне життя. Склалося два естетичних напряму в мистецтві. Захисники старої традиції на чолі з протопопом Аввакумом вважали, що релігійне мистецтво не повинно мати ніякого зв'язку з дійсністю. На їхню думку, ікона - це предмет культу, тому лики святих не можуть копіювати обличчя простих смертних.
Новий напрям очолив царський ізограф, теоретик мистецтва, один з головних живописців Збройній палати Симон Федорович Ушаков (1626 - 1686). Він вніс своє розуміння призначення ікони, виділивши насамперед її художню, естетичну цінність. Твори С. Ушакова - розписи, ікони, парсуни, мініатюри поєднують в собі традиційні прийоми живопису і новаторські пошуки. Вони знаменують перехід від релігійного до світського мистецтва. Майстер переходить від умовності зображення до більш точному, намагаючись надати своїм іконописним творам характер живих осіб. Він використовує на іконах реалістичний пейзаж і інші зображення, що не мають безпосереднього відношення до сюжету ікони.
Улюблена тема С. Ушакова - «Спас Нерукотворний», в якому художник за допомогою світлотіні передає об'ємність, зображує не абстрактного святого, а реальної людини. У 1617 р. він створив ікону «Трійця» (зберігається в Російському музеї), у якій на відміну від однойменної ікони Андрія Рубльова оспівує духовну красу, а красу земну, зобразивши ангелів квітучими юнаками. Ушаков домагається майже класичної правильності рис, об'ємності побудови, підкресленою перспективи. Але в «Трійці» Ушакова немає натхненності образів Рубльова. У першій половині XVII ст. парсуни писалися в старій іконописної манері - на дошках, яєчними фарбами.
У такій манері написані парсуни царя Федора Іоанновича і воєводи князя М. В. Скопина - Шуйського. Обидва портрета написані на липових дошках, у зображенні - характерний для ікони тричетвертними поворот, великі голови, широко розкриті очі. Відчувається, що художники в зображенні прагнуть наблизитися до оригіналів.
У 80-90 рр.. XVII ст. російські художники створюють найбільш значні парсуни: «Л. К. Наришкін »(портрет у зростання дядька Петра 1),« Н. К. Наришкіна »(поясний портрет матері Петра 1),« Г.П. Годунов ». Для них характерні пильна увага до внутрішнього світу людини, тонка кольорова гама.
У живописі XVII ст. помітне прагнення до реалізму, підвищення інтересу до людської особистості.
Театр. До XVII ст. на Русі не було театру. Протягом століть театр замінювали народні обряди - весілля, свята такі, як проводи Масниці, колядування за участю ряджених. На цих святах виступали скоморохи-танцюристи, акробати, музиканти, лялькарі та ін Пізніше з'явилися народні театри скоморохів зі своїм репертуаром.
По-справжньому театр був створений в XVII ст. - Придворний і шкільний театр. Виникнення придворного театру було викликане інтересом придворної знаті до західної культури. Цей театр був організований у Москві за царя Олексія Михайловича. Перша вистава п'єси «Ахашверошового дійство» (історія біблійної Есфірі) відбулося 17 жовтня 1672 Царю так сподобалася вистава, що він дивився його десять годин поспіль. Ставилися і інші п'єси на біблійні сюжети.
Спочатку придворний театр не мав свого приміщення, декорації і костюми переносилися з місця на місце. Перші вистави ставив пастор Грегорі з Німецької слободи, акторами теж були іноземці. Пізніше стали в примусовому порядку залучати і навчати російських отроків. У 1673 р. 26 мешканців Новомещанской слободи були визначені до «комедіальному справі», потім число їх збільшилося. Платня їм платили нерегулярно, але не скупилися на декорації і костюми. Спектаклі відрізнялися великою пишнотою, іноді супроводжувалися грою на музичних інструментах і танцями. Після смерті царя Олексія Михайловича придворний театр був закритий, і подання поновилися лише за Петра 1.
Крім придворного в Росії в XVII ст. склався і шкільний театр при Слов'яно-греко-латинської академії. П'єси писалися викладачами, ставилися по святах, ролі виконувалися учнями Академії. У п'єсах, написаних у віршах на основі монологів, використовувалися як євангельські сюжети, так і життєві перекази. Крім реальних осіб вводилися і алегоричні персонажі.
Поява придворного і шкільного театрів розширило сферу духовного життя російського суспільства.
Музика в основному розвивалася в церковному напрямку, але пробивалися світські мотиви. Поширювалася народна історична пісня, частіше пісні про Степана Разіна.
Церковна музика почала процвітати при Івані Грозному, який сам писав музику. Ще за Івана III була створена придворна капела співоча, стала потім центром музичної освіти. Була написана «Граматика нот» І. А. Шайдурова та «Абетка знаменного співу» А. Мезенцев. У 1668 р. була заснована Музична комісія по збиранню стародавніх музичних рукописів. З Заходу до Москви прийшло партерні спів. Музичний акомпанемент до псалтир у віршах Симеона Полоцького написав Василь Титов.
Висновки на чолі 2
Смута стала рубежем, з якого починається зародження особистісного ставлення книжника до себе як автору, відповідального за точність і вірність описуваних подій, довіряти знань, а не думок;
Переворот у культурі 2-ї половини XVII ст., Завершує розвиток давньоруської книжності, пов'язаний з Никонівському реформою, формуванням старообрядницької книжкової традиції, особливо творчістю Авакума, руйнуванням мовної диглосії і виникненням ситуації двомовності, а також впливом західноєвропейської системи освіти і просвіти.
Никонівський реформа стала фактором культурного розколу Київської Русі. Старообрядницька книжність і, насамперед праці Авакума, була консервативною за своїми цілями, але в силу змінених соціокультурних обставин зіграла свою роль у народженні літератури на національному російською мовою. Спроба вберегти старе обернулася необхідністю діяти по-новому і пізнавальна самостійність у питаннях віри несподівано для самих старовірів призвела до появи догматичних суперечок.
Формування мовної ситуації двомовності під впливом третіх південнослов'янської впливу стало підставою для систематичного шкільної освіти на основі перекладів з грецької, латини та польської.
Контекст давньоруської книжності починає руйнуватися, руйнується і поліфункціональність давньоруських книжкових текстів. Формування системи освіти за західним зразком дуже поступово (цей процес розгорнувся лише в епоху Петра) створило необхідність навчальної книги та спеціальної навчальної літератури.
Давньоруські тексти залишилися в своїй головній і визначальної ролі Священної та богослужбової літератури.
Знання та пізнавальний процес поступово секуляризировал і ставав предметом просвітницької діяльності на що формується національній мові. Таким чином книжкова культура завершила свій многоролевой процес розвитку.
Книжність як соціокультурний феномен припинила свій розвиток, раціональне знання, що зароджувалися в школах і Слов'яно-греко-латинської Академії наприкінці XVII ст., Стало основою подальших реформ російської культури за Петра I.
Подальший розвиток пізнавального процесу і знання як такого пов'язана не з диференціацією контекстів при єдиному книжковому тексті, а диференціацією текстів відповідно до тих соціальних і пізнавальними завданнями, які в подальшому вирішувалися російською культурою.

Висновок
XVII століття російської історії було відзначено початком духовної боротьби між російськими «західниками» і прихильниками старих батьківських традицій. Активна частина російського суспільства, відчувши новизну ситуації, серйозно задумалася про місце Росії в світі. Багато уваги питанню про нововведення приділяла православна церква. Не заперечуючи завдань поповнення нестачі світської культури, розвитку науки і техніки, найбільш далекоглядні представники православного духовенства закликали до посилення морального начала в російській суспільстві. Передові священнослужителі ратували за такий розвиток Росії, яке вело б до політичної та економічної потужності при збереженні своєрідності духовної культури.
Традиційна моральність російських людей оберігалася, перш за все, церквою, тому була пов'язана з релігійністю. Це якість більшості росіян не мало нічого спільного з фанатизмом і мракобіссям. Головним духовним інтересом віруючих був порятунок душі, релігія для них було не тільки обрядом, а й високої моральної дисципліною. Православна мораль не була кодексом абстрактних правил, а прямувала на ясне розуміння життєвого сенсу християнських норм: людинолюбства, благочестя, великодушності. Церковні настанови до того часу міцно вбралися в російський побут. Релігійно-моральне подвижництво російських вражало багатьох приїжджають з-за кордону.
Церква будувала свою діяльність так, щоб впливати на всі сторони суспільного життя. Духовенство в Росії не було замкнутою кастою, воно поповнювалося за рахунок найбільш шанованих і освічених мирян. Чернецтво являло всі верстви народу - від князів до бездомних. Вплив царської влади на церкву не було однобічним: для церкви цар був тільки найбільш високопоставленим з мирян, для якого вимоги християнської етики були обов'язкові в першу чергу.
Смута принесла в настрої духовенства та монахів елементи ратоборстві, оскільки багатьом монастирям довелося виступати в якості фортець і тримати оборону проти загарбників. Дух войовничості зберігався і після Смути, проявляючись у непримиренності до проникнення чужих віровчень. В уявленнях православних Смута пов'язувалася з ідеологічною експансією Ватикану, з інтригами єзуїтів.
Ці настрої спочатку підтримувалися і царською владою, на яку церква робила сильний вплив. Досить сказати, що з 1619 по 1633 патріархом був Філарет - батько царя Михайла, який став фактичним правителем країни і визначав думки і вчинки сина.
Приблизно з середини століття посилилося світське вплив на духовне життя суспільства, а суперечки між традиціоналістами та прихильниками нововведень захопили і церковний клір. У чималій мірі це пов'язувалося з помітним припливом до Росії українського духовенства і вчених грецьких ченців. На Україну була широко розвинена мережа православних шкіл; ще до приєднання України стала поставляти в Росію кадри освіченого духовенства. Багато вихідців з України зайняли високе положення в церковній ієрархії, стали митрополитами або письменниками-богословами. Один з українців - Симеон Полоцький - отримав доступ до царського двору.
У 1652 році патріархом російської церкви став Никон, виходець з мордовської глибинки, іменований в світі Микитою Мінова. Новий патріарх почав церковну реформу: замість староруської обрядовості вводилася грецька, двоеперстіе замінювалося троеперстіе, символом культу був оголошений чотирикутний хрест замість восьмиконечного і т. п. Никон оголосив про необхідність виправлення старослов'янських церковних текстів за грецькими зразками. Зайнялися виправленням церковних книг вихідці з Україною ще до реформи говорили, що справа освіти на Україну поставлено краще, ніж у Московії, і тому українська церковна культура повинна бути прийнята в якості зразка. Листування текстів означала заміну московського діалекту давньоруської мови київським діалектом. Українське вплив став виявлятися також в іконописі і літургії.
Реформа Никона мала політичний підтекст: саме в цей час вирішувалося питання про приєднання Малоросії. Прагнення Никона ввести грецьку обрядовість пояснювалося бажанням зробити об'єднання з Росією привабливим для українців, продемонструвати відсутність відмінностей між православ'ям в Московії і на Україну. При цьому Никон спирався як на впливову прошарок вихідців з України, так і на підтримку царя.
Політико-дипломатичні мети церковної реформи були, по всій видимості, виправдані. Але вона була проведена поспіхом, без належної підготовки, і викликала серйозний розкол в російській церкві. Боролася в роки ординського іга, в Смутні часи за державну консолідацію, церква на цей раз сама виявилася розколотою, і це неминуче випускає з рук її авторитет в народі.
Найбільш впливовими з церковних традиціоналістів були Іван Неронов, Авакум Петров, Стефан Воніфатія (мав можливість стати патріархом замість Никона, але відмовився від висунення своєї кандидатури), Андрій Денисов, Спиридон Потьомкін. Це були обдаровані і розумні люди, далекі від релігійного фанатизму. Приміром, Потьомкін знав п'ять іноземних мов, Авакум був талановитим письменником, новатором за стилем та принципами літературного зображення. Цікаво, що перші імпульси реформування пішли саме з цього угрупування, до якої, до речі, з 1645 по 1652 належав і Никон. Питання про виправлення накопичилися за століття помилок у богослужбових текстах вперше був поставлений в стінах Троїце-Сергієвої лаври.
Після того, як справа листування книг виявилося у приїжджих, прихильники старовини виступили під прапором «хранителів стародавнього благочестя». Позначилася придбана в Смутні часи непримиренність до будь-якого замаху на староруську православну традицію. Виправлення церковних текстів за грецькими зразками вільно чи мимоволі ставило під сумнів канон російських православних святих. Реформа Никона закреслювали рішення Стоглавого собору 1551 року, що закріпив прихильність «давнини», кидала тінь на традицію школи Сергія Радонезького, яка робила акцент на особливий характер російського православ'я, його відмінність від візантійського. З точки зору історичних фактів, були праві Авакум і його товариші: не росіяни, а греки відступили від традицій перших християн, переглянувши в XII столітті обрядові норми. Що стосується виправлення священних книг, то у греків огріхів і помилок зустрічалося не менше, ніж у росіян.
Никон після відсторонення московських правщики священних текстів запросив не лише киян, але й іноземців, серед яких виділялися Паїсій Лігарід і Арсеній Грек. Показово, що Арсеній Грек тричі міняв віросповідання, у свій час він був навіть мусульманином, а Лігарід за симпатії до католицтва був відлучений константинопольським патріархом від православної церкви. Никона вдалося залучити на свою сторону деяких представників вищого кліру російської православної церкви: Дмитра Ростовського, Іларіона Рязанського, Павла Сарской та ін Симеон Полоцький, його учні Сильвестр Медведєв і Каріон Істомін оголошували духовну спадщину Русі не мають особливої ​​цінності. Заперечувалася вся сума звичних ідей і повсякденних аксіом, у непорушності яких було впевнене все російське населення. Російська культура оголошувалася відсталою, на озброєння бралися європейські стандарти.
Полеміка між старовірами і ніконіанамі вилилася в справжню ідеологічну війну. Авакум і його соратники намагалися діяти силою логіки. Їх супротивники, бувало, вдавалися до прямих підробці (яким було, наприклад, горезвісне «Соборне діяння на єретика Мартіна»). Можливість компромісу була мізерною - настільки сильний сяють придбала полеміка. Крім того, перемога ніконіанамі була фактично гарантована: за ними стояла державна влада. Цар Олексій, незважаючи на його ревну релігійність, не перешкоджав Никона у зламі колишнього церковного устрою. За непрямими даними, за реформою ховалася надія Олексія стати на чолі всього православного світу. Старообрядці сприйняли Олексія як віровідступники, що підтверджує характеристика, дана царя протопопом Аввакумом: «Батьківське відкину, дивне протиборство Люби, ізвратішася».
Багатьма простими людьми відмова від колишніх обрядів переживався як національна та особиста катастрофа. Було незрозуміло, чому виявився поганий звичний уклад, освячений часом. У 1667 році соловецькі ченці подали чолобитну Олексію Михайловичу, в якій відчувалося явне здивування: «Вчать нас нової віри, якоже мордву або черемиси ... невідомо для чого ». Настрої людей виявилися в словах Авакума: «Випросив у бога світлу Росію сатана так само очервленіт ю кров'ю мученицькою». Старообрядці спиралися на думку народу, приводячи в суперечці з ніконіанамі аргумент: «Глас народу - глас Божий». У відповідь на це один з лідерів новообрядчества Каріон Істомін посміхався: «Мужик верещить».
Реформа проводилася з елітарних позицій, скидала з рахунків народний дух православ'я. Ніконіани ставку робили на «зовнішню мудрість», представляючи суть полеміки як конфлікт між знанням і невіглаством. Старовіри ж намагалися довести, що в конфлікт увійшли інтелект і дух. Для них головним було моральна досконалість. Авакум говорив, що в моральному сенсі всі рівні - «від царя до псаря». З елітарністю, обраність був пов'язаний і відмова від староруських зразків священних текстів на користь грецьких, що ускладнювало для пересічних віруючих доступ до істини. У доніконіанской ж культурі панувала демократичність. Виправлення давньоруських книг по іноземних мірками в очах традиціоналістів виглядало зневагою «мужичою» культурою.
Реформа проводилася за допомогою насильства. Никон був схильний до безкомпромісності і прямолінійності. Він прагнув підняти церква над світською владою та заснувати в Росії верховенство церкви. Непоступливість Никона приводила до дивних витівок в його поведінці: він відмовився від патріаршества, а потім заявив про своє повернення: «зійшов я з престолу ніким не женемо, тепер прийшов на престол ніким не званий». І цареві, і кліру набридли капризи Никона - він був позбавлений патріаршества. Але до моменту зречення Никон встиг внести до проведення реформи дух крайнього радикалізму. Вона проводилася деспотичними, жорсткими, грубими методами. Старі богослужбові книги відбиралися і спалювалися. Відбувалися цілі побоїща через книг. Миряни і ченці потайки несли їх в тайгу й тундру, йдучи від переслідувань. Люди казали: «По цих книгах стільки російських праведниками і Божими догідниками стали, а тепер вони ні в що вважаються». Опозиція реформі проявилася повсюдно: у Володимирі, Нижньому Новгороді, Муромі та інших містах. З Соловецького монастиря розкол поширився по всьому Півночі. Протест проти поспішних нововведень охопив багато верстви населення. «Вогнем, та батогом, та шибеницею хочуть віру затвердити! - Обурювався Авакум. - Які Апостоли навчили так? Не знаю! Мій Христос не наказав нашим апостолам так вчити, еже б вогнем, та батогом, та шибеницею у віру приводити ». Сутність дониконівського розуміння християнства на Русі полягала в тому, що не можна силою змусити людей вірити.
До розколу Русь була духовно єдиною. Різниця в освіті, в побуті між різними верствами російського суспільства була кількісної, а не якісною. Розкол стався в той нелегкий момент, коли країна зіткнулася з проблемою вироблення підходів до культурних зв'язків з Європою. Реформа готувала грунт для поширення зневажливих настроїв до національних звичаїв та формами організації побуту.
Наслідком розколу стала певна плутанина в народному світовідчутті. Старообрядці сприймали історію як «вічність у сьогоденні», тобто як потік часу, в якому кожен має своє чітко визначене місце і несе відповідальність за все їм скоєне. Ідея Страшного суду для старообрядців мала не міфологічний, а глибоко моральний сенс. Для новообрядцами ж ідея Страшного суду перестала враховуватися в історичних прогнозах, стала предметом риторичних вправ. Світовідчуття новообрядцами було менше пов'язано з вічністю, більше - з земними потребами. Вони певною мірою емансипувалися, у них з'явилося більше матеріального практицизму, бажання впоратися з часом для досягнення швидких практичних результатів.
У боротьбі проти старообрядців офіційна церква змушена була звернутися за сприянням до держави, волею-неволею зробивши кроки в бік підпорядкування світської влади. Олексій Михайлович цим скористався, а його син Петро остаточно розправився з самостійністю православної церкви. Петровський абсолютизм на тому й будувався, що він звільнив державну владу від всіх релігійно-моральних норм.
Держава переслідувало старообрядців. Репресії проти них розширилися після смерті Олексія, за царювання Федора Олексійовича і царівни Софії. У 1681 році було заборонено будь-яке поширення стародавніх книг і творів старообрядців. У 1682 році за наказом царя Федора був спалений найвизначніший вождь розколу Авакум. При Софії був виданий закон, остаточно заборонив будь-яку діяльність розкольників. Вони виявляли виняткову духовну стійкість, відповідали на репресії акціями масового самоспалення, коли люди горіли цілими пологами та громадами.
Решта старообрядці внесли своєрідну струмінь у російську духовно-культурну думку, багато зробили для збереження старовини. Вони були більш грамотними, ніж ніконіани. Старообрядництво продовжило давньоруську духовну традицію, яка дозволяє постійний пошук істини і напружений моральний тонус. Розкол вдарив по цій традиції, коли після падіння престижу офіційної церкви світська влада встановила контроль над системою освіти. Намітилася підміна головних цілей освіти: замість людини - носія вищого духовного початку стали готувати людину, що виконує вузьке коло певних функцій.

Список використаної літератури
1.Аввакум. З книги Тлумачень. Тлумачення на Псалом XL1V / / 2.устозерская проза. - 122 с.
3.Аггеев К. Історичний гріх. - М.: Джерела, 1907. - 148 с.
4.Айвазов І.Г. Нова вероисповедная система російської держави. - М.: Вірність, 1908. - 69 с.
5.Айвазов І.Г. Обновленці і староцерковнікі. - М.: Вірність, 1909. -187 С.
6.Алабовскій М.П. Значення православної церкви в справі улаштування державного і суспільного життя. - Київ: Київське православне релігійно-просвітницьке товариство, 1912. - 32 с.
7.Алексеев В.А. Ілюзії і догми. - М.: Політвидав, 1991. - 398с.
8.Архіепіскоп Василь (Кривошеїн). Символічні тексти в Православній Церкві / / Богословські праці, 1968. - № 4. - С. 18.
9.Баделін В.І. Золото церкви: Історичні нариси. Вид. 2-е. - Іваново: Рибінське подвір'я, 1995. - 400 с.
10.Бадя Л.В. Благодійність і меценатство в Росії. - М., 1993. - 205 с.
11.Бакаев Ю.І. Історія державно-церковних відносин в Росії. Навчальний посібник. - Хабаровськ: Хабаровський державний технічний університет, 1994. - 84 с.
12.Белов А.В. Правда про православних «святих». - М.: Наука, 1968. - 167 с.
13.Беляев А.Д. Самодержавство і народовладдя. - Сергиев-Посад: Тип. Свято-Троїцької Сергієвої лаври, 1906. - 54 с.
14.Бердяев Н.А. Самопізнання (Досвід філософської автобіографії). - М.: Книга. 1991. - 446 с.
15.Гараджа В.І. Релігієзнавство. Навчальний посібник. - М.: Аспект Пресс, 1995. - 351 с. (Вид. 2-е).
16.Гордіенко Н.С. «Хрещення Русі»: факти проти легенд і міфів. Полемічні нотатки. - Л.: Лениздат, 1984. - 287 с.
17.Грабарь І. Історія російського мистецтва. - М.: ИДДК, 2005. - Т. VI. - С. 492.
18.Дозорцев П.М. Генезис відносин держави і церкви (Історико-бібліографічний аспект). - М.: Манускрипт, 1998. - 92 с.
19.Древнерусское мистецтво XVII століття. - М.: Джерела, 1994. - С. 7.
20.Дьякон Федір Послання з Пустозерске до сина Максима і іншим рідними і братам по вірі / / Пустозерск проза. - М., 1989. - С. 231.
21.Історія релігій в Росії. Навчальний посібник. Під. ред. Н.А. Трофимчука. - М.: РАГС, 2001. - 591 с.
22.Історія релігій в Росії. Підручник. - М.: Видавництво РАГС, 2001.
23.Каптерев Н.Ф. Патріарх Никон та Цар Олексій Михайлович. - М.: Изд-во Спасо-Преображенського Валаамського монастиря, 1996. - Т. 1-2. - Репринтне видання.
24.Карташев А.В. Нариси з історії російської церкви. Т.I - II. Репринтне відтворення. YMKA-PRESS. Париж. 1959. - М.: Наука, 1991. - 704 с. і 576 с.
25.Карташев А.В. Свобода науково-богословських досліджень і церковний авторитет / / Живе переказ: Православ'я в сучасності. - Париж, 1937. - С.34.
26.Карташев А.В. Церква і національність / / Шлях. - 1934. - № 44. - С.7.
27.Клібанов А.І., Мітрохін Л.М. Хрещення Русі: історія і сучасність. - М.: Знання, 1988. - 64 с.
28.Ключевскій В.О. Соч.: У 9 т.т. - М.: Думка, 1990. - Т.VI. - С.54-55.
29.Ключевскій В.О. Твори у 8 т. - М.: Думка, 1991. - Т. 3. - С. 275.
30.Ключевскій В.О. Курс російської історії. Соч. У 9-ти т. Т.3. - М., 1988. - С.258-259.
31.Коржіхіна Т.П., Сенін А.С. Історія російської державності. - М.: Інтерфакс, 1995. - 348 с.
32.Корзун М.С. Російська православна церква на службі експлуататорських класів: Х століття - 1917р. - Мінськ: Білорусь, 1984. - 255 с.
33.Красніков Н. П. Російське православ'я: історія, сучасність. - М.: Московський робітник, 1988. - 75 с.
34.Красніков М. П. Православна етика: минуле і сьогодення. - М.: Політвидав, 1981. - 96 с.
35.Красніков Н. П. Російське православ'я, держава і культура (світоглядний аспект). - М.: Знание, 1989. - 62 с.
36.Кривелев І. І. Історія релігій. Т. 1, 2. - М.: Думка, 1975. (Вид. 2-е, 1988).
37.Лаппо-Данилевський А.С. Історія російської громадської думки і культури ХVII-ХVIII ст. - М., Витоки, 1990. - 234с.
38.Майков Л. М. Симеон Полоцький про російською иконописании. - СПб., 1889. - 354 c.
39.Мейендорф Іоанн. А. В. Карташов - громадський діяч і церковний історик / / Питання історії. - 1994. - № 1. - С.171.
40.Нікольскій Н. М. Історія російської церкви. Вид. 4-е. - М.: Політвидав, 1988. - 448 с.
41.Нікольскій В. А., Новицький О. П. Історія російського мистецтва. - М.: Ексмо, 2007. - Т. 4. - 407 с.
42.Основи релігієзнавства. Підручник. Під ред. І.М. Яблокова. - М.: Вища школа, 2000. - 480 с.
43.Панченко А.М. Російська культура в переддень петровських реформ. - Л.: Наука, 1984. - 206 с.
44.Панченко А.М. Слово і знання в естетиці Симеона Полоцького / / Праці Відділу давньоруської літератури. XXV. - М., 1970. - С. 236.
45.Пекарскій П. П. Матеріали для історії іконописання в Росії. - Изв. Археологічний. т-ва. Т. V, вип. 5. - СПб., 1865. - С. 320-329.
46.Полоцкій С. Вертоград багатобарвний / / ПЛДР. Т. 13. С. 110.
47.Полоцкій С. Псалтир Рифмотворная / / ПЛДР. Т. 12. С. 159.
48.Посланіе якогось ізуграфа Йосипа до цареву ізуграфу і мудрому живописцю Симону Федоровичу (вступіт. ст. Та коментарі Є. С. Овчиннікової) / / Давньоруська мистецтво. XVII століття. - М.: Просвещение, 1964. - С. 33.
49.Поспеловскій Д. В. Православна церква в історії Русі, Росії та СРСР. Навчальний посібник. - М.: ББІ, 1996. - 408 с.
50.Пресняков А.Є. Російські самодержці. - М., Витоки, 1990. - С.116.
51.Пушкарев С.Г. Роль православної церкви в історії Росії. - 2-е. вид. - Нью-Йорк: Посів, 1985. - 121 с.
52.Пушкарев С.Г. Огляд російської історії. - СПб.: Лань, 1999. - 432 с.
Радугин А.А. Введення в релігієзнавство. - М.: Центр, 1997. - 201с.
53.Релігія в історії та культурі. / Під. ред. М. Г. Пісманіка. - М.: Культура і спорт, ЮНИТИ, 1998. - 430 с.
54.Речь Карташева щодо IV Вселенському Соборі, який прийняв догмат Боговтілення: Карташев А.В. 1500-річна річниця IV Вселенського Собору / / Православна думка. - 1953. - Вип.IX.
55.Русак В. (Степанов). Історія Російської церкви. З часу заснування до наших днів. - Джорданвілі, 1993. - 580 с.
56.Русская силабічна поезія XVII-XVIII ст. - Л., Витоки, 1970. - С.189.
57.Свенціцкая В. Твори Івана Рудковіча / / Мистецтво. - 1964. - № 6. - С. 65, прим.
58.Сперовскій Н. А. Старовинні російські іконостаси / / Християнське читання. - 1893. - Вересень-жовтень. - С. 330.
59.Степанов П.М. Російське православ'я: правда і вигадки. До 1000-річчя введення християнства на Русі. - Краснодар: Книжкове видавництво, 1988. - 95 с.
60.Субботін, I-IX - Матеріали для історії розколу за перший час його існування / Под ред. Н. І. Суботіна, т. I-IX. М., 1875-1890.
61.Сичев Н. Ікона Симона Ушакова в новгородському єпархіальному Древлехранилище / / Збірник пам'яті 25-річчя вченого діяльності Д. П. Айналова. - СПб., Витоки, 1915. - С. 96.
62.Успенскій Н.Д. Давньоруська співоче мистецтво. - М., Київ: Київське православне релігійно-просвітницьке товариство,, 1955. - 205 с.
63.Успенскій Б.А. Вибрані праці. Т.II. Мова і культура. - М., Витоки, 1994. - 688 с.
64.Успенскій Б.А. Короткий нарис історії російської літературної мови (XI-XIX ст.) .- М.: Гнозис, 1994. - 240 с.
65.Філімонов Г Нариси російської християнської іконографії Софія Премудрість Божа / / Вісник Товариства давньоруського мистецтва при Московському Публічному музеї. - М., Витоки, 1876. - С. 131.
66.Флоровскій Г. Шляхи російського богослов'я. - Париж, 1937. - С. 58.
67.Фуров В. Г. Грані спадщини. (Про збереження пам'яток історії та культури). - М.: Радянська Росія, 1985. - 175 с.
68.Чудовскій. Епіграма на Симеона Полоцького / / ПЛДР. Т.12. С. 214 с.


[1] Мова Карташева щодо IV Вселенському Соборі, який прийняв догмат Боговтілення: Карташев А.В. 1500-річна річниця IV Вселенського Собору / / Православна думка. - 1953. - Вип.IX.
[2] Карташев А.В. Свобода науково-богословських досліджень і церковний авторитет / / Живе переказ: Православ'я в сучасності. - Париж, 1937. - С.34.
[3] Мейєндорф Іван. А. В. Карташов - громадський діяч і церковний історик / / Питання історії. - 1994. - № 1. - С.171.
[4] Карташев А.В. Церква і національність / / Шлях. - 1934. - № 44. - С.7.
[5] Карташев А.В. Свобода науково-богословських досліджень і церковний авторитет / / Живе переказ: Православ'я в сучасності. - Париж, 1937. - С.34.
1 Митрополит Антоній (Храповицький). Зібрання творів у 2 томах. - М.: Дар'я, 2007. - Том 2. - С.11.
2 Зизикін М.В. Патріарх Никон, його державні і канонічні ідеї. - М.: Ладомир, 1995. - С. 12.
3 Матрусов Д. Н. Розкол російської церкці XVII-го століття у світлі промислу Божого / / Російський вісник. - 2005. - 19 груд. - С. 9.
4 Матрусов Д. Н. Розкол російської церкці XVII-го століття у світлі промислу Божого / / Російський вісник. - 2005. - 19 груд. - С.32.
5 Зизикін М.В. Патріарх Никон, його державні і канонічні ідеї. - М.: Ладомир, 1995. - С.307.
1 Зизикін М.В. Патріарх Никон, його державні і канонічні ідеї. - М.: Ладомир, 1995. - С.155.
2 Матрусов Д. Н. Розкол російської церкці XVII-го століття у світлі промислу Божого / / Російський вісник. - 2005. - 19 груд. - С.11.
3 Матрусов Д. Н. Розкол російської церкці XVII-го століття у світлі промислу Божого / / Російський вісник. - 2005. - 19 груд. - С.87.
1 Лебедєв Л. Патріарх Никон. Нарис життя і діяльності. - М.: Релігія, 1982. - С.168.
2 Митрополит Антоній (Храповицький). Зібрання творів у 2 томах. - М.: Дар'я, 2007. - Том 2. - С.223.
1 Житіє протопопа Авакума їм самим написане / Под ред. Н. К. Гудзія. - М.: Держлітвидав, 1960. - С.26.
1Жізнеопісанія Авакума та Єпіфанія: Дослідження і тексти А. М. Робінсона. - М.: Изд-во АН СРСР, 1963. - С.28.
2Жітіе протопопа Авакума їм самим написане / Под ред. Н. К. Гудзія. - М.: Держлітвидав, 1960. - С.27.
3Жітіе протопопа Авакума їм самим написане / Под ред. Н. К. Гудзія. - М.: Держлітвидав, 1960. - С.30.
4Жітіе протопопа Авакума їм самим написане / Под ред. Н. К. Гудзія. - М.: Держлітвидав, 1960. - С.32.
5Жітіе протопопа Авакума їм самим написане / Под ред. Н. К. Гудзія. - М.: Держлітвидав, 1960. - С. 37.
1Матрусов Д. Н. Розкол російської церкці XVII-го століття у світлі промислу Божого / / Російський вісник. - 2005. - 19 груд. - С.84.
1 Самарін Ю. Ф. Феофан Прокопович і Стефан Яворський / / Самарін Ю. Ф. Зібрання творів. - Т. 5. - М., 1880. - С.18.
2Платонов С.Ф. Лекції з російської історії. - М.: Вища школа, 1993. - С.247.
3Мітрополіт Макарій Історія російської церкви. - М.: Релігія, 1998. - С.19.
1Зизикін М.В. Патріарх Никон, його державні і канонічні ідеї. - М.: Ладомир, 1995. - С.309.
2Ключевскій В.О. Соч.: У 9 т.т. - М.: Думка, 1990. - Т.VI. - С.60.
3Самарін Ю.Ф. Феофан Прокопович і Стефан Яворський / / Самарін Ю. Ф. Зібрання творів. - Т. 5. - М., 1880. - С.27.
1 Голубинський Є.Є. Історія Російської церкви. Період другий, Московський, від навали монголів до митрополита Макарія включно. - М., 1900, 1917. - Т. II, 1 і 2 половини. - С. 135.
1 Сенатов' В. Г. Філософiя історiі старообрядництва. Випуск' I. М.: Т-во тіполітографiі І. М. Машістова, 1908. - С. 57-63.
1 Давньоруське мистецтво XVII століття. - М.: Джерела, 1994. - С. 7.
1 Ключевський В.О. Твори у 8 т. - М.: Думка, 1991. - Т. 3. - С. 275.
2Архіепіскоп Василь (Кривошеїн). Символічні тексти в Православній Церкві / / Богословські праці. - М., 1968. - № 4. - С. 18.
1 Ключевський В.О. Твори у 8 т. - М.: Думка, 1991. - Т. 3. - С. 361-362.
2 Сичов Н. Ікона Симона Ушакова в новгородському єпархіальному Древлехранилище / / Збірник пам'яті 25-річчя вченого діяльності Д. П. Айналова. - СПб., 1915. - С. 96.
1Грабарь І. Історія російського мистецтва. - М.: ИДДК, 2005. - Т. VI. - С. 492.
2 Свєнціцька В. Твори Івана Рудковіча / / Мистецтво. - 1964. - № 6. - С. 65, прим.
3Грабарь І. Історія російського мистецтва. - М.: ИДДК, 2005. - Т. VI. - С. 492.
4 Флоровський Г. Шляхи російського богослов'я. - Париж, 1937. - С. 58.
1 Пекарський П. П. Матеріали для історії іконописання в Росії. - Изв. Археологічний. т-ва. Т. V, вип. 5. - СПб., 1865. - С. 320-329.
1 Послання якогось ізуграфа Йосипа до цареву ізуграфу і мудрому живописцю Симону Федоровичу (вступіт. ст. Та коментарі Є. С. Овчиннікової) / / Давньоруська мистецтво. XVII століття. - М.: Просвещение, 1964. - С. 33.
2 Там же. С. 36.
3 Майков Л. М. Симеон Полоцький про російською иконописании. - СПб., 1889. - С.8.
1Там ж. С.5.
2Філімонов Г Нариси російської християнської іконографії Софія Премудрість Божа / / Вісник Товариства давньоруського мистецтва при Московському Публічному музеї. - М., 1876. - С. 131
1 Послання якогось ізуграфа Йосипа до цареву ізуграфу і мудрому живописцю Симону Федоровичу (вступіт. ст. Та коментарі Є. С. Овчиннікової) / / Давньоруська мистецтво. XVII століття. - М.: Просвещение, 1964. - С. 25.
2 Послання якогось ізуграфа Йосипа до цареву ізуграфу і мудрому живописцю Симону Федоровичу (вступіт. ст. Та коментарі Є. С. Овчиннікової) / / Давньоруська мистецтво. XVII століття. - М.: Просвещение, 1964. - С.59.
3 Там же. С.60.
1 Сперовскій Н. А. Старовинні російські іконостаси / / Християнське читання. - 1893. - Вересень-жовтень. - С. 330.
1 Панченко А.М. Слово і знання в естетиці Симеона Полоцького / / Праці Відділу давньоруської літератури. XXV. - М., 1970. - С. 236.
2 Флоровський Г. Шляхи російського богослов'я. - Париж, 1937. - С. 48.
3 Успенський Н.Д. Давньоруська співоче мистецтво. - М., 1955. - С. 205.
1 Архієпископ Василій (Кривошеїн) Символічні тексти в Православній Церкві / / Богословські праці. - 1968. - Сб. 4. - С. 17-18.
1 Нікольський В. А., Новицький О. П. Історія російського мистецтва. - М.: Ексмо, 2007. - Т. 4. - С. 39.
1 Євдокія Урусова з ув'язнення радила своїм дочкам читати: «Кирилові Еросалімского, і Єфрема, і Покаліпсіс, і а Вірі Книгу» (Цит. за: Панченко А. М. Російська культура в переддень петровських реформ. - Л., 1984, С. 168).
2 Там же. С. 170
1 Там же. С. 170-171.
2 Полоцький Симеон. Псалтир Рифмотворная / / ПЛДР. Т. 12. С. 159.
3 Там же. С.161
1 «Новосоставленная книга ця« Обед' »/ / Подвлагает' харчі, повну душетлітелних бед'» - так відгукнувся на Симеоновской книгу «Обід душевний» ( 1681 р .) Чудовський чернець Євфимій (Євфимій Чудовський. Епіграма на Симеона Полоцького. / / ПЛДР. Т.12. С. 214.)
2 Карташов А. В. Нариси з історії російської церкви. М., 1991. Т. II. С. 242.
1 Саме до нього, вже як до митрополита Київського, звернувся цар Олексій Михайлович у 1649 р ., Щоб той послав до Москви вчених, які на грецькій мові і божественних писаннях.
1 Лаппо-Данилевський А.С. Історія російської громадської думки і культури ХVII-ХVIII ст. - М., 1990. - С. 61.
2 Там же. С. 125.
1 Ключевський В.О. Курс російської історії. Соч. У 9-ти т. Т.3. - М., 1988. - С.258.
2 Там же. С.259.
3 Цит. по: Пресняков А. Е. Російські самодержці. - М., 1990. - С.116.
1 Диякон Федір Послання з Пустозерске до сина Максима і іншим рідними і братам по вірі. / / Пустозерск проза. - М., 1989. - С. 231
2 Цит. по: Каптерев Н. Ф. Патріарх Никон і цар Олексій Михайлович. Т. 1. С. 235.
3 Там же. С. 248.
1 Там же, Т. II. С. 5.
2 Диякон Федір. Послання з Пустозерск до сина Максима і іншим небожа і братам по вірі. З частини II. / / Пустозерск проза. С. 223.
1 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Патріарх Никон і цар Олексій Михайлович. Т. II. С. 21-22.
1 Каптерев Н.Ф. Патріарх Никон і цар Олексій Михайлович. С. 28-29.
1 Полоцький Симеон. Вертоград багатобарвний. / / ПЛДР. Т. 13. С. 110.
2 Там же. С. 134.
1 Російська силабічна поезія XVII-XVIII ст. Л., 1970, С.189.
2 Цит. по: Успенський Б. А. Короткий нарис історії російської літературної мови (Х1-Х1Хвв.). М., 1994. С.62. (Прим.)
1 Успенський Б.А. Вибрані праці. - М., 1994. - Т. 1. - С.342.
2 Полоцький Симеон. Псалтир Рифмотворная / / ПЛДР. - Т. 13. - С. 159.
1 Успенський Б.А. Вибрані твори. - Т.1. - С.341.
1Аввакум. З книги Тлумачень. Тлумачення на Псалом XL1V / / Пустозерск проза. - С.122.
2Стоіт нагадати, що в 1648 р . в Москві була вперше надрукована «Граматика» Мелетія Смотрицького.
1Успенскій Б.А. Вибрані твори. - Т.1. - С.347.
2 Ключевський В.О. Курс російської історіі.Т.Ш, с.260.
1См.: Успенський Б.А. Короткий нарис історії російської літературної мови. Розділ Ш, § 3.
2 Там же, С.87. (Примітка).
1Дьякон Федір. Послання з Пустозерске .... С.227.
2Каптерев Н.Ф. Патріарх Никон і цар Олексій Михайлович. Т.1. С.262-263.
1 Полоцький Симеон. Вертоград багатобарвний / / ПЛДР. Т.13. С. 65.
2 Панченко А.М. Російська культура в переддень петровських реформ. С. 110.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Диплом
312.3кб. | скачати


Схожі роботи:
Відокремлення російської православної церкви в середині XV століття
Розкол російської православної церкви в 17 ст
Розкол Російської Православної Церкви на перехресті думок
Церковний розкол XVII століття 2
Бунташний століття Народні повстання в середині другій половині XVII століття
Розкол в російській православній церкві XVII століття
Китай у середині XVII на початку ХХ століття
Національно визвольна боротьба у середині XVII століття
Національно-визвольна боротьба у середині XVII століття
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru