додати матеріал


приховати рекламу

Людвіг Фейєрбах

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Людвіг Фейєрбах народився 28 липня 1804 року в місті Ландсгуте в Баварії. Його сім'я була досить передовий для того часу і дотримувалася прогресивних антифеодальних поглядів. Батько Людвіга був дуже освіченою людиною, криміналістом і користувався великою популярністю.

Початкову освіту Людвіг отримав у місцевій гімназії, що дозволило йому в 1823 році вступити до Гейдельберзького Університет. Своє навчання Людвіг почав на факультеті теології, проте, вже через рік, в 1824 році, він розчарувався в теології і захотів присвятити своє життя вивченню філософії. Фейєрбах переїхав до Берліна, де два роки слухав в університеті лекції Гегеля. Але через деякий час Фейєрбах розуміє, що його не задовольняє абстрактний характер гегелівської філософії. І Людвіг починає займатися вивченням природничих наук. Про це етапі свого духовного розвитку він згодом писав: «Вже в Берліні я, власне, попрощався зі спекулятивною філософією. Мої слова, з якими я розлучився з Гегелем, свідчили приблизно так: 2 роки я вас слухав, 2 роки присвятив себе повністю вивченню вашої філософії; і ось тепер я відчуваю потребу звернутися до інших наук, що становлять пряму протилежність спекулятивної філософії: до природознавства ». [1]

Тим не менше при закінченні університету Фейєрбах варто ще на позиціях ідеалізму. Що підтверджує його присвячена Гегелем дисертація «Про єдиному, універсальному і нескінченному розум», яка була написана в 1828 році.

У цьому ж році, після закінчення університету, Фейєрбах як приват-доцента Ерлангенського університету починає читати курс лекцій з історії філософії, логіки та метафізики.

У своєму зверненні до студентів, яке було включено в «Фрагменти до характеристики моєї філософської біографії», Фейєрбах говорить: «Я вам читаю логіку, але не так як вона зазвичай викладається, хоча для повноти, з історичної точки зору, я познайомлю вас і з цією логікою, мистецтво мислити я тлумачу, як теорію пізнання, як метафізику; таким чином, я викладаю логіку, як її розумів і викладав Гегель, але я викладаю її не в його висловах і не його власними словами, але тільки в його дусі, не як філолог, а як філософ, але разом з тим, я її викладаю не як Гегель, не в сенсі абсолютної, найвищій, останньої філософії, але в сенсі органу філософії; адже саме орган філософії сам повинен бути знанням або доставляти його. Логіка в сенсі метафізики є неминучий результат колишньої історії філософії. Тому найбільш підходящим введенням в логіку є виклад історії філософії ». [2]

З цього звернення ясно видно, що хоча і в цих лекціях Фейєрбах продовжує залишатися послідовником Гегеля, але в той же час він намагається викласти логіку у своєму розумінні. Для Гегеля логічні категорії мали самостійне буття, що стоїть над природою та історією. Фейєрбах же розглядав логіку лише як теорію пізнання, засновану на історії пізнання.

У 1830 році анонімно виходить твір Фейєрбаха «Думки про смерть і безсмертя». Але незабаром стало відомо, хто є автором цього досить сміливого для того часу твори. Воно зараз же було конфісковано й почалося гоніння його автора. Основний зміст цієї роботи Фейєрбаха йшло врозріз з догматикою ортодоксального християнства і було спрямоване на примирення колишнього розбіжності «між потойбічним і поцестороннім, щоб людство одностайно, всім серцем зосередилось на самому собі, на своєму світі і на своєму справжньої; адже тільки ця безроздільна зосередженість на дійсному Світ дає нове життя, дасть великих людей, викличе великі ідеї і справи ». [3]

Філософ заперечував особисте безсмертя, доводячи, що життя окремої людини тимчасова, минуща, людина смертна. Віра в загробне життя таїть у собі велику шкоду, тому що вона знижує в очах людини цінність його реальному житті. Релігійні догмати про безсмертя і життя на небесах роззброює людини в його боротьбі за справжнє життя. Здоров'я має великі цінності, ніж проповідую церквою безсмертя. Здорове серце може знайти на землі все, що потрібно людині, і тому не треба відсилати людей до іншого життя, прирікаючи їх на Землі на страждання і позбавлення. На думку філософа, світ жалюгідний лише для жалюгідних людей і порожній лише для порожнього людини. Фейєрбах не заперечує поняття «безсмертя людини», розуміючи під ним лише продовження життя людини у пам'яті людей. На противагу християнській догмі особистого безсмертя він визнавав безсмертя людського роду, колективу. Вічний, безсмертний, абсолютний лише родової, загальний, універсальний розум, родове мислення, родова свідомість. Ця думка проходить центральним моментом цієї роботи філософа.

Свою боротьбу проти християнства Фейєрбах в цей час веде ще в основному з позиції об'єктивного ідеалізму. Хоча у своїй роботі «Думки про смерть і безсмертя» (1830) є деякі спроби пояснити релігію, виходячи з реальних людських якостей, все ж вони мало змінюють загальний ідеалістичний характер вихідних позицій філософа.

Це гучне твір «Думки про смерть і безсмертя» завершили кар'єру автора на терені офіційної академічної філософії. Фейєрбах був звільнений з університету. Всі його спроби отримати кафедру в будь-якому з університетів Німеччини зустріли відсіч з боку казенних, адміністративних діячів науки того часу.

Проте ситуація, що склалася не змусила Фейєрбаха припинити своїх філософських занять і написання нових робіт.

Так в 1833 році він опублікував книгу «історію нової філософії від Бекона до Спінози», 1837 рік - робота «Про Лейбнице», 1838 рік - «Про Пьере Бейлі». У цих творах Фейєрбах хотів простежити шлях поступового звільнення філософії від впливу теології, так як примирення науки і релігії він вважав ганебною плямою історії Нової філософії, лицемірством, яке необхідно подолати.

Філософські праці доставляли Фейербахом деяку популярність. І, як наслідок цього, за пропозицією журналу правогегельянцев, він пише рецензії на «Історію філософії» Гегеля і «Філософію права» Шталя. У своєму відгуку на останній твір Фейєрбах різко критикує точку зору Шталя, що виводив всі правові установи з принципів християнської релігії.

Критичне ж ставлення до Гегеля сформувалося у Фейєрбаха близько 1839 року. Філософ пише: «Гегель почав з буття, з поняття буття, або з абстрактного буття, так чому ж не почати з самого буття, тобто реального буття?», - Писав він у роботі «До критики гегелівської філософії». «Гегель відклав убік основи і природні причини ... Але ... спекуляція, що виходить за межі людини, марна, як марно мистецтво, яке тужиться зобразити щось більше, ніж просто людське тіло, але нічого іншого, крім гротескних фігур у нього не виходить". [4]

Саме в цьому творі, «До критики гегелівської філософії», яке було написано в 1839 році, Фейєрбах вперше стає на позиції матеріалізму.

У серії гумористичних філософських афоризмів «Письменник і людина», які вийшли в 1834 році, Фейєрбах знову повертається до проблеми смерті і безсмертя. Заперечуючи індивідуальне безсмертя, філософ відстоює ідею морального безсмертя. Людина досягає його тим, що творить неминуще справу; письменник здобуває своє безсмертя завдяки впливу своїх творів на читачів.

Переконавшись у повній неможливості проявити на офіційному академічній ниві, так як в силу поглядів Фейєрбаха його не допускали до студентському середовищі, філософ у 1837 році переселяється в невелике село Брукберг, в Тюрінгії. Тут, далеко від культурних центрів Німеччини, він майже всі 25 років.

Але це усамітнення філософа не було, проте, результатом примирення з умовами тодішньої німецької дійсності, яка представляла собою феодальну систему виробничих відносин і роздробленість країни, що й перешкоджало розвитку промисловості і торгівлі.

Не будучи політичним борцем, Фейєрбах вдався до своєрідної формі пасивного протесту проти панував у Німеччині соціального гніту. Про мотивуваннях свого усамітнення Фейєрбах надалі писав у першій лекції роботи «Лекції про сутність релігії», написаної в 1845году: «Час, коли я назавжди сказав« пробач »офіційної академічної кар'єрі і оселився в селі, було таке страшно сумне і похмурий час». [5] Громадське життя до такої міри була отруєна, що «свободу і здоров'я духу можна було зберегти лише відмовившись ... від будь-якої публічної ролі ..., навіть дозвіл читати лекції досягалося лише ціною політичного та релігійного обскурантизму».

Лише відокремивши в селі, продовжує Фейєрбах, він міг зберегти незалежність не тільки в глибині своєї душі, а й зовні звільнитися від духоти, дрібних інтриг і пліток міського життя: «Хто вірить в те, що вірять інші, хто вчить і мислить тому, чому вчать і мислять інші ... у того немає потреби в самоті; але вона є в того, хто йде своєю дорогою або хто порвав з усім світом ».

Так виправдовував Фейєрбах своє тривале усамітнення, яке не могло не відбитися і стало однією з причин його відставання від науки того часу.

Все ж таки перший час перебування Фейєрбаха в селі в безпосередньому зіткненні з природою благотворно позначилося на його творчості. Природа стає об'єктом його роздуми: він вчиться читати і розуміти її «велику книгу», яка наповнює його душу новими ідеями, що суперечать всього фантастичного, надуманим, надприродного.

З сільській глушині Фейєрбах прагне взяти діяльну участь у духовному житті Німеччини і дуже скоро стає активним діячем органу младогегельянців. У журналі цього органу філософ друкує ряд своїх творів і через це видання набуває великий вплив на радикальні кола німецького суспільства.

Цензура всіма засобами перешкоджала появі робіт Фейєрбаха. Заборонені були його роботи «Про філософію і християнство», яка була написана в 1839 році і «Попередні тези до реформи філософії», написана в 1842 році, але яке пізніше було опубліковано закордоном.

У Букберге Фейєрбах пише рецензію на книгу Доргута «Критика ідеалізму», в якій автор виступив прихильником фізіологічного матеріалізму. Фейєрбах критикує Доргута за те, що той ототожнював мислення з фізіологічними процесами, що відбуваються в мозку людини. У зав'язалася після рецензії листуванні між цими двома філософами, Доргута висував ряд матеріалістичних положень, які згодом знайшли своє відображення у філософії Фейєрбаха. До них слід віднести затвердження Доргута про те, що істину потрібно шукати в почуттях, що предметом філософського дослідження має стати людина, що суб'єкт є в той же час і об'єкт, і ряд інших ідей.

Початком нового, матеріалістичного періоду у творчості Фейєрбаха слід вважати 1839 рік. Саме в цьому році він остаточно пориває з гегелівської філософією і стає матеріалістом.

«Темою всіх моїх пізніших творів, написаних після 1839 року, - пише Фейєрбах в« Додатках і примітках до лекції 27 «Лекцій про сутність релігії», - є людина як суб'єкт мислення, тоді як раніше мислення саме було для мене суб'єктом і розглядалося мною як щось самодостатнє ». [6]

Знаменита книга Фейєрбаха "Сутність християнства», написана в 1841году, була вже справжнім тріумфом матеріалістичної філософії. Мета цієї книги філософ визначив як «зведення релігії до антропології». Релігія як проблема проходить червоною ниткою через творчість Фейєрбаха. Він пише, що його першою думкою був бог, другий - розум, а третій та останній - людина.

Гегель усунув трансцендентного бога, замінивши його Духом. Фейєрбаха ж цікавить не ідея людства, а реальна людина, який, перш за все - природа, тіло, чуттєвість і потреби.

«Істина є життя, а не думка, що залишається на папері, не те, що дається в додатку до паперу». [7] Тобто ідеалізм належить відкинути, тому що скасував конкретної людини. Теїзм неприйнятний, бо не бог творить людину, а людина створює бога. Фейєрбах в цій роботі проголосив матеріалізм і атеїзм, визнав, що природа існує незалежно від свідомості, що вона є основа, на якій виросла людина, що поза природи і людини немає нічого і що створене релігією божественної істота є лише фантастичне відображення людської сутності. Така основна ідея цього твору.

Перекладена на багато європейських мов, ця робота зіграла велику роль у розвитку передового суспільної свідомості того часу.

Ім'я Фейєрбаха стало для того періоду символом боротьби з темрявою, марновірством і деспотизмом.

Після «Сутності християнства» Фейєрбах випускає у світ цілий ряд творів: «Основні положення філософії майбутнього» (1843г.), «Сутність релігії» (1845г.) та інші. У цих творах він дає струнке виклад і обгрунтування своїх матеріалістичних поглядів.

Бурхливі події революції 1848 року в Німеччині вирвали Фейєрбаха з сільського життя. Обраний від міста Ансбах у депутати загальногерманського Національних зборів, що засідав у Франкфурті-на-Майні, Фейєрбах бере участь у його роботі, і з самого він зайняв критичну позицію по відношенню до франкфуртському парламенту, засуджуючи його «згубну половинчастість» та покладаючи надії на демократичний поступ, розгорнуло в країні. «Дух демократії, то є дух, який прагне перетворити державні справи у справу не який-небудь особливої ​​привілейованої касти чи класи людей, а всього народу, - цей дух може і повинен перемогти ...» - ділиться своїми думками Фейєрбах у листі до дружини від 14 Липень 1848. Однак довгі і безплідні сперечання в Національних зборах викликали у Фейєрбаха сумніви в здатності парламенту здійснити назрілі перетворення. Зазнали невдачі і плани демократизації університетського життя, в розробці якої брав участь Фейєрбах. Національні збори відхилило запропонований прогресивної наукової громадськістю проект створення вільного Німецького університету.

Але Фейєрбах все ж таки знаходить можливість внести свій внесок у справу просвіти народу. Відгукнувшись на звернення гейдельбургскіх студентів, він направляється в Гейдельбург і приступає там до читання публічних лекцій. «Лекції про сутність релігії» читалися їм в міській ратуші з 1 грудня 1848 по 2 березня 1849 року і користувалися великим успіхом. На них були присутні не тільки студенти, але і члени місцевого робочого просвітницького союзу, представники інтелігенції. У 1951 році «Лекції про сутність релігії» були опубліковані.

Поразка революції 1848-1849 років призвело до активізації тих сил, які не могли пробачити філософу його неприховану ворожість до «панівної урядовій системі», його невтомну боротьбу проти обскурантизму. Спроби друзів і шанувальників Фейєрбаха домогтися його запрошення до Гейдельберзького університету не дали результату, і філософ мав знову сховатися в тиші свого кабінету. У 1851 році Фейєрбах залишає Гейдельберг і повертається в Брукберг.

Літературна діяльність Фейєрбаха після повернення в Брукберг протікала у двох напрямках. Він підготував до видання і опублікував листи, мови і щоденники свого батька Ансельма Фейєрбаха і поряд з цим, протягом 6 років працював над твором «Теогонія», своїм третім, крім «Сутності християнства» і «Лекцій про сутність релігії», великим твором, присвяченим релігії. У 1857 році «Теогонія» вийшла в світ.

Але праці Фейєрбаха, що вийшли після революції 1848-49 років, вже не чинили такого впливу і глибокого впливу на читачів, як його перші матеріалістичні твори. І його робота «Теогонія» не залишила майже ніякого значущого сліду в цей період часу.

Восени 1860 року була продана за борги з молотка порцелянова фабрика, що служила довгі роки основним джерелом існування сім'ї Фейєрбаха. Філософ змушений був покинути Брукберг. На цей раз назавжди. Фейєрбах переселяється в Рехенберг, неподалік від Нюренберга. Останні роки він жив у злиднях. З великими труднощами його друзям вдалося виклопотати для нього стипендію Шиллерівського фонду, яка давала можливість Фейербахом і його родині хоч якось існувати. Але незважаючи на всі негаразди, філософ продовжував інтенсивну наукову діяльність.

У 1863-66 роки Фейєрбах створює твір «Про спіритуалізму і матеріалізм, особливо їх відношенні до свободи волі», в якому критикує ідеалістичну концепцію свободи волі, відстоюючи матеріалістичний підхід до цієї проблеми.

У 1867-69 роках Фейєрбах пише своє головне етичне твір - «евдемонізм», в якому стверджує, що прагнення до щастя є рушійною силою поведінки людей, основою моральних відносин. «Евдемонізм» не був, однак, опублікований за життя Фейєрбаха і побачив світ лише в 1874 році.

В останні роки Фейєрбах жваво цікавився соціальними та економічними проблемами. До цього часу відноситься його знайомство з першим томом «Капіталу» Маркса, що вийшов в 1867 році. У ці ж роки відбувається зближення Фейєрбаха з робітничим рухом. У 1870 голу він вступає до лав соціал-демократичної партії Німеччини.

Помер Людвіг Фейєрбах 13 вересня 1872 від інсульту в Рехенберг і похований у Нюренберге.

Поряд з логікою і метафізикою велике місце в Ерлагенському лекціях Фейєрбаха займала історія філософії, освітлення якої він вважав за необхідне для розуміння суті гегелівської логіки з її солідним історико-філософським підгрунтям і компонентом. За матеріалами своїх лекцій Фейєрбах опублікував в 1833 році «Історію нової філософії від Бекона до Спінози», яка була високо оцінена гегельянцями, після цього запросили автора співпрацювати в своєму органі «Берлінський щорічник». Однією з публікацій Фейєрбаха в цьому періодичному виданні була рецензія на гегелівський «Лекції з історії філософії», вперше оприлюднені в тому ж 1833 році. Високо оцінюючи їх, Фейєрбах, однак, дав самостійну трактування історії філософії, що сприяло становленню його матеріалізму, хоча формально це освітлення, продовжене монографіями про Лейбнице і Бейлі, відбувалося аж до 1839 року ще в руслі ідеалізму.

Розглядаючи антісхоластіческій характер філософії Нового часу як вираження її спрямованості перш за все проти теології, Фейєрбах поставив у центр своєї уваги процес боротьби філософського вільнодумства з релігійним догматизмом. Фейєрбах відкинув гегелівський погляд не Декарта з його однобічним раціоналізмом як на родоначальника нової філософії, вважаючи таким Ф. Бекона з його емпіризмом. Називаючи Бекона «першим емпірикою, засновником експериментальної фізики», Фейєрбах заявляв, що нова філософія істотно відрізняється від схоластики атрибутом емпіризму. Важлива характеристика Бекона як «логіка емпіризму», що піднімається від досвіду до узагальнених принципів; саме увага Бекона до дослідження природи в її об'єктивних визначеннях і його натуралістичну орієнтацію Фейєрбах вважав його великої філософської заслугою і пов'язував витоки подібної спрямованості філософії Бекона з натурфілософією Телезіо, що виникла ще в епоху Відродження. Оскільки філософські погляди Бекона і Телезіо ставилися, по суті, до матеріалістичного напрямку, остільки їх висока оцінка Фейєрбахом поширювалася і на властиве їм матеріалістичний зміст. Те, що сам Фейєрбах зараховував дані погляди в розряд ідеалістичних, свідчило лише про те, що його розуміння ідеалізму втрачало антіматеріалістіческую загостреність і навіть наповнювалося матеріалістичним змістом. Разом з тим розмивався філософський зміст поняття «ідеалізм», і воно ставало позначенням всякої, у тому числі матеріалістично обгрунтовуємо, орієнтації людини на панування над речами навколишнього світу.

В умовах панування ідеалізму і релігії шлях Фейєрбаха до матеріалізму й атеїзму був складним і довгим. Згодом сам Фейєрбах свої пошуки нової матеріалістской і атеїсткою філософії характеризував в наступних словах: «Моєю першою думкою був бог, другий - розум, третій та останній - людина» [8]. Тобто Фейєрбах йшов від ідеології через гегелівський ідеалізм до матеріалізму.

Матеріалістичний світогляд Фейєрбаха отримало свою першу грунтовну до того ж найбільш оригінальну розробку в його творах 1841-1843 років, що проголошували необхідність докорінної «реформи філософії» і в тезисної формі викладали основні риси «нової філософії», відповідної духовним запитам сучасності і покликаної утвердитися навічно як єдино вірній «філософії майбутнього».

Своєрідність філософії Фейєрбаха, метод побудови якої визначається ним як аналогічний методу побудови свого атеїзму, полягала насамперед у намірі обгрунтувати її основні положення за допомогою виявлення прихованої істини попередньої новоєвропейської «спекулятивної філософії», засновником якої, вважав він, є Спіноза і яка досягає своєї кульмінації в працях Гегеля. «Метод перетворюючої критики спекулятивної філософії, - вказував Фейєрбах, - в цілому нічим не відрізняється від методу, який вже був застосований у філософії релігії». Суть цього методу Фейєрбах визначав наступним чином: «Досить всюди підставити предикат на місце суб'єкта і суб'єкт на місце об'єкта та принципу, тобто перевернути спекулятивну філософію, і ми отримаємо істину в її неприкритому, чистому явному вигляді». Мова йде тут про рішення основного питання філософії, який розуміється як визначення ставлення мислення до буття. За Фейербахом, з'ясування істини спекулятивної філософії приводить - на противагу гегелевскому і будь-яких інших ідеалізму - до висновку, що «дійсне відношення мислення до буття таке: буття - суб'єкт, мислення - предикат. Мислення виходить з буття, а не буття із мислення ». Цей матеріалістичний теза Фейєрбах представив як істину насамперед гегелівської філософії, здійснюючи її матеріалістичне «переставлення». Фейєрбах не усвідомлював, що він виявився здатний зробити цю операцію тільки тому, що фактично спирався на результати обгрунтування французькими та англійськими філософами 18 століття матеріалістичного основного питання філософії в цілому і психофізичної проблеми особливо.

Перш, ніж перейти до розгляду критики «спекулятивної філософії» Фейєрбахом, необхідно висвітлити погляди філософа на релігію.

Матеріалізм Фейєрбаха, як і всякий матеріалізм взагалі, тісно пов'язаний з атеїзмом, бо матеріалістичні основоположні вже містять в собі атеїстичний сенс. Але еволюцію атеїстичних поглядів Фейєрбаха, як і будь-якого матеріаліста, не можна зводити тільки до розвитку його матеріалізму, затушувавши антирелігійний аспект його філософії. Крім того, необхідно мати на увазі, що антирелігійні погляди Фейєрбаха почала складатися ще до його приходу до матеріалізму.

Слухаючи курс теології в Гейдельберзькому університеті, Фейєрбах не зміг знайти в цьому курсі задоволення своєму допитливому, критичного розуму. Він вирішує порвати з теологією і зайнятися вивченням філософії. Однак, перебування Фейєрбаха в середовищі теологів мало певне позитивне значення для його пізнішої критики релігії. Він зміг вивчити і теологію і релігію, дізнатися сильні і слабкі сторони своїх майбутніх противників не як сторонній спостерігач, а перебуваючи безпосередньо в теологічному оточенні, що й дало можливість для більш глибокого критичного підходу до релігії та розвитку атеїзму Фейєрбаха.

У Фейєрбаха атеїзм і матеріалізм нерозривно пов'язані, взаємодоповнюючі й перехідні один одного речі. Так як до матеріалізму філософ прийшов через критику релігії, а в свою чергу, ця критика ставала більш глибокої і переконливою в міру формування його матеріалістичних поглядів.

Які ж ідейні та теоретичні джерела атеїзму і матеріалізму Фейєрбаха?

Історико-філософські погляди Фейєрбаха виникли й сформувалися в певних історичних умовах на основі певного історико-філософського багажу.

Найважливішим ідейним джерелом матеріалізму та атеїзму Фейєрбаха були паростки атеїстичної і матеріалістичної думки попередніх епох. У нових історичних умовах Фейєрбах розвинув і продовжив матеріалізм і атеїзм. Традиції минулого - погляди Бекона, Гоббса, Гассенді і Бейля і особливо Спінози, де під теологічної оболонкою спінозізма Фейєрбах розгледів його матеріалістичний та атеїстичний характер. Фейєрбах глибоко і докладно вивчив ідейна спадщина своїх попередників. Його праці з історії філософії, з критики релігії і ідеалізму показують, наскільки плідним був результат цього вивчення.

Фейєрбах спирався також на атеїзм французьких матеріалістів - Дідро, Гольбаха, Гельвеція, Ламетрі. Хоча Фейєрбах не охоче посилався на них, вважаючи їх атеїзм поверхневим і неглибоким, однак, його ідейну спорідненість з французькими просвітителями очевидна виходячи з аналізу його робіт.

Величезну роль у формуванні матеріалізму та атеїзму Фейєрбаха відіграли погляди німецьких просвітителів 18 століття - Лессінга, Гердера, Гетте. Сам Фейєрбах неодноразово підкреслював їх плідну вплив на формування його атеїстичних поглядів. «Я в усякому разі, - писав він в одному з листів, - ставлюся до тих, для яких не даремно жили і творили Кант, Фіхте, Гердер і Лессінг, Гетте і Гегель».

Тепер хотілося б детальніше зупинитися на критиці Фейєрбахом релігії.

Історичну заслугу Фейєрбаха становить його прагнення розкрити земні джерела релігії. На противагу теології і умоглядної філософії Фейєрбах оголює справжню земну сутність релігії. Він показує, що хоча віра в бога і є вірою в щось надприродне, сама по собі вона нічого надприродного і незбагненного не містить. Як і все на світі, релігія виникла природним і цілком зрозумілим шляхом, має своє коріння в умовах життя людей і її «найглибші таємниці ховаються в усьому звичайному та повсякденному, ігнорованих супранатуралістіческой релігією і умоглядом» [9]. Фейєрбах прагне довести, що в глибині надприродних таємниць релігії криються зовсім прості, природні істини. Фейєрбах зводить сутність релігії до сутності природи і людини.

Щоб зрозуміти походження релігії, її зміст і форму, потрібно розібратися в земній дійсності, осягнути людину з її долею і потребами. За Фейербахом, тільки з'ясувавши собі свою власну сутність і зрозумівши навколишню природу, людина зможе зрозуміти причини і умови, які породжують релігію.

«Для мене, як колись, так і тепер найважливіше освітити темну сутність релігії факелом розуму, - пише Фейєрбах, обгрунтовуючи мету своєї праці і причини, що змусили його взятися за розгляд цієї теми, - щоб людина могла перестати, нарешті, бути здобиччю, іграшкою всіх тих людиноненависницьких сил, які споконвіку, ще й досі користуються темрявою релігії для гноблення людей ».

[10]

Фейєрбах зводить релігійний світ до його земної основі, сутність релігії до сутності людини. Робить це він більш обачно і тонко, ніж французькі матеріалісти 18 століття. Релігія для Фейєрбаха - не підступний обман, а необхідна і дуже важлива форма духовності людини. Основу релігії, на думку Фейєрбаха становить почуття залежності людини. Зовні ця формула нагадує формулу Шлейєрмахера, над якою іронізував Гегель, а проте різниця полягає в трактуванні. Фейєрбах вкладає в неї матеріальний сенс: релігію породжує відчуття залежності від природи, а потім виникає взаємозалежність між людьми, яка і є єдино вірним поясненням релігії.

Згідно Фейербахом, віра в бога несумісна з природознавством. «Якщо я вірю в бога, до« вільної причину », то я повинен також вірити в те, що воля Бога одна представляє собою природну необхідність, - що вода не в силу своєї природу, а з волі божої, зволожує, що тому, вона в будь-який момент може почати спалювати, прийнявши природу вогню. Я вірю в бога означає: я вірю, що немає природи, немає необхідності. Або треба відмовитися від віри в бога, або ж від фізики, астрономії, фізіології »[11]. Цим Фейєрбах хотів підкреслити, що природа - це не бог, в природі панує необхідність.

Відправними точками фейербаховской критики релігії є людина і природа, ставлення людини до природи і до інших людей. Критика релігії Фейєрбаха заснована перш за все на розкритті психологічних та гносеологічних коренів релігії, на з'ясуванні умов, які сприяли виникненню релігійної свідомості, роздвоєння земної дійсності на світ реальний і вигаданий.

Фейєрбах не погоджувався з тими, хто вважав, що релігія не має серйозних причин і витоків і, що її поява носить випадковий характер. Аналіз логічних і психологічних коренів релігії показує у Фейєрбаха, як і чому виникла релігія, яким шляхом свідомість людства дійшла до ілюзорного уявлення про бога, і розкриває логічний механізм виникнення релігійних образів і понять.

Фейєрбах розумів, що одними логічними, розумовим процесами не можна пояснити виникнення такого складного ідеологічного явища, як релігія. З метою всебічного розкриття походження та сутності релігії він висуває проблему емоційних коренів, або, відповідно до його термінології, «психологічних основ» релігії. Філософ вважає за необхідне з'ясувати ті мотиви та спонукання, потяги і переживання, на основі яких виникло релігійна свідомість.

Фейєрбах визначає релігію як перекручене свідомість, як фантастичне відображення у голові людини навколишньої його природи і його власної сутності, що має об'єктивні основи, так як причини релігійних уявлень і настроїв не можна зрозуміти не зважаючи на те, що людина живе в об'єктивному матеріальному світі, який, існуючи незалежно від людини, впливає на його почуття, викликає ті чи інші переживання, створює певні настрої. У цьому виявляються матеріалістичні вихідні позиції Фейєрбаха.

Філософ був глибоко переконаний в тому, що релігія має об'єктивні основи, які потрібно шукати не в світі «чистих» душевних переживань, а в зв'язку людини з навколишнім матеріальної дійсністю, в умовах життя людей. Тому аналіз емоційних коренів релігії ведеться Фейєрбахом не в суб'єктної сфері внутрішніх переживань людини, а під кутом зору взаємодії людини з навколишнім середовищем, притому, взаємодії, що встановлюється в процесі практичного життя. Фейєрбах говорить, що він висуває емоційні переживання, що виникають у людини при дії на нього навколишнього світу, в якості практичного людського підстави релігії.

На відміну від Спінози і французьких матеріалістів, Фейєрбах, спростовуючи теорії про уродженості релігійного почуття, використовує вже не тільки логічні прийоми, але й дані природничих наук, зокрема, анатомії і психології, кажучи про те, що релігійні почуття, ідеї та уявлення змінювалися разом з розвитком самих людей. Переконливою критикою теорії уродженості релігійного почуття Фейєрбах завдав серйозного удару по вихідним теоретичним позиціях теологів і ідеалістів. Критикуючи теорію про уродженості релігійного почуття, філософ не вважає, що релігія - це якесь самодостатнє явище в психологічного життя людини і вже, звичайно, не вроджена людині, як кажуть теологи. «Твердження, що релігія вроджена людині, що вона є щось природне - помилково ...». [12] Теорії уродженості, що проповідують вічність релігії, від початку до кінця неспроможні, говорить Фейєрбах. Він переконливо доводить, що в людині немає ніякого вродженого релігійного почуття і відповідного цьому почуттю органу. Визнавши, що людині властиво особливе релігійне почуття віри в бога, ми повинні були б визнати і існування у людини особливого вродженого почуття чи органу віри в диявола, риса і т.п. насправді ж, доводить Фейєрбах, в релігії діють не особливі, а звичайні людські почуття і настрої, які змінюються разом з розвитком самих людей.

Висуваючи як першооснов релігії об'єктивні матеріалістичні фактори - природу і людину, - Фейєрбах тим самим спростовував богословські і ідеалістичні теорії походження релігії.

Принципове значення для розуміння вихідних позицій філософа має його заперечення спекулятивним філософам, що в основі релігії лежать не ідеальні і абстрактні мотиви, а чинники матеріального порядку, тісно пов'язані з людським існуванням. У пошуках витоків релігії Фейєрбах звертається до матеріалістичної дійсності. Виникнення релігії філософ пов'язує з періодом «дитинства людства». Вона породжена умовами життя первісних людей і є результатом впливу на психіку людини навколишньої природи. І так як для Фейєрбаха вихідним пунктом є не розумовий, а відчуває людина, то і первісна людина для філософа не був абстрактним споглядальником природи, теоретиком, а був, за словами Фейєрбаха, істотою, повним «життєвих сил, голодною і сумної дійсності». [ 13] Первісна людина була вимушена вести запеклу постійну боротьбу з природою за своє життя, за своє існування.

Свою критику спекулятивної філософії Фейєрбах пов'язував зі своєю «філософією релігії» не тільки в методологічному плані: обидві їх він розглядав як необхідні шляху до побудови «нової філософії», чи «філософії майбутнього». У змістовному плані їх спільним знаменником була прихована в них «антропологічна істина». Вважаючи, що світоглядна завдання нового часу, що розуміється як епоха з початку Відродження, «полягала в розкритті та очеловечивании бога», Фейєрбах розглядав два способи вирішення цієї задачі: релігійний, який був представлений протестантизмом, і спекулятивно-філософське. Оскільки «спекулятивна філософія» Фейєрбах характеризував як «раціональну теологію», оскільки він отримував підстави стверджувати, що втілений в його «філософію майбутнього» німецький матеріалізм має релігійне походження. Прагнення Фейєрбаха відмежуватися від французького матеріалізму багато в чому пояснювалося тим, що він, подібно іншим представникам німецької класичної філософії, уявляв собі це вчення у вкрай спрощеному вигляді та самостійно не досліджував його, а задовольнявся відомостями про нього з других і третіх рук.

Коли декларації про нематеріалістіческіх витоках «німецького матеріалізму» супроводжувалися дійсним відривом від матеріалістичної традиції, то це призводило до недостатньо послідовного проведення принципів матеріалізму в «антропології» Фейєрбаха.

Фейєрбах вважав протестантизм релігійним способом «олюднення» бога тому, що ця релігія на відміну від католицизму робить об'єктом поклоніння фактично одного тільки Ісуса Христа, що розуміється як боголюдина, і перестає цікавитися тим, «що таке бог сам по собі», поза його ставлення до людини , і це призводить до того, що «протестантизм не є теологія, - він по суті тільки христології, то є релігійна антропологія». Можливо, що роздуми Фейєрбаха над протестантським «хрістоцентрізмом» були колискою, в якій зароджувалася ідея його подальшої «антропологічної філософії», і тому він заявляв, що «німецький матеріаліст ... безпосередній і кровний нащадок Лютера». [14]

Підкреслюючи, що протестантизм все-таки залишав теоретично недоторканним бога в собі або бога, як бога, тобто визнавав його реальність як потойбічного вищої істоти, Фейєрбах стверджував, що спекулятивна філософія зробила предметом своєї раціональної обробки саме цього «безпредметного бога, потойбічного для релігії ...» . Справа в тому, що, згідно з Фейербахом, що спирається на висновки «Сутності християнства», «бог, як бог, як духовна чи абстрактна сутність, тобто не людська, не чуттєва, доступна тільки для розуму або інтелекту і складова його об'єкт, тобто не що інше, як сутність самого розуму ... ». Такі визначення бога, як нескінченність, безмежність, безумовність, незмінність, внутрішня необхідність і самостійність існування, Фейєрбах вважав абстрагованими від властивостей людського розуму і завдяки силі уяви представленими звичайної, релігійної теологією як властивості надлюдського істоти. Згідно Фейербахом, є внутрішня потреба в тому, щоб ця сутність розуму, відмінна від розуму, була зрештою ототожнена з розумом, і це завдання виконує спекулятивна філософія, в чому і полягає її велике історичне значення. Це ототожнення зображено Фейєрбахом як відбувається двояким чином. З одного боку, спекулятивна філософія створює вчення про чистому розумі, як властивої людині здатності осягати сутність усіх речей, незалежно від чуттєвості, і спекулятивний філософ вважає себе носієм і виразником абсолютних істин, тим самим приписуючи своєму розуму ті властивості, які теологія вбачає в бога. Вважаючи тому правомірним назвати спекулятивну філософію також спекулятивної теологією, Фейєрбах заявляє, що вона перетворює божественну точку зору в точку зору людини або, швидше, мислителя.

Відмовляючись від колишнього погляду Спінозу як основоположника спекулятивної філософії, Фейєрбах бачить її початок на однобічно раціоналістичної філософії Декарта, який здійснив відволікання розуму, що пізнає від чуттєвості.

З іншого боку, Фейєрбах має на увазі зведення представниками цієї філософії діяльності бога до того, що визначається приписуваним йому всюдисущим розумом. Відзначаючи, що згідно Лейбніца, всезнаючий, очищений від всіх матеріалістичних уявлень розум і є якраз божественний розум, Фейєрбах вважав, що гегелівський абсолютний ідеалізм є не що інше, як реалізований божественний розум лейбніцевской теїзму. Всі ці міркування Фейєрбаха привертали уваги до істотної ролі поняття бога в новоєвропейської спекулятивної філософії, хоча трактування останньої як раціоналізована теології дуже перебільшувала цю роль.

Втім, Фейєрбах сам же вносив необхідні корективи у це трактування, вказуючи, що спекулятивна філософія як реалізація бога являє собою одночасно і затвердження та усунення бога, тобто і теїзм, і атеїзм. Фейєрбах звертає увагу на те, що в спекулятивній філософії поняття бога насичується такими визначеннями, які за своєю суттю були визначеннями дійсності - чи природи, або людини, або обох разом. Фейєрбах кваліфікував їх як пантеїстичні визначення, розуміючи в даному випадку пантеїзм як вчення не відрізняє бога від сутності природи і людини. З цієї точки зору конкретними проявами пантеїзму поставали натуралізація і антропологізація. У цьому сенсі Фейєрбах заявляв, що головною тенденцією у світоглядному розвитку Нового часу стала тенденція антихристиянська, антітеологіческая, тобто антропологічна, матеріалістична тенденція. Ставлячи в один ряд з матеріалізмом і гуманізмом також емпіризм і реалізм, Фейєрбах вказував, що в спекулятивній філософії названа тенденція брала теологічну форму. Як вважав Фейєрбах, сутністю нового часу є обожнювання дійсного, матеріально існуючого, що означає заперечення теології у її змісті - такий матеріалізм, емпіризм, гуманізм.

Правда, при розгляді філософії Спінози пантеїзм розумівся Фейєрбахом більш вузько й більш строго. Проникливо виявляючи світоглядну суть спінозівська пантеїзму, Фейєрбах помічав, що він представляє собою теологічний атеїзм, теологічний матеріалізм, оскільки він матерію, що є антитезою бога, перетворює в божественний атрибут. Так розумів Фейєрбах зміст твердження Спінози, що протяжність - це один з атрибутів бога як субстанції. Не враховуючи спінозістского положення про мислення як ще одному атрибуті бога, Фейєрбах заявляв, що пантеїзм тільки побічно визнає розум як божественну сутність. Прямий же апофеоз розуму Фейєрбах бачив в ідеалізмі, для якого божественна сутність полягає в Я, у свідомості. За Фейербахом, пантеїзм неминуче призводить до ідеалізму і ідеалізм становить істину пантеїзму, разом з тим представляючи собою просто раціоналізований теїзм. Фейєрбах вважає Канта родоначальником цього ідеалізму або просто новітньої філософії, в ролі якої виступає, власне, попередня німецька філософія. Але Кант не зумів послідовно провести ідеалістичну точку зору; це зробив Фіхте, тим самим звільнився і від лещат теїзму, редукуючи бога до вдумливого Я. Але, заявляв Фейєрбах, фіхтевскім ідеалізм справив реалізує заперечення лише абстрактного і формального теїзму з його уявленням про суто єдиного бога , з іншого боку, цей ідеалізм реалізував лише мисляча аспект пантеїстичного божества, залишивши в стороні його матеріальний аспект, в силу чого фіхтеанство - це лише теїстичний ідеалізм.

За Фейербахом, тільки гегелівський абсолютний ідеалізм з'явився заперечує реалізацією змістовного теїзму, божественної троїчності і постав як справді пантеїстичний ідеалізм. Саме в філософії Гегеля новітня філософія, на думку Фейєрбаха, реалізувала і скасувала божественне істота, відмежоване і отліченіе від чуттєвості, від світу, від людини.

Ця вельми винахідлива, багато в чому прониклива і разом з тим містить у собі чимало натяжок інтерпретація суті розвитку новоєвропейської філософії з позицій фейербаховского антропологізму ще не давала, однак, обіцяного антіідеалістіческого перевертання положень спекулятивної філософії про співвідношення мислення і буття. Фейєрбах був досить критичний, щоб помітити, що вищеназваний скасування божественної істоти було вироблено гегелівським абсолютним ідеалізмом тільки в мисленні, в розумі, при тому в розумі, також усунутому від чуттєвості, від світу, від людини. А це означає, що за божественне, абсолютна істота був визнаний тільки абстрактний розум, представлений як не людський. Фейєрбах вказував, що філософія Гегеля представила обожнені нею мислення як сутність, відмінну від людини як свого реального суб'єкта; вона винесла сутність Я за межі Я, відмежувався від Я, перетворила цю сутність у предмет у вигляді субстанції, як бога і тим самим виставила божественність Я лише непрямим, збоченим чином.

Найбільшим і нетерпимим протиріччям гегелівської філософії Фейєрбах вважав те, що в ній пантеїзм представляє собою заперечення теології з точки зору теології або те заперечення теології, яка сама знов-таки виявляється теологією. Більш того, Фейєрбах вважав, що філософія Гегеля - остання грандіозна спроба відновити втрачене, загибле християнство за допомогою філософії, уявляючи те, що, по суті, суперечить християнству, як те, що цілком узгоджується з ним або навіть тотожне йому. Так трактував Фейєрбах прославлене спекулятивне тотожність духу і матерії, нескінченного і кінцевого, божественного і людського, деклароване гегелівської філософією. Тому твердження Фейєрбаха, що твориться їм нова філософія є реалізація гегелівської, взагалі попередньої філософії, супроводжується роз'ясненням, що це така реалізація, яка одночасно є її запереченням. Момент наступності, що позначається поняттям реалізації, прямо відступає на задній план і навіть значною мірою взагалі стушевиваются, коли Фейєрбах вказує, що історична необхідність і виправдання нової філософії переважно пов'язані з критикою Гегеля, яка розглядається як завершення новітньої філософії.

Тези нової філософії Фейєрбаха представлені ним як антитези основоположень гегелівського абсолютного ідеалізму і разом з тим як прихована, перекручено істина останнього, яка очищається від ідеалістичної містифікації, ставиться з голови на ноги, набуваючи тим самим належне їй становище і форму. Фактично ці тези спираються на те розуміння відносини між мисленням і буттям, яке було обгрунтовано матеріалістичною філософією 18 століття, хоча Фейєрбах на неї і не посилається. Сам він був переконаний, що його трактування цього відношення спирається, з одного боку, на виявлення реального базису навчань спекулятивної філософії в її співвіднесенні з релігією і теологією, а з іншого боку, на здоровий глузд людини і буденний досвід його життя.

Вбачаючи в гегелівському затвердження тотожності буття і мислення тільки тотожність мислення з самим собою, Фейєрбах заявляв, що єдність буття і мислення істинно і має сенс тільки тоді, коли підставою, суб'єктом цієї єдності береться людина. Ревальвіруя матеріалістичне трактування мислення, Фейєрбах підкреслював, що мислить людина, а не надлюдську Я, не ідеалістично гіпостазірованний розум: реальністю, суб'єктом розуму є тільки людина. Фейєрбах наполягав на тому, що дійсно існує лише це втілене в людях як матеріальних істот єдність буття і мислення, а гегелівське і шеллинговского тотожність буття і мислення являє собою ідеалістичну фікцію.

Найважливіше значення надавав Фейєрбах з'ясуванню того, що Гегелем не вдалося дати переконливого обгрунтування тотожності буття мислення, тобто редукування дійсного буття до буття, яке можна вважати тотожним мисленню. У цьому сенсі Фейєрбах заявляв, що філософія Гегеля не звільнилася від протистояння між мисленням і буттям. Фейєрбах показував, що в «Феноменології духу» при критиці чуттєвої достовірності як свідомості, для якого реальним буттям є чуттєво сприймані одиничні речі, Гегель спростовує не тут як предмет чуттєвого свідомості і як щось, дане нам на відміну від чистої думки, але як логічне « тут »...». Це значить, що «Гегель насправді не був залучений в чуттєве свідомість і не вдумався у нього»; гегелівська думка успішно воювала в даному випадку тільки з створеними нею самою логічними абстракціями, а свого дійсного супротивника вона на ділі навіть не торкалася і тому ні в якій мірі не спростовувала його. Виявляється, що буття, з якого починає феноменологія, стоїть в прямому протиріччі з дійсним буттям не в меншій мірі, ніж буття, з якого починається логіка Гегеля.

Висловлюючи переконання, що питання про буття не є чисто теоретичним, а являє собою перш за все практичне питання для людини як певного виду буття, Фейєрбах вважав, що філософія не повинна перебувати в суперечності з дійсним буттям, а навпаки, повинна осмислювати саме це життєво важливе буття . При цьому повинна враховуватися практична точка зору, в тому числі точка зору їжі і пиття, яку в якійсь мірі брав до уваги і Гегель, але при цьому він перекручував її сенс, оскільки вважав, що вона служить спростуванню істинності чуттєвого одиничного буття.

Підводячи підсумок, хотілося б відзначити, що теоретична спадщина Л. Фейєрбаха не є надбанням лише історії філософії і, ширше, історії культури. Багато ідей видатного представника філософського матеріалізму мають неминущу евристичну цінність як при розробці актуальних проблем діалектико-матеріалістичної філософії, так і в плані критичного аналізу різних течій сучасної філософії.

Перш ніж приступити до розгляду теорії романтичної іронії, розвиненою Фрідріхом Шлегелем у його рецензіях «Про Лессінг» і «Про« Мейстере »Гетте», у фрагментах, надрукованих у журналах «Ліцей» та «Атеней», в начерку «Про незрозумілості» (всі дані роботи датуються 1797-1798гг.), слід предпославши коротку біографічну довідку.

Фрідріх Шлегель народився в 1772 році. Вчився спершу в Геттінгенському університеті разом з братом Вільгельмом Августом; потім, з 1791 року, в Лейпцігу, де вивчав юриспруденцію і філологію. Лейпцизькі роки були для Шлегеля часом важкого душевного кризи та юнацької песимізму. З цього умонастрої його вивела дружба з Кароліною Бемер, згодом стала дружиною його брата. У цей період Шлегель вивчає Канта, і, на противагу пануючому ірраціоналізму епохи, разом з Кантом відкриває в розумі джерело метафізичної потреби, прагнення до нескінченного. Одночасно він вивчає класичну філологію. Результатом цих занять є ряд статей, де Шлегель протиставляє античне і нове мистецтво: перше засноване на апріорних законах прекрасного і тому є мистецтвом об'єктивним і досконалим, друге прагне до філософсько-цікавому, індивідуальним, характерному. Сам Шлегель все ще є прихильником ідеалу класичного, хоча в поезії Гете вбачає риси синтезу античного і нового мистецтва. У 1796 році Шлегель слідом за братом переїздить до Ієну; його полемічні нападки на Шіллера служать причиною розбіжності останнього з братами.

Влітку 1797 року Шлегель переїжджає до Берліна, де знайомиться з Л. Тиком і вступає в дружбу з Шлейермахером, майбутнім філософом романтизму. Шлегель також зближується з Доротеєю Фейт (дочкою філософа Мендельсона і дружиною банкіра Фейта), яка стає його коханої і надалі дружиною. Зі статей, написаних у Берліні, найбільш важлива присвячена Лессингу, в ньому Шлегель особливо цінує полемічний дух, опозицію проти панівних думок, вільнодумства і «благородний цинізм», відповідне письменницької ідеалу молодого Шлегеля.

З 1798 по 1800 роки брати Шлегель видають журнал «Атеней», навколо якого об'єднуються романтики. Шлегель є головним теоретиком нової школи. Теорію романтизму він створює, орієнтуючись на ідеалістичну філософію Фіхте і поезію Гете, які, разом з французькою революцією він вважає найважливішими тенденціями століття. Слід зазначити, що взаємодія з Фіхте - один з яскравих прикладів того, як складався філософський стиль романтиків. Довгий час Фрідріх Шлегель і Новаліс говорили про автора «Наукоученія» не інакше, як «наш Фіхте». Вони ходили на його лекції в пору його професорства в Єни, а після переїзду в Берлін Шеллінг, брати Шлегель і Фіхте так здружилися, що навіть виникла думка жити комуною і вести спільне господарство.

Слова «філософствувати» і «фіхтезіровать» були для Шлегеля синонімами, оскільки романтикам була близька основна ідея «Наукоученія»: вільне мислення розгортається в нескінченній сфері обмежених саморозуміння і весь час долає їх, тим самим здійснюючи себе. Самосвідомість, будучи вихідною точкою системи, є також безперервно відсовується метою. Від цього центрального положення вже один крок до романтичної іронії.

Поняття іронії характерно не тільки для філософії Фрідріха Шлегеля. Воно в тій чи іншій мірі властиво й іншим представникам романтичного руху в Ієнський період. Його розвивав у своїх лекціях з теорії літератури Август Шлегель, його художньо втілювали у своїх творах Новаліс і Л. Тік (останній у передмові до видання роману «Вільям Ловель» в 1828 році дав детальну характеристику іронії), і, нарешті, не можна не вказати на К. Зольгера, що обгрунтовує філософію діалектичної іронії.

Як вже зазначалося вище, основним джерелом шлегельовські торії іронії стала філософія Фіхте. Саме впливом Фіхте пояснюється перш за все та метафізична навантаження, яку несе на собі теорія романтичної іронії. Метафізичний сенс романтичної іронії розкривається в тому, що вона має справу з поняттями безумовного і обумовленого, тобто з вищими філософськими абстракціями. Так, в «Критичних фрагментах» журналу «Ліцей» Фрідріх Шлегель пише, що іронія створює настрій, «яке з висоти оглядає всі речі, нескінченно підносячись над всім обумовленим, включаючи сюди і власне своє мистецтво, і чесноти, і геніальність», що іронія «викликає у нас почуття нерозв'язного суперечності між безумовним і зумовленим, відчуття неможливості і необхідності всієї повноти висловлювання». Іронія, по Шлегель - це форма «вказівки на нескінченність», взагалі релятивирования усього кінцевого, зняття обмежених і застиглих точок зору.

У спробі Шлегеля вирішити питання про природу взаємини безумовного і обумовленого присутній безпосередній вплив Фіхте. У своїх лекціях «Про призначення вченого» Фіхте висуває як моральної завдання людини прагнення до останньої, кінцевої мети. Саме ж досягнення її оголошується неможливим. У цьому нескінченному русі до недосяжної мети і полягає призначення людини, вченого. Тут Фіхте конкретизує основну ідею «Наукоученія»: якщо сутність трансцендентного суб'єкта виражається в чистому дії, то є сенс життя реальної людини повинен виражатися в діяльності, яка є не що інше, як нескінченне прагнення до недосяжної мети, - тобто для Фіхте важливий сам процес дії, руху, становлення. У цьому плані і Ф. Шлегель мислить ставлення безумовного і обумовленого як «нерозв'язне протиріччя», як «нескінченна піднесення над обумовленим».

Маючи справу в теорії іронії з поняттями безумовного і обумовленого, Фіхте невипадково підкреслював її органічну приналежність до галузі філософії: "Філософія є справжня батьківщина іронії», яку можна було б визначити як прекрасне в сфері логічного. Бо скрізь, де в усних або письмових бесідах не цілком систематично вдаються філософії, там слід створювати іронії і вимагати її ».

Аналізуючи цей фрагмент слід вказати на три моменти: перше - затвердження Шлегеля про те, що філософія є справжня батьківщина іронії пов'язана з тим, що він у свій час захоплювався філософією Платона. Саме в платонівських діалогах Шлегель бачив прекрасний зразок іронічного стилю. Друге - іронія є для Шлегеля своєрідним методом «несистематичного філософствування». Це - специфічно романтичне вимога, слідство духу епохи. «Багато твори стародавніх нині стали фрагментами. Багато твори нових письменників були фрагментами вже при своєму виникненні ». Лише фрагментарне філософствування, іронічно ставиться до дійсності, приховувало в собі можливість зняття колізій останньої в процесі постійного підвищення над нею і тим самим її заперечення. Третє - Шлегель практично підійшов до реалізації своєї тези про зближення філософії та філології з метою їх подальшого повного об'єднання і взаємопроникнення. Іронія як «прекрасне у сфері логічного» вносить суперечливість, парадоксальність у логічну сферу: «Іронія є форма парадоксального». Цінність іронії як філософського феномена - у тому, що вона виражає собою логічну суперечливість. У цьому смисли іронічне протилежно розумовому як несуперечність. «Одне - єдине аналітичне слово, навіть у похвалу, може безпосередньо згасити Пишного дотепну думку». Таким чином, там де панує розум, не може бути іронії.

В іншому фрагменті Шлегель підкреслює, що «гострота є вибух пов'язаного свідомості», тобто розумового мислення, окостенілої в односторонніх, несуперечливих поняттях; саме це мислення «підриває» іронія, що має своєю сутністю логічне протиріччя. Шлегель називає таке дотепність «логікою, якою користується світське гуртожитки». Тобто, хоча іронія також є логічним мисленням, це не шкільна логіка вчених; це логіка спілкування, яка припускає протиріччя.

У наступному фрагменті Шлегель протиставляє розсудливе і іронічне мислення: «Те, що зазвичай називають розумом, є лише тип останнього, а саме рідкий і водянистий. Є і густий, міцний розум, який дотепність, власне, робить дотепністю, надаючи добротному стилю еластичність і електріфіціруя його ». У багатьох фрагментах «Ліцею» і «Атенея» Шлегель підкреслює суперечливий або (в його термінології) «хімічний» характер іронічного мислення. «Якщо будь-яке дотепність є принцип і знаряддя універсальної філософії і якщо будь-яка філософія є ніщо інше як дух універсальності, наука всіх наук, вічно смешивающихся і знову обособляющимся один від одного, логічна хімія, то цінність і значення цього абсолютного і ентузіастіческого, наскрізь матеріального дотепності нескінченно ».

Важливо відзначити роль, яку відігравала область хімічних феноменів у натурфилософском мисленні раньоромантичних покоління. Хімічним явищам в цей період приписувався особливий спосіб буття, в них бачили перехідний ступінь від неживої природи до живої. Суть хімічних процесів виражалося в самостійному розкладанні і з'єднанні речовин. Визначення «хімічний» в узагальненому вигляді означало «розкладає на протилежності і з'єднує протилежності»; тому, коли Шлегель пише про дотепність як про «логічної хімії», він має на увазі, що іронічний дух перебуває в стані вічного поділу на протилежності, їх постійного відокремлення і з'єднання. «Раптова дотепна думка полягає в розкладанні деяких духовних субстанцій, які таким чином до цього несподіваного розняття повинні міститися у самій тісній близькості один до одного. Здатність уяви повинна бути насичена різнорідним життєвим змістом, перш ніж настане термін, коли від тертя, заподіяної вільним духом гуртожитку, вона отримає електричний заряд, і такий, що навіть найбільш легкий дотик - дружнє чи вороже, - витягне з неї блискучі іскри, гарячі промені чи приголомшливі удари ». Таким чином сенс дотепності, по Шлегель, у здатності мати справу з різнобічним життєвим вміст у результаті розкладання до цього єдиних «духовних субстанцій».

Шлегель, узагальнюючи думка про хімічний характер іронії, стверджує принцип «хімічного пізнання», тобто пізнання через розкладання на протилежності. Він пише: «Філологія - це логічний афект, побічна дитя філософії, ентузіазм до хімічного пізнання, бо граматика є лише філософської частиною універсального мистецтва поділу і з'єднання». Тут ентузіазм до хімічного пізнання означає здатність в універсальному масштабі здійснювати принцип поділу на протилежності та їх сполуки. Цікавий універсалізм вживання Шлегеля терміна «хімічний»; для нього навіть його епоха носить «хімічний характер». «Природно, що французи трохи домінують в сучасну епоху. Вони є хімічної нацією, хімічний сенс у них збуджений найбільш загальним чином, і вони роблять спроби зробити щось велике і в моральній хімії. Сучасна епоха є як би хімічної епохою. Революції - це універсальні, не органічні, а хімічні руху. Велика торгівля є хімією великої економії; є, мабуть, і алхімія цього роду. Хімічна природа роману, критики, дотепності, товариськості, новітньої риторики і попередні історії стають ясною сама собою ». Визначення «хімічний» в такому застосуванні звучить досить незвично, але тут Шлегель має на меті висловити одне і теж подібне стан - рухливості, бродіння, розкладання і з'єднання. Сучасна епоха для Шлегеля перейнята універсальними рухами - це епоха перехідна, неустояна, епоха незакінчена процесів розкладання і з'єднання, нововведень і перетворень.

Таким чином, відповідно до думки Шлегеля, дух іронії, дотепності - це «хімічний дух», тобто дух, розривається внутрішньою суперечливістю. Тут вже можна бачити витоки діалектичного розуміння Шлегелем суб'єктивного свідомості. Однак, іронічне міроотношеніе мислилося Шлегелем не тільки як укладає в собі внутрішнє протиріччя, але і як синтезирующее, універсалізує, об'єднує і що сполучає однобічності. Універсальність іронії має двоїстий характер; з одного боку, вона виявляється в тому, що сама іронія виступає як універсальний принцип, що пронизує собою всі сфери об'єктивувати духовного життя людини (філософію, етику, естетику, поезію, літературну критику). З іншого боку, будучи формою і вираженням специфічної діяльності духу - суб'єктивного свідомості, іронія охоплює людський дух у всій його багатосторонності і універсальності.

Діяльність суб'єктивного свідомості, по Шлегель, повинна здійснитися абсолютно універсально, об'єднуючи в собі в згорнутому вигляді усі епохи, всю історію людського духу і всі сфери його прояву. «Дійсно вільна й освічена людина мала б за своїм бажанням вміти налаштуватися то на філософський лад, то на філологічний, критичний чи поетичний історичний або риторичне, античний або ж сучасний, абсолютно довільно подібно до того, як настроюються інструменти в будь-який час і на будь-який тон» .

Для Шлегеля справді творчий дух несумісний з однобічністю. Творча діяльність духу ніколи не може бути визнана остаточна знайшла сові завершення в якомусь певному творах, кожне окреме творіння - лише одна зі сторін універсальної життєдіяльності духу, що містить в собі весь всесвіт. В цій ідеї багатосторонності, універсальності іронічного свідомості, як і в ідеї його суперечливості, виразилося негативне ставлення Шлегеля до розумовому мислення, яке, стверджуючи в якості абсолютної будь-яку приватну істину, тим самим не в змозі охопити світ у його цілісності та універсальності.

З гносеологічної точки зору іронія, дотепність виявляє дійсно діалектичний характер, тобто містить в собі діалектичну тріаду - теза, антитеза, синтез. Гострота виходить за рамки суто логічного протиріччя і не містить обмеженість парадоксу, коли стверджується щось, хоча й протилежне, але однозначне. Діалектика гостроти полягає в тому, що конкретне, суперечливе не просто ставиться поряд; протилежності зв'язуються в різкому протиріччі, і цей зв'язок містить натяк на глибоко заховану істину, яка криється в синтезі цих протилежностей. Тому якщо парадокс є як би «неповної діалектикою» так як в ньому відсутня щабель синтезу, то іронія - «повної діалектикою», тобто укладає в собі і синтез протилежностей. Однак у шлегельовські теорії романтичної іронії ці гносеологічні підстави діалектики іронії по суті не були розвинені. Зокрема, Шлегель синтез не представлявся реальною формою дозволу іронічної суперечливості, наприклад: «Ідея є поняття, доведене до іронії у своїй закінченості». Абсолютний синтез абсолютних антитез, постійно відтворює себе взаємодію двох борються думок; Шлегель не мислити абсолютно закінчила поняття, в якому припинилося б взаємодія цих двох антитез. Завершеність, доведена до іронії, означає для Шлегеля не абсолютну завершеність в сенсі синтезу протилежності, а в сенсі постійно возобновляющегося взаємодії суперечливих сил. «Хто має поняття про нескінченне і знає, що він при цьому хоче, бачить у ньому продукт вічно разделяющихся і змішуються сил, той мислить собі свої ідеали щонайменше хімічно і висловлює, якщо він хоче висловитися категорично, суцільні протиріччя». Таким чином ідея нескінченного, мислима «хімічно» - це ідея, мислима через протиріччя. У «хімічному» мисленні не досягається найвищий ступінь завершеності, тобто ступінь синтезу. Саме тому іронічного духу властиво постійне занепокоєння. Шлегель називає іронією ясну свідомість вічної рухливості, нескінченно повного хаосу. Дотепність у філософії є ​​лише «імперативом синтетики». Звідси вся універсалізує, що синтезує спрямованість іронії виявляється по суті ілюзорною; іронія фактично не в змозі зняти однобічності, об'єднати протиріччя. У цьому сенсі іронія - це синтез «не серйозно». У розвитку романтиками теорії іронії як основоположного принципу, що характеризує позицію суб'єкта у світі, безумовно позначилося визвольний дію ідеології французької революції, безмежна віра в торжество вільного людського духу. Носієм універсальної нової культури виступає багатогранна, цілісна, відкрита всьому світу вільна особистість. Таким чином, іронічний суб'єкт розумівся Шлегелем як найвищою мірою вільний, довільно творить і себе, і навколишній світ. Але апофеоз свободи людського духу виразив лише одну сторону іронічного світовідношення. Інша сторона - в тому, що іронія, як явище духовного життя людини, відобразило специфіку його положення в соціальній дійсності кінця 18 століття, яка характеризувалася крайнім роз'єднанням і роз'єднанням людей.

Романтичний суб'єкт - це у вищій мірі рефлектуючий, ізольований, наданий самому собі і співвідноситься тільки з самим собою суб'єкт. Продуктивні аспекти ставлення такого суб'єкта до світу Шлегелем розкриваються в таких ключових поняттях як «іронія», «рефлексія», «цинізм» (критичне неупереджене ставлення до загальноприйнятої, часто умовної моралі), «дотепність» (розуміється як здатність продуктивної уяви). Але рефлективно-іронічна позиція не тільки наслідок реальної ізоляції людини, а й спроба зняти це роз'єднання людей. Будучи відірваним від навколишнього світу, іронічний суб'єкт у своєму мисленні робить самого себе предметом, об'єктом. Тим самим суб'єкт протистоїть вже не лише світу, а й самому собі, причому розчинений у об'єктивованому суб'єкті світ приймає вигляд еманації суб'єктивного духу. Наступний етап розвитку іронічного свідомості - зняття протилежності суб'єкта і об'єкта, що означає і нове відтворення суб'єкта, самотворення. Об'єктивованого себе у світ, суб'єкт знищує себе; знявши ж породжене їм поділ суб'єкта та об'єкта, він наново творить себе. Цей процес самотворення і самознищення триває нескінченно.

Весь сенс іронічного світовідношення полягає не тільки в ідеалістичному характері нескінченного діалектичного процесу самотворення і самознищення, але і в його несерйозності, грайливості. Єдиним результатом цієї гри стає лише все посилюється видимість, «кажимость» присутності світу в об'єктивованому суб'єкті. Таким чином характерне для романтичної ідеології прагнення до об'єднання протилежності, до синтезу, так і залишилося прагненням, не привівши до бажаного результату. Іронічна діалектика - це «несерйозна» діалектика, довільна гра суб'єктивного духу. За словами Шлегеля, формою дотепності є «кажимость» абсолютної антитези. У наступному фрагменті Шлегель недвозначно виявляє всю несерйозність іронічного синтезу: «ямбічні, комічне, сатиричне дотепність має полемічну тенденцію; етичне дотепність є полемічної грою, саме тому воно є більш всього поетичним».

Так як згадуваний вище принцип самознищення припускає самообмеження духовної активності суб'єкта, то ця об'єктивна сторона шлегельовські діалектики заслуговує особливої ​​уваги. Хоча Шлегель і писав про іронію як акт свободи, разом з тим він пов'язував свобод з певною закономірністю. Іронія, писав Шлегель, «є найвільніша з усіх вольностей, так як завдяки їй людина здатна піднятися над самим собою, і в той же час їй властива всіляка закономірність, тому що вона безумовно необхідна». Тому не можна говорити про іронію як ідеї безумовної свободи все собі підпорядковуючого суб'єкта, як про безумовну суб'єктивності. Підставою для твердження про виключно суб'єктивно характер теорії романтичної іронії Шлегеля є сприйняття ним філософії Фіхте. Але для правильного вирішення питання про суб'єктивність або об'єктивності романтичної іронії необхідно враховувати процес розвитку філософського і естетичного світогляду Шлегеля.

У початковий період (1793-1794) у нього були сильні ідеалістичні і пантеїстичні, сприйняті в естетиці від Гердера і Гете, а у філософії - від Платона і Гемстергейса. Другий етап (1795), починаючи з захоплення Шлегеля філософією Фіхте, принципи якої він робить своїми власними, перевівши їх в естетичну область, тобто ідеї Фіхте про активність людського Я як трансцендентального суб'єкта, Шлегель намагається використовувати при формулюванні принципів художньої творчості. Саме це сприйняття ним філософії Фіхте давало серйозна підстава для тверджень про виключно суб'єктивістською характер романтичної іронії. Але навіть в часи захоплення Фіхте Шлегель не відмовлявся від своїх колишніх об'єктивістських поглядів, і навіть намагався розглядати ці два протилежні підходи до мистецтва у певному зв'язку, синтезувати гетевский принцип про об'єктивну природу мистецтва і фіхтевскім принцип вільного самовизначення суб'єкта. Таким чином можна говорити про тенденцію Шлегеля до об'єктивного ідеалізму.

Об'єктивну сторону романтичної іронії ми виявляємо в шлегельовські вимозі «самообмеження». Шлегель пише про важливість і значення самообмеження, «яке для художника, як і для будь-якої людини, є найперший і останнє, найвище і найнеобхідніше». Найнеобхідніше - так як скрізь, де існує самообмеження, людини обмежує дійсність, тим самим перетворюючи його «у свого раба». Найвища - так як себе можна обмежувати тільки в тих областях, де людина має нескінченною силою самотворення і самозаперечення.

У своєму походженні романтична іронія Фрідріха Шлегеля спиралася не тільки на філософію Фіхте, але й на античну іронію Сократа. Шлегель чудово знав античну літературу, - перш за все філософію Платона і Сократа. Сократівська іронія послужила для Шлегеля вихідним пунктом для розвитку ім романтичної концепції іронії. Сократівська іронія стає у Шлегеля істотною характеристикою творчого процесу, ставлення автора до свого твору, вираженням продуктивної напруженості, нерозв'язного суперечності між безумовним і зумовленим; постійного трансцендирования створеного, що виникає з неможливості і необхідності вичерпного висловлювання.

У чому ж сутність поняття іронії у Сократа? Про неї ми можемо судити в основному за відомостями, наведеними у творах Платона і Ксенофонта. Сам Сократ ніколи не вживав поняття «іронія» по відношенню до себе і не визначав свою філософську чи життєву позицію як іронічну. Про іронії Сократа говорять лише його противники, співрозмовники, учні; зокрема, коли Сократ у своїх бесіда підкреслює, що він не мудрець і «не народжує мудрості», то саме в цьому співрозмовники бачать «іронію», тобто вважають, що Сократ не щирий і намагається приховати володіння знанням. однак філософ був цілком щирий і аж ніяк не іронічний, коли бачив своє завдання в тому, щоб сприяти народженню знання, яким володіє його співрозмовники. Крім того, враховуючи те, що Сократ в моральному відношенні був зразком для інших і виділявся бездоганно благородним характером, щирістю, відвертістю, чесністю, скромністю, важко запідозрити його в нещирості або нечесності.

Іронічне в очах сучасників Сократа виражало собою хитрість, підступність, скритність; тобто саме тих якостей характеру, з якими він боровся все своє життя, наставляючи афінян на шлях чесноти.

Так, завдяки діалогам Платона, в історію філософії увійшов такий феномен як «сократівська іронія». Відповідно до думки А. Ф. Лосєва «вперше тверде привласнення цієї філософської позиції Сократу ми знаходимо тільки в Аристотеля. Цілком традиційним у відношенні до Сократа це слововживання є у римлян ». Сенс сократовской іронії виражається в протиріччі між видимістю, явищем і сутністю. Це протиріччя конкретизується у трьох видах:

1) іронія проявляється в неістинним вихвалянні та піднесеному Сократом своїх співрозмовників. Тут присутній явне протиріччя між оцінкою Сократа і тим, яким ця людина є насправді;

2) іронія присутня в зумисному самоприниженні Сократа, коли він виставляє себе убогим, смиренним, потворним, людиною незначному і всьому учням у інших, мудрих і гідних. Але це також є лише видимістю, бо ніхто не був так гідний поваги, як Сократ;

3) сократівська іронія проявляється у видимості незнання, що приховує справжнє знання і мудрість.

Наприклад, в діалозі Платона «Горгій» Калликл в досить різкій формі наставляє Сократа, як йому треба жити. У відповідь Сократ на початку звеличує його за володіння трьома чеснотами - знанням, доброзичливістю і прямотою. Потім, нарочито принижуючи себе, він просить наставляти м'якше, бо в своєму способі життя він помиляється «не навмисне, але лише через незнання». Навмисний характер самоприниження Сократа не залишився непомічений Калликлом, який, коли Сократ просив його: «наставляв мене м'якше, а не то як би я від тебе не втік», зауважує: «насміхається, Сократ!». Таким чином Калликл, незважаючи на різкий тон своєї мови, вважає неможливою для Сократа роль учня. Самоприниження Сократа було для Калликла звичайної сократовской іронією, яка приховує свідомість ним своєї істинної значущості.

Подібні приклади досить часто зустрічаються в діалогах Платона, присвячених Сократу. Але характеристика сократовской іронії як протиріччя між явищем, видимістю і сутністю, прихованої істиною була б не повною без висвітлення діалектики суб'єктивного й об'єктивного, яка також властива іронії Сократа. Сама іронія як метод філософствування могла зародитися лише в період розвитку суб'єктивізму як феномену давньогрецької життя. Це означало, що в центрі філософського уваги замість природи, світу, ставилося людина - його розум, душа, моральну свідомість. Цей напрямок філософських інтересів виразно позначилося на філософії Сократа. Суб'єктивізм сократовской іронії проявлявся у властивих його бесід грайливості, «пустощів в промовах», філософському «шаленстві». Про суб'єктивізмі сократовской іронії свідчить і визнання Сократом в бесіді з Агафоном і Аристофаном («Бенкет») того, що «один і той же повинен вміти складати і комедію, і трагедію», і що майстерний трагічний поет є також комедіографом. Ця думка нагадує положення Шлегеля про те, що дійсно вільний і освічений чоловік повинен був «по своєму бажанню вміти налаштуватися на філософський лад, то на філологічний, критичний або поетичний, історичний або риторичне». Шлегель у своїй романтичній інтерпретації сократовской іронії в певній мірі спирався на властивий їй суб'єктивізм. Однак античний суб'єктивізм, на відміну від суб'єктивізму західноєвропейського ідеалізму, абсолютизує тільки окремі форми буття, але не всю його субстанцію; тобто хоча античний суб'єкт усвідомлював свою самодіяльність, відділяючи себе від об'єктивного буття природи, він не абсолютизував свою самостійність. Для античного суб'єкта залишалося характерною зв'язок з об'єктивним буттям, що знайшло своє відображення і в сократовськой іронії. А. Ф. Лосєв у своїй статті «Іронія антична і романтична» підкреслював: «Сократ іронізував тільки на той рахунок, що існує об'єктивно і не визнає тільки суб'єктивних цілей. Він хоче за допомогою своєї іронії активно втручатися в людське життя, активно її змінювати і свідомо вдосконалювати в певному напрямі ».

Сократ міг грати протиріччями скільки завгодно, але це «ніколи не перетворювало його іронію в безпредметну гру ...». Він завжди залишався вірний об'єктивному сприйняттю життєвих цінностей.

Таким чином, наявність в сократовськой іронії як суб'єктивної, так і об'єктивної сторін дозволяють розглядати її як феномен яскравого діалектичного характеру.

Для розуміння як філософського сенсу іронії взагалі, так і історичних форм іронії важливі висловлювання Маркса в «Зошит з історії епікурейської, стоїчної і скептичною філософії». По-перше, Маркс вважає правильним гегелівське розуміння сократовской іронії «як діалектичної пастки, за допомогою якої повсякденний здоровий глузд виявляється вимушеним вийти з усілякого свого окостеніння і дійти - не до самовдоволеного всезнайства, а до іманентної йому самому істини ...». По-друге, що розуміється в цьому сенсі сократівська іронія, згідно з Марксом, «є не що інше, як форма, властива філософії в її суб'єктивному відношенні до повсякденної свідомості». По-третє, Маркс ясно намічає зв'язок між історичною специфікою сократовской іронії і породила її давньогрецької дійсністю: «Те, що в особі Сократа вона прийняла форму іронізує людини, мудреця, випливає з основного характеру грецької філософії і з її ставлення до дійсності ...» .

Переходячи далі до характеристики романічній іронії, Маркс пише: «... у нас іронія, як загальної іманентної форми, підносилася Фрідріхом фон Шлегелем як деякого роду філософія». Тут Маркс розглядає сократовским і романтичну іронію історично, у формі, властивій філософії в її суб'єктивному відношенні до повсякденної свідомості. «Але об'єктивно, - продовжує Маркс, - за змістом, і Геракліт, не тільки нехтує буденний здоровий глузд, а й ненавидить його; і навіть Фалес, який вчить, що все складається з води, - між тим, як усякий грек знав, що він не може прожити однією водою; і Фіхте, з його створює світ «Я», між тим, як навіть Ніколаї розумів, що він не може створити світ, - словом, кожен філософ, яка відстоює іманентність проти емпіричної особистості, вдається до іронії ».

Гегель на відміну від молодого Маркса заперечував історичну спадкоємність між сократовской і романтичної іронії. Якщо романтичну іронію він оцінював тільки критично, то до сократовской ставився дуже позитивно, підкреслюючи її діалектичні моменти. Гегель відзначає характерне для іронії Сократа протиріччя між видимістю і дійсністю; ця іронія діалектична не тільки за формою, а й у своєму змістовному аспекті. Своєю іронією, як вважав Гегель, Сократ «хотів домогтися того, щоб після того, як інші викладуть свої основоположні, вивести з кожного ними самими висловленого певного положення висновок, протилежне тому, що висловлено в цьому положенні, або, не виставляючи прямо протилежні твердження, змусити їх самих робити це ».

Таким чином змістовний аспект сократовской іронічної діалектики полягав у твердженні, що в кожному положенні, в прихованому вигляді, міститься заперечують його протиставлення. Також діалектику сократовской іронії Гегель бачить в тому, що вона з великою очевидністю виявила протиріччя між абстрактними і конкретними уявленнями: «Іронія Сократа містить в собі саме ту справді велику межу, що вона змушує співрозмовників конкретизувати абстрактні уявлення і розвинути їх далі, бо важливо тільки усвідомити поняття ». Виявивши діалектичні моменти сократовской іронії, Гегель разом з тим підкреслює суб'єктивний характер цієї діалектики. Сократівська іронія є «тільки суб'єктивну форму діалектики, між тим як діалектика у власному розумінні слова, має справу з підставами розглянутого предмета». У діалектиці ж Сократа мова йде лише про подання про предмет.

Розглядаючи питання про ставлення сократовской іронії до романтичної, Гегель говорить про їх принципову різницю, вважаючи, що спільне в них тільки назва. У «Філософії права» Гегель пише, що романтики істотно спотворювали сократовской іронію, хотіли зробити з неї «щось зовсім інше, розширивши її до розмірів загального принципу: вона нібито представляє собою найвище відношення, найвищу позицію духу, і її виставляли як щось найбільш божественне» . Історичні корені романтичне іронії Гегель бачить у фіхтевской суб'єктивної філософії. Метою іронічної позиції Сократа був розвиток внутрішнього морального світу людини в напрямку до оволодіння загальної ідей добра. У зв'язку з такою об'єктивною спрямованістю сократовской іронії в порівнянні з романтичною Гегель підкреслює трагізм іронії Сократа, який полягав в антагонізмі суб'єктивного рефлектірованія Сократа до існуючої моральності, і не міг бути порівнюємо з «грою, якою була романтична іронія».

Різке протиставлення сократовской і романтичної іронії Гегелем було обумовлене загальним негативним ставленням Гегеля до романтикам і романтичної іронії. Проте, не дивлячись на істотні відмінності цих історичних форм іронії, між ними існують певна схожість. Для обох характерний суб'єктивізм, тобто поворот до проблем суб'єктивного свідомості: крім того, обидві виступають в якості суб'єктивної форми діалектики, так як оперують протиріччям між видимістю і суттю у свідомості. Безумовно, сократівська іронія стала одним із джерел романтичної, хоча і була интерпритировать Шлегелем у романтичному дусі. У фрагментах, що дають визначення сократовской іронії, Шлегель відрізняє її від риторичної іронії, яка є прийомом мови, що допомагає уникнути «особистості» та піддати будь-кого осміянню шляхом прихованого натяку; в той же час сократівська іронія аж ніяк не мала на меті насмішку, навпаки, від риторичної іронії її відрізняв дух товариськості. Шлегель пише про «піднесеної світськості сократовской музи». Дух спілкування в рівній мірі характеризує і романтичну іронію, однак якщо у Сократа світськість служила завданню морального перевиховання людини, у Шлегеля вона перетворюється на форму вільної, протиставила всьому об'єктивному і реальному життєдіяльності суб'єктивного духу, що має єдиною метою самого себе і свою власну свободу. Багато шлегевскіе визначення іронії Сократа відображають властиву їй суперечливість: Шлегель відзначає, що в іронії Сократа удавання і не довільно, і абсолютно обдумане, що в ній все жартівливо і, разом з тим, серйозно, всі «простодушно і відверто» і всі «глибоко удавано ».

Сократівська іронія безпосередньо пов'язана з певною формою філософствування, а саме - діалогічної; сприйнята у Сократа Несистематичність філософствування набуває в романтизмі зовсім іншу форму та інше філософський зміст, а у Шлегеля діалогічність філософствування доходить до фрагментарного викладу філософських ідей.

Таким чином, шлегельовські інтерпретація сократовской іронії грунтується на її реальних моментах, але вплив Фіхтеанскої суб'єктивізму принципово змінює її сутність і зміст. Романтична іронія стає не засобом морального піднесення людини, а обгрунтуванням вільної життєдіяльності суб'єктивного духу, що підноситься як над всіма об'єктивними, так і над власною суб'єктивністю. У Шлегеля іронія метафізично піднесена; у метафізичному дусі Шлегель переосмислив і суперечливість іронії, довівши її до крайнього ступеня абстрактності, коли суперечності між видимістю речі і її сутністю виступила вже як протиріччя між безумовним і зумовленим, нескінченним і кінцевим, об'єктом і суб'єктом. Такий ступенем узагальнення та метафізичної абстрактності сократівська іронія, звичайно, не відрізнялася. Романтичне переосмислення іронії відбилося і в погляді на поезію. На думку Шлегеля, одна лише поезія щодо іронії здатна піднятися до рівня філософії. «Існують давні й нові твори поезії, у всій своїй істоті пройняті духом іронії. У них живе дух справжньої трансцендентальної буфонади ». У даному фрагменті явно позначені контури специфічно романтичної теорії поезії і її взаємозв'язку з філософією. Шлегель справедливо вважав, маючи на увазі філософію Сократа, що «істинної батьківщиною іронії є філософія», але романтична універсальність підходу до іронії вимагала від нього розширення сфери останньої і обгрунтування «іронічною» поезії, належної підняти поезію до рівня філософії.

Іронія як метод несистематичного фрагментарного філософствування ставала в концепції Шлегеля основою тотожності філософії та поезії, що й було кульмінаційним моментом романтичної інтерпретації сократовской іронії, що перейшла в нову якісну реальність - романтичну іронію.

Аналіз інтерпретації Шлегелем сократовской іронії показує, що вона не була лише результатом своєрідного суб'єктивного її сприйняття, а спиралася на певні риси справжньої сократовской іронії, почасти зберігши їх у собі, хоча і в істотно перетвореному вигляді.

Теорія романтичної іронії була піддана грунтовної критики вже її сучасником Гегелем. Антиромантичної налаштованість Гегеля проявилася в «Феноменології духу». У цьому творі, в розділі «Дух, що володіє достовірністю самого себе. Моральність »(підрозділ« Совість, прекрасна душа, зло і його прощення ») він розглядав іронію в рамках проблематики совісті. Досліджуючи «зло», яке виправдовує всі свої дії, виходячи з власної суб'єктивності, Гегель мав на увазі перш за все Фрідріха Шлегеля періоду написання ним роману «Люцинда», де Шлегель намагався практично реалізувати іронію і як спосіб життя геніальної художньої індивідуальності, і як художню форму .

У «Естетиці» Гегель критикує «іронічне» у двох аспектах: як форму існування геніального суб'єктивного духу і як об'єкт зображення в мистецтві. У романтичному вченні про іронію Гегель бачить перш за все вчення про суб'єктивність, понятий в її самої останньої і крайній формі, тобто як абсолютно позбавленої субстанції (будь-якого об'єктивного змісту). Позбавлена ​​субстанції суб'єктивність іронії і є, на думку Гегеля, та остання крайня форма, в якій сприйняли і розвинули фіхтевскім суб'єктивність романтики. Для Гегеля сутність романтичної іронії визначається насамперед її походженням з філософії Фіхте. Скрізь, де Гегель розглядає іронію, він обов'язково вказує на її зв'язок з фіхтевскім принципом суб'єктивності. Він пише, що як Шлегель, так і Шеллінг, виходили з фіхтевской точки зору; «Шеллінг - щоб рішуче рушити далі, Фрідріх фон Шлегель - щоб своєрідно розвинути її, а потім звільнитися від неї». Іронія, будучи формою романтичної суб'єктивності, знайшла з однією з своїх сторін, за Гегелем, «більш глибоке підгрунтя у фіхтевской філософії, оскільки принцип останньої став застосовуватися до мистецтва». Таким чином Гегель показує тісний зв'язок між іронією і фіхтевской філософією, виявляючи три основні моменти останньої. По-перше, Фіхте визнає абсолютно абстрактне і формальне Я принципом всякого знання і пізнання. По-друге, в цьому Я всяке зміст має значимістю тільки як покладене і визнане Я. Все існуюче існує завдяки Я, і це Я знову може все знищити. По-третє, по Фіхте, Я є «живий діяльний індивід», і його життя полягає в творенні своєї індивідуальності. По відношенню до прекрасного і мистецтва це самоздійснення отримує той зміст, що людина прагне жити як художник і художньо ліпити своє життя.

На основі цих трьох принципів Фіхте романтики розвивали іронію як спосіб життєдіяльності геніальної артистичної індивідуальності. Адже сенс іронії в тому, що художник повинен ставитися до всіх проявів свого життя не серйозно, а тільки як до видимості, створеної ним та здатна бути їм знищеною. Найближчим наслідком такої іронії стає визнання порожнім і марним всього дійсного. Якщо суб'єкт перебуває на точці зору іронії, то для нього все здається порожнім і марним, крім власної цим самим піднімаємо суб'єктивності.

У Фіхте діалектика виражається в русі свідомості від полаганія Я через протиставлення не-Я до зняття Я і не-Я через покладається в Я взаємні обмеження. Ця ж діалектика лежить в основі іронічної життєдіяльності художника, коли він довільно і вільно творить і руйнує, виходячи із самого себе все змісту свідомості. Тому, на думку Гегеля, іронічна діалектика являє собою крайній засіб і крайню форму самозвеличення особистості і доводить протиріччя субстанції і суб'єкта до тієї крайньої межі, за якою наступає вже їх взаємоперехід. Але разом з тим Гегель розкриває всю суперечливість існування іронічного суб'єкта, який, визнаючи нікчемним все об'єктивне, намагається підняти лише власну суб'єктивність, а проте, так як при цьому суб'єктивність позбавляється ним свого субстанциального змісту, вона не підіймається, а навпаки стає нікчемною. «Внаслідок цього виникає нещасне стан і протиріччя, що полягає в тому, що, з одного боку, суб'єкт хоче увійти в царство істини, носить в собі прагнення до об'єктивності, але з іншого боку, він не може вирватися з цього самотності, цього самоти в собі , цієї незадоволеною абстрактної внутрішньому житті, і їм опановує пристрасне ловлення, яке, як ми вже бачили, виникає і через фіхтевской філософії ». Іронія, здійснюючи дійсне спустошення особистості сприяє, на думку Гегеля, з одного боку, розвитку в суб'єкта релігійного почуття. З іншого боку, як вважає Гегель, іронія часто призводить особистість до божевілля. З його точки зору, в божевіллі знаходить своє вираження руйнівний вплив іронії на особистість іронічного суб'єкта.

Подібна різкість критики Гегелем романтичної іронії як форми суб'єктивності може бути пояснена протилежністю вихідних філософських позицій його самого і романтиків.

У цілому необхідно відзначити значимість розробки теорії романтичної іронії Фрідріхом Шлегелем для розуміння культури романтизму в цілому і на філософські погляди його сучасників. Своєрідна інтерпретація суб'єктивістською філософії Фіхте, знайшла своє вираження у поглядах Шлегеля в галузі мистецтва та філософії і понині викликає жвавий інтерес дослідників як філософії Фіхте, так і філософських поглядів Шлегеля в контексті поглядів епохи.

Список використаної літератури

1. Ф. Шлегель. Твори у двох томах. Москва, 1975.

2. О. Вайнштейн. Мова романтичної думки. Москва, 1994.

3. Р. Габітова. Філософія німецького романтизму. Москва, 1978.

Дж. Реале, Д. Антисери. Західна філософія від витоків до наших днів. Том 4.


[1] Л. Фейєрбах Вибрані твори т.1 Госполитиздат 1955р.

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] Л. Фейєрбах. Вибрані твори т.1. «До критики гегелівської філософії».

[5] Л. Фейєрбах. Вибрані твори т.1. «Лекції про сутність релігії».

[6] Л. Фейєрбах. Вибрані твори т.1. Госполитиздат 1955р.

[7] Л. Фейєрбах Вибрані твори т.2 «Сутність християнства». Госполитиздат 1955р.

[8] Л. Фейєрбах. Вибрані твори. Москва 1955р. т.1. стр.265

[9] Л. Фейєрбах. Вибрані твори т.2 М. Госполитиздат 1955р. стор 314

[10] Там же. Стр.516

[11] Там же, т.2. стор 739

[12] Там же. Т.2 стр.422

[13] Там же стор 885

[14] Л. Фейєрбах Вибрані твори в 2 томах. Т.1.


Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Різне | Біографія
171кб. | скачати


Схожі роботи:
Фейєрбах Людвіг
Людвіг Фейєрбах і теорія пізнання
Людвіг Фейєрбах про сутність релігії
Філософ Ф Л Фейєрбах
Людвіг Берні
Людвіг Вітгенштейн
Уланд Людвіг
Тік Людвіг
Лейхгардт Людвіг
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru