додати матеріал


приховати рекламу

Міф і релігія

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Федеральне агентство з освіти
Рубцовський індустріальний інститут АлтГТУ
Кафедра СПТіФ
РЕФЕРАТ
з культурології
тема: «Міф і релігія»
Виконав:
Студентка гр. ПЦБ-71д
Ткачук О.А.
Перевірив:
к.ф.н.
Красильникова М.Б.
м. Рубцовськ, 2007р

Зміст
Введення
Глава I. Міф
1 Міф як форма культури
1.1 Містична причетність як основне відношення міфу
1.2 Людина і громада: міф як заперечення індивідуальності і свободи
2 Предмет міфологічного мислення (світогляду) і функції міфаГлава II. Релігія
3 Культура і релігія
3.1 Релігія і її ставлення до знання
4 Критика релігії в історії світової культури
4.1 Релігія - першооснова культури та соціальної стабільності
Висновок
Список літератури

Введення
Метою даної роботи є вивчення та аналіз міфу і релігії як якихось форм культури, їх тлумачення і змісту.
З міфами і легендами древніх народів ми знайомі зі шкільної лави. Кожна дитина з задоволенням перечитує ці стародавні казки, розповідають про життя богів, чудесних пригоди героїв, походження неба і землі, сонця і зірок, звірів і птахів, лісів і гір, річок і морів та, нарешті, самої людини. Для нині живуть міфи дійсно видаються казками, і ми навіть не замислюємося над тим, що багато тисячоліть тому їх творці вірили в абсолютну істинність і реальність цих подій.
Міф і релігія - форми культури, які виявляють в ході історії глибинну взаємозв'язок. Прагнення людей знайти фінальну осмисленість свого існування, раціоналізуючи незбагненне, веде до постійного відтворення в культурі міфу і релігії. Релігія як така передбачає наявність певного світогляду та світовідчуття, зосереджених на вірі у незбагненне, божеств, джерело існуючого. На цій основі виникають специфічні для неї ставлення, стереотипи дії, культова практика і організації. Релігійні погляд на світ і супутній йому тип світовідчуття спочатку укладаються у межах міфологічної свідомості. Різні типи релігії супроводжуються несхожими між собою міфологічними системами. Одночасно існує і тенденція відокремлення міфу від релігії, бо він має іманентної логікою саморозгортання, яка не обов'язково звернена на останню реальність - незбагненний абсолют. Згідно з логікою міфу можна препарувати соціокультурні явища або ж творити ідеальні конструкції засобами художньої фантазії.
Актуальність даної теми зумовлена ​​певним теоретичним інтересом до світогляду міфу і релігії, їх взаємозв'язку і впливі один на одного.
Дослідження даної роботи зумовило ряд завдань:
- Визначити основи та сутність міфу і релігії;
- Проаналізувати ставлення (погляди) відомих великих мислителів (психологів, філософів, літераторів і ін) до даних форм культури;
- Дати оцінку ролі міфу і релігії в житті людини.
В якості теоретичної бази були використані роботи Миронової, Радугіна, Лосєвої І.М. та інших авторів. Дані роботи дозволили дати більш якісну оцінку в галузі вивчення міфів та релігій і їх взаємодії.

Глава I. Міф
1 Міф як форма культури
У повсякденній свідомості слово «міф» асоціюється з оповіданнями (майже що казками) про богів і героїв. При цьому передбачається, що міф належить далекому, назавжди покинутому нами минулого. Однак ні те, ні інше - невірно. По-перше, міф не є оповідання або оповідання, міф є форма культури, спосіб людського буття. Ототожнити міф з викладеним кимось міфологічним сюжетом - це те ж саме, що сплутати пристрасну любов з її описом, даним до того ж стороннім і безпристрасним спостерігачем. А по-друге, міф є не тільки історично перша форма культури. У певному сенсі міф вічний, бо міфологічне вимір присутній в кожній культурі, а міфологічні образи і переживання вкорінені в несвідомих засадах людської душі. Тому сучасне вивчення міфу продиктовано не тільки інтересами чистого розуму, але і пекучою потребою людини розібратися в смислових основи власного буття.
Дослідження міфу як форми культури і вимірювання людської душі займає важливе місце в культурології. Основоположний внесок у розуміння міфу внесли Г. В. Ф. Гегель, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Дж. Фрезер, Л. Леві-Брюль, К. Леві-Стросс, проблемами міфу багато займався видатний російський філософ А.Ф. Лосєв. Ідеї ​​цих авторів і покладені в основу даного викладу.

1.1 Містична причетність як основне відношення міфу
Можна просто зафіксувати той факт, що міф стоїть на початку людської історії, але набагато плідніше буде пояснити цей факт, виходячи з основних смислових потреб людини, без яких немислимо його існування. До числа таких потреб відноситься прагнення до переживання свого смислового єдності зі світом.
Є два крайні полюси, два ціннісних ставлення до світу як до «чужого» і як до «свого» [1]. Сучасна людина вже не боїться «чужого», об'єктивного, внечеловеческого, він навчився підкорювати його. Тому відчуття внутрішньої спорідненості зі світом сьогодні сприймається як одне лише з можливих відносин до буття. Але для первісної людини це ставлення було єдино можливим. Інше світовідчуття кинуло б первісної людини в стан невиліковним туги і відчаю перед ворогуючими йому бездушними і всемогутніми силами.
Способом виживання первісної людини стало почуття його порідненої з грізними природними стихіями. Він відчував їх спорідненими собі, живими істотами, яких можна якось умилостивити, заговорити, а іноді навіть налякати. Про це блискуче писав Фрейд: «Найпершим кроком досягається вже дуже багато. І цей перший крок - олюднення природи. З безособовими силами і долею не вступиш в контакт, вони залишаються вічно чужі нам. Але ... якщо всюди в природі тебе оточують істоти, відомі тобі з досвіду твого власного суспільства, то ти полегшено зітхаєш, відчуваєш себе як вдома серед жаху, можеш психічно обробляти свій безрозсудний страх. ... А може бути, ти навіть і не беззахисний, адже чому б не ввести в дію проти ... сил зовнішньої природи ті ж засоби, до яких ми вдаємося у своєму суспільстві; чому б не спробувати закласти їх, умилостивити, підкупити ...»[ 2]. Таке світовідчуття і становить першооснову міфу.
Почуття одухотвореності природи не є виключне надбання міфологічної епохи. І сучасна людина вкладає в природу свої сенси, свої переживання.
Однак сучасна людина поділяє природні та смислові (асоціативні) характеристики речей, тоді як у міфі вони ототожнені без будь-якої можливості розрізнення. Власне кажучи, слово «ототожнення» тут не зовсім доречно, бо в міфі смислові властивості спочатку сприймаються як природні, а асоціативні зв'язки між явищами - як причинно-наслідкові. Містична співпричетність є основне відношення міфологічного світу; містична причетність - це асоціативно психологічна, смислова зв'язок, сприйнята і пережита як спосіб реальної взаємної обумовленості речей і явищ.
Але там, де панують містичні зв'язку, немає речей і тварин у нашому розумінні. «Для первісної свідомості, - підкреслює Леві-Брюль, - немає суто фізичного факту в тому сенсі, який ми надаємо цьому слову». Міф є царство загального оборотнічества: річ не лише річ, але водночас і живу істоту; тварина - і тварина (видобуток) і священний дух, сонце - це і той вогненна куля, яку ми щодня бачимо на небі, але водночас це і грізний бог , дає і родючість і засуху. Для первісної людини ці подання є щось споконвічне, а зовсім не результат з'єднання (асоціації) двох образів.
Звідси можна сформулювати визначення міфу: міф це спосіб людського буття і світовідчування, цілком заснований на смисловому спорідненні людини зі світом; людина тут сприймає психологічні смисли як початкових властивостей речей і розглядає і переживає явища природи як одухотворені істоти.
Іншими словами, міф є не що інше, як проекція людської душі зовні, в космічний ціле. Слово «космос» тут використовується не в тому значенні, яке воно набуло в наші дні. Космос це давній образ світобудови, в якому людина не «цар природи» (це розуміння виникає лише у християнську епоху), а всього лише її частину. І щоб вижити в цьому міфологічному космосі, людина повинна знайти собі могутніх покровителів серед його населяють. Ці покровителі стають його богами, яким він приносить жертви і перед якими відчуває одночасно і страх і надію. Ясно, що в ролі таких богів виявляються найбільш значущі для конкретного племені сили і явища природи, одухотворені міфологічним уявою.
У кожного племені виникають свої боги, свої шановані міфологічні істоти. Звідси пішов виник вже в християнську епоху термін «язичництво»: на відміну від духовного універсалізму християнської Європи, в давнину кожному особливому мови (племені) відповідає своя система вірувань. Язичницькі боги носять найрізноманітніший характер, але самі вірування і міфи досить типові по своїй внутрішній структурі і способу взаємодії природи і людини.
Іншим характерним для міфу віруванням є фетишизм. Фетишизм є обожнювання особливого предмета, який сприймається як носій демонічних сил і який містично пов'язаний з долею цього племені. Предмет, до якого відносяться подібним чином, і є фетиш.
Звичайно, можна оцінювати міф, порівнюючи його з сучасною системою знань, проте це відвело б нас далеко вбік від його дійсного призначення. Міф і не покликаний давати об'єктивну картину світу, він покликаний надавати світу сенс, і це своє призначення успішно виконує. Так, індіанці пуебло вірять, що вони - діти Сонця-Батька, і ця віра відкриває в їхньому житті перспективу ..., що виходить далеко за межі їх обмеженого існування. Це ... дозволяє їм жити повноцінним (смислової) життям. І в той же час треба пам'ятати, що ця смислова повнота досягалася при повному запереченні самостійного гідності людини.
Людина бачив у собі лише продовження життя природи і готовий був прирікати на смерть тих, хто вже не міг втілювати в собі розквіт обожнюємо природних сил. Це особливо яскраво проявляється в описаній Дж. Дж. Фрезером типовою долю царів-жерців примітивних спільнот. Цар-жрець - це особлива людина, який втілював в собі містичний зв'язок колективу з обожненої життям природи. Але містичний зв'язок - це двостороння ставлення, і, за повір'ям, нормальне життя природи сама залежала від фізичної міцності царя-жерця. Його постаріння і смерть загрожують суспільству немислимими бідами. Тому існує єдиний спосіб запобігти цю небезпеку. При появі перших ознак занепаду сил боголюдини слід віддати на смерть. Вбиваючи человекобога у розквіті сил і передаючи його дух могутньому наступнику, первісна людина попереджав всі небезпеки. Звичайно, це стосується, перш за все, до найраніших стадіях розвитку міфу, але відгомін такого ставлення до людського життя зберігаються і на більш пізніх етапах язичницької культури. [6; 108]

1.2 Людина і громада: міф як заперечення індивідуальності і свободи
У міфі людина магічно опановував світом, але не слід думати, ніби це приносило йому свободу. Адже магічна зв'язок сама робить своїм бранцем того, хто до неї звертається. У міфі і магії людина виступає не як самоцінне істота, а як частина цілого, вписана в його непорушний порядок. Навіть в очах своїх послідовників магія не всесильна, бо вона заснована на містичних зв'язках світового цілого, космосу, в якому Доля однаково всесильна і над людьми і над богами. «... Ні сильніше сили, ніж всевладний рок», «Уміння будь-яке - перед долею ніщо. (...) І Зевс від вирішеної не піде долі »- говорить міф вустами видатного бунтаря давнину - Прометея. Але стародавня людина і не прагнув до свободи. Міф і магія висловлюють прагнення не до свободи, а до виживання, але виживання тут здійснюється за рахунок придушення будь-яких проявів свободи.
Як вже зазначалося раніше, треба розрізняти, по-перше, свободу як невід'ємний духовний потенціал людини і, по-друге, усвідомлення і усвідомлену соціальну реалізацію волі. Міф є історично першим і тому дуже обмежене здійснення творчого людського духу, коли цей дух ще не розвинений і не готовий упоратися з власною свободою.
І навіть у більш пізню епоху, коли людина вже вийшов з первісного стану і став потроху опановувати силами своєї душі, він сприймав свій самоконтроль як результат допомоги богів мудрості - проти богів гніву і люті.
У цих умовах психічне життя первісної людини могла бути впорядкована лише за допомогою магічних обрядів і ритуалів, що програмують її несвідоме і напрямних протягом душевного життя по соціально прийнятного шляху. Влада морального закону і його заборони спочатку були магічною владою. Міфологічні ритуали згуртовували громаду і утворювали магічний міст, оживляють в душах зв'язок між світом повсякденного й світом священного. Соціальні правила і заборони, освячені ім'ям богів, впроваджувалися не тільки в свідомість, але і в несвідомі глибини душі.
Вище ми охарактеризували міф як спосіб смислової консолідації людини з природою. Але точно так же міф є спосіб смислової консолідації індивіда з громадою, яка сприймалася як частина обожненої природи. Кожна людина цілком ототожнював себе з суспільством, порядок якого був не менш священний, ніж порядок природи. Міф впорядковував людське життя, але робив це за рахунок тотального підпорядкування людини колективу. Не було окремого «Я» - кожен сприймав себе як частку загального «Ми», - тільки так можна було забезпечити згуртованість примітивного колективу в умовах негарантованого виживання. Закони колективу не були записані на папері. Вони були невіддільні від самої колективного життя, що розглядається як продовження священного космічного порядку. Усередині самого міфу його істина ніколи не стає предметом для обговорення, вона просто приймається як священна даність, як виражена у церемоніях і ритуалах містичний зв'язок буття.
Будь-який крок за межі, визначені священним звичаєм, розглядалося як порушення священної гармонії, підрив союзу людей і богів. Наприклад, в первісних колективах прийняті церемонії ініціації, тобто посвячення у повноправні члени громади, де юнаків піддають випробуванням на сміливість і витривалість. Однак з тими, хто хоча і був хоробрий, але виявляв зайвий скептицизм або самостійність суджень, під час цих церемоній, як правило, траплялися непоправні нещастя. Міф руками вождів і старійшин позбавлявся від тих, хто не вписувався в його тоталітарну структуру; стабільність суспільства досягалася за рахунок консервації сформованих у минулому порядків. Як точно помічає Фрезер, старе уявлення про дикуні як про вільну з людей, суперечить істині. Він - раб, але раб не якогось окремого пана, а раб минулого, духів померлих предків, які переслідують його від народження до смерті і правлять їм залізною рукою. Діяння предків є для нього справжнім неписаним законом, якому він сліпо, без міркування кориться.
Тепер ми можемо уточнити визначення міфологічного світу. Це не просто космос, а магічний космос, в якому всі одушевлено і пов'язане з усім містичної причетністю і магічним впливом; тут не тільки людина залежить від богів, але і боги залежать від людини, і всі вони є лише елементи космічного цілого; людське життя не самоцінна, вона є пряме продовження космічного життя, а внутрішня драма людської душі сприймається як результат втручання демонів і богів.
Міф є страшно консервативна і стійка система. І якщо він рано чи пізно починає відходити в минуле, то причиною цього є зовсім не накопичення знань (бо міф сам програмує, як інтерпретувати світ і які знання накопичувати). Міф руйнується в міру того, як людина отримує можливість здійснювати таящуюся всередині нього свободу. Міф не може, не призначений регулювати життя вільної людини, і тому реалізація свободи, з одного боку, підриває підвалини міфу, а з іншого боку, стає джерелом нової форми культури. Функції, які виконував міф, трансформуються і тепер виконуються релігією, мистецтвом і філософією. [6; 112]
Людина, як і раніше зберігає потреба у смисловому спорідненні зі світом і ототожнює себе з природою, але він перестає обожнювати безпосередню життя природи, сліпу гру її стихійних сил. Так виникає перша форма релігії. Тепер бачимо сонце вже не є бог, хоч і зберігається уявлення про бога сонця як про керуючому початку природи. Боги тепер переносяться в сферу сутностей і уособлюють не тільки силу стихій, але і новий космічний порядок, в якому є місце громадянської свободи людини. Сам космос стає більш «розумним», «раціональним», символізуючи перехід від порядку первісної общини, до порядку античного поліса.
Мистецтво також виділяється з міфу, одночасно долаючи його. Коріння мистецтва лежать у міфологічних церемоніях і ритуалах, де людина переживала сенс і красу, надихався життям як втіленням божественних сил і сам ставав таким втіленням. Однак подібні ритуали ще не були мистецтвом в повному розумінні цього слова, бо вони носили перш за все магічний характер і були спрямовані не на естетичні, а на містичні і одночасно суто практичні цілі (наприклад, з'єднатися з богами, щоб попросити у них удачі на полюванні) .
Надзвичайно важливим стало подолання міфу філософією. Міф був першою формою мудрості, яка є осягнення сенсу життя і людського сенсу світобудови. Потреба в мудрості залишилася у людини і після розкладання міфу як домінуючої форми культури, але тепер виразом мудрості стала філософія (звідси її назва, буквально перекладається як «любов до мудрості»). Якщо в міфі вся мудрість виражалася внераціональний шляхом, в символічних образах, то філософія намагається раціонально висловити та обгрунтувати мудрість, зробити мудрість предметом раціонального мислення.
Проте міф не йде безслідно з культури. По-перше, міф і його образи зберігаються в людській душі. І це зрозуміло, бо головне призначення міфу - надавати сенс, і символічні образи міфу виступають для людини універсальними (архетипними, якщо використовувати термін К. Г. Юнга) формами надання і вирази змісту. Але, звичайно ж, сучасна культура вкладає в ці форми своє, новий зміст. Однак і сучасна людина спирається на сконцентровану в архетипових образах психічну енергію, використовуючи її для побудови нових смислів, нових символічних систем. По-друге, в культурі ще дуже довго зберігаються пережитки міфу, які проявляються у вигляді забобонів, ворожіння та ін

2 Предмет міфологічного мислення (світогляду) і функції міфу
Для того щоб зрозуміти, який предмет колективної свідомості первісної людини, як здійснюється його мислення і на що спрямована його активність, треба розглянути життєдіяльність первісного суспільства, яка, незважаючи на стабільність, примітивність і рутинність, зазнавала змін протягом тисячоліть.
Перша віха на шляху розвитку від первісного стада до громади, тобто до власне людському суспільству, - створення спільності на основі певних соціальних зв'язків, зміцнення їх всередині громади і відділення її від інших спільнот. Цей двоєдиний процес інтеграції в спільність і диференціації їх від інших спільнот проявився в ритуализма і формуванні словесної комунікації. В умовах, коли відсутні інші механізми утримання, зберігання та передачі колективного досвіду, єдиним способом комунікації були ритуал і міф.
Ритуал, у свою чергу, також двуедин. У ньому відбувається, з одного боку, відділення «ми» від «вони» за принципом універсальної бінарної опозиції, на основі якої складається психологія первісної людини, з іншого - закріплення накопиченого досвіду, відтворення «ідеальної програми» життєдіяльності людини. Ритуал повторює всі моменти, необхідні для життя громади: полювання, війна, обробіток землі, шлюбні відносини чи інші побутові дії, але завжди з кінцевим позитивним результатом, завжди, як би знімаючи випадкове.
Повторює життєдіяльність громади не тільки ритуал, але і міф. Б.Ф. Поршнєв розкрив психологічну основу повтору в архаїчному суспільстві, як словесного, так і ритуально-дієвого. Цією основою є ехолалія (речеподражаніе). «На базі зміненій ехолалії, - пише Б.Ф. Поршнєв, - виникає пам'ять народів - їх усні епічні перекази »[3]. Іншими словами, народжується міф, як специфічна форма суспільної свідомості.
Слід проводити розходження між міфом в сенсі «сказання» (muthos означає у Гомера «мова», «вислів», «оповідання») і міфом як суб'єктивним переживанням дійсності на основі особистого, приватного вибору - приємно / неприємно, вигідно / невигідно. Міфологічна свідомість тому можна також назвати повсякденного формою світогляду.
Повторюючись з покоління в покоління, ритуали та супроводжуючі їх міфи приймалися на віру, їх первісний зміст забувався, правила дотримання ритуалу і зміст міфу набували абсолютне значення. Втім, коли говорять про віру первісної людини, то мають на увазі не релігійну віру, а довіра через навіювання (сугестію), яке тотожне почуттю належності індивіда до колективу громади («ми»). «Чим примітивніше і ізольовані яке-небудь« ми », чим воно чистіше, типовіше, - пише Б.Ф. Поршнєв, - тим більше воно внутрішньо виткане з довіри - «віри на слово». Отже, тим більше можливість для передачі один одному омани, в межі - абсурду »[4].
Одним з повторюваних у різних народів міфологічних мотивів - є мотив знищення і відродження тотема. Тому деякі дослідники, наприклад, О.М. Фрейденберг, називають ранній період первісної міфології тотемним. Тут у центрі міфологічного уваги акт поїдання тварини. Пізніший період носить назву родового: у міфі, що відноситься до родового періоду, панує мотив продуктивної акту, посіву та жнив. Однак поклоніння фетишів, тотемам і божествам в цей період відрізняється від релігійного поклоніння.
Нерідко присутність богів у міфології приймається як свідчення релігійності. Насправді боги в міфологічному свідомості виконують інші в порівнянні з богами релігій функції. На думку Б.Ф. Поршнева, фетиші, тотеми, предмети табу спочатку виступають як знаки, які гальмують або, навпаки, розгальмовуються людей у ​​процесі окриків, команд і т.п. Пізній міфологічний бог, в якого перетворюється засновник роду, тотем - це узагальнюючий образ життя, її оновлень і народжень; він мислиться природним, як і сама людина, а людина не позбавлений божественних характеристик. Ставлення до Богу зовсім не сакральне, про це говорять незліченні опису в міфах актів розривання і пожирання свого тотема-бога, наприклад, починаючи з фрігійського, а потім грецького Діоніса і закінчуючи папуаського богами (демамі).
Взаємовідносини людини з богами в міфі підпорядковане принципу загального оборотнічества. Людина може стати богом, отримавши від нього силу й увібравши в себе його частку, він може стати нарівні з богом, тобто розірвати тотема і з'їсти. Бог же може стати і людиною, і собакою, і акулою - все це іпостасі міфологічного істоти тотемного походження, наприклад, папуаського дему.
Отже, ми визначили функції міфу, який, спочатку, як і слово, виступає в якості способу конституювати спільність у мовному, етнічному та, в кінцевому рахунку, культурному відношенні. Міф необхідний для виправдання дій та їх результату, для мобілізації сил колективу, для його згуртованості, від якої залежить ступінь його виживання. Єдина сила, підвладна громаді - це її згуртування, тому в колективі існує установка, виражена в міфі - максимальне підпорядкування життя індивіда інтересам згуртування. Слова міфу безпосередньо пов'язані з формами поведінки, і всяка зміна в «формулюваннях» сприймається як порушення порядку, яке може призвести до хаосу.
У нашій літературі можна зустріти таке судження: в практичному житті, пов'язаної з матеріальним виробництвом, людина тверезо усвідомлював свій досвід і свою діяльність і тільки у сфері духовного, в області уяви, фантазії панував міф [5].
Але життєдіяльність первісного суспільства є цілісною і нерасчлененно, тому й примітивна трудова діяльність, і побут, і виготовлення знарядь праці, пройняті міфологічним свідомістю. Чим менше первісні люди виділяють себе з навколишнього світу, тим більше їх пристосованість до нього. Їх виробнича діяльність не відокремилася в самостійну область і існує як момент цілісного образу життя і, нарешті, вона така проста і рутина, що не вимагає осмислення. Гарматна діяльність первісної людини не усвідомлюється ним як щось особливе і не відділяється від таких його дій, як ходьба, біг, плавання або якісь маніпуляції руками. Дрібні технічні удосконалення його побуту здійснювалися впродовж багатьох поколінь настільки повільно, що суспільна свідомість не здатне було виділити їх, зупинити на них свою увагу.
О.М. Фрейденберг з цього приводу писала: «Неправильно, що існували міфи самі по собі тільки в одній області - в області уяви, а в іншій, практичної, людина тверезо усвідомлював досвід і життєві акти ... Насправді таким самим міфом служать і дійства, і речі, і «побут» первісної людини. Тобто всі його свідомість і все те, на що спрямовано його свідомість »[6].
На наш погляд, було б помилково вважати, що первісна людина не в змозі пояснити багато явищ з точки зору природних причин, і тому наділяє їх фантастичними властивостями. Міфологічна свідомість вселяє, а не пояснює, пояснювати не його завдання, вона не служить для задоволення «допитливості» індивіда чи колективу. [4, 66]
Дослідники, які наполягають на етіологічної функції міфу, люблять наводити приклади пристрасті первісних людей до всіляких класифікаціям, де дуже тонко і точно розрізняються види тварин і рослин, причому таких, які не приносять прямого практичної користі. «Дикун», за висловом Е. Кассірера, «чутливий до тонких відмінностей», що вислизає від уваги сучасної людини; нас вражають натуралістичні деталі в наскальних зображеннях тварин, вміння первісної людини спостерігати і розрізняти. Кассірер пояснює це специфічним для первісної свідомості «загальним почуттям життя», «глибоким переконанням у фундаментальному й непереборно усеєдності життя, зв'язує в ціле всі безліч і розмаїтість одиничних форм» [7].

РОЗДІЛ II. РЕЛІГІЯ
3 Культура і релігія
Зараз вже рідко можна зустріти протиставлення культури і релігії, зведення останньої до суми «забобонів, ілюзій і обману, знищується світлом розуму». Прихильники такого протиставлення зазвичай посилаються на ті історичні прецеденти, коли релігія чинила опір культурним нововведенням і в ході боротьби з єресями придушувала культурну творчість. Занепад світського мистецтва, філософії, науки в різних цивілізаціях в середні століття, жорсткі обмеження на образотворчі сюжети в різних релігіях - все це дійсні факти історії. А в наш час релігійний екстремізм також стає жорстким противником не схвалюваних їм напрямків і сюжетів. Інше звинувачення на адресу релігії полягає в тому, що вона не сприяє розвитку гуманістичного початку і творчості особистості, стверджує вічність страждання і підпорядковує людини прагненню до сверхначалу, а тим самим обмежує і «принижує» людини.
Втім, прихильники релігійного світогляду можуть призвести не менш переконливі приклади варварського ставлення нерелігійною культури до священних творінь, текстів, обрядів, доводи про знищення храмів і переслідування віруючих. Що ж стосується моральної сторони, то тут релігійні діячі мають у своєму розпорядженні великої аргументацією щодо того, наскільки згубно і развращающе діє безрелігійної середовище на стан моралі, на відносини між людьми. Самі, по собі фактори підвищення освіти і культури, посилення правових засад регулювання відносин або ідейно-політичного виховання не перекривають необхідності в тих духовних і психологічних засобах, якими володіє релігія.
Що ж таке релігія? Ми дуже мало просунемося в розумінні цього важливого компонента культури, якщо будемо виходити з тих заповідей, принципів і текстів, в яких викладається зміст віровчення, якщо обмежимося історичної критикою, спрямованої на з'ясування того, «що було насправді». Тексти та заповіді можуть отримувати різну трактовку, а суперечки про історичність Будди, Христа або Мухаммеда нічого не дадуть для розуміння дійсної ролі відповідної релігії. І як ні важливим є вивчення історії релігії для розуміння її змісту та ролі в той чи інший період, необхідно деяке загальне розуміння філософії історії та культури, щоб виявити ті соціальні принципи, за якими формується, розвивається і входить у стан застою релігія як всякий соціокультурний феномен.
Різноманітність релігійних вірувань і культів настільки велике, що спроби дати загальне визначення релігії щоразу викликали розбіжності. На Заході чи в Росії релігію зазвичай пов'язують з вірою в Бога - християнського, ісламського або іудейського - як вища істота, що якось розпоряджається долями людей, наказує їм вести себе належним чином в земному існуванні, щоб дати нагороду в загробному житті. Проте помилковість такого уявлення про релігії пов'язана не тільки з його неповнотою, так як релігія не тільки віра, але й справи, не тільки принципи, але і відносини, не тільки молитва, а й організація. Справа ще й у тому, що і власне опис віросповідання виявляється культурно зумовленим і спотвореним. Релігія зовсім не обов'язково пов'язана з вірою в Бога чи навіть надприродне начало, не обов'язково означає монотеїзм, тобто віру в єдиного Бога, або навіть політеїзм, тобто віру в багатьох богів. Заява Ніцше про те, що «Бог помер», мало сенс тільки в рамках християнського менталітету. Ісламський Бог не народжувався і не міг померти, а центральна фігура буддизму - Будда - дійсно помер і перейшов у стан нірвани, що означає розчинення в небутті. Тому буддизм може трактуватися як релігія без Бога, тобто як нетеїстичні система вірувань. Якщо в ній і існує поклоніння тому ж Будді й обожнюється бодхисаттвам, то як персоналізованих духовним посередникам між віруючими і верховним законом, який панує над світом.
Деякі релігієзнавці вважають, що провідною ознакою релігії є віра у надприродне: щось, що стоїть вище законів матеріального світу, не кориться і суперечить їм. Сюди входить і віра в реальне буття надприродних істот (богів, духів), існування надприродної зв'язку між природними явищами («вищий» сакральний закон), віра в надприродні властивості матеріальних предметів (фетишизм). Хоча деякі вірування подібного роду пов'язані з міфологією, в релігії формується уявлення про існування якогось надрозумного світу, повного таємниць і непідвласного раціональним поясненням і регулювання з боку людини, а, навпаки, впливає на матеріальний і соціальний світ.
Дійсно, зазвичай кожна релігія допускає деяке диво, незбагненне розумом, що грає важливу роль в її обгрунтуванні віри чи поясненні світу. Для християнства це Непорочне зачаття, Воскресіння, Богоявлення і т.д. Однак протягом століть у ньому була вироблена витончена система раціонального обгрунтування віри, що сильно зменшило обсяг допустимого надприродного початку. Якщо взяти для порівняння буддизм, то в його системі чудеса допускаються лише на нижчому рівні масової культу. А конфуціанство в принципі базується на ретельному недопущення непояснених чудес і на розумному обгрунтуванні соціальних порядків і суспільної моралі. Магія і фетишизм допускаються в розвинених релігіях лише на нижчих щаблях культу, і їх послідовне збутися на більш високих рівнях релігійної свідомості йде набагато далі звичайного мирського свідомості з його вірою в прикмети, гороскопи, астрологію або обожнювання чогось минущого і ефемерного. По суті, всі світові релігії неодмінно включають в себе, як ми бачили в попередній главі, значний комплекс знань (або «верознанія»).
Ці приклади показують, наскільки тип релігійного життя пов'язаний з культурою даного регіону і багато в чому залежить від неї. У свою чергу, і культура в цілому складається і функціонує значною мірою на основі даної релігії. Але як ми побачимо, цей ступінь вельми змінюється з наближенням до сучасності.
У типології світових релігій прийнято розрізняти два основних типи світових релігій відповідно до характеру вищого початку, що затверджується кожної з них:
а) теїстичні: християнство та іслам (а також іудаїзм, що має етнічну прихильність);
б) космічні, або законнической: індуїзм, буддизм, даосизм, конфуціанство (також має етнічну прихильність).
Така класифікація є умовною в силу тієї обставини, що в кожній релігії поєднуються обидва початку - віра в Бога і прийняття вищого закону. Однак місце, відведене відповідно до кожного з цих засад, різне, що й накладає відбиток на структуру і зміст віровчення. У рамках соціологічного аналізу прийнято виділяти в релігії наступні компоненти:
1. Релігійна свідомість, що включає вчення про вищу духовну початку, зафіксоване як у Святому Письмі, тлумаченнях і коментарях, так і в повір'ях різних соціальних груп.
2. Культ (ритуал), який підтримує прихильність віруючого до даної релігії і виробляє в ньому сталість релігійного почуття: храмові служби, молитви, свята. Культ створював стійке семиотическое і поведінкове простір, цілком відведений причетності вищого початку, що впроваджує в структуру особистості та групової поведінки обов'язкові загальні смисли і принципи поведінки. Важливою характеристикою культу є його однаковість - у часі та просторі: однаковість слів, жестів і розпорядку сприймається як основа для єдності всіх віруючих в єдиному літургійному просторі. З цієї причини культ, з одного боку, виявляється одним із найбільш консервативних компонентів релігії, а з іншого - джерелом розколу, оскільки розбіжність по, здавалося б, незначним деталям культу сприймається як підставу для взаємного відлучення від релігійної громади.
3. Церква, тобто релігійна організація, що об'єднує всіх віруючих, але дозволяє поділ на власне служителів культу і масу. Цей інститут грунтовно відрізняється в різних релігіях, що обумовлено як історичним своєрідністю його становлення, так і загальною структурою даної релігії. Так, мусульмани вважають, що в їх релігії «немає церкви» як формального інституту, відокремленого від пастви, і кожен може стати муллою, тобто священнослужителем, якщо він добре знає Коран і користується авторитетом у інших віруючих. Проте існують досить жорсткі вимоги до вченості і святості, існує і налагоджена процедура визнання підстав вважатися муллою. В Індії священнослужителем може бути тільки «двічі народжений», тобто брахман, як член вищої касти, і його обов'язок - з юних років вивчати священні книги «Веди» і зберігати «священне знання».

3.1 Релігія і її ставлення до знання
Міфологічна свідомість з усіма даними нами характеристиками отримало у Гегеля назву «безпосередній» або «природною» релігії. І, дійсно, кордон між релігією та міфологією важко визначити. Культ, який складає ядро ​​кожної релігії, так само, як і міфологія, авторитарний, абсолютний, замикається на соціоантропоморфном суть (бога). Міф, який обслуговує культові дії, несе на собі всі характеристики архаїчного міфу. Культова сторона релігії, цей набір соціально значущих колективних дій, також пов'язана зі спілкуванням, є однією з форм спілкування і відображає його, як і міфологія, в образній формі.
Однак у міфології і релігії є й істотні відмінності. Міф являє собою універсальну єдину на певному етапі форму суспільної свідомості. «Міфічний мислення, - пише А.А. Потебня, - на певному ступені розвитку - єдино можливе, необхідне, розумне; воно властиве не одному якому-небудь часу, а людям усіх часів, що стоїть на певному ступені розвитку думки »[8].
Релігія з'являється разом з мистецтвом, політичною свідомістю, з виділенням розумової праці в спеціалізовану діяльність, з утворенням інституту, що виконує певну функцію.
Носієм міфологічної свідомості є суспільство в цілому, релігія виникає на основі утворення спеціалізованих груп священнослужителів (жерців), що займаються виробництвом релігійної ідеології професійно.
Якщо міф виникає в період формування суспільства і спілкування не відокремлюють себе один від одного індивідів, то релігія - в період, пов'язаний з необхідністю регулювати спілкування людей, контролюючи їх поведінка не прямо за допомогою заборон та регламентації, як у родову епоху, а опосередковано, впливаючи на їх духовний світ. Це особливий тип регуляції, діючий поряд з політико-правовими регуляторами. Потреба в ньому пояснювалася початком диференціації всередині громади, а, отже, появою приватних інтересів, відносини всередині родового суспільства, які слід розуміти як можливість порівняння різних членів громади лише за обмеженого набору ознак, заданих самою громадою, змінюються відносинами особистої залежності індивіда перед полісом, громадою азіатського типу, військовою демократією. Так, поява особистості зі своїми інтересами, своїм духовним світом вимагає над нею особливого контролю з боку суспільства, що здійснюється спеціальним інститутом.
Процес виокремлення релігії з міфології в інституційну форму зі спеціалізованою функцією описаний в Біблії. Мойсей як вождь, наділений військовими і цивільними повноваженнями, не сподіваючись на власну силу і авторитет у справі управління народом, звернувся до Яхве: «І сказав Мойсей до Господа: про Господи, людина я неречістий ... і важко говорю і недорікуватість »(Вихід 4, 10). Прохання Мойсея полягала в тому, щоб Яхве послав народу говорити від його імені кого-небудь іншого. Розгніваний за це на Мойсея Яхве врешті-решт погодився послати як посередника між Мойсеєм і народом Аарона Левітяніна (тобто жерця): «І він буде говорити за тебе до народу, а тепер він буде тобі устами, а ти будеш йому замість Бога »(Там же).
У цій сцені, по суті, намічається функція інституту жерців - служити регулятором поведінки людей, посередником між владою вождів, які прагнуть апелювати до індивідів від імені бога, і іншим колективом. Іншими словами релігійним ідеологам відводиться «делікатне» роль контролювати поведінку людей за допомогою контролю над їхнім духовним світом. Це зовсім нова функція, якої у міфології ніколи не було. Виконуючи її, релігія, природно, запозичила у міфології як єдиної попередньої форми суспільної свідомості весь набір засобів впливу на колектив і окремого індивіда, сприйняла всю формальну сторону міфології (ритуалізм і заборони), а також головний психологічний принцип здійснення цієї регуляції - віру на основі сугестії. [4; 72]
Міф у процесі пристосування до функцій релігії сакралізується. У релігійній свідомості світ розщеплюється, подвоюється: виникають священний мир (сакральний) та світської (профанической), в той час як у міфології таке подвоєння виражено не яскраво. На це, зокрема, вказує Леві-Стросс, описуючи життя індіанського племені кадіувеу. Люди цього племені виготовляють фігурки, з якими грають діти, а жінки ховають на дно кошиків і бережуть. «Що це - іграшки? Статуї божеств? Або зображення предків? Вирішити це неможливо побачивши настільки суперечливого використання ... Пояснення слід шукати швидше ... у погляді на відносини між священним і світським. Протиставлення цих понять не є ні настільки абсолютним, ні настільки постійним, як часто люблять у нас стверджувати »[9].
Відтепер майже все життя індивіда пронизана сакральністю, в ранг сакрального зводиться народження, смерть, перехід в іншу вікову групу, вступ у шлюб, посвята в царі. Відділення сакрального від профанического і протиставлення його останньому поширюється на простір, час, поведінку людини. У релігії словесна, речових і дієва частини вже відокремлені: з'являються священносказанія, священнодійства і священні предмети. У релігії неможливо, як у міфології, спілкування з богом на рівних, хоча в народних віруваннях і зараз важко відрізнити власне міфологічне ставлення до божества від релігійного, від «шанування» бога, від «поклоніння» йому.
Релігія, як і міфологія, намагається охопити все життя і поведінку людини, але в давньогрецькому суспільстві, наприклад, при наявності приватної власності на землю і приватних інтересів це стає неможливим; чим ближче до сучасної епохи, тим різкіше межа між священним і світським і тим більша сфера мирського звільняється від сакрального.
У релігії здійснюється і інше подвоєння світу - світ природний і світ надприродний (чудовий). Чудеса в міфології - це норма, що не викликає у первісної людини подиву. Чудесне - це стихія, в яку занурено архаїчна свідомість, сприймає його як природне. Справа не в тому, що первісна людина наділяє неживу природу людськими характеристиками, щоб якось пояснити природні феномени. Справа в тому, що він просто не знає неживої природи. З цієї причини він не персоніфікує неживе, не наповнює світ духами, як вважають захисники анімізму. Світ представляється примітивного мислення переповненим життям, яка індивідуалізується в кожному предметі, з яким стикається людина: у краплі дощу, у раптово набігла тіні, в несподіваному поскрипування дерева, камені, про який спіткнувся під час полювання. Кожен предмет у будь-який час може постати перед ним не як «воно», а як «ти» ... Це «ти» не має якихось інтелектуальних доважків, воно постає як досвід, як життя, що зіштовхнулася з іншим життям, залучаючи людини в обопільні відносини.
У релігійній свідомості диво, поряд з собою, передбачає і нормальний, природний порядок. І тут примітно, що релігійна свідомість вже відрізняє чудесний (надприродне) від природного, в той час як міфологічна свідомість не робить такого розходження: євангелісти постійно підкреслюють здатність Христа творити чудеса, щоб відрізнити його від тих, хто причетний природному ходу життя і смерті, його діяння - виключення з правил, і акт винятковості вказує на надприродну природу Ісуса як Бога.
У релігії також істотно змінюється функція бога. Міфологічний бог - це засновник роду, тотем, який не відразу стає людиноподібним. Боги міфології не мають персональним та тривалим існуванням, навіть власних імен у них спочатку немає. Бог мислиться як сила, що впливає на хід якогось приватного події, про яку не думають до настання наступної події, або як сила, що виходить від будь-якого героя, навіть після його смерті. Бог релігій антропоморфен, але в той же час священний, набуваючи абсолютну цінність, він - носій етичних принципів. Міфологічні боги не знають моралі. Шеллінг, наприклад, був переконаний, що до гомерівським богам, тобто богам міфології, незастосовні етичні оцінки: «Гомерівські боги у своїй аморальності тільки наївні і насправді ні моральні, ні аморальні, але зовсім вилучені з цього протиставлення» [10]. Іншими словами, тільки докладаючи мірки моралі, їх можна назвати аморальними, насправді вони не знають іншого закону, крім закону «своєї природи», і їх діяльність «запропонована їм самою природою». Вдаючись до аналогії, можна сказати, що безглуздо кваліфікувати в моральному відношенні, наприклад, акт поїдання левами антилоп, точно так само, як не має сенсу оцінювати вчинки богів чи героїв міфу з точки зору моральних норм.
Релігія в порівнянні з міфологією зробила крок вперед, надавши міфу моральну забарвлення, якої власне міфологічна свідомість не мало. Тут доречно ще раз згадати Мойсея, діяльність якого здійснюється відповідно до десятьма заповідями, сформульованими як загальнолюдські «категоричні імперативи» і складають основу автономної моралі.
Десять заповідей Мойсея, в тому числі його «Не вбивай», свідчать не тільки про те, що на цьому етапі свідомість здатна визначити та класифікувати речі і дії по двох протилежних і виключає одне одного характеристиками, але і про те, що формується моральний ідеал. Релігійна етика зводить моральні імперативи в абсолют, що необхідно, тому що релятивізм в моралі вів би до аморалізму, врешті-решт, до самознищення людства. Це величезний крок у розвитку суспільної свідомості, яке на міфологічному рівні не сформувало відносини до добра і зла, не виробило самих цих понять як універсальних.
Отже, релігія, на наш погляд, - це більш пізніше за часом, ніж міфологія, духовна освіта, яка виявляється на основі нових потреб суспільства і виконує відмінну від міфології функцію регуляції поведінки індивіда, контролюючи його духовний світ. Це не означає, що релігія перестає бути способом згуртування тих або інших груп або цілих народів. Канонічні, ритуальні та етичні зобов'язання з боку людей припускали зобов'язання і з боку бога, про які можна було йому нагадати. М. Вебер, наприклад, вважає, що ні в кого не було так інтенсивно висловлено бажання взаємних обітниць, як в іудеїв. Професійна диференціація, рольові асоціації породжували нових богів, наприклад, бога переписувачів у Стародавньому Єгипті. Процес формування духовного світу індивіда супроводжується пошуками внутрішнього сенсу життя, прагненням знайти себе, домогтися розуміння ближнього, гармонії зі світом. Інтелектуалізація індивідів перетворює міфологічне розуміння світу в проблему його сенсу. «Інтелектуалізм, - на думку М. Вебера, - придушує віру в магію, світові процеси чар, втрачають магічну значущість» [11], - міф поступається місце релігії. [4; 74]
На базі міфології як цілісного і нерозчленованого суспільної свідомості первісного суспільства розвивається не тільки релігія, але й не отримав релігійного забарвлення епос, що дав поштовх для розвитку літератури, а також такі форми суспільної свідомості, як політика, право - всі вони ще довго несуть на собі міфологічні риси. Однак релігія, будучи типом регуляції поведінки людей на сугестивної основі, ніколи не виконувала функції виробництва об'єктивного знання, що носить загальний, систематичний, самоценностний і доказовий характер.

4 Критика релігії в історії світової культури
Якщо виходити із загальновідомої марксистсько-ленінської формули, що «релігія є опіум народу» і навіть «рід духовної сивухи», то роль релігії в історії світової культури слід було б визнати не тільки позбавленої творчого начала, але й однозначно негативною. Дійсно, що цінного і неминущого може створити людина, сп'яніла наркотиком, - за Марксом, чи склянкою самогону, - за Леніним? Створений за рецептами недавніх «класиків» «Атеистический словник» в цьому сенсі гранично відвертий: «Релігія перекручує реальні відносини в природі і суспільстві, наділяє їх вигаданими якостями і властивостями, дезорієнтує людей у ​​пізнанні та перетворенні світу, закріплює і увічнює залежність людини від стихійних природних і соціальних сил ». [7, 115]
Звичайно, не можна заперечувати, що в історії світової культури було чимало видатних умів - мислителів, вчених, митців, громадських діячів, які виступали проти релігії і деколи давали їй вкрай негативні оцінки. Проте важко не визнати й іншого: серед незліченних людських поколінь всіх країн і народів у всі часи абсолютну більшість складали або люди віруючі, або, щонайменше, відносяться до релігії з належним розумінням і повагою. Та й зараз ще до релігійних людей за великим рахунком можна віднести чи не три чверті людства. І мова йде зовсім не про «простий народ», який зберігає релігійна свідомість за своєю «темряві», а про справді духовній еліті - від Платона, Толстого і Достоєвського до сучасних великих вчених, що вірять у якусь трансцендентальну силу, правлячу світом.
Ібн Рошд створив вчення про існування «двох істин»: однієї - наукової, філософської, інший - релігійної, богословської, пов'язану не з інтелектом, а з почуттями. За Ібн Рошді, наука і релігія, філософія і богослов'я - дві сторони однієї медалі. Він розмежовував так звану раціональну релігію, доступну лише освіченій верстві, подібну до тієї, яку сповідували багато віруючих вчені та письменники, наприклад Л.М. Толстой, і образно-алегоричну, емоційну віру, притаманну широким народним масам та необхідну для їх морального здоров'я й виживання. Ідеї ​​Ібн Рошда відкривали шлях релігійної терпимості і прагматизму і давали можливість теоретично захищати «мирне співіснування», а нерідко і співпрацю науки і релігії. Час показав, що це в багатьох випадках знімає суспільну напругу і дає людям право обирати характер своєї віри, не впадаючи ні в ідеалістичні, ні в матеріалістичні крайності. Яскравим прикладом плідності такого підходу стали російські релігійні філософи «всеєдності», багато з яких були одночасно і натхненними проповідниками віри, і неабиякими вченими.
Мабуть, ніхто з мислителів минулого так контрастно не втілив двоїстого, різко негативного і в той же час «виправдувального» ставлення до релігії, як Вольтер. Закликаючи в її особі «розчавити гадину!», Все життя борючись з релігійними та становими забобонами, він не тільки не відкидав ідеї Бога, як вищого розумної істоти, а й вимагав поклоніння йому. Віра в Бога, на його думку, лежить в основі моральності і так само необхідна людям, як закони. Для народних мас, за Вольтером, релігія має бути своєрідною «вуздечкою», що утримує їх від стихійних ексцесів. «Великому вільнодумця» належить дуже багатозначний і до цих пір не втратила своєї актуальності фраза: «Якби Бога не було його слід було б вигадати». Цікаво, що саме цій раді незабаром після смерті Вольтера пішов його молодший сучасник і співвітчизник, глава французьких якобінців Максимільєн Робесп'єр (1758-1794). Піддавши гонінням офіційну церкву, «підтримуючу тиранів», він спробував в розпал Великої Французької революції та кривавої диктатури для збереження революційної влади ввести в країні штучну релігію - так званий «культ Верховного істоти», якийсь варіант «очищеного християнства». Правда, цей експеримент у Робесп'єра не вийшов, бо нову релігію не можна створити відразу, вона органічно, протягом століть виростає на суспільно-психологічної грунті як необхідний компонент людського буття.
4.1 Релігія - першооснова культури та соціальної стабільності
Протягом багатьох століть, наприклад, визначальним чинником російського життя, російської культури і моральності було православ'я. З 708 дійшли до нас рукописів XI-XIV ст. тільки 20 були світського змісту. І етимологічне спорідненість обох слів «культ» і «культура» має глибокий соціально-історичний зміст. «Культура, - пише Н.А. Бердяєв, - народилася з культу. Витоки її - сакральним. Навколо храму зачалась вона й в органічний свій період була пов'язана з життям релігійним. Так було в великих древніх культурах, у культурі грецькій, у культурі середньовічній, у культурі раннього Відродження. Культура - шляхетного походження. Їй передався ієрархічний характер культу. Культура має релігійні основи. Це потрібно вважати встановленим з самої позитивно-наукової точки зору »[12]. Дійсно, хіба з усією ймовірністю не підтверджено численними археологічними та антропологічними дослідженнями, що ще в умовах первісного ладу духовний світ людини, його мистецтво, його моральність і початкові прояви наукового знання болісно народжувалися з віри і мали суто релігійну основу?
Таким чином, як би не ставилася до релігії марксистсько-ленінська ідеологія, в принципі завжди її відкидають, віра як внутрішня потреба людей, що лежить в основі релігії, не тільки породила і протягом тисячоліть живила культуру, але була і залишається одним з головних консолідуючих і стабілізуючих факторів суспільного життя. Навіть такий, зовсім не релігійний письменник, як Горький, вважав, що «Бог є комплекс ... ідей, які будять і організують соціальні почуття, маючи на меті пов'язати особистість із суспільством, приборкати зоологічний індивідуалізм ». Звичайно, ми не повинні повністю ототожнювати поняття «віра» і «релігія» з якоюсь певною конфесією, а тим більше з таким її бюрократичним проявом, як церква, хоча вона і прагне виконувати роль духовного пастиря та зберігача морального здоров'я народу. Адже людина може не належати до жодної з релігій і бути в той же час глибоко віруючим. У даному випадку слід мати на увазі розширювальне визначення релігії, прийняте в сучасній соціології та суспільної психології. Слово «релігія» нерідко вживається в цих науках для позначення будь-якої системи поглядів і дій, якої дотримується якась група людей і яка служить індивідові схемою орієнтації і об'єктом поклоніння. Першим, хто запропонував такий підхід до релігії, був один з основоположників філософії позитивізму, французький вчений Огюст Конт (1798-1857). Він претендував на те, щоб перетворити своє атеїстичне вчення про всесильність ідей в якусь «наукову», «істинну» релігію, яка повинна була стати новим чинником згуртування суспільства.
Без віри в широкому сенсі, найчастіше виливається у форму певної релігії, жодне суспільство, ні один народ існувати не можуть, хоча це можливо для окремих видатних особистостей типу Ф. Ніцше і його «надлюдини», які від свого безвір'я аж ніяк не стають щасливішими . Історія не знає стерильно безрелігійних товариств і народів, бо, як сказав Ф. Бекон: «Атеїзм - це тонкий шар льоду, за яким може пройти одна людина, цілий ж народ ухнет у прірву». Тому поряд з визначеннями сучасної людини, як «Гомо сапієнс» і «Гомо сімболікус», існує і таке його визначення, як «релігійна тварина». Дійсно, протягом тисячоліть змінюється не стільки сила і психологічна основа людських вірувань, скільки їх зміст і об'єкти поклоніння. Спочатку люди поклонялися фетишам і ідолам, потім - багатьом богам (політеїзм), ще пізніше - єдиному Богові - Христові, Аллаху, Будді чи Конфуцію, причому буддизм і конфуціанство виглядають скоріше не як релігія, а як звід морально-державних законів і певна ідеологія.
Зі сказаного вище випливає, що віра як в її сучасній ідеологічної іпостасі, так і в традиційній, власне релігійній формі, була і залишається найважливішою складовою частиною будь-якої культури. Роль релігії як творчої сили, що об'єднує величезні маси людей у ​​часі і просторі, всіляко підкреслювали російські мислителі й письменники і, зокрема, Ф.М. Достоєвський. Так, дивовижну життєздатність єврейського народу, який зберіг єдність і вносить величезний внесок у світову культуру ось вже протягом 4 тисяч років, він пояснював не специфічними умовами його «бездомного» існування, а його найдавнішої релігією. «І найсильніші цивілізації в світі не досягали й до половини сорока століть і втрачали політичну силу і племінної вигляд. Тут не одне самозбереження варто головною причиною, а якась ідея, рушійна і тягне щось таке мирова і глибоке, про що, може бути, людство ще не в силах вимовити свого останнього слова. Що релігійний-то характер тут є переважно - це вже безсумнівно »[13]. З цієї ж причини релігійні вчення так само, втім, як і ідеологічні доктрини не можуть бути предметом глузувань і порівняння з «духовної сивухою», а тим більше об'єктом переслідування і насильницького викорінення. Значення релігії для об'єднання окремих людських «атомів» в живий організм справді культурного товариства розуміли і великий скептик Вольтер, і революційний фанатик Робесп'єр, і багато поколінь інших видатних мислителів і політиків, аж ніяк не симпатизували клерикалам і навіть сумнівалися в існуванні Бога. Релігія сприймалася ними як невід'ємний і творчий елемент суспільної інтеграції. Однак аж до початку XX ст. всі подібні «виправдання» релігійного феномена носили значною мірою інтуїтивний і умоглядний характер. Лише з розвитком нових, «позитивних» і експериментальних наук, зокрема соціології, суспільній психології та психоаналізу, були закладені міцні основи розуміння релігії як найважливішого «стабілізуючого» чинника людської історії взагалі. Якщо вважати революції не «локомотивами історії», а патологічним відхиленням від гуманістичної місії культури, то віра і релігія завжди були першою жертвою санкюлотів, «штурмують небо».
Найбільша заслуга в усвідомленні релігії як найважливішого чинника соціокультурної інтеграції та суспільної стабільності незалежно від відповіді на сакраментальне запитання «Чи є Бог, чи його немає?» Належить двом ученим - французькому соціологу Емілю Дюркгейму (1858-1917) та німецької соціологу, філософу та історику Максом Вебером (1864-1920). Саме вони деміфологізував релігію, показавши її зв'язок з іншими формами суспільної свідомості: ідеологічними, моральними, правовими, економічними і т.д.
Класик і, по суті, один з основоположників західної соціології Дюркгейм, поділяючи погляд на суспільство, як на саморегулюючий і схильний до соціальних хвороб «організм», вважав державу «розумом», а релігію - «колективної душею» цього організму. Визнаючи подвійність людини як істоти, з одного боку, біологічного, а з іншого - соціального (Homo duplex), Дюркгейм шукав витоки релігії не в анімізмі або схилянні перед природними силами, а в самому факті формування соціального середовища. Релігія для нього - це сукупність символів, на основі яких відбувається суспільна інтеграція, зародження культури і передача з покоління в покоління її цінностей. У своїй найбільш великої роботі «Елементарні форми релігійного життя ...» (1912), спираючись на дослідження австралійських тотемічних культів, він простежує первісні витоки релігії і прагне показати її всеосяжний вплив на формування людських спільнот. По суті, за Дюркгейм, будь-яке суспільство - і продукт, і головне «божество» релігії, основна соціальна функція якою - пробудження людської солідарності і висунення ідеалів, цінностей і норм, що стимулюють суспільний розвиток. Таким чином, релігія в світі, віра стають у французького соціолога чи не єдиним культурологічним чинником. Для нього в кінцевому рахунку неважливо, що саме лежить в основі згуртованості і процвітання тієї чи іншої людської групи - християнство, іслам чи марксистська доктрина, аби люди були досить міцно об'єднані і відчували себе щасливими. Розвиваючи концепцію релігії без Бога, саме Дюркгейм став вперше розглядати ідеологію як її сучасний синонім.
Якщо Дюркгейм хотів показати особливу роль релігійної свідомості та його похідного - культури у формуванні людських груп і колективів взагалі, відволікаючись в принципі від їх історичної прихильності, то Макс Вебер пішов по іншому шляху. Головним об'єктом його роздумів був вплив релігії та її етичних норм не на суспільство як таке, а на його економічне життя в її конкретних історико-географічних проявах. У знаменитій роботі «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904-1905) німецький соціолог, не претендуючи на пояснення генезису капіталістичних відносин як певної господарської системи, прагнув, зокрема, встановити лише наступне: «Грало чи також і релігійний вплив - і в якій ступеня - певну роль у якісному формуванні та кількісної експансії «капіталістичного духу» і які конкретні сторони склалася на капіталістичній основі культури сягають цьому релігійному впливу »[14]. Сам заголовок цитованої роботи показує, що для Вебера було важливо довести: «дух» капіталізму, що зумовили його величезні господарські успіхи і розповсюдження по всьому світу, не в останню чергу був наслідком певних релігійних мотивацій і цінностей, характерних для протестантизму, на відміну від традиційного католицизму .
Якщо зарождавшаяся соціологія в особі Е. Дюркгейма і М. Вебера показала конструктивну - об'єднуючу і консолідуючу - роль релігії стосовно до людського суспільства як єдиного цілого, в тому числі і в галузі економіки, то психоаналіз і соціальна психологія спробували підійти до проблеми з іншого кінця: вони досліджували вплив релігійного чинника на окремо взяту людську особистість. Тут слід згадати вже відомих нам 3. Фрейда і К.Г. Юнга.
Фрейд, зокрема, вважаючи, що всяка культура спочиває на примусі до праці і на відмові від потягів, негативно оцінював релігію як чинник духовного закріпачення. Він, як відомо, називав її «ілюзією» і загальнолюдським «неврозом», подібним неврозу дитини, який бачить у свого батька головного покровителя і приклад для наслідування, як це має місце у відношенні людей до Бога.
Погляд Фрейда на релігію як на нав'язливий «дитячий невроз», захисну реакцію людства проти загрозливих йому небезпек природи, долі і самого суспільства не оспорювався та Юнгом. Проте він, на відміну від свого вчителя, у відомій роботі «Психологія та релігія» (1938) свідомо утримується від негативних оцінок релігійного почуття і в цілому вважає, що його суть полягає у визнанні людиною своєї підпорядкованості трансцендентальним вищим силам, які виявляють себе у сфері несвідомого. Таким чином, якщо у Фрейда переважає «викривальна» тенденція по відношенню до релігії (хоча він чудово розуміє її величезне значення), то для праць Юнга, присвячених художньої творчості, міфології та фольклору, навпаки, характерне прагнення «примирити» науку і віру, психологію і релігію, висуваючи на перший план величезну терапевтичну силу останньої. Він, подібно до багатьох позбавленим віри інтелігентам, схиляється перед її величчю і потайки заздрить тим, хто піднявся до рівня релігійної свідомості. У розумінні Юнга релігійна віра «лікує» як цілі народи, так і окремо взятої людини.
Оскільки важко заперечувати позитивну очисну і сплачивающую роль релігійних норм моралі в житті будь-якого суспільства, то як такі вони не відкидаються марксизмом, хоча незмінно підкреслюється їх не «божественний», а людський, земний характер. Тим самим всупереч тисячолітньої практиці і реальним фактам історії показує величезну консолідуючу роль віри як суспільного феномену, робиться спроба штучно відокремити релігію від моральності.

Висновок
Таким чином, з зробленого можна зробити висновок про те що, міф і релігія відіграють важливу роль у житті людини. Обидві форми свідомості - міфологічна та релігійна - досить самостійні, незважаючи на їх переплетіння.
Міф актуалізує світ значень, надаючи їм вітальність, перетворюючи їх на співучасника людської діяльності. Дії міфічних персонажів розшифровують для людини навколишній світ, пояснюють його походження через діяльність першопредка, яка-небудь подія, позначення і т.д. Міфологічний боги і герої вступають між собою в складні відносини, що породжує змішання міфів, в результаті чого виникають пантеони та цикли, що дають всебічне пояснення світу. Міф використовується як для підтвердження високого статусу релігійних цінностей, так і для їх повалення. Саме через міфологічні сюжети і мотиви велася в літературі боротьба за зниження статусу релігійних установок і за утвердження інших, що прямо їм протистоять.
Очевидно, що міф може стати вторинним породженням як релігії, так і ідеології, якщо в них посилюється тенденція навіювання в свідомість суспільства хибного розуміння дійсності. Приклади такого роду навіювання можна черпати не тільки в давнину або середньовіччя. Новітній час містить достатньо таких прикладів.
Отже, релігійно-міфологічні уявлення специфічні своєї спрямованістю на незбагненне, принципово знаходиться за межами компетенції розуму, опорою на віру як вищу інстанцію по відношенню до будь-яких теологічним аргументів. Віра пов'язана з екзистенціальної активністю суб'єкта, спробою осмислити своє існування. Обрядові дії і практика індивідуального життя базуються на ній, є її продовженням. Одночасно вони стимулюють віру і роблять релігію можливою. Міфологічні уявлення набувають статус релігійних як через їх орієнтацію на незбагненне, але і завдяки їх зв'язку з обрядами та індивідуальної життям віруючих.
З вищевикладеного випливає, що релігія - досить багатогранне, розгалужене, складне суспільне явище, представлене різними типами та формами, найпоширенішими з яких є світові релігії, що включають численні напрями, школи та організації.

Список літератури
1. Гуревич П.С. Культурологія. - М.: Гардаріки, 2003. - 280 с.
2. Доброва Є.В. Популярна історія міфології. - М.: Вече, 2003. - 512 с.
3. Кравченко А.І. Культурологія. - М.: Акад. проект, 2001. - 496 с.
4. Лосєва І.М. Міф і релігія у відношенні до раціонального пізнання / / Питання філософії. - 1995. - № 7. - С. 64
5. Миронова М.Н., Кефелі І.Ф. Релігія в системі культури / / Соціально-політичний журнал. - 1998. - № 1. - С. 100
6. Радугин А.А. Культурологія. - М., 2005. - 348 с.
7. Релігія як суспільне явище / / Соціально-політичний журнал. - 1999. - № 4. - С.111
8. Тимощук О.С. Світоглядні основи традиційної культури / / Соціально-гуманітарні знання. - 2004. - № 3. - С. 303
9. Шинкаренко В.Д. Гра та культура / / Соціально-гуманітарні знання. - 2003. - № 4. - С. 288
10. Міфологічний словник. - М., 2000. - 545 с.


[1] Мещерякова Н.А. Наука в ціннісному вимірі / / Вільна думка. - 2002. - № 12. - С. 37-40
[2] Фрейд 3. Психоаналіз. Релігія. Культура. - М., 2000. - С. 29
[3] Поршнєв Б.Ф. Соціальна психологія та історія. - М., 2000. - С. 148
[4] Поршнєв Б.Ф. Указ. соч. - С. 160
[5] Така точка зору висловлюється, наприклад, Угринович Д.М.: Угринович Д.М.. Сутність первісної міфології і тенденції її еволюції / / Питання філософії. 2003. - № 9. - С. 136.
[6] Фрейденберг О.М. Міф і література давнини. - М., 1999. - С. 28.
[7] Кассірер Е. Указ. соч. - С. 83
[8] Потебня О.О. Указ. соч. - С. 433
[9] Леві-Стросс К. Сумні стежки. - М., 1994. - С. 45
[10] Шеллінг В.Ф. Філософія мистецтва. - М., 2000. - С. 96
[11] Вебер М. Указ. соч. - С. 2
[12] Бердяєв Н.А. Філософія нерівності. М., 1999. С. 248.
[13] Достоєвський Ф.М. Полі. зібр. соч.: У 30 т. Л., 1983. - Т. 25. - С. 81.
[14] Вебер М. Вибрані твори. - М., 1999. - С. 106.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Реферат
133.4кб. | скачати


Схожі роботи:
КУЛЬТУРА І РЕЛІГІЯ ЗМІСТ ВСТУП 1 Релігійна віра в житті вчених 2 Релігія в первісних
Абсолютна релігія - наукова релігія нової ери
Міф
Міф і культура
Чорний міф
Міф сьогодні
Світ є Міф
Міф у культурі
Міф та ідеологія
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru