Особливості російської філософії XIX ХХ століть

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

Реферат з філософії
Особливості російської філософії XIX-ХХ століть

XIX-XX століття займають особливе місце у розвитку російської філософії, а саме - з перших десятиліть XIX століття починається період самостійної філософської думки. Російська філософія, пише В.В. Зеньковський у своїй "Історії російської філософії", в цей період виходить зі стану учнівства по відношенню до західної філософської думки і знаходить свої власні шляхи; продовжуючи вчитися у Заходу постійно і старанно, вона починає жити своїми натхненнями і своїми проблемами.
Відзначимо, слідом за С.Л. Франком, чудову рису російської філософії XIX століття. Її найважливішими представниками були, як правило, релігійні філософи і богослови, і в той же час вони виступають як вільні світські мислителі і письменники. М.К. Мамардашвілі пише про феномен світської автономної філософії ХIХ століття, яка, будучи максимально релігійної, вперше створила в Росії простір автономної духовного життя, незалежної філософської думки.
У ХХ столітті ж російська філософія не тільки розвивається поряд із західноєвропейською філософією, але починає набувати світову значимість і світовий вплив.
У викладі загальних рис російської філософії ХІХ-ХХ століть ми будемо слідувати ідеям роботи А.Ф. Лосєва "Російська філософія" (1918) і С.Л. Франка "Русское світогляд" (1925). Обидві роботи перегукуються в акцентах і основних положеннях, хоча є підстави вважати, що вони написані незалежно один від одного. Останнє свідчить на користь невипадковість цих акцентів і положень. Також будуть використані деякі характеристики російської філософської думки, які дає В.В. Зеньковський у своїй "Історії російської філософії".
Отже, що ж характеризує російську філософію ХІХ-ХХ століть в цілому? Своєрідність російської філософії полягає в тому, що, на відміну від філософії європейської, вона не прагне до абстрактної систематизації ідей і понять, але спирається на інтуїтивне пізнання сущого, яке осягається в силу цього не стільки через логічні поняття та визначення, скільки через символ і образ "за допомогою сили уяви та внутрішньої життєвої рухливості".
Необхідно відзначити філософічність російської літератури; тут можна вказати на творчість Пушкіна, Лермонтова, Тютчева, Гоголя, Достоєвського, Толстого. Звичайною формою російського філософського творчості є вільне літературний твір, який лише зрідка присвячено певній філософську проблему. Як правило, мова йде про конкретні питання історичної, політичної чи літературного життя, але попутно висвітлюються найглибші світоглядні питання. Саме такими є твори слов'янофілів, П.Я. Чаадаєва, К. Леонтьєва, Вл. Соловйова. Можна назвати роман "Брати Карамазови" Ф. Достоєвського, де в розділі "Pro et contra" брати Іван і Олекса в трактирі обговорюють антиномії людської свободи.
Перейдемо до змістовних відмінностей російської філософії. Попередньо перерахуємо їх у тезисної формі:
- Російська філософія будує свою теорію пізнання на понятті життєвого, або живого, досвіду і безпосередньої даності буття свідомості;
- Характерною рисою російського світогляду є прихильність духовному колективізму, або "соборність";
- Істина розуміється не як безпристрасне теоретичне розуміння світу, але як "істина-правда", яка повинна бути основою справжньої, справедливого життя як окремої особистості, так і всього людства.
Розглянемо ці положення ближче. Для європейської філософії істотно її розподіл на два напрямки: емпіризм, для якого основою людського пізнання є безпосередній чуттєвий досвід, і раціоналізм, що будує знання на абстрактно-логічних зв'язках і логічної очевидності.
Російське ж мислення є антіраціоналістічним. Але не в сенсі нездатності до точної науки. Навпаки, для російського духовного складу якраз характерні розумова тверезість і логічна ясність; не випадково Росія висунула таких геніальних представників точних наук, як Ломоносов, Лобачевський і Менделєєв. Мова йде про антіраціоналізма як відмову вбачати остаточну і повну істину в одній лише логічною очевидності і логічних взаємозв'язках.
Однак російська емпіризм в той же час принципово відрізняється від емпіризму європейської філософії. Для європейського емпіризму досвід збігається з даними чуттєвого сприйняття, для нього дізнатися щось означає наштовхнутись на щось зовнішнє, доступне в чуттєвому сприйнятті.
Для російської ж філософії щось "дізнатися" означає долучитися до чого-небудь за допомогою внутрішнього усвідомлення і співпереживання, осягнути що-небудь внутрішнє і володіти цим у всій повноті його життєвих проявів. Таким чином, досвід означає не зовнішнє пізнавання предмета, а освоєння повної дійсності предмета в його "живий цілісності". Тому мова йде не про досвід взагалі, але про життєвий досвід, або власному досвіді.
На противагу цьому життєвому, або живому, досвіду логічна очевидність зачіпає всього лише зовнішню сторону істини, вона не проникає в її внутрішнє ядро ​​і завжди залишається неадекватною повної і конкретної істини.
Таким чином, поняття життєвого, або живого, досвіду лежить в основі самобутньої російської теорії пізнання, яка абсолютно невідома Заходу.
Тут можна назвати насамперед Григорія Сковороду - мислителя кінця ХVIII століття, який своє життя присвятив доказу того, що справжнє знання і життя у вищому розумінні збігаються. Слов'янофіли вводять у філософію особливе поняття "жівознаніе" як основа істинного і повного пізнання, протиставляючи його пануючому в науці звичного абстрактного пізнання. Нарешті, Вл. Соловйов розвиває своєрідну теорію пізнання, засновану на понятті віри як живого розуміння буття. Зупинимося на цьому понятті віри трохи докладніше.
Людське пізнання включає, з одного боку, чуттєве сприйняття предмета через відчуття, з іншого - розуміння предмета на основі загальних абстрактних понять і категорій. Але зміст відчуттів суб'єктивно, це завжди відчуття конкретного суб'єкта. Загальні ж поняття і категорії мають гіпотетичне значення, тому що чуттєвий досвід завжди випадковий і обмежений і не дозволяє робити узагальнення з логічною необхідністю. Тим не менш, наше знання носить необхідний характер, це завжди знання про предметному бутті як такому, не що залежить від суб'єкта.
Звідки ж береться у нас це розуміння буття як такого, без відношення до якого ні наші відчуття, ні наші загальні поняття і категорії не мали б пізнавальної цінності? Відповідь Вл. Соловйова полягає в наступному: повинно бути присутнім внутрішнє свідоцтво буття, інакше факт пізнання залишається незрозумілим. Це внутрішнє свідоцтво буття Вл. Соловйов і називає вірою - не в сенсі сліпого, необгрунтованого допущення (порівняй вираз "брати на віру"), а в сенсі первинної і абсолютно безпосередній, або інтуїтивною, очевидності, містичного, тобто несводимого ні до відчуттів, ні до понять проникнення в саме буття.
Отже, існує особливий джерело нашого знання - віра як безпосереднє сприйняття буття. Саме це безпосереднє сприйняття буття, або віра (інтуїція), переконує нас в дійсному існуванні предмета, до якого ми відносимо наші поняття і відчуття.
До віри як особливому джерела знання, тільки й не скупиться можливим інші форми пізнання, ми повернемося в розділі, присвяченому філософії Вл. Соловйова.
З поняттям життєвого досвіду як основи пізнання істини тісно пов'язано також особливе розуміння в російської філософії відносини між буттям і свідомістю. Це розуміння ми знову покажемо через порівняння з особливостями європейської філософії.
Для європейської філософії первинним і самоочевидним є не буття, а свідомість. У відомій формулі Декарта "cogito ergo sum" (мислю, отже, існую) висновок про моєму бутті логічно виводиться з факту мого мислення, який є щось вихідне і первинне. У цьому виражається життєвідчування європейця, який сприймає себе самого перш за все як індивідуальне мисляче свідомість, все ж інше - буття інших речей, світу - дається лише через дані цієї свідомості.
Європейська людина навіть своє власне буття відчуває не як щось безпосереднє, але як те, що лише "є" його свідомості.
Для російського духу істинний шлях, навпаки, веде від "sum" до "cogito", тобто від буття до мислення. Не буття дано за допомогою свідомості, а навпаки, наша свідомість, наше "Я" є прояв, можна сказати, своєрідне відгалуження буття як такого. Але це означає, що буття як таке виражається в нас абсолютно безпосередньо. Перш ніж взагалі щось пізнати, необхідно спочатку бути.
Людина повинна реально вкоренитися в бутті, щоб його пізнання було взагалі можливим. Бо життя - колись і до всякого пізнання, і вона є реальний зв'язок між "Я" і буттям, у той час як "мислення" лише ідеальна зв'язок між ними.
У цьому розгляді життєвого досвіду як основи знання, тобто в первинності життєвого факту по відношенню до мислення, складається онтологізм російського світогляду, відмінний від гносеологізму європейської філософії.
Наприклад, у філософії М. Лоського свідомість розглядається не як замкнута в собі область, але, навпаки, як щось розкрите буття, воно за своєю природою є відношення між суб'єктом, що пізнає і предметним буттям як таким. Суть пізнає свідомості полягає у висвітленні тих сфер матеріального буття, куди це свідомість проникає.
Ми не запитуємо, наприклад, як предметів вдається потрапити в лампу, щоб бути нею освітленими; також безглуздо питати, як предмети потрапляють у свідомість, щоб бути їм пізнаних. Свідомість і є цей промінь світла, відношення між суб'єктом, що пізнає і предметами.
Таким чином, саме питання про те, як можливо пізнання предметів свідомістю, виникає з-за невірного натуралістично-матеріалістичного уявлення про свідомість, нібито вкладеного в мозок, в черепну коробку людської голови і тому не здатного увійти в зіткнення з буттям. Однак якщо не змішувати ідеальну, понадчасову і понадпросторову природу пізнання з природними умовами взаємодії між зовнішнім середовищем і людським тілом або нервовою системою, то вся складність виявиться вдаваною.
Таке розуміння відношення свідомості і буття визначає і особливості дослідження людської душі, або російської психології.
Для західної науки характерний розгляд душевних процесів не як сфери внутрішньої реальності, відмінною від чуттєво-предметного (речового) світу природи і протистоїть йому, але як якогось додаткового сережку до світу, що підкоряється його ж законами і без залишку входить у природне картину світу. Життя душі мислиться як маленький світ десь всередині людського тіла - мізерно мала і похідна частина біологічного і космічного цілого.
Однак можлива зовсім інша психологія, яка розглядає душевне не зовні, як воно виявляє себе холодного і сторонньому спостерігачеві, а, якщо можна так висловитися, у напрямку зсередини зовні, тобто так, як душевні явища постають самому переживає "Я". У такому випадку душевні явища утворюють особливу всесвіт, неозору за глибиною і багатством змісту, що живе за власними законами, які в іншому, матеріальному, світі безглузді і нікчемні, тут же панують з безпосередньою очевидністю.
У такому випадку і людина є щось незмірно більше і якісно інше, ніж маленький осколок природного світу. Це таємничий світ, хоча його глибини часто можуть стільки ж мало нагадувати про себе у зовнішньому прояві, "як величезні, незмірні багатства надр або таящіе в собі небезпеку темні безодні відповідають непомітному їхньому виходу назовні, що з'єднує їх зі світлим світом земної поверхні".
Так, у віршах Тютчева безодні ночі споріднені безодням душі, а зміст бодрствующего свідомості, як земля океаном, омивається мріями - неозорої областю містичного буття.
Як вже говорилося, європейське уявлення про індивідуальний, замкнутому у собі свідомості є чужим російській мисленню. І ця чужість індивідуалізму може бути зрозуміла як прояв ще однією характерною риси російського світогляду, а саме - його прихильності певного роду духовному колективізму, або тому, що в роботах слов'янофілів виражається поняттям "соборність". Пояснимо це поняття знову через порівняння з західним світоглядом.
Західне світогляд (Декарт, Берклі, Кант, Фіхте) бере за відправну точку індивідуальне "Я" як більш-менш самодостатню, від усього іншого незалежну сутність. Але можливе інше розуміння, в якому не "Я", а "Ми" утворює останню основу духовного життя і духовного буття. Це "Ми" виступає таким органічним цілим, яке внутрішньо пронизує кожну свою частину і в кожній присутня повністю. Однак і "Я" в своїй своєрідності і свободі тим самим не заперечується, але саме у зв'язку з цим органічним цілим отримує свою своєрідність і свободу. Окреме "Я", можна сказати, "насичується життєвими соками з надіндивідуальної спільності людства".
Використовуємо порівняння, часто присутнє в роботах російських філософів: "Я" подібно листу на дереві, який зовні не стикається з іншими листами або стикається лише випадково, але внутрішньо, через з'єднання гілок із загальним коренем, пов'язаний зі всіма іншими листям і веде з ними спільну життя.
Ця соборність, "Ми-світогляд", органічну єдність людської спільноти утворює основу російської церковної думки. Церква тут розуміється не як організація, що утримує віруючих авторитетом і примусом, але як первозданне, живе, внутрішнє духовну єдність усіх віруючих, "божественна кров, яка циркулює в усіх них і через них".
В області суспільного життя це органічне світогляд виступає повною протилежністю, незважаючи на удавану подібність, соціально-політичного колективізму (соціалізму і комунізму), для якого окремі люди є сталкивались і відштовхуються один від одного атомами. Тому порядок при такому колективізмі можливий тільки через зовнішнє державний примус, штучне склеювання непримиренних елементів. Життєва активність людей при цьому паралізується, а життя цілого засуджується до смертельної нерухомості.
"Соборність" ж передбачає внутрішню гармонію між живою особистої душевністю і надіндивідуальних єдністю. Вона включає, з одного боку, прагнення до того, що С. Франк називає "органічно-корпоративно-ієрархічним станом", а з іншого - почуття свободи і демократичну активність самоврядування. Чи вдасться російському духу досягти такого адекватного йому соціально-політичного стану - це питання, рішення якого лежить у сфері конкретної історичної політики.
Будь-яке світогляд містить єдність теорії та ідеалу і так чи інакше з'єднує область того, що є, з областю належного і цінного. Російське світогляд спочатку розрахована на покращення світу відповідно до належним, і ніколи - на суто теоретичне пізнання того, що є.
Це пов'язано з особливим розумінням істини, яке лежить в основі російського світогляду і є його передумовою. Мова йде не про істину як чистої ідеї, або суто теоретичної картині світу, але істини у формі внутрішньої основи життя, представленого в істинному людину або життя людства. У російській мові такого розуміння істини відповідає неперекладне на західноєвропейські мови слово "правда", яке одночасно означає і "істину", і "моральне і природне право". Російський дух в особі релігійного шукача або мандрівника з народу, в особі Достоєвського, Толстого або Вл. Соловйова завжди шукав ту істину-правду, яка пояснить і освітить життя, а також стане основою "справжньої", тобто справедливою, життя.
Це поняття живий "істини-правди" веде до того, що російська філософська думка ніколи не є "чистим пізнанням", але завжди є вираз релігійного пошуку порятунку. У цьому полягає небезпека нехтування чистим, безкорисливим поглядом на істину. Але, з іншого боку, поняття "істини-правди" спонукає прагнути до найглибшої і конкретні форми філософського міркування.
Російській свідомості чуже індивідуалістичне розуміння етики: йдеться завжди про пошук не особистого порятунку або зцілення, але основи, на якій грунтується все людське життя і все космічне світобудову і через яку людство і світ рятуються і перетворюються.
Російському духу притаманні прагнення до цілісності, йому чужі диференційованість і відособленість окремих сфер і цінностей західного життя. Всі відносне - мораль, наука, мистецтво, право, національності і т.д., взяте саме по собі, не є для російської цінністю і знаходить цінність лише як вираження і форма прояву абсолютної істини і абсолютного порятунку.
Російський нігілізм, який становить хворобливий стан російського духовного життя, є зворотним боком цього духовного радикалізму. Російський дух не знає середини: або всі, або нічого - ось його девіз. Російській людині не спадає на думку, що можна відчувати себе зв'язаним моральними, правовими та державними обов'язками самими по собі, не задаючись питанням, на чому, в кінцевому рахунку, грунтується їх законна сила. С. Франк призводить анекдот про російською майора, який дивується: "Якщо Бога немає, як я можу залишатися майором?"
На закінчення необхідно підкреслити, що не можна говорити про повну протилежність і непорівнянність російської та західноєвропейської філософії. Відношення між ними можна уподібнити відносинам між своєрідними, але в той же час внутрішньо родинними особистостями. Обидві культури, західноєвропейська та російська, походять від сплаву християнства з духом античності і "є лише різними відгалуженнями цього загального стволи". Це духовна спорідненість завжди визнавали наші найглибші мислителі.
Ми дали, спираючись на роботи А.Ф. Лосєва "Російська філософія" і С.Л. Франка "Русское світогляд", основні ідеї російської філософії ХІХ-ХХ століть. Необхідно тепер її представити в конкретних іменах і напрямках.
У російській філософії ХІХ-ХХ століть можна розрізнити три етапи. Перший - з початку ХІХ століття до його середини, коли філософське творчість було націлене головним чином на те, щоб усвідомити свої власні завдання, свій самостійний шлях. Це діяльність П. Я. Чаадаєва, західників та слов'янофілів.
Другий етап - з середини до кінця ХІХ століття. Тут з'являється цілий спектр філософських напрямів: релігійна філософія Вл. Соловйова; матеріалізм М.А. Бакуніна, Н.Г. Чернишевського, Д.І. Писарєва та ін; позитивістська школа Н.К. Михайлівського, П.Л. Лаврова, К.Д. Кавеліна та ін; так звані молодші слов'янофіли Н.Я. Данилевський, М.М. Страхов, К.Н. Леонтьєв; персоналізм А.А. Козлова, Л.М. Лопатіна; неокантіанство А.І. Введенського і І.І. Лапшина. Особливою рядком необхідно відмітити творчість Ф.М. Достоєвського і Л.М. Толстого, космічну філософію Н.Ф. Федорова.
З початку ХХ століття починається третій етап російської філософії. Від Вл. Соловйова беруть витік протягом релігійно-філософської думки, що включає такі імена, як Н.А. Бердяєв, С.М. Булгаков, П.А. Флоренський, Н.О. ОССЯ, С.Л. Франк, Л.П. Карсавін, а також філософські ідеї поетів-символістів А. Бєлого, В. Мережковського, Вяч. Іванова. Окремо стоять складні і суперечливі постаті В.В. Розанова і Л. Шестова. З новітніх російських релігійних філософів можна назвати І.А. Ільїна, В.В. Зіньківського, Г.В. Флорівського.
У ХХ столітті розвивають ідеї Н.Ф. Федорова натуралісти В.І. Вернадський, А.Л. Чижевський, К.Е. Ціолковський, Н.А. Умов і гуманітарії - письменники, поети, художники - В.В. Маяковський, Б.Л. Пастернак, А. Платонов, В. Чекригін.
В.В. Зіньківський пише у своїй "Історії російської філософії" про те, що російська філософія у ХХ столітті виходить на шлях світового впливу. Він має на увазі, перш за все, російських філософів (М. Бердяєва, С. Булгакова, С. Франка, Л. Шестова та ін), які емігрували або були вислані з Радянської Росії в 20-х роках і своєю творчістю в значній мірі збагатили і стимулювали розвиток європейської філософії і європейської духовності взагалі.
У нашій роботі ми розглянемо деякі з перерахованих тут імен та напрямків: з першої половини XIX століття - П.Я. Чаадаєва, слов'янофілів А.С. Хомякова і І.В. Киреєвського; з другої половини XIX століття - філософське творчість Вл. Соловйова та Ф.М. Достоєвського. Виклад навчань цих мислителів ми дамо у другому розділі. У третьому розділі будуть викладені навчання таких філософів ХХ століття, як В.В. Розанов, Лев Шестов, Н.А. Бердяєв, С.Л. Франк, Н.О. Лоський, Г.П. Федотов.

Література
1. Алексєєв Петро Васильович. Історія філософії: Підручник для студ. вузів, які вивчають філософію / Московський гос. ун-т ім. М. В. Ломоносова. Філософський факультет. - М.: ТК Велбі; Проспект, 2005. - 236с.
2. Волович В.І., Горлач М.І., Головченко Г.Т., Губерський Л.В., Кремень В.Г. Історія філософії: Підручник для вищої школи / Н.І. Горлач (ред.). - Х.: Консум, 2002. - 751с.
3. Зіньківський Василь Васильович. Історія російської філософії: У 2 т. - М.: Аст, 1999. - 542с. Т. 1 - 542с.
4. Історія філософії: Учеб. для вузів / В.П. Кохановський (ред.), В.П. Яковлєв (ред.). - Ростов н / Д: Фенікс, 1999. - 573с.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Реферат
44.2кб. | скачати


Схожі роботи:
Образ Лафонтена на сторінках російської преси XVIII - початку XIX століть та особливості його сприйняття
Мотив зустрічі з Пушкіним у російської поезії XIX-XX століть
Зовнішня політика Російської імперії кінця XIX - початку XX століть
Система державного управління Російської імперії в XIX на початку XX століть Традиції та реформи
Проблеми самопізнання і культурної ідентичності в російської філософії 30 40 х років XIX століття Чаадаєв
Особливості композиції одного з творів російської літератури XIX століття
Література Європи XIX XX століть
Росія на рубежі XIX-XX століть
Суперпожари в Казані XIX XX століть
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru