приховати рекламу

Концепт щастя

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

Воркачев С.Г. Концепт щастя у російській мовній свідомості: досвід лінгвокультурологічного аналізу. Краснодар, 2002.142 с.
У монографії узагальнюються лінгвістичні погляди на концепт як на ментальне утворення, відзначене етнокультурної специфікою і знаходить мовне вираження. На матеріалі російської мови досліджуються понятійна, метафорично-образна і значімостная складові семантики концепту "щастя", а також описується функціонування його семантичного дублету "блаженство" в релігійному та поетичному дискурсах.

Зміст

Введення. 3
Глава 1. Концепт як лінгвокультурологічна категорія. 8
1.1 Концепт - поняття. 11
1.2 Концепт-шоу. 17
1.1.3 Концепт - значення / сенс. 21
1.4 Висновки .. 33
Глава 2. Концепт щастя в етичній парадигмі. 35
2.1 Феліцітарние концепції. 42
2.1.1 Акумулятивні. 43
2.1.2 Коефіцієнтний. 49
2.1.3 Операторні. 53
2.2 Висновки .. 55
Глава 3. Щастя в концептосфере російської мови. 57
3.1 Понятійна складова. 57
3.1.1 Поетичний дискурс. 61
3.1.2 пареміології. 70
3.1.3 Опитування інформантів. 75
3.2 Образна складова. 86
3.3 Значімостная складова. 92
3.3 Висновки .. 104
Глава 4. Блаженство як семантичний дублет щастя. 107
4.1 Блаженство в релігійному дискурсі. 108
4.2 Блаженство у поетичному дискурсі. 125
4.3 Висновки .. 131
Висновок. 133
Список літератури .. 136

Введення

Мова в усі часи залишався найбільш яскравою ідентифікуючої характеристикою етносу. Ще Піфагор "для пізнання моралі якого ні їсти народу" радив перш за все вивчити його мову. Настільки ж незаперечна зв'язок мови з культурою, знаряддям і іпостассю якої він є (Толстой 1997: 312) або ж, у більш сильної гностичної формулюванні, відображеної в Євангелії від Іоанна, він несе в собі джерело всього сущого ("На початку було слово ..." ), в тому числі і самої людини. Тим не менш, макролінгвістіческая проблематика (мова vs суспільство / культура / особу), інтерес до якої досяг свого апогею в працях В. фон Гумбольдта, Г. Штейнталя, К. Фосслера і А.А. Потебні, в першій половині ХХ століття була відтіснена на другий план досягненнями структуралізму, обмежується дослідженням мови "в собі і для себе". Проте вже з кінця минулого століття в рамках зміни наукової парадигми гуманітарного знання маятник починає рухатися в зворотний бік, і на місце панівної сцієнтистської, системно-структурної та статичної парадигмі приходить парадигма антропоцентрична, функціональна, когнітивна та динамічна, повернення людини статус "міри всіх речей" і повернула його в центр світобудови. На новому витку спіралі пізнання фокус дослідницької уваги закономірно зміщується з вивченого вже центру на проблемну периферію і закріплюється на стику областей наукового знання: виникають етнопсихологія, психолінгвістика, когнітивна психологія, соціолінгвістика, когнітивна лінгвістика, етнолінгвістика, всередині яких процес міждисциплінарного синтезу і симбіозу триває, приводячи до вичлененню, наприклад, всередині останньої етнопсихолінгвістика, етносемантікі і навіть етнофразеологіі.
Лінгвокультурологія - на сьогоднішній день, мабуть, саме молоде відгалуження етнолінгвістики (див.: Телія 1996: 217) або ж, якщо скористатися "хімічної" метафорою, це новітнє молекулярне з'єднання в межах останньої, відмінне від всіх інших своїм "атомарним складом" і валентностнимі зв'язками: співвідношенням "часткою" лінгвістики і культурології і їх ієрархією (див.: Снітко 1999: 8). У завдання цієї наукової дисципліни входить вивчення і опис взаємовідносин мови та культури, мови і етносу, мови і народного менталітету (см: Телія 1996: 216-217; Маслова 1997: 4-6; Маслова 2001: 28), вона створена, за прогнозом Еміля Бенвеніста, "на основі тріади - мова, культура, людська особистість" (Бенвеніст 1974: 45) і являє лінгвокультурах як лінзу, через яку дослідник може побачити матеріальну і духовну самобутність етносу - Folksgeist В. фон Гумбольдта і Г. Штейнталя.
Зрілість і право на самостійне існування будь-якої наукової дисципліни визначаються наявністю і ступенем сформованості її категоріального апарату - системи базових термінів. Як видається, основу категоріального апарату лінгвокультурології складають поняття мовної особистості і концепту (Карасик 2001: 15), гносеологічне становлення яких, судячи з усього, ще не закінчено (див. детальніше: Воркачев 2001).
Більш того, за всіма ознаками = \ * MERGEFORMAT процес "внутрішнього поділу" антропологічної лінгвістики аж ніяк не завершений і на стику лінгвокультурології та когнітивної лінгвістики можна прогнозувати становлення лінгвістичної концептології (лінгвоконцептологіі), до завдань якої увійде перш за все визначення свого об'єкта і розробка методологічної бази його дослідження. Про можливість подібного розвитку ситуації в області макролінгвістікі свідчить поява відповідних робіт (Бабушкін 1996; Чернейко 1997; Снітко 1999 і ін.)
Як правило, назва наукового напряму задається його об'єктом і, ipse facto, категоріальний апарат лінгвоконцептологіі повинен бути направлений на дослідження структури і специфічних властивостей концептів як ментальних сутностей особливого роду, на визначення їх форми залежно від області побутування - концептологіческую топологію, на опис їх гомоморфним характеристик - концептологіческую аспектація.
Безумовно, концепт - це "багатовимірне ідеалізоване формоутворення" (Ляпін 1997: 16), проте єдності думок щодо числа семантичних параметрів, за якими може вестися його вивчення, у концептологів немає: сюди включаються як понятійний, так і образне, ціннісне, поведінковий, етимологічне і культурне "виміри" (Ляпін 1997: 18-19; Степанов 1997: 41; Карасик 2001: 10), з яких майже кожне може мати пріоритетний статус у дослідженні.
Як видається, оптимальним для повноти семантичного опису лінгвокультурного концепту буде виділення в його складі трьох складових: понятійної, що відбиває його ознакових і дефініціонную структуру, образної, що фіксує когнітивні метафори, що підтримують концепт у мовній свідомості, і значімостной, обумовленою місцем, яке займає ім'я концепту в лексико-граматичної системи конкретної мови, куди увійдуть також етимологічні й асоціативні характеристики цього імені.
Ціннісне "вимір", при всій його значущості для виділення культурних домінант в мові (Карасик 1996: 5), навряд чи надасть матеріал для власне лінгвістичного дослідження, оскільки не має аналізованих специфічних засобів вираження і не є універсальним: можна вказати на ментальні утворення, з повним правом зараховують до числа концептів, але не викликають жодних аксіологічних та емоційних рефлексів, ніякого "трепету" (час, простір, мова тощо) (див., наприклад, аналіз математичних термінів: Скидан 1997).
Важливим аспектом вивчення концептів є їх топологія: визначення та опис побутування цих ментальних сутностей при функціонуванні в основних галузях суспільної свідомості (у науковому, буденному / мовному, релігійному і пр. свідомості), частково співпадаючих з типами дискурсу.
Уявлення про щастя як про успішність життєвого шляху існують в суспільній свідомості з найдавніших часів і "вписуються" практично в будь-яке розуміння концепту, як саме вузьке, так і найширше (див. с.30-31 роботи): ім'я "щастя" має цілком ясну внутрішню форму, погляди на щастя етнокультурно марковані і в першому наближенні відрізняються від однієї цивілізації до іншої (Кларін 1990: 25), в мовній свідомості щастя представляє собою повсякденний аналог відповідного етичного, світоглядного терміна.
Осмислення категорії щастя в історії філософської та психологічної думки присвячено, напевно, нітрохи не менше праць, ніж осмислення любові; в етиці склалося навіть особливе науковий напрямок - феліцітологія, предмет якої складають теоретичні та практичні проблеми щастя. Тим не менш, незважаючи на свою світоглядну ("Скажи мені, що ти вважаєш щастям, і я скажу, хто ти") і психологічну значимість, концепт щастя, наскільки відомо, не отримав ще свого належного лінгвістичного освітлення.
У общеметодологическом плані даний дослідження спрямоване на конкретизацію дисциплінарного статусу протерміна "концепт", на розробку категоріального апарату та дослідницької методики для опису базових екзистенційних смислів, представлених у лексичному фонді природної мови. У конкретні завдання дослідження входить аналіз лінгвокультурної специфіки та семантичної структури концепту щастя як духовної сутності, що регулює ставлення людини до успішності і осмисленості власного життя, в російській науковому і мовній свідомості.
Мета і завдання дослідження визначають композицію роботи, яка складається з розділу, присвяченого загальної теорії концепту, глави, у якій описуються основні філософські концепції щастя і виробляється "семантичний еталон" для подальшого опису обиденноязикових реалізацій концепту щастя, і голови, присвяченій поаспектного дослідженню цього концепту в мовній свідомості - понятійної, образної і значімостной складовим. Робота завершується розділом, де описується функціонування "семантичного дублету" щастя - блаженства в релігійному і поетичному дискурсах.

Глава 1. Концепт як лінгвокультурологічна категорія

Слово "концепт" (Лихачов 1993; Степанов 1997, Ляпін 1997: 40-76; Нерознак 1998; Арутюнова 1998: 543-640 тощо) і його протермінологіческіе аналоги "лінгвокультурема" (Воробйов 1997: 44-56), "міфологема" (Ляхтеенмякі 1999; Базилєв 2000: 130-134), "логоепістема" (Верещагін-Костомаров 1999: 70; Костомаров-Бурвикова 2000: 28) стали активно вживатися в російській лінгвістичній літературі з початку 90-х років. Перегляд традиційного логічного змісту концепту та його психологізація пов'язані насамперед з почався в кінці минулого століття зміною наукової парадигми гуманітарного знання, коли на місце панувала сцієнтистської, системно-структурної парадигми прийшла парадигма антропоцентрична, функціональна, повернення людини статус "міри всіх речей" і повернула його в центр світобудови і коли дослідницький інтерес лінгвістів перемістився з іманентною структури мови на умови його використання, з соссюровского правил шахової гри на самих гравців.
Необхідність створення нового терміна, який синтезує лексикографічну та енциклопедичну інформацію (Кубрякова 1996: 143), в семантиці якого зливалися б денотацією і конотація, "найближчим" і "подальше" значення слова, знання про світ і про пізнає його суб'єкта пояснюється в тому числі і потребами когнітології, зокрема, когнітивної лінгвістики, зосереджує увагу на співвіднесенні лінгвістичних даних з психологічними, для якої оперування категорією поняття в класичному, "потворне" поданні виявилося явно недостатнім (Бабушкін 1996: 12).
Якщо синтез власне мовної та наукової інформації в семантиці лексем, які відправляють до конкретних реалій, у достатній мірі скрутний і малопродуктивний (пор. вода як "рідина заповнює моря і річки" і її хімічне і фізичне визначення), то в семантиці імен культурних і світоглядних категорій таке злиття цілком евристично виправдано.
Поки що поява слова "концепт" у мовознавчої дискурсі свідчить лише про приналежність останнього до певної наукової школи ("герменевтичної", "лінгвокультурологічного" та ін) або до певного наукового напрямку - переважно когнітивному, але для того, щоб концепт з протерміна перетворився на термін , необхідно його включення в конкретний "універсум міркування": визначення в контексті відповідної наукової теорії або відповідної галузі знання. Не претендуючи на створення оригінальної семантичної теорії або збагачення лінгвістичної науки новим терміном, можна, проте, спробувати визначити значення слова "концепт" так, як воно склалося з його вживання у лінгвістичних текстах, тим більше що визначення слів, на думку Декарта, позбавило б світ від половини помилок.
Utilitas exdivssit nomina rerum, і гносеологічна потреба могла покликати на місце концепту будь-яку лексичну одиницю семіотичного ряду: ідею, зміст, Ноемі, значення, подання тощо, як це, до речі, і відбувається в мовах, які не мають етимологічних дублетів, подібних "поняттю "і" концепту ", - в англомовних текстах когнітивної психології та когнітивної лінгвістики тут функціонує найчастіше mental / conceptual redivsentation -" уявне представлення ".
Слово соnceptus - позднелатінськоє, середньовічне освіта (ессlesiastique - Lexis 1993: 393), похідне (причастя) від дієслова соncipere - соn-сареrе "з відбирають", "схоплювати", "спалахувати", "задумувати", "зачинати". У класичній латині соnсерtus зафіксовано лише в значеннях "водойма", "запалення", "зачаття" і "плід (зародок)" (Дворецький 1949: 195). Слово "концепт" разом зі своїм виробляють дієсловом увійшло, природно, в усі романські мови і в англійську мову (фр. соncept-concevoir, ит. Соncetto-concepire, ісп. Concepto-concebir, порт. Conceito-conceber, англ. Соncept- conceive), у російській же мові воно було ще й семантично калькувати, тобто його "внутрішня форма" була відтворена морфемним засобами російської мови; по-(н) ят' - по-(н) ємство (Степанов 1997: 40). У синонімічної парі концепт-поняття перший член, безумовно, стилістично відзначений: в більшості тлумачних словників російської мови стаття "концепт" взагалі відсутня; з позначкою лот. і книжн. він фіксується лише у "Великому тлумачному словнику російської мови" (БТСРЯ 1998: 454). Як більшість греко-латинських запозичень концепт - "вчене слово", можна спокійно сказати "не мати поняття про що-небудь", але зовсім неприродно "не мати про що-небудь концепту" та російські "беспредельщики" живуть "по понятіям", але аж ніяк не "по концептам". У логіко-психологічних текстах російські поняття-концепт протиставляються головним чином поданням за ступенем абстрактності свого змісту. За ступенем узагальненості невиразні також англійські concept і notion, однак у романських мовах, де є системне лексичне протиставлення двох рівнів знання - "сутнісного" і "поверхневого", концепт співвідноситься з "сутнісним знанням", переданим дієсловами, висхідними до лат. sареrе (фр. savoir, ісп. saber, ит. sареrе), а notion, nocion, nozione, зберігаючи свою "етимологічну пам'ять", співвідносяться з дієсловами сonnaitre, соnосеr, соnоscеrе, похідними від лат. соg-noscerе "впізнавати", "бути знайомим".
У класичному, аристотелевском сенсі визначити поняття - це встановити його найближчі рід і вид, що в лінгвістичний формулювання по суті означає опис ("расподобленія") одиниць деякого синонімічного ряду. У разі концепту найближчими семантичними "сусідами" виявляються поняття, (загальне) уявлення і значення / сенс, родовою ознакою яких є не просто віднесеної до області ідеального, куди відправляють всі абстракції, а та її частина, де думка рефлектує - звертається на саму себе, де суб'єкт пізнання збігається зі своїм об'єктом, а онтологія цього суб'єкта збігається з його гносеологією і де школярської каламбур "відмінність між поняттям концепту і концептом поняття" (difference entre la notion de concept et le concept de notion) отримує статус семантичної проблеми і може бути продовжений і розширений: "різниця між поняттям уявлення та поданням поняття, концептом подання та поданням концепту, поняттям значення і значенням поняття, концептом значення і значенням концепту ...". Відшукати differentia specifica концепту означає по суті встановити, чим відрізняється його поняття від поняття поняття, поняття уявлення і поняття значення / сенсу.
Із значним відставанням (зустрічальність у відповідях респондентів в три рази менше) за епікурейської концепцією слід Гедонічна, в якій щастя постає у вигляді безлічі різноманітних насолод, що приносять радість та інші позитивні емоції: "Щастя - це коли тобі добре"; "Щастя - це коли людині добре у всіх відносинах ";" Щастя - приємне стан душі ";" Щастя - це коли людина відчуває себе досить комфортно "; Щастя - це мить, коли тобі добре, але він швидко проходить"; "Щастя - це душевна радість, відсутність турбот ";" Щастя - це гарний настрій, радість ";" Щастя - це коли душа радіє ";" Щастя - це коротка мить, коли душа співає "," Щастя - це коли душа готова співати, танцювати, літати ";" Щастя - в тому, що мені подобається робити ";" Щастя - це приємні відчуття, викликані певними подіями ";" Щастя - це коли "зметнуться хочеться" (Вахтангов) і є на чому це зробити ";" Щастя - це відчуття життя на рівні енергетичних процесів, відчуття оргазму існування ".
Такий же, як у гедоніческой концепції, частотний ранг відповідей, які відправляють до любові як до джерела вищої феліцітарного блага: "Щастя - це любов"; "Щастя - це коли тебе люблять"; "Щастя - це коли любиш", "Щастя - це коли ти любиш і тебе люблять ";" Щастя - це коли тебе люблять, розуміють, коли ти можеш придбати все, що хочеш ";" Щастя - це любов у широкому сенсі, до природи, до людей, до знань і т.д. ";" Щастя - це коли люди знаходять одне одного ";" Щастя - це коли все добре з тим, хто тобі доріг ";" Щастя - це коли ти комусь потрібен, коли тебе люблять, коли у тебе є мета в житті ". Тим не менш, концептуально ця тематична група різнорідна як у силу невизначеності самого поняття кохання і особистісних уявлень про неї, так і з тієї простої причини, що щастя - "коли тебе люблять" це зовсім не те, що щастя - "коли любиш ти" , де перше відрізняється від останнього, як споживацтво відрізняється від самовіддачі.
Безпосередньо за насолодою по зустрічальності в ряду есенціальних ознак щастя йде бажання - саме наявність і виконання бажань приносить у життя радість і наповнює її змістом: "Щастя - виконання бажань"; "Щастя - мить досягнення бажаного"; "Щастя - це коли задоволені всі твої почуття і бажання ";" Щастя - це коротка мить, коли щось виповнюється ";" Щастя - це доконана мрія ";" Щастя - це коли ти хочеш все, чого хочеш від життя ";" Щастя - це коли до чого- то прагнеш і досягаєш цього ";" Щастя - це коли у тебе є все, що ти хочеш ";" Щастя - це коли у тебе є все, що ти хочеш, коли всі цілі досягнуті ";" Щастя - це коли збігається те, що хочеться, з тим, що можеться ";" Щастя - це коли людина хоче і може ";" Щастя - це коли ти потрібний і корисний, коли тебе люблять, коли добиваєшся того, чого дуже хочеш ";" Щастя - це коли хочеться жити ".
Далі в порядку убування з мінімальним розривом (1-2 пункту) у відповідях респондентів йдуть всі інші есенціальні ознаки щастя.
Сенс власного буття кожен знаходить сам, і він лежить за межами біологічного існування індивіда. Потреба сенсу життя властива дорослій людині, а подання про кінцеву мету і призначеного власного буття є однією з основних характеристик будь зрілої особистості. Носії "буденної свідомості" сенс свого життя знаходять, головним чином, у любові й піклуванні про близьких - дійсно, "двері до щастя відкривається назовні" (К'єркегор): "Щастя - це коли ти комусь (кому-небудь) потрібен"; "Щастя - це коли ти потрібен людям"; "Щастя - це коли ти комусь потрібен, коли тебе люблять, коли у тебе є мета в житті"; "Щастя - це коли навколо друзі, яким ти потрібен і які тобі потрібні" ; "Щастя - це хороші відносини з близькими, це коли ти їм корисний, можеш робити добро"; "Щастя - це прожити життя не дарма" (Є. Боннер); "Абсолютно щаслива людина знаходить сенс життя і здатний донести його до інших" (НТВ); "Щастя - це коли людина здорова, може працювати, давати радість іншим"; "Щастя - це хороші відносини з близькими, це коли ти їм корисний, можеш робити добро"; "Щастя - це коли ти потрібний і корисний, коли тебе люблять, коли добиваєшся того, чого дуже хочеш ".
Такий же ранг в ієрархії феліцітарних цінностей у відповідях респондентів займає сім'я, благополучні відносини в колі якої складають, на їхню думку, основу щастя: "Щастя - це міцна сім'я"; "Щастя - це коли ти не виходиш за межі родини, самодостатність"; "Щастя - це хороша сім'я, любов", "Щастя - це коли близькі люди поруч"; "Щастя - це коли батьки поруч з тобою", "Щастя - це сім'я, щоб ніхто не хворів"; "Щастя - це хороші відносини з близькими, це коли ти їм корисний, можеш робити добро ";" Щастя - це сім'я, робота, друзі, це душевний стан, коли ти всього добився ";" Щастя - це коли ти не відчуваєш себе самотнім ";" Щастя - це коли поруч вся сім'я, люди, які тебе люблять, і не потрібно ні про що турбуватися ";" Щастя - це щоб все було добре, сім'я, мир в сім'ї ";" Щастя - це коли все добре в сім'ї ".
Для ряду носіїв цього типу свідомості феліцітарно значимими факторами є цілепокладання і целедостижение: "Щастя - це коли у тебе є мета і ти до неї наближаєшся"; "Щастя - суспільно корисна мета, що приносить тобі самому задоволення"; "Щастя - це коли впав тягар з душі, коли досягнута якась мета ";" Щастя - це коли ти комусь потрібен, коли тебе люблять, коли у тебе є мета в житті ";" Щастя - це коли у тебе є все, що хочеш, коли всі цілі досягнуті ";" Щастя - це реалізація планів ";" Щастя - це коли відбувається те, що ти запланував ";" Щастя - це сім'я, робота, друзі, це душевний стан, коли ти всього добився ";" Щастя - це коли ти потрібний і корисний, коли тебе люблять, коли добиваєшся того, чого дуже хочеш ".
Майже таким же за феліцітарной значущості для респондентів представляється чинник свободи як спосіб реалізації особистості, як можливість самому вибирати свою долю: "Щастя - це коли ти вільний"; "Щастя - це коли людина відчуває себе вільним"; "Щастя - це коли тобі не заважають ";" Щастя - це коли тебе не чіпають ";" Щастя - це коли ти належиш самому собі ";" Щастя - це можливість реалізувати себе, як ти хочеш ";" Щастя - це коли людина хоче і може ".
Джерелом феліцітарного блага для частини респондентів нерідко є гармонія, згода з самим собою і з навколишнім світом: "Щастя - це гармонія душі і тіла"; "Щастя - це гармонія людини з (навколишнім) світом"; "Щастя - стан непоборювання з навколишнім світом ";" Щастя - це згода з самим собою ";" Щастя - внутрішня гармонія, гармонія між внутрішньою сутністю і життєвої траєкторією ";" Щастя - це жити в гармонії з самим собою і щоб тебе хтось розумів ".
Джерелом щастя може бути задоволеність, духовна і фізична: "Щастя - це почуття внутрішнього задоволення"; "Щастя - це задоволеність плином життя"; "Щастя - це наявність і задоволення потреб"; "Щастя - це суспільно корисна мета, що приносить тобі самому задоволення ";" Щастя - це стан душі людини, у якої все є, все виходить, який усім задоволений ";" Щасливий не той, у кого багато, а той, кому вистачає ";" Щастя - це коли задоволені всі твої почуття і бажання ".
Багато хто знаходить щастя у спілкуванні та у взаєморозумінні: "Щастя - це радість спілкування"; "Щастя - у спілкуванні, це коли ти розумієш і тебе розуміють"; "Щастя - це коли ти не відчуваєш себе самотнім"; "Щастя - це коли між вами взаєморозуміння, обмін іскорками ";" Щастя - це коли тебе розуміють і ти розумієш ";" Щастя - це жити в гармонії з самим собою і щоб тебе хтось розумів ".
Для стількох ж щастя - це можливість самореалізації, можливість "відбутися", відповідати своєму життєвому покликанню: "Щастя - це коли людина відбувся"; "Щастя - це можливість реалізувати себе, як хочеш"; "Щастя - це можливість відповідати своєму призначенню"; "Щастя - це коли все збігається: задумане і зроблене"; "Щастя - це коли людина живе так, що якщо йому запропонувати змінити життя, він не захоче"; "Якби мені сказали:" Придумай собі життя ", я б не зміг краще придумати (краще моєї справжнього життя - С. В) "(А. І. Солженіцин).
У відповідях чималої кількості респондентів присутній також якщо не концепція, то погляд на природу щастя як на щось ефемерне, швидкоплинне й минуще: "Щастя - це мить, задумався - і його вже немає"; "Щастя - це мить, коли тобі добре, але він дуже швидко проходить ";" Щастя - це коротка мить, коли душа співає "," Щастя - це коротка мить, коли щось виповнюється ";" Щастя - мить досягнення бажаного ";" Щастя - момент справжнього буття ";" Щастя - це справжній момент ".
І, нарешті, на периферії феліцітарной області у відповідях респондентів знаходяться фактори, зустрічальність яких не перевищує трьох згадок: володіння будь-якими благами ("Щастя - це коли у тебе є все, що ти хочеш"; "Щастя - це коли у тебе є все, що ти хочеш, коли всі цілі досягнуті ";" Щастя - це стан душі людини, у якої все є, все виходить, який усім задоволений "), чеснота / стоїцизм (" Щастя - це коли тобі не соромно за свої вчинки, що дає тобі внутрішній спокій ";" Щастя - це згода з самим собою ";" Щастя - прийнятий тобою жереб "), діяльність / робота (" Щастя - це коли робота співпадає з улюбленою справою "- М. Задорнов);" Щастя - це сім'я, робота, друзі, це душевний стан, коли ти всього добився ";" Щастя - це коли людина здорова, може працювати, давати радість іншим "), дружба (" Щастя - це коли знаєш, що в тебе є друзі, на яких можеш покластися ";" Щастя - це коли навколо друзі, яким ти потрібен і які тобі потрібні ";" Щастя - це сім'я, робота, друзі, це душевний стан, коли ти всього добився "), добробут (" Щастя - це благополуччя ";" Щастя - це ситуація, яка мене у всіх відносини влаштовує "), удача (" Щастя - це коли все вдається, добре складається ";" Щастя - це стан душі людини, у якої все є, все виходить, що всім задоволений "), гроші (" Щастя - це гроші ";" Щастя - це коли є гроші, гарний настрій "), очікування (" Щастя - це очікування того, що станеться щось хороше. Незвичайний підйом емоційних сил "), повнота життя ("Щастя - це повнокровне життя").
Поза будь-якої тематичної класифікації залишаються відповіді, пов'язані з ідіолектному свідомості респондентів: "Щастя - стан душі, середнє арифметичне ейфорії і спокою", "Щастя - це завжди те, чого нам не вистачає", "Щастя - бути сильним".
Зіставлення семантичного представлення щастя-блаженства в пареміології і в сучасному мовному свідомості свідчить насамперед про більшої чіткості останнього: відповіді респондентів практично не дають можливості багатозначною інтерпретації понятійної складовою цього концепту.
Незважаючи на те, що кількість виділених тематичних груп тут і там практично одно, "ідеологія щастя" при русі від фольклорного мовної свідомості до сучасного "повсякденної свідомості" міняється найрадикальнішим чином, що виражається в перебудові частотного ранжирування і складу феліцітарних факторів. Перш за все, якщо в пареміології головними є "стоїчно" уявлення про щастя як про доброчесного життя ("Де правда, там і щастя", "Щасливий той, у кого совість спокійна") і проглядається "раденіе про духовні дари" ("Не в грошах щастя "), то у відповідях респондентів смирення зі своєю долею і совісність займають чи не останнє місце, а в число феліцітарних факторів включаються гроші і володіння матеріальними благами. У той же самий час список феліцітарних благ у повсякденній свідомості доповнюється любов'ю, сім'єю, бажанням, наявністю мети і сенсу життя, самореалізацією. У той же самий час з нього зникають молодість, дурість, нещастя (концепція контрасту). Стабільно тримаються на чолі списку феліцітарних факторів і в фольклорному, і в сучасному повсякденній свідомості епікурейські подання: щастя - це відсутність нещастя і душевний спокій.
Основний лінгвокультурологічний сенс появи терміна "концепт" - його здатність відображати у своїй семантиці національний менталітет як сукупність світоглядних і поведінкових особливостей етносу і національний характер як відносно стійкий і цілісний склад душевного життя мовної особистості, що визначає її якісну своєрідність - її етос.
Однак, як видається, простого перерахування есенціальних ознак концепту щастя-блаженства для виявлення загальної спрямованості національної мовної особистості - домінуючої системи мотивів і світоглядних принципів - недостатньо, необхідно відшукати якісь більш загальні і глибинні смислові структури, що зумовлюють її свідомість і поведінку.
В історії етики спроби систематизувати і класифікувати "чинники щастя" робилися неодноразово: в основу розподілу клалися тип особистості (характер і темперамент) (Татаркевич 1981: 169-185), її аксіологічні пріоритети (цінності творення, цінності переживання і цінності відносини) (Франкл 1990 : 221), її переважною орієнтацією на свій духовний світ або на зовнішні обставини - "долю" (Шопенгауер 1992: 264).
Поділ феліцітарних факторів за ознаками місцезнаходження джерела (locus fontis) і ступеня "пасіонарності" суб'єкта (щастя "героїчне" - щастя "міщанське") (Воркачев 2000), "працює" в найбільш "окультурених" галузях національної концептосфери - науковому та поетичному свідомості - малоефективно для свідомості буденного, оскільки залишає за межами класифікаційної сітки більшу частину представлених у ньому концепцій. Як характер окремої людини визначається рисами, з яких випливає весь образ його дій (Рубінштейн 1989: 220), так "етос" мовної особистості, її загальна спрямованість, очевидно, випливає з її ставлення до діяльності: орієнтована вона на творення, творчість, або ж вона спрямована на мінімалізацію зусиль і споживання. Ставлення до діяльності визначає у свою чергу тип джерела щастя - "винагороду" за зусилля або "відпочинок" від них (Фромм: 1993: 148).

3.2 Образна складова

Понятійний ядро ​​концепту, як ядро ​​комети, оточене газовою хмарою різних образних асоціацій, forcement коннотативних і метафоричних. Коннотативних, оскільки вони становлять різницю між обсягами логічного поняття і уявлень про клас предметів (Арутюнова 1998: 369), їх ставлення до денотативної (понятійної) частини концепту значною мірою випадково, а їхня присутність у його семантиці обумовлене швидше "капризом" етносу. Метафоричних, оскільки метафора - це єдиний спосіб втілити в чуттєвому образі безтілесну і важкозбагненної абстракцію: "наш дух змушений тому звертатися до легкодоступних об'єктах, щоб, прийнявши їх за відправну точку, скласти собі поняття про об'єкти складних, яке так важко" (Ортега-і- Гассет 1990: 72). Можна стверджувати, що в разі концепту метафора являє собою "наочне" моделювання чуттєво невоспрінімаемих сутностей.
У принципі, метафора лежить в основі утворення будь-яких "абстрактних предметів", що виявляють собою гіпостазірованние якості та відносини: краса, свобода, любов - все це семантично субстантивовані, тобто представлені в образі предмета властивості і предикати. Регулярність використання у мові наочного моделювання абстрактних категорій за допомогою чуттєвих образів - через "речові конотації" (Успенський 1979) - дозволяє навіть говорити про концепт як про цілісну сукупності образів ("гештальтів"), що асоціюються з ім'ям певної абстрактної сутності та складових імплікатури його предикативно -атрибутивної сполучуваності (Чернейко 1995: 83). Набір речових конотацій такого роду, існуючи в суспільній свідомості, відбиває, на думку дослідників, етнокультурну специфіку соціуму - його менталітет (Голованівська 1997: 27).
Семантичне опис імен емоцій - а щастя є різновид насамперед емоційного стану - пов'язане із значними труднощами лексикографічними головним чином у силу недоступності їх денотата прямому спостереженню, що викликає необхідність застосування непрямих прийомів тлумачення, основними з яких є смисловий (прототиповий) і метафоричний підходи ( Апресян 1993: 27-30), що зводяться відповідно до опису емоцій через типову ситуацію виникнення і через уподібнення. Метафорічекій підхід висунутий в роботі Дж. лаків і М. Джонсон (Лакофф-Джонсон 1990), де докладно досліджуються метафоричні засоби концептуалізації емоцій у мові.
Аналіз образної компоненти концепту щастя можна проводити за кількома параметрами: ступеня специфічності-універсальності конкретних способів метафоризації, їх частотності, за типом "допоміжного суб'єкта" (Москвін 1997: 13) - прямого, непохідної значення лексичної одиниці, якій уподібнюється щастя, за основою уподібнення - ознакою, що задає область подібності суб'єктів метафори, і, нарешті, за ступенем явленности (назва) "допоміжного суб'єкта" - чи присутній у тексті ім'я або ж його доводиться відновлювати за непрямими, сочетаемостних ознаками.
Універсальна "орієнтаційна" (Лакофф-Джонсон) метафора "верху", закріплена за позитивними емоційними станами, в російській мові зафіксована лексикографічно: "бути на верху блаженства" і "бути на сьомому небі" (ФСРЯ 1986: 61, 2710. Вона ж обігрується поетично В. Висоцьким: "Вони впали вниз удвох, / так і залишившись на сьомому, / на вищому небі щастя" (Пісня про коротке щастя).
Класифікація "речових конотацій" концепту щастя в російській поезії по допоміжному суб'єкту порівняння показує, що тут присутні практично всі основні типи семантичного перенесення, за винятком може бути машинної (технічної) і соціоморфной метафор: метафора біоморфною (антропо-, зооморфна та ботанічна), метафора реіморфная - власне "речова", метафора просторова і синестезія.
Найчастіше щастя уподібнюється, як і всі емоції в цілому (Арутюнова 1998: 389-392), якоїсь рідини, що заповнює людину зсередини, в якій він купається, якої він п'янить, якої він прагне: "Я їхала додому, душа була сповнена / Незрозумілим для самої, якимось новим щастям "(Пуаре);" Дівиця юна не знала, / Живого щастя повна, / Що так довірливо вона / Однією отрутою в ньому дихала "(Баратинський);" Щастя і радість розлиті колом "(Дітеріхс) ; "Юність в щасті плавала, як / У тихому дитячому хропіння / наспавшихся наволочка" (Пастернак); "Як багато сліз вона йому дарувала, / Як багато щастя в душу пролила!" (Фет); "Брати-друзі! Щастям життя п'янить!" (Мінський); "Мені подаючи кубок щастя, / У нього роняла краплі сліз" (Фет); "нежданим щастям упоєний / Наш витязь падає в ногах / Подруги вірною, незабутньої" (Пушкін), "Так, серцем осягнувши блаженнійший світ, / Томімся ми спрагою щастя "(Баратинський).
Дещо рідше щастя порівнюється з повітрям, яким можна дихати, який може обвіяв: "Мої коханці дихали / згодна щастям два-три дні" (Баратинський); "Я пам'ятав, пам'ятав, що вдихаю щастя, / Щоб розповісти тобі!" (Брюсов); "Все чекав, не повіє чи щастям" (Білий), "Мої ви, про далекі руки, / Ваш солодко-сильний затиск / Я виносив у холоді нудьги, / Я щастям обвіяв чужим" (Анненський); "дихало щастям все навколо, / Але серце не потребувало ньому "(Тургенєв);" Коли б я міг дихнути їй у душу / Весняним щастям у зимовий день! " (Блок).
Вельми частотна також персоніфікація щастя - воно десь живе, прокидається, за нього можна вийти заміж, з ним можна посперечатися, його пестує доля, вона обманює, зваблює, несеться на трійку: "Будь упевнений, що тут щастя / Не живе серед людей "(Карамзін);" Ти сама (Сибір - С. В) за щастя вийшла заміж, / каторги удачлива дочка "(Свєтлов);" І я з щастям ніколи не сперечаюся "(Свєтлов);" Страж любові - Доля-хабарник / Щастя пестує не вік "(Єсенін);" Дурне серце, не бийся! / Всі ми обмануті щастям "(Єсенін);" Про щастя! злісний обманець "(Пушкін)," Сонце не повернеться, щастя не прокинеться "(Бальмонт); "Он щастя моє - на трійці / У сребрістий дим винесене" (Блок).
Значно рідше тут зустрічаються зооморфні (птах, кінь) і ботанічні (квітка) метафори: "З тих пір у нас неуряди. / Скотилася зі щастя віжка" (Єсенін); "Але веселе, швидке щастя твоє, / В піднебесся сурмлячи, понеслося в забуття "(Луговський);" Так пурхав наша, други, младость / За світлим щастя кольорам "(Тютчев);" Але солодке щастя не двічі цвіте "(Жуковський);" І рвав в чужині щастя троянди / З красунею інший "(Батюшков ).
Нерідко щастя уподібнюється світлу - воно світиться і світиться - вогню і пальному речовині - його можна спалити, воно обпікає: "Досить мені нестися душею / До її небесним висот, / Де щастя видніється нам подеколи, / але призначено не нам" (Блок); "Не вік, не годину пливе молюск, / світінням щастя томімий" (Пастернак); "Є безліч різних страждань, / Але світло блаженства - один" (Бальмонт); "Щастя спалив я, але не знав я, не запалю ль ще сильніше "(Бальмонт);" І щастям душа обпечена / З тих самих пір "(Гумільов);" І дружба тут безсила, і року / Високого та вогняного щастя "(Ахматова).
Щастя в поетичних текстах регулярно реіфіціруется - його можна забрати, віддати, знайти, поділити, його можна брати і вантажити: "Невже живуть ще страждання, / І щастя може забрати?" (Блок); "Куди ж краса моя ділася? / Кому ж я щастя віддала? "(Російський романс);" Приходь ... Ми не будемо ділитися, / Все віддати тобі щастя хочу! " (Анненський); "На жаль, - він щастя не шукає / І не від щастя біжить!" (Лермонтов); "Якщо проза в любові неминуча, / Так візьмемо і з неї частку щастя" (Некрасов); "Дивись: навантажена брилами щастя, / Весна по Росії переможно йде!" (Свєтлов).
Зрідка щастя уподібнюється сну і мрії ("Я знаю, швидким сном проходить щастя" - Бальмонт; "Знайду ль я знову ті губи, повіки, плечі, / Чи в безодню Мигово щастя сон зронило?" - Брюсов; "Коротким сном вогню і щастя / Всі почуття перетворені "- Пастернак;" Було все - любов і радість. / Щастя марилося круг "- Рубцов), судини, який можна розбити (" Я щастя розбив з торжеством святотатця "- Гумільов;" Дати надій мені багато, багато / І все щастя раптом розбити "- Адамович), закритих на замок дверей (" Ми ковалі, і дух наш молодий, / Виковуємо ми на щастя ключі "- Шкульов;" стукає опівнічний годинами / У блаженства замкнуту двері! "- Блок), будівлі , яке можна побудувати і зруйнувати ("Так! Я приймаю участь / У широких шеренгах бійців, / Щоб у нову будівлю щастя / Вселити нарешті мешканців!" - Свєтлов; "На руїнах щастя нашого / Місто встане: чоловіків і дружин" - Цвєтаєва), примарі і тіні ("Оставя щастя привид помилковий, / Без чарівних пристрастей, / Я став нагрудника обережний / Моїх недосвідчених друзів" - Пушкін; "Він довго по світу за щастям бродив - / Але щастя, як тінь, тікало" - Жуковський), грошей чи цінному майну ("Про щастя з дитинства сумуючи, / Всі щастям бідний я" - Баратинський; "І, вірним счастием багатий, / Я все забув, товаришу милий" - Пушкін).
Зустрічаються поодинокі порівняння щастя з вітрильником ("Тура крилата пустилася - / розправить щастя вітрила" - Пушкін), провиною ("Блаженний, хто заманити мрією / У безвихідний, дрімучий сон / І там раптово сам собою / в нетутешнім щастя викритий" - Ходасевич) , вибухом ("І, розлучаючись навіки, ми зрозуміємо, / Що щастя вибух ми проморгали обидва" - Фет), островам ("Ти подаруєш мені смертну тремтіння, / А не бліду тремтіння сладострастья, / І мене назавжди уведешь / До островів досконалого щастя "- Гумільов).
Нерідка сінестезіческая метафора, смакова (солодкість) і хроматична (колір золота, синьо): "Серце з серцем поділяють / Щастя солодкість" (Кудряшов); "Але солодке щастя не двічі цвіте" (Жуковський); "Де ти закотилося, щастя золоте? "(Бунін);" Пора золота / Була, та сховала "(Кольцов);" Серце охололо, і вицвіли очі ... / Синє щастя! Місячні ночі! " (Єсенін).
Спостереження над речовим конотаціями імені концепту "щастя" в текстах російської поезії свідчать, перш за все, про те, що в переважній своїй більшості ці конотації не є специфічними для даного концепту: вони в тій же мірі асоціюються з іменами емоції взагалі, навіть негативних.
Антропоморфна метафора дісталася концепту щастя, очевидно, у спадок від його історичних і етимологічних попередників - долі і випадку (фортуни); його предметна, "реіморфная" метафора мотивована, може бути, навіть граматично: адже "щастя" в кінцевому підсумку - іменник, граматичний предмет.
Метафори "рідинна" і "газоподібна" общеемоціональни і сходять швидше за все до уявлень про емоційного життя людини, регульованої закінченням "соків" і "духів", які склалися в "наївною фізіології" і в середньовічній науці.
Специфічні "речові образи" щастя нечисленні і щодо низькочастотних: сон, квітка, вітрильник, світло, птиця, привид, щось ділене, щось крихке, кінь, їздець трійки, двері, синява, золото ... етнокультурну значущість з них мають, очевидно, лише ті , які піднімаються до символу, тобто стають "чуттєвим втіленням ідеального" (Кассірер): виводять за межі власне образу, через який починає "просвічувати" ідея щастя в формі який-небудь з конкретних феліцітарних концепцій. Тим самим "речові конотації" зворотним човниковим ходом ідеалізуються, набувають недомовленість, загадковість, можливість широкої неоднозначною та внеконтекстной інтерпретації сенсу, заданого в певній культурі (Про символі див.: Аверинцев 1983: 607-608; Лосєв 1970: 10-11; Арутюнова 1998 : 337-346).
Тоді інтерпретацію символу "епікурейського щастя" - щастя-спокою і свободи від фізичних та душевних страждань - цілком можуть отримати образи парусника, світла, сну, золота і синяви; "нігілістичну" інтерпретацію (скороминущість, тлінність) можуть отримати образи птаха, їздця трійки, примари, чогось крихкого; концепцію щастя-молодості може символізувати квітка.
Символом пасіонарного, романтичного щастя у Лермонтова навіть поза контекстом самого імені концепту стає "бунтівний" вітрило.

3.3 Значімостная складова

Культурний концепт як багатовимірне ментально-вербальне утворення, що включає в себе як мінімум три ряди складових: термінологічну, образну і тілесно-знакову (Ляпін 1997: 18), набуває статусу об'єкта лінгвістичного аналізу саме завдяки останній, присутність якої в його семантиці відокремлює лінгвокультурологічного розуміння концепту від логічного, математичного та семіотичного.
Власне мовної, внутрішньосистемний момент в семантиці культурного концепту відзначається практично всіма дослідниками лінгвокультурологічного орієнтації, більше того, висловлюється думка про те, що його повне семантичне опис складається з описів синтагматичних і парадигматичних зв'язків слова-імені концепту (Нікітіна 1991: 118) і полягає у включенні цього слова "в деякий смисловий ряд, який визначає, зокрема, набори ... синонімів і антонімів" (Лотман 1994: 420), а "семіотична щільність" - наявність у нього великого числа синонімів - зізнається концептологіческі значущою характеристикою (Карасик 1996: 4). Знакова, лінгвістична природа культурного концепту передбачає його закріпленість за певними вербальними засобами реалізації, сукупність яких складає план вираження відповідного лексико-семантичного поля, побудованого навколо домінанти (ядра), представленої ім'ям концепту (словотерміном). Ім'я концепту - це головним чином слово, а в разі багатозначності останнього - один з його лексико-семантичних варіантів.
Сукупність іманентних характеристик, що визначають місце мовної одиниці в лексико-граматичній системі ще від Ф. Соссюра, отримала назву "значимості" (valeur) (Сюссюр 1977: 113-114, 146-148) або, в іншому перекладі, "цінності" (Соссюр 1998: 78-80, 111-113), дослідити її властивості женевський лінгвіст закликає не тільки по "осі одночасності", в синхронії, а й по "осі послідовності", в діахронії (Соссюр 1977: 114; 1998: 80), остання вісь у випадку значімостной складовою культурного концепту розкривається, очевидно, як "етимологічна пам'ять слова" (Апресян 1995, т.2: 170), яка фіксує еволюцію внутрішньої форми лексичної одиниці, шлях її "етімона".
У випадку багатозначності імені культурного концепту значімостная складова останнього в синхронії описується насамперед через внутріпарадігматіческую "рівнозначність" і "разнозначних" ЛСВ цього імені: відносини синонімії і омонімії в межах відповідної словникової статті; до числа значімостних характеристик концепту входить також, очевидно, співвідношення частеречной реалізацій його імені, його словотворча продуктивність. У принципі, значімостнимі є і прагмастілістіческіе властивості лексико-граматичних одиниць, оскільки вони реалізуються виключно на тлі синонімічного ряду.
Сьогодення - це "наслідок минулого", і тому цілком виправданий і закономірний інтерес дослідників синхронного стану мови до фактів діахронії, визначальним напрямок "семантичної деривації" (Залізняк 2001) і в "знятому вигляді" присутнім у семантиці слова у формі його "культурної пам'яті" (Бабаєва 1998; Яковлєва 1998). Так, наприклад, є всі підстави вважати, що семантична історія концепту "щастя" пофрагментно фіксується в сучасних частеречной реалізаціях його імені.
Судячи за даними етимологічних джерел, гіперонімом імен "щастя" і "нещастя" і семантичним архетипом відповідних концептів є "доля" як життєвий шлях людини, призначений йому богами: "гарна частина / доля" (Фасмер 1996, т.3: 816; Шанський 2000: 310), у свою чергу "частина" етимологічно походить від кореня зі значенням конкретної фізичної дії "кус-" - відкусити від пирога життєвих благ (Товста 1994: 143-147). Уявлення про щастя як про душевний стан, відмінному від благополучних життєвих обставин в історії культури відносно нові, щастя як оцінка людиною "успішності" власної долі концептуально і хронологічно похідним від удачі. До речі, можна зазначити, що в пареміологіческом словнику
В. Даля, не так вже й древньому за часом складання (1853 рік), тематичного розділу, що включає поняття щастя-душевного стану, немає взагалі; є лише розділ "щастя-удача" (Даль 1996, т.1: 75-103) . Взагалі ж, слід зауважити, що в еволюції концепту "щастя" послідовно простежується Суб'єктивізація і переміщення всередину "локусу контролю": спочатку щастя - це доля, рок, потім це випадок, везіння - щось суто зовнішнє і не залежне від людини, і, нарешті , це "діяльність душі в повноті чесноти" (Арістотель), а бути чи не бути доброчесним залежить виключно від волі людини, і в цьому сенсі - кожен коваль свого щастя.
У сучасній концептуальній формулою щастя як переживання задоволеності людини "життям в цілому" (Татаркевич 1981: 42; Аргайл 1990: 42), тобто своєю долею і призначенням, більш-менш чітко виділяються такі семантичні компоненти, як 1) об'єктивний - зовнішні життєві обставини,
2) суб'єктивний - їх оцінка суб'єктом з точки зору відповідності його магістральним життєвим настановам. У свою чергу в цій оцінці виділяються власне аксіологічний, раціональний момент ("добре" - "погано") і момент її емоційного переживання ("радість" - "горе"). Як показують спостереження над тлумаченням концепту щастя в лексикографічних джерелах, окремі компоненти "формули щастя" гіпостазіруются не тільки в частеречной реалізаціях його імені, а й усередині словникового опису відповідного ЛСВ у формі семантичних множників, які відправляють до "джерел щастя": щастя - "почуття радості "," бажана нагальна життя "," спокій, достаток "," добробут "і пр.
У словниках російської мови у лексеми "щастя" виділяється від двох (Ожегов 1953: 724) до чотирьох значень (ЛСВ) (СРЯ 1981, т.4: 320; БТСРЯ 1998: 1297; СЯП 1956, т.4: 441-442; ССРЛЯ 1963, Т.14: 1311; Ушаков 1996, т.3: 615), в яких фіксуються основні етапи становлення концепту щастя і основні компоненти його формули.
Перш за все примітно, що етимологічно вихідне значення "доля, частка, доля", що посідає у В. Даля перше місце в словникової статті (Даль 1998, т.4: 371), у словниках сучасної російської мови переміщається на останнє місце з позначкою "розмовне "і" просторічне "(СРЯ 1981, т.4: 320; ССРЛЯ 1963, Т.14: 1311).
Наступне в еволюції концепту "щастя" значення, в якому гіпостазіруется його об'єктивний момент, що відбиває обставини та умови зовнішнього благополуччя суб'єкта, що залежать від волі випадку, у всіх словниках міцно займає друге місце: "успіх, успіх" (Ожегов 1953: 724; Ожегов- Шведова 1998: 783; СРЯ 1981, т.4: 320; БТСРЯ 1998: 1297; ССРЛЯ 1963, Т.14: 1311), "успіх, успіх, благополучне збіг обставин" (СЯП 1956, т.4: 441-442) , "успіх, удача (переважно випадкова" (Ушаков 1996, т.3: 615), "випадковість, бажана несподіванка, талан, удача, успіх, споріна у справі, не з розрахунку" (Даль 1998, т.4: 371) .
Вживання лексеми "щастя" у функції предиката, керуючого об'єктної придаткове частиною: "щастя, (що / якщо) ..." пов'язане передусім з гипостазирование інтелектуальної аксіологічної оцінки ("дуже добре" - СЯП 1956, т.4: 441-442 ; "дуже добре, вкрай приємно" - Ушаков 1996, т.3: 615): "Так, щастя у кого є такий собі синку" (Грибоєдов); "Щастя ще, що ми минулого року не втрутилися в останню французьку халепу!" (Пушкін). У такому вживанні крім позитивної оцінки події, відображеного в об'єктної частини, імплікує також негативна оцінка відповідного контрафактічного події: "якщо б цього не сталося, то було б погано". Введення до складу предиката вказівки на протагоніста об'єктного події за допомогою присвійних займенників ("моє, твоє, його, їх і пр. щастя, що ...) повертає значення лексеми" щастя "до ЛСВ" успіх, везіння "(" пощастило кому-небудь, вдало вийшло для будь-кого - СРЯ 1981, т.4: 320; "вдало вийшов для мене, тебе, нього" - Ушаков 1996, т.3: 615): "Щастя твоє, дитино, - каже йому баба-яга, - що ти до мене перш зайшов, а то не бувати б тобі живому "(О. Толстой)," Щастя його, що він не переламав собі ребер "(Помяловський);" Твоє щастя, що раніше мені не попався! Я тепер не питаю, душа втомилася ... "(Незнанський).
"Щастя" у складі вступного слова ("на щастя", "на щастя", "на щастя"), так само, як і в предикативним вживанні, перш за все передає позитивну аксіологічну оцінку змісту висловлювання мовцем - "висловлює задоволення з приводу чого- небудь "(Ожегов-Шведова 1998: 783; СРЯ 1981, т, 4: 320; БТСРЯ 1998: 1297):" Я внутрішньо реготав і навіть разів зо два посміхнувся, але він, на щастя, цього не помітив "(Лермонтов);" Я не знав, куди подітися: тут біліють вівці, там бурчить собака. На щастя, в стороні блиснув тьмяне світло і допоміг мені знайти інший отвір на зразок дверей "(Лермонтов);" І подив, на щастя, / Від стріл любові мене зберігає " (Баратинський); "Тупа брутальність ваших слів / Його, на щастя, не мучила" (Симонов).
Вступне і предикатное вживання лексеми "щастя" супроводжується цілою низкою мовних імплікацій, пов'язаних з імовірнісними експектаціям мовця ("Я боявся, що станеться не-Р") і призначених для модифікації логічних акцентів оцінки: разом з "Р добре" повідомляється, що "не -Р погано ".
Ускладнення вступного обороту ім'ям протагоніста ("до твого щастя", "на щастя для них" і пр.) відправляє значення лексеми "щастя" до об'єктному ЛСВ "успіх, успіх": "О, якби міг він, в блискавку одягнений, / Одним ударом весь зруйнувати світ!. / (Але на щастя для вас, читачу милий, / Він не був обдарований подібної силою) "(Лермонтов).
Оборот "на щастя" передає в сучасній мові найчастіше побажання удачі: "Дай, Джим, на щастя лапу мені, / Таку лапу не бачив я зроду" (Єсенін).
Останнім за часом формування та першим за лексикографічної значущості в словниках сучасної російської мови йде ЛСВ щастя-душевного стану, історично похідний від ЛСВ щастя-удачі й щастя-благої долі: пор. ньому. Gluck від gelingen "відбуватися, траплятися", англ. happiness від to happen "відбуватися, траплятися", фр. bonheur від bonum augurium "блага доля" (Татаркевич 1981: 61).
"Наша мова є продукт довгої еволюції і містить у собі (в упакованому вигляді) багато такого, що окремим розумовим зусиллям індивідуального розуму ми не можемо розкрутити, але тим не менш мимоволі розкручуємо, коли вживаємо слова. Бо вживання слів якраз і тягне за собою те розуміння, яке в них вкладено, але яка в той же час може і не бути надбанням нашого експліцитного свідомості "(Мамардашвілі 1993: 215-216). Відтворюються в словникових тлумаченнях щастя-душевного стану феліцітарние концепції походять, може бути, до глибинних, архетипних структур "колективного несвідомого", що створює фундаментальний рівень культури. Щастя визначається як "стан вищої / повної задоволеності життям", як "почуття вищої / глибокого / повного достатку" (СРЯ 1981, т.4: 320; БТСРЯ 1998: 1297; ССРЛЯ 1963, Т.14: 1311), і в цьому визначенні в ретроспективі зливаються Гедонічна (щастя - це задоволення) і епікурейська (щастя - це спокій) концепції, оскільки і задоволеність, і задоволення, і достаток етимологічно сходять до волі-бажанням (Фасмер 1996, т.1: 521; Шанський 2000: 332 ; Черних 1999, т.1: 258): бути задоволеним - означає мати в достатку все те, що забезпечує "жадану нагальну життя, без горя, смут, тривоги", і, тим самим, щастя - це "все те, що покоит І радий людини "(Даль 1998, т.4: 371). У той же самий час якщо задоволення / задоволеність - результат позитивної інтелектуальної оцінки рефлексивної природи, що виникає переважно на основі порівняння (Татаркевич 1981: 76), то "почуття радості", що входить в якості семантичного множника в тлумачення щастя-душевного стану (СРЯ 1981, т.4: 319; БТСРЯ 1998: 1297; Ушаков 1996, т.3: 615), - це вже безпосередня емоційна реакція органічного походження.
Виділяється в лексикографії значення щастя як джерела щастя ("про те, що приносить щастя" - СЯП 1956, т.4: 441) є, очевидно, результатом метонимическое перенесення імені душевного стану на причину, яка його викликає. Психологічно сукупність позитивних емоцій, яку приносить суб'єкту переживання щастя, ближче всього до афекту любові (Татаркевич 1981: 79), ось, мабуть, чому щастя ототожнюється з його найбільш інтенсивним джерелом ("втілення почуття любові" - Ушаков 1996, т.3: 615 ; "про щасливе кохання, любовних насолодах" - СЯП 1956, т.4: 441): "Де б ти не був, візьми вінок / З рук младого / сладострастья / І доведи, що ти знавець / У невідомій науці щастя" (Пушкін ); "Але їм відкрив я таємницю сладострастья / І младости веселі права, / ловлення почуттів, захоплення, сльози щастя, / І поцілунок, і ніжні слова" (Пушкін).
Етімон щастя ("блага доля") семантично калькуются в лексемах "благоденство" і "благополуччя" (з благая полука "хороша доля" - Шанський 2000: 25, порівн.: Отримуй = "рок, доля, сліпий випадок" - Дьяченко 2000: 452), які беруть участь у тлумаченні щастя-душевного стану (СЯП 1956, т.4: 441; Ушаков 1996, т.3: 615; Даль 1998, т.4: 371).
Прикметник "щасливий", як і всі якісні прикметники, що допускають видозміна якості і перетворення його в якісний стан, що протікає в часі (Виноградов 1947: 262), утворює коротку, нечленів форму "щасливий", зазначену формальними і функціональними обмеженнями: вона не склоняема і у сучасній мові вживається лише у функції предикатива (присудка), але ніяк не атрибуту (визначення) (Виноградів 1947: 265; Пєшковський 1956: 223; Бєлошапкова 1981: 291).
Вживання повної та короткої форм прикметника в позиції предикатива відрізняються перш за все тим, що членна форма позначає ознаку, притаманний предмету поза часом, а нечленами - його одномоментне якісний стан (Виноградов 1947: 263). Тим самим, якщо "Х щасливий" відправляє до постійної і завершеною характеристиці суб'єкта, то "Х щасливий" - до його разовому і минущого стану, до "щасливого моменту", до одного з фрагментів, з яких складається мозаїчна картина полнооб'емного щастя: "І цього на землі похмурої / Щасливий тим, що я дихав і жив. / Щасливий тим, що цілував я жінок, / М'яла квіти, валявся на траві / І звірина, як братів наших менших, / Ніколи не бив по голові "(Єсенін) .
Велика частина лексикографічних тлумачень прикметника "щасливий" - перифрази з ім'ям "щастя": володіє щастям, що виражає щастя, повний щастя, що приносить щастя; такий, якому сприяє щастя і пр. У семантиці прикметника реалізуються значення всіх трьох основних ЛСВ імені "щастя": щаслива людина - це і той, хто відчуває щастя, і той, кому сприяє удача, і той, у кого благополучно складається доля.
Тим не менш, на вживання коротких форм, крім функціональних і морфологічних, накладаються ще й семантичні обмеження - вони можуть залежати лише від суб'єкта-особи (або одушевленого істоти), здатного відчувати щастя і якому може сприяти удача: "Я щасливий, що я цієї сили частка, / що загальні навіть сльози з очей "(Маяковський);" Щасливий, хто відвідав цей світ / У його хвилини фатальні "(Тютчев);" Монета здійнялася і впала брязкаючи; всі кинулися до неї. - Ви щасливі, - сказав я Грушницкому, - вам стріляти першому! " (Лермонтов); "Наскільки щедро стягнутий я богами! / Наскільки щасливий я між царями!" (Жуковський). Короткі форми реалізують переважно значення ЛСВ щастя-душевного стану, для виділення значення щастя-удачі вживає прийменник "в" (щасливий у грі, любові, друзів і пр): "Досить щасливий я в товаришах моїх, / Вакансії якраз відкриті; / Те старших вимкнуть інших, / Інші, дивишся, перебиті "(Грибоєдов). Можна також відзначити, що протиставлення повних і коротких форм прикметника "щасливий" нейтралізується у позиції інфінітива: "бути щасливим".
ЛСВ прикметника "щасливий", співвідносні з ЛСВ імені "щастя" (щастя-душевний стан, щастя-удача), можуть визначати різні семантичні розряди іменників: імена осіб, істот, предметів, явищ, властивостей, обставин та ін, однак вектор семантичної деривації, в основі якої лежить метонімічний перенос, при вживанні цих ЛСВ різнонаправлений.
Так, щастя-душевний стан спочатку - характеристика суб'єкта, здатного відчувати емоції ("Стань товариською, балакучої, / Стань на старості років щасливого" - Свєтлов; "Все-таки, коли-небудь щасливою / Хіба ти зі мною не була?" - Блок), і при визначенні прикметником "щасливий" імен предметів і явищ семантичний перенесення рухається в напрямку від суб'єкта до об'єкта, від душевного стану до причин, його викликають, або до способів його маніфестації: "Люблю я перший, будь впевнений, / Твої щасливі гріхи "(Пушкін)," І щастя життя вічно нової, / Та про минуле щасливий сон "(Бунін);" О, погляд, щасливий і блискучий, / І холодок покірних вуст! (Бунін); "дихали милі риси / Щасливим дитячим сміхом "(Некрасов). Імена обставин розкриваються як місця і часи, де і коли суб'єкт мовлення або хтось був, є або буде щасливий:" У щасливій Москві, на Неглинної, / З левами, з гратами колом, / Варто самотньо старовинний, / гербами прикрашений будинок "(Некрасов);" І від недружнього погляду / Щасливий будиночок охорони! "(Пушкін)," Про мить щасливий, мить обманний, / Стократ блаженна туга! (Бунін); "Хоч точний термін його невідомий, / Тримаю я міцно свою обітницю, / Щоб у найщасливіший День Перемоги / помолодіти на двадцять років" (Кедрин). У той же самий час "щасливий"-визначення імені місця може відправляти до безособової сукупності обставин, які забезпечують людині благоденство і благополуччя: "Там, за Данією щасливою, / Береги твої в імлі ..." (Блок); "Співає йому і пісні гір, / І пісні Грузії щасливою "(Пушкін).
Щастя-удача, навпаки, - властивість зовнішніх по відношенню до суб'єкта обставин, фетішізіруемое в конкретних предметах ("Але діви ніжною не обдурить / Моє щасливе кільце" - Баратинський; "Прийди, втіш моє самотинних / щасливою рукою благослови / Праці і дні прийдешні мої "- Мов), і при визначенні імен осіб вектор метонімії спрямований від об'єкта до суб'єкта:" Ти щасливий, мій хлопчик, тобі щастить, тобі завжди і в усьому щастить "(А. Н. Толстой);" Тургенєв, вірний покровитель / Попов, євреїв і скопці, / Але занадто щасливий гонитель / І єзуїтів, і дурнів ... "(Пушкін). Для передачі значення щастя-удачі в позиції підмета чи предикатива російська мова має в своєму розпорядженні лексемою "щасливець / щасливчик", пор.: "Щасливі годин не спостерігають" (Грибоєдов) і "Щасливці уявні, здатні ви в цей час зрозуміти / Участь ніжного серцеву послугу?" ( Баратинський); "щасливців жвавим, молодим / Залишимо пристрасті помилки" (Пушкін).
"Щасливе кохання" - це любов взаємна: "Я коханців щасливих / Дізнаюся по їхніх очах" (Пушкін), "Як щасливе кохання, / розважлива і зла" (Ахматова). "Щаслива доля / зірка / частка / доля" - це, в принципі, тавтології щастя: "Чого ж чекаю я, зачарований / Моїй щасливою зіркою ...?" (Блок); "Та не дав тільки бог / Долі мені щасливою" (Суріков ).
Слід зазначити, однак, що мовне вживання і повних і коротких форм прикметника "щасливий" в значній частині контекстів не дозволяє розділити значення його основних ЛСВ, семантична специфіка яких тут, очевидно, нейтралізується: "Щасливий, хто падає вниз головою: / Світ для нього хоч на мить - а інший "(Ходасевич);" Щасливий, хто життя своє прикрасив / Бродяжной палицею і торбиною "(Єсенін);" Щасливий в наше століття, кому перемога / далася не кров'ю, а розумом "(Тютчев);" Щасливий юнак, ти всім мене полонив "(Пушкін)," Що попереду? Щасливий довгий шлях "(Бунін);" Щасливий день! можу сьогодні я / У шостій скриня (У скриню ще неповний) / Жменя золота накопиченого всипати "(Пушкін).
І, нарешті, вербальні реалізації концепту "щастя" представлені дієсловами "щасливий / ощасливити" і "щасливої ​​/ пощастити", з яких у сучасній літературній мові зустрічаються лише префіксальні форми, причому "ощасливити" вживається переважно в іронічному сенсі (Ожегов 1953: 417) . "Щасливий / ощасливити" співвідносяться зі значенням щастя-радості, "щасливий / пощастити" - зі значенням щастя-удачі: "Ви забули, що людина щаслива помилками, місцями і надіями; дійсність не таланить" (Гончаров), "Я дочку мою уявляв ощасливити шлюбом - / Як буря, смерть забирає нареченого "(Пушкін);" Зі слів старого виходило так, що дружину та її рідню він ощасливив, дітей нагородив, прикажчиків і службовців облагодіяв і всю вулицю змусив за себе бога молити "(Чехов); "Де співається, там і щаслива" (Лермонтов); "Вчора перед ним полковник військової розвідки пояснювався, сьогодні тобі пощастило" (Незнанський).
У асоціативні відносини (тематичні, парадигматичні, синтагматичні) вступають ЛСВ конкретних частеречной реалізацій імені концепту "щастя". Особливістю синоніміки щастя-радості є наявність семантичного дублету "блаженство" (Александрова 1986: 531), в якому гіпостазіруется суб'єктивний момент цього концепту і який у літературній мові зазвичай у мові функціонує як інтенсиву. Ад'єктивних реалізації концепту щастя-радості синонимизируются переважно сінестезіческі, через смакові (солодкий) і колірні (золотий) апперцепції (ССРЯ 1971, т.2: 526-527). Якщо говорити про колірних асоціаціях щастя (сяяти, золотий, сонячний, світлий - РСЗ 1982: 482), то вони добре узгоджуються із загальною тенденцією концептуалізації позитивних емоцій (Апресян 1995, т.2: 372), і "золотий час" в російській поезії це, як правило, щасливий час: "Я згадав час золоте, - / І серцю стало так тепло" (Тютчев); "Краю Москви, краю рідні, / Де на зорі квітучих років / Годинники безпечності я витрачав золоті, / Не знаючи смутку і бід "(Пушкін). Індивідуально, поетичне щастя може асоціюватися і з кольором синяви: "Серце охололо, і вицвіли очі ... / Синє щастя! Місячні ночі! (Єсенін).
Між щастям і нещастям формально, на рівні словотвору існує антонімічні симетрія, подібна симетрії між задоволенням і незадоволенням, проте симетрія змістовна, семантична, існуюча між насолодою і болем, радістю і горем, веселощами і смутком, тут, очевидно, місця не має.
У філософських (етичних) феліцітарних теоріях, орієнтованих на щастя як найвищу цінність, "меру добра в житті людини, ідеал досконалості особистості і буття взагалі" (Дубко 1989: 61), нещастя немає в принципі, як немає протилежності ідеалу. Тим не менш, нещастя цілком вписується в психологічні теорії, де щастя протистоїть горі, а задоволеності життям в цілому - незадоволеність (Татаркевич 1981: 100).
Буденна свідомість, дзеркалом якого є природна мова, в загальних рисах приймає саме психологічні теорії щастя, висхідні до "евтюміі" ("гарний настрій") Демокріта. Проте слово "нещастя" в значенні інтенсивного негативного переживання в мові вживається відносно рідко, і факт цей зафіксований лексикографічно: у тлумачних словниках російської мови на першому місці в статті "нещастя" коштує "тяжкий, (трагічне) подія, нещасний випадок" (СРЯ 1982 , т.4: 484; БТСРЯ 1998: 643) або "біда" (Ожегов 1953: 367; СЯП 1957, т.2: 843), тобто підкреслюється зовнішня, об'єктивна сторона яких-небудь несприятливих обставин, а вже потім йде "горе" як глибоке душевне страждання - "внутрішнє відчуття нещастя" (Степанов 1997: 267). Можна також відзначити, що в семантиці нещастя-біди відсутній момент випадковості (невезіння), присутні в значенні щастя-удачі, а в семантиці нещастя-горя немає імовірнісних експектацій, властивих радості.

3.3 Висновки

Дослідження понятійної компоненти концепту "щастя" на матеріалі текстів російської поезії показує, що етнокультурна специфіка цього концепту зосереджена перш за все в його есенціальною семантиці, пов'язаної з набором склалися в соціумі феліцітарних концепцій як житейських і теоретичних поглядів на природу і сутність щастя.
Аналіз пареміології щастя дає підстави припускати, що співвідношення "творчих" і "споживчих" феліцітарних концепцій в певній етнокультурі є якусь константу, специфічну саме для цієї культури. У семантичний блок "пасивних", споживацьки орієнтованих концепцій потраплять епікурейська, Гедонічна, гармонійна, концепції достатку, благополуччя, володіння (всього 80 згадок у пареміології і у відповідях респондентів). У семантичний блок "активних", творчих концепцій потраплять концепції, освічені чинниками бажання, цілі, свободи, сенсу, самореалізації, діяльності та концепції, орієнтовані на підтримку міжособистісних відносин: сім'ї, любові (з певними застереженнями), дружби, спілкування (всього 93 згадки ). Тим самим сукупний коефіцієнт "феліцітарной активності" для буденної свідомості носіїв російської мови у побутовій сфері складе 93: 80 = 1,1625. За межами класифікації залишається "стоїчна" концепція, яка не визначена по відношенню до ознакою діяльності.
Есенціальна семантика в кінцевому підсумку є визначальною і при аналізі образної складової концепту щастя, представленої мовними та авторськими метафорами, за допомогою яких мовна свідомість "уречевлює" абстрактні сутності. Як видається, етнокультурнозначімий характер набувають в мові лише ті "речові конотації" імені концепту "щастя", які перетворюються на символ, що відправляє до якої-небудь феліцітарной концепції.
Дослідження значімостной, внутрішньосистемної складової концепту щастя показує, що історична семантика, втілена в "культурній пам'яті" імені концепту, відбивається на розподілі ЛСВ і частеречной реалізацій цього імені, а також бере участь у становленні його синонімічних і антонімічних асоціативних зв'язків.

Глава 4. Блаженство як семантичний дублет щастя

Наявність семантичних та / або етимологічних дублетів, що втілюють "різнойменно" культурних концептів, являє собою, мабуть, обов'язковий атрибут будь-якого розвиненого природної мови: amor і caritas (лат), eudemonia і makaria (др. - грец), "знати" і "відати "тощо, проте найбільш значуще подібна Алоніми представлена, напевно, в російській мові, де" воля "протистоїть" свободи "(Вежбицкая 1999: 453-465)," правда "-" істини "(Степанов 1997: 319-332; Гак 1998: 44; Арутюнова 1998: 543-640), "совість" - "свідомості" (Голованівська 1997: 143-144), "відання" - "знання" (Степанов 1997: 339-348), а "блаженство" - "щастя". Як правило, перший член у парах подібних "слаборазнозначних (тобто відрізняються мінімальним числом зазвичай неявних ознак) синонімів" (Воркачев 1991: 75) позначен не тільки стилістично, але і семантично, і, крім того, саме він є носієм етноспецифічний ознак відповідного концепту.
Дискурс як мова, "занурена в життя", являє собою зв'язний текст, взятий у сукупності з екстралінгвістичними умовами та ситуацією спілкування - прагматичними, соціокультурними та іншими факторами (Арутюнова 1990: 136-137), типологія дискурсу частково збігається з класифікацією функціонально-мовних стилів , що визначаються в першу чергу набором і специфікою присутніх у них мовленнєвих жанрів (Бахтін 1986: 250-255): з функціональної спрямованості і сферам обслуговується свідомості виділяються політичний, педагогічний, науковий, релігійний, юридичний та інші види дискурсу, відмічені тим або іншим ступенем інституціоналізовані (Карасик 2000А).

4.1 Блаженство в релігійному дискурсі

Релігійний дискурс - різновид жорстко фіксованого інституційного дискурсу (Карасик 1999: 5-6), організованого навколо ключового концепту - віри як довірчого союзу людини з Богом (Степанов 1997: 270), заснованого на дотриманні закону, конкретізіруемого в заповідях. Інституціоналізовані проявляється тут перш за все у включенні до його фрейм, крім суб'єкта віри і Бога, церкви: священнослужителів і їх "добровільних помічників" - пророків, праведників, святих, блаженних і пр., а також у специфічних умовах функціонування та мовної маніфестації - наявності типових хронотопів, ритуалів, трафаретних жанрів і прецедентних текстів.
Мова і релігія - основні характеристики етносу, що визначають культурно-психологічну своєрідність народу - його менталітет, саме в них кореняться універсальні початку людської культури, і "заповітні смисли" - вищі життєві цінності, зосереджені у вірі, виявляються невіддільними від своєї вихідної вербальної форми (Мечковская 1998: 4-5, 37).
Для релігійного дискурсу характерно в вищого ступеня "трепетне" ставлення до слова: мовний знак - гностичний логос священних текстів - аж ніяк не умовний, а безпосередньо пов'язаний з природою і сутністю денотата - "ім'я речі є явище речі" (Лосєв 1997: 181), з допомогою слова твориться світ, саме воно "було на початку". Необхідність відділення божественного знання від людського, сакральних текстів, що містять Одкровення, від профана, очевидно, поклала початок стилістичної диференціації мовних засобів; тексти релігійних жанрів в цілому характеризуються по відношенню до повсякденного мови більш високої формально-смисловою організацією: використанням різних тропів і фігур мови, алегоричності і принциповою семантичну "темрявою" (Мечковская 1998: 78).
Предомінірующей мовної функцією фідеістіческого дискурсу є функція мовленнєвого впливу, спрямована в залежності від мовного жанру на прилучення мовного партнера до віри в рамках певної конфесії (пророцтва, Об'явлення, проповіді) або на здобуття милості божої (молитва, псалми). Її реалізація доповнюється мовними функціями: магічною, зверненої на явища і предмети, позбавлені дару мови, - Ісус Навин словом зупиняє Сонце, Ісус Христос - припиняє бурю на морі, і "фасцінірующей" (Мечковская 1998: 45-46), "чарівної", похідною від високої формально-смислової організації цього виду дискурсу. До функціональних характеристик тут можна також додати загальну прескриптивний, деонтіческую орієнтацію фідеістіческого тексту, спрямованого переважно на утримання віруючого від порушення божественних заповідей.
Щастя - це "гібридна категорія": розуміється воно як "задоволення життям в цілому" (Решдолл) або як позитивна оцінка власної долі - в будь-якому випадку тут присутній, з одного боку, стан духу суб'єкта, з іншого - зовнішні обставини, що його визначають . Будь-яка з цих двох основних феліцітарних складових, в принципі, може відокремлюватися від іншої і гіпостазіроваться: щастя без свого суб'єктивного моменту - це удача, везіння, фортуна, благополуччя, воно ж без свого об'єктивного моменту - блаженство. Концептуальна орієнтація на об'єктивний чи суб'єктивний моменти простежується в лексичному представленні щастя у давньогрецькій мові і у латині: "евдемонія" протистоїть "Макаров" як щастя блаженства в Аристотеля, для якого формула "щасливий і блаженний" аж ніяк не була плеоназм (Татаркевич 1981: 65) , felicitas не збігається з beatitudo у схоластів і батьків церкви.
Суб'єктивна складова феліцітарних концептів в залежності від темпераменту людини та інтенсивності переживання може коливатися від розумового задоволення до ейфорії і захвату, але більш за все вона близька почуттю радості, тим більше що найчастіше щастя з ним просто ототожнюється: "Щастя є стан стійкої радості" (Лейбніц 1984 : 419); "Радість і щастя не різні стани; вони відрізняються тільки тим, що радість пов'язана з переживанням одиничного факту, а щастя, можна сказати, постійне і нероздільне переживання радості" (Фромм 1993: 147).
Семантика радості, як і семантика імен емоційної сфери в цілому, важко піддається концептуального аналізу. За ознакою інтенсивності радість протистоїть задоволенню, за специфікою об'єкта вона протистоїть задоволення (Апресян 1969: 19): "задоволення - це радість тіла, а радість - задоволення душі і духу" (Пеньковський 1991: 150). Крім цього в семантику радості як специфічної риси входить, очевидно, і імовірнісний прогноз: "Радість є задоволення, супроводжуване ідеєю минулої речі, що трапилася понад очікування" (Спіноза 1932: 130).
Оскільки власні дискурсивні семантичні ознаки концепту "радість", що дозволяють описувати його безвідносно до суміжних категорій, відсутні, непрямим свідченням чого є факт лексикографічного подання радості в російській мові через синонімічний коло (Пеньковський 1991: 148), природно звернутися до етимології імені цього концепту та ознаками асоціативним, що фіксує його місце у відповідній концептуальної області.
"Етимологічна пам'ять" російського кореня "радий-" дозволяє зв'язати радість з феліцітарнимі концепціями свободи і любові, де останні виступають як джерело щастя: "радий, рада, радо" - "охоче (Фасмер 1986: т.3, 429), т . е. добровільний, здійснює щось не з примусу, а з вільної волі; в той же самий час внутрішня форма цього короткого прикметника дозволяє визначити його етімон як "готовий до благодіяння" (Степанов 1997: 309), тобто розташований до любові і турботі про ближнього. Про спряженості радості з епікурейської концепцією щастя, мабуть, свідчить той факт, що причиною цієї емоції буває впевненість, що дає спокій: "Коли приходиш нарешті до впевненості, відчуваєш одну з найбільших радостей, на які здатна людська душа "(Пастер).
Можна припускати, що суб'єктивна, "макаріческая" складова феліцітарного концепту може бути ототожнена з "чистою", сублімованої радістю, із семантики якої вилучені просторово-часові характеристики причини-об'єкту: блаженство, "нірвана" - це "златоблещушая вічність" (Гессе), незалежність від часу, і, тим самим, від страху і надії.
"Блаженний (ний) / блаженство" і "благ (ой) / добрість" представляють собою, очевидно, етимологічні дублети, висхідні до спільнослов'янської корені "б (о) л (о / а) (г / ж) -" (пор. чеш. blahy "блаженний", польськ. blogi "блаженний, приємний"), і, як і їх етімон, можуть передавати широкий спектр загально - і частноаксіологіческіх оцінок, включаючи енантіосемії як здатність висловлювати дві протилежні якості: "добрий, хороший, щасливий, доблесний, корисний ", і" поганий, поганий, злий, упертий, свавільний, важкий, незручний "(Див.: Фасмер 1986, т.4: 171,188; Даль 1998, т.1: 90, 95; Черних 1999, т. 1: 92).
У загальної російської лексикографії блаженство тлумачиться перш за все як інтенсив суб'єктивної складової щастя: "вища ступінь щастя" (СРЯ 1981, т.1: 91), "велике щастя, задоволення, насолода" (БТСРЯ 1998: 83), "вища ступінь щастя і насолоди "(СЯП 1956, т.1: 132)," висока ступінь щастя, насолода "(Ушаков 1996, т.1: 151)," вища ступінь духовної насолоди "(Даль 1998, т.1: 95)," вища ступінь щастя; вищий ступінь задоволення, насолода "(ССРЛЯ 1991, т.1: 623). Крім того, в ньому наголошується рефлекс епікурейської концепції (спокою): "незворушний щастя" (Ожегов 1953: 41), "повне і незворушний щастя" (Ожегов-Шведова 1998: 50).
З частеречной словникових реалізацій блаженства найбільш багатозначним є прикметник "блаженний, - а, - е; - ен, енна, енно", яке у всіх своїх формах насамперед передає аналогічно імені іменнику значення суб'єктивної складової щастя: "надзвичайно щасливий" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622; СРЯ 1981, т.1: 91; Ожегов-Шведова 1998: 50), "незворушно щасливий" (Ожегов 1953: 41; СЯП 1956, т.1: 132), "щасливий, незворушно радісний "(Ушаков 1996, т.1: 151). У той же самий час це прикметник, як і прикметник "радісний" (Степанов 1997: 306-308) залежно від предмет віднесення визначається їм іменника здатне передавати значення не тільки внутрішнього стану суб'єкта, а й відправляти до "причини" цього стану і до засобів його маніфестації: "виражає блаженство, сповнений блаженства, який приносить задоволення" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622), "свідчить про благополуччя, щастя" (БТСРЯ 1998: 82). Всі інші значення цього прикметника пов'язані виключно з його повною формою і реалізуються або в релігійному дискурсі - "юродивий, шанований святим" (СЯП 1956, т.1: 132), "ведучий аскетичний, праведний спосіб життя і володіє, на думку релігійних людей, даром пророцтва; юродивий "(ССРЛЯ 1991, т.1: 622)," добровільний жебрак блукач, який прийняв образ людини, позбавленого здорового глузду, і що володіє, за уявленнями віруючих, даром пророцтва, юродивий "(БТСРЯ 1998: 82) - або в розмовної мови - "дурнуватий, дивакуватий" (Ушаков 1996, т.1: 151; СРЯ 1981, т.1: 91), "дурний, придуркуватий" (СЯП 1956, т.1: 132).
Лексикографічні джерела не фіксують будь-яких обмежень на вживання прикметника "блаженний / ний" у значенні "щасливий, радісний". Тим не менш, спостереження над функціонуванням цього прикметника в загальномовному мовою свідчать про неможливість його використання у висловлюваннях від першої особи для характеристики суб'єкта: "* Я блаженний ...". У той же самий час, незважаючи на те, що блаженство, в принципі, - це емоційний стан, воно ніколи не отримує в тексті безпосередній експліцитно причинного мотивування, мотивуючись лише логічно, "з боку", дедуктивно: "Щасливий (не блаженний!) тим, що цілував я жінок ", але" Блаженні (не щасливі!) засмучені, бо вони втішаться ".
Як видається, ці обмеження на вживання можуть знайти своє пояснення, з одного боку, в специфічності блаженства як суб'єктивної складової щастя, а, з іншого, - в общепрецедентном характері релігійного дискурсу в цілому і лексеми "блаженний / ний" зокрема.
Явище прецедентності (Гудков 1999; Слишкін 2000) для релігійного дискурсу володіє особливою значущістю (Карасик 1999: 18). Одкровення, Святе Передання, Святе Письмо для віруючих складають корпус текстів, прецедентних за визначенням (Караулов 1987: 216): ці тексти значимі для них пізнавально й емоційно, мають понадособистісний характер і регулярно відтворюються в дискурсі. З явищем прецедентності пов'язаний принцип формування релігійного канону ipse dixit "сам сказав" (Мечковская 1998: 137-141), для православних носіїв російської мови прецедентних і деякі тексти мовою церковнослов'янською (Супрун 1998: 6-7).
У російських євангельських текстах "блаженний" і "блаженство" з'явилися, очевидно, в результаті перекладу з давньогрецької мови церковнослов'янською імен шаміль / макарос і Макарій / макаріотіс відповідно (Дьяченко 2000: 984; Дворецький 1958, т.2: 1046-1047). У акафістному текстах з'являються прикметники з підсилювальними префіксами "богоблаженний", "всеблаженний", "преблаженний", "треблаженний" і дієслова "ублажать" і "блажити".
Євангельські подання про блаженство походять, швидше за все, до Сократ-платонівської феліцітарной концепції, відтвореної в навчанні стоїків, які стверджували, що єдиним і самим вірним джерелом щастя є чеснота: in virtute jure posita est vera felicitas - "у чесноти по праву знаходиться істинне щастя" . У християнській доктрині місце чесноти займає праведність як неухильне дотримання божественним законам і "заповідей Господніх", що приводить віруючих у стан найвищої духовної задоволеності і безперервною радості: "виконання морального закону і дає нам блаженство" (ППБЕС 1992, т.1: 346). Природно, повне і нічим не затьмарене блаженство на грішній землі недосяжне, воно "належить майбутньому стану, коли остаточно буде здійснена перемога над пеклом і смертю" (БЕ 1989: 94), ось чому його ім'я в релігійних текстах найчастіше супроводжується епітетами "вічне" , "небесне", "райське".
З іншого боку, в православ'ї "блаженство" ("догоджання") називають і самі праведні діяння і стриманості (енкратіі) від неправедних справ: "виконавець справи блаженний у своєму действованіі" (Як.: 1, 25). Дев'ять "заповідей блаженства" проголошуються Ісусом у Нагірній проповіді в Євангелії від Матвія:
Блаженні вбогі духом, бо їх є Царство Небесне.
Блаженні засмучені, бо вони втішаться.
Блаженні лагідні, бо вони успадковують землю.
Блаженні голодні і спраглі правди, бо вони наситяться.
Блаженні милостиві, бо помилувані вони будуть.
Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога.
Блаженні миротворці, бо вони синами Божими.
Блаженні вигнані за правду, бо їх є Царство небесне.
Блаженні ви, коли ганьбитимуть вас і гнати й усіляко неправедно злословити за Мене (Мт.: 5, 2-11).
У Євангелії від Луки заповіді блаженства формулюються трохи інакше:
Блаженні вбогі духом, бо ваше Царство Боже.
Блаженні голодні тепер, бо насититесь.
Блаженні засмучені зараз, бо втішитесь.
Блаженні ви, коли зненавидять вас, і коли проженуть вас і ганьбитимуть, і знеславлять ім'я ваше, як зле, за Сина Людського. (Лук.6, 21-22).
Якщо врахувати, що в синодальному перекладі тут до "жебраком" додано "духом", чого немає в грецькому оригіналі і в латинському перекладі "Вульгати", виконаному Св. Ієроніма (Beati pauperes: quia vestrum est regnum Dei), то до дев'яти "блаженства "можна додати і десяте.
Про те, що блаженство мислиться саме як душевний стан, пов'язане з "радением про духовні дари" - досягненням праведності, свідчить, очевидно, можливість вільного перефразування в молитовних текстах короткого прикметника "блаженний" імперативної формою дієслова "радіти": "Радуйтеся, вбогі духом , яко ваше є Царство Небесне; радуйтеся, що плачуть, бо утешістеся. Радуйтеся, кроці, яко наследовасте землю; радуйтеся, алкавшіі і жаждавшіі правди, бо наситішася. Радуйтеся, милостиві, бо здобули есте помилування; радуйтеся, чисті серцем, бо вже Бога узресте (Акафістнік 1997: 253).
Ад'єктивних лексеми, що передають блаженство в релігійному дискурсі, мають повні і короткі форми і належать тим якісним прикметником, які допускають видозміна якості і перетворення його в якісний стан, причому повні форми позначають постійна ознака, "мислимий поза часом" (Виноградов 1947: 262-263 ) і легко субстантівіруются: "блаженні" - юродиві.
Блаженним є сам Бог - "блаженний і єдиний міцний, Цар над царями та Пан над панами" (1-Тім.: 6, 14-15), який блаженний як володар вищого блага і праведний за визначенням: він не може порушувати заповіді, оскільки він сам їх встановлює. До числа блаженних відносяться небожителі - Богоматір і ангели, а також святі, що стоять на виході до неба, блаженними поминаються "покійні государі і вищі духовні особи" (Даль 1998, т.1: 95).
Прижиттєве блаженство важкодосяжним і недосконало, але, тим не менш, досяжно. Блаженство і праведність у певному сенсі - нижчий щабель святості, нагорода за просте утримання від порушення божественних заповідей, у той час як стан святості досягається сверхдолжних діяннями (Верещагін 2000: 245): "Любіть ворогів ваших, і добро, позичайте, не ждучи нічого "(Лук.: 6, 35). У православ'ї блаженними називають "сокровенні святі, що потрапили Богу потай, в миру", і "тих святих, святість яких засвідчена перед Церквою не стільки їхньою славою власних справ, які залишилися таємними, скільки свідоцтвами інших" (ППБЕС 1992, т.1: 346) : "На зворотньому шляху з Царгорода блаженний святитель зустрів нове лихо" (Житіє 2000: 271); "Ось добрий і блаженний старець наш покинув нас - до Господа відійшов, сиротами залишив нас" (Житіє 2000: 383).
Проте перш за все в православ'ї "блаженними" називають юродивих - подвижників, які обрали за повчанням апостола Павла ("якщо хтось з вас думає бути мудрим у цім віці, нехай стане нерозумним, щоб бути мудрим - 1-Кор.: 3.18) особливий шлях порятунку душі : відмова від загальноприйнятого способу життя, скітальчество, добровільне жебрацтво та прийняття образу людини, позбавленого здорового глузду. Культ блаженних і юродивих становить специфічну рису православ'я і генетично пов'язаний з феноменом святості (Клібанов 1994: 73-90). Положення святих на виході за орбіту земного свідчило про те, що через кривду земної дійсності праведникам місця не знаходилося, звідси розрив зі світом насильства, несправедливості і всілякої "кривди". Культ жебрацтва міститься в євангельських заповідях і притчах, він прописаний у Нагірній проповіді - "блаженні вбогі (духом)", в апостольських посланнях - "корінь усього лихого то грошолюбство" (1-Тім.: 6,10), у притчі про Лазаря (Лк.: 16, 19-26), який, в принципі, і є протагоністом Нагірній проповіді, оскільки належить до числа "малих світу цього" - плачуть, лагідних, спраглих і спраглих правди і вигнаних за неї. Живучи в світі, юродивий залишався внутрішнім відлюдником, глас юродивих був народним голосом, через іносказання, невиразні мимрення і натяки, що в очах віруючих було свідченням мови Святого Духа, юродиві насамперед викривали пороки світу і сильних його ("лайки світу"). "Юродивого" в євангельських текстах відповідає давньогрецьке "мерос" - "дурний, нерозумний" (Дьяченко 2000: 845), і не випадково в російській фольклорі образ юродивого зближується з образом "Івана-дурня".
У семантиці багатозначних прикметників майже обов'язково присутні свого роду "медіатори" ("семантичні параметри", "архисема" та ін), що зв'язують значення прикметника з семантичним розрядом визначається іменника (Шрамм 1979: 65, 87), які експлікується лексемами "відчуває", "виконаний", "виражає", що "викликає" та ін Однак у релігійному дискурсі значення прикметника "блаженний" у функції визначення особи практично ніколи не періфразіруется за допомогою медіаторів емоційних станів: "блаженний рятувальник", "блаженний пастир", "блаженна подружжя "- це явно не особи, які відчувають блаженство, а скоріше, особи, зазначені праведністю, благодаттю і пр. Визначаючи імена не-осіб, прикметник" блаженний "періфразіруется, як правило, через медіатор" приносить, який дає ":" блаженне слухняність ", "блаженне житло", "блаженне заспокоєння", "блаженне успіння", "блаженна кончина".
У сучасній російській мові короткі (не членів) форми прикметників не змінюються по відмінках і можуть виступати тільки у функції присудка, у складі предиката (Пєшковський 1956: 223, Бєлошапкова 1981: 291). Короткі прикметники в атрибутивної функції виступають тільки у складі фразеологізованих сполучень, де можуть з'являтися також і форми непрямих відмінків: мила людина, малий мала менше, на босу ногу, серед білого дня, красна дівиця, добра молодця, каптан ала оксамиту та ін (Шведова 1970: 398). Відзначається книжково-літературний характер суто предикативного вживання коротких форм (ти злий, ти дурний) (Пєшковський 1956: 225-226).
Все це повною мірою відноситься до нечленом формам прикметника "блаженний". Відносно рідко, переважно в граматичних часи, відмінних від сьогодення, в релігійному дискурсі вони вживаються в чисто предикативне функції, прісвязочно: "Дружина законом прив'язана, поки живе чоловік її; коли ж чоловік її вмре, вона вільна виходити заміж, за кого захоче, аби тільки в Господі . Блаженніша, якщо залишиться так, за моєю порадою "(1-Кор.: 7, 40);" Як ви були блаженні! Свідчу про вас, що, якби було, то ви вибрали б очі свої та мені віддали ( Гал.: 4, 15); "Але хто вникає в закон досконалий, закон волі, і в нім пробуває, той не буде забудько слухач, але виконавець діла, і він буде блаженний у своєму действованіі (Як.: 1,25). Найчастіше, однак, короткі форми функціонують при елліптірованной зв'язці та інвертований, в препозиції до граматичному суб'єкту: "Блаженний, хто чуйний і одежу свою" (Об'явл: 16, 15); "Блаженні неплідні, та утроби НЕ народили, і груди що не мав ! " (Лк.: 23, 29); "блаженні не бачили й увірували" (Ів.: 20, 29).
У текстах Старого і Нового Завітів "блаженний" вживається лише у висловлюваннях від третього і другого, але не від першої особи навіть в прямій мові Ісуса Христа (Мт.: 5-7, Лук.: 20-49), що пояснюється швидше за все як раз етичним характером оцінки, переданої цієї лексемою: абсолютно блаженним, тобто абсолютно праведним може бути тільки Господь Бог, але йому немає потреби про це кому-небудь нагадувати, а назвати себе праведником для будь-якого іншого складає акт самозванства, оскільки блаженним і праведним нарікають, але не нарікав.
Етична оцінка належить до числа "сублімованих оцінок" (Арутюнова 1998: 199), надбудовується над гедонічним (сенсорними, психологічними, емоційними і пр) і складають основу духовності людини. Для дискурсних реалізації сублімованих оцінок характерна присутність експліцитного мотиву оцінки та її обгрунтування, а не одного лише об'єкта, що збігається в разі сенсорно-емоційних оцінок з їх причиною. Так, "блаженний" на відміну, скажімо, від "щасливий" не приймає доповнення, що відправляє до безпосередньої причини виникнення відповідного стану: "Щасливий тим, що цілував я жінок", але "Блажен муж, який не ходить на раду нечестивих".
У випадку експліцитно дискурсних реалізації блаженства суб'єктом етичної оцінки виступає сам Господь Бог безпосередньо або через своїх пророків, об'єкт цієї оцінки представлений пропозицією, що відправляє до вчинку протагоніста - дії, що здійснюється ним в умовах свободи волі і морального вибору, підставою оцінки тут є етичні норми - дотримання заповідей, - оператор оцінки представлений предикатом "блаженний", а обгрунтування оцінки - майбутня нагорода за дотримання цих норм - міститься в підрядному реченні, що вводиться спілками мети, причини, наслідки: "Блаженні вбогі духом, бо їх є Царство Небесне" (Мт.: 5,3); "Блаженна людина, що витерпить пробу, бо, бувши випробувана, дістане вінця життя, якого Господь обіцяв тим, хто любить Його" (Як.: 1,12); "Ось іду, немов злодій! Блаженний, хто чуйний, який зберігає одежу свою, щоб не ходити йому нагим і щоб не бачили ганьби його "(Об'явл: 16, 15).
Якщо ж місце протагоніста в об'єктній пропозиції етичної оцінки займає неживий предмет, то мова йде, очевидно, про метафори: "Ваші ж очі, що бачать, і вуха ваші, що чують" (Матв.: 16,17); "Блаженно черево , що носила Тебе, і груди, що Ти ссав "(Лук.: 11, 27).
Предикат "блаженний" в мовленнєвому вживанні пов'язаний з ім'ям концепту "блаженство" в більшості випадків відносинами ймовірнісної виводимості: судити з достовірністю про блаженство як стані "вищої духовної задоволеності і безперервною радості" може тільки сам суб'єкт, його відчуває і передає його у висловлюваннях від першого особи, для всіх же інших - сторонніх спостерігачів - чуже блаженство завжди проблематично, і з того, що хтось праведний, зовсім не обов'язково випливає, що він що-небудь відчуває з цього приводу.
Короткий прикметник зазначено предикативностью "саме, по самій формі своєї" (Пєшковський 1956: 224) і пов'язане з граматичним часом, воно виражає, як уже зазначалося, "що ознака в предметі перебуває не постійно, є тимчасовим його станом" (Виноградов 1947: 270) . Тим самим предикат "блаженний", як видається, відправляє до одиничного, разового перебування в статусі праведника, який представляє собою лише щабель у досягненні якості "блаженний": блаженство як стан святості складається з цілого ряду активних моральних вчинків і утримання від гріха і зла.
Список діянь, зафіксованих в біблійних макарізмах, які ведуть людину до вічного блаженства і спадкоємства "Царства Божого", досить великий і включає різнорідні і різнопорядкові вчинки і помисли.
Перш за все, божественні заповіді, як і будь-який звід етичних норм, містять заборони та приписи, що мають універсальний характер, дотримання яких приносить мирську праведність і святість відповідно (Верещагін 2000: 241-245), причому заборони проголошуються головним чином у Старому Завіті і стосуються веропослушанія і вірності Закону, а євангельські приписи доповнюють старозавітні Десять Заповідей християнськими вірою, надією, любов'ю і "задоволення" Нагірній проповіді.
Запорукою блаженства, доступним для будь-якого віруючого, є "стриманість" (Гал.: 5, 23) від гріха: "Блажен муж, який не ходить на раду нечестивих і не стоїть на дорозі грішних, і не сидить на злоріків" (Пс. : 1,1); "Блаженна людина, якій Господь не порахує гріха, і в чиєму дусі лукавства" (Пс.: 31,2); "Блажен муж, що боїться Господа, що заповіді Його" (Пс.: 111, 1), "Блаженні непорочні в дорозі, що ходять Законом Господнім. Блаженні, хто держить свідоцтва Його, всім серцем шукають Його" (Пс.: 118, 1,2); "Блаженний кожен, хто боїться Господа, хто ходить путями Його" (Пс.: 127 , 1), "Отже, діти, послухайте мене, і блаженні ті, хто буде дороги мої!" (Прип.: 8, 32); "Блаженна людина, яка мене слухає, майте кожен день у воріт моїх і стоячи на сторожі при дверях моїх!" (Прип.: 8, 34); "А Він сказав: Блаженні ті, хто слухає слово Боже і його береже" (Лук.: 11, 28); "Блаженні ті, які дотримуються заповіді Його, щоб мати право на дерево життя, і ввійти в місто воротами "(Об'явл: 22, 14).
Безумовно праведним і навіть, напевно, "сверхдолжних" (Верещагін 2000: 245) є проходження біблійним приписами, які вимагають активних моральних дій: "Блаженний, хто дбає про вбогого, в день нещастя Господь порятує його!" (Пс.: 40,2); "Блаженні, хто держиться, хто чинить правду кожного часу!" (Пс.: 105,3) "Хто погорджує ближнім своїм, той грішить, а ласкавий до вбогих блаженний" (Прип.: 14, 21); "Хто вважає на слово, той знайде добро, а хто сподівається на Господа , той блаженний "(Прип.: 16, 20);" У всьому показав я вам, що, так працюючи, треба підтримувати слабких і пам'ятати слова Господа Ісуса, бо Він Сам сказав: блаженніше давати, ніж брати "(Дії: 20 , 35); "А хто заглядає в закон досконалий, закон волі, і в нім пробуває, той не буде забудько слухач, але виконавець діла, і він буде блаженний у своєму действованіі" (Як.: 1, 25); "та, що повірила , бо сповниться проречене їй від Господа "(Лк.: 1, 45).
Особливо значимі для розуміння ідеалу християнського подвигу "блаженства", що формулюються Ісусом Христом у Нагірній проповіді (Мт.: 5, 2-11; Лук.: 6, 21-22):
"Блаженні вбогі духом, бо їх є Царство Небесне" - у цієї максими є щонайменше три тлумачення: "злиденні духом" - це смиренні, тобто вважають себе негідними, а тому прагнуть святим життям удостоїтися вищих благ небесних (Дьяченко 2000: 46); "злиденні духом - це люди, щиро визнають себе духовними бідняками, нічого свого не мають і які очікували всього від милосердя Божого (Іоанн Кронштадтський), і, нарешті, "вбогі духом" - це добровільно жебраки, жебраки за велінням свого духу (Мечковская 1998: 258).
"Блаженні лагідні, бо вони успадковують землю" - "лагідні" - значить спокійно претерпевающие всяке зло, заподіяне їм людьми, охоче прощають образи людські і всіляко доброзичливості ворогам своїм.
"Блаженні голодні і спраглі правди, бо вони нагодовані будуть" - "голодні та спраглі правди" - означає прагнуть жити за християнськими законами.
"Блаженні милостиві, бо помилувані вони будуть" - "милостиві" - люблячі ближнього.
"Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога" - "чисті серцем" - люди зі спокійною совістю, а "життя, прохідна з бездоганною совістю і зі смиренням, доставляє мир, спокій і правдиве щастя" (Макарій Оптинський).
"Блаженні миротворці, бо вони синами Божими".
Блаженство досягається не тільки втіленням в життя євангельських приписів, але і стійкістю у вірі, яка доводиться стражданнями за неї: "Блаженні засмучені, бо вони будуть утішені" - плаче про гріхи своїх або чужих; "Блаженні вигнані за правду, бо їх є Царство небесне" - гнані за віру і благочестя; "Блаженні ви, коли ганьбитимуть вас і гнати й усіляко неправедно злословити за Мене" (Мт.: 5, 4, 10-11); "Блаженна людина, що витерпить пробу, бо, бувши випробувана , дістане вінця життя, якого Господь обіцяв тим, хто любить його "(Як.: 1,12).
Зміст заповідей носить нормативний, загальнообов'язковий характер, і будь-який, хто зберігає заборони та приписи, гідний блаженства. Однак ці норми знають виключення, оскільки блаженними можуть бути і грішники - вибірково, з волі Господа, яка несповідимі: "Як і Давид називає блаженною людину, якій рахує Бог праведність без діл:" Блаженні, кому прощені беззаконня, і чиї гріхи покриті, буде блаженний людина, якій Господь не порахує гріха "(Рим.: 4, 6-8).
Оскільки богообраність довільна і не залежить від особистих якостей обранця, вона порівнянна з випадком, фортуною, удачею - "мирським щастям", що належать до "благ земним", що дає підстави стверджувати, що "мовою Біблії блаженний є не що інше, як синонім щасливому "(архієпископ Кирило):" Щасливі люди твої, щасливі твої слуги, що завжди стоять перед тобою і чують мудрість твою! " (3-я Царств: 10,8); "Блаженна людина, яку Бог картає, і тому покарання Вседержателева не відкидай" (Іов: 5, 17); "Блаженний, кого вибираєш Ти та наблизив, щоб в оселях Твоїх ( Псалом.: 64,5); "Блаженний народ, у якого Господь є Бог". (Пс.: 143, 15); "І блаженний, хто не спокуситься про Мене". (Матв.: 11,6); "Блаженний ти, Симоне, сину Йонин, бо не тіло і кров тобі це, але Батько Мій, що єси на небесах "(Матв.: 16, 17);" Блаженний, хто не засуджує себе в тому, що обирає ". (Рим .: 14, 22); "Як стріли в руках того велетня, так і сини молоді. Блаженна людина, що сагайдака свого ними наповнив! "(Пс.: 126,5);" Блаженний той раб, якого пан прийшовши знайде, що робить так "(Матв.: 24, 46);" Блаженна людина, що мудрість, і людина, що розум! "(Прип.: 3, 13).
І, нарешті, блаженство прирівнюється до благословення, якщо протизаконні діяння виконуються "на славу Божу": "Дочка Вавилону, опустошітельніца, блажен, хто заплатить тобі за те, що ти нам заподіяла! Блажен, хто візьме і розіб'є дітей твоїх об камінь!" (Пс.: 136, 8-9).
Таким чином, спостереження над вживанням предиката "блаженний" в біблійних текстах свідчать про те, що у висловлюваннях універсального типу, що містять формулювання заповідей, він функціонує як оператор позитивної етичної оцінки, пов'язаний з ім'ям "блаженство" відносинами логічної виводимості. У тих же випадках, коли висловлювання відправляє до конкретних, одиничним фактам і не представляє собою формулювання морального закону, "блаженний" може бути семантичним синонімом "щасливий", зберігаючи при цьому свою стилістичну зазначеного проекту.
У цьому відношенні показовим модернізований "дайджестовий" варіант Нового Завіту (Книга Життя 2000), де представлений "зведений текст чотирьох Євангелій на основі сучасного російського перекладу", призначений для молоді. Лексеми "блаженство", "блаженний", "блаженний", "блаженно" тут повністю відсутні, очевидно, в силу своєї "архаїчності" і недоступності "молодіжному" розумінню, їх місце займають "щастя", "щасливий", "щасливий", "щасливо" відповідно. Проте якщо "щасливий" більш-менш еквівалентно замінює "блаженний" в конкретно референтних висловлюваннях ("Щаслива та мати, що народила Тебе й вигодувала!"; "Ваш батько Авраам радів, що він побачить Мій день, і він його побачив і був щасливий ";" Щасливі очі, що бачать, що ви бачите ";" Щасливий той, хто буде бенкетувати в Царстві Бога ";" Наступає такий час, коли будуть говорити: "Щасливі безплідні, не народжували і не годували грудьми!") , то цей предикат видається дещо недоречним у висловлюваннях, що містять формулювання заповідей: "Щасливі вбогі духом: їм належить Небесне Царство"; "Щасливі засмучені: вони будуть втішені"; "Щасливі лагідні: їм буде належати весь світ"; "Щасливі ті, хто жадає праведності: вони знайдуть її ";" Щасливі милосердні: з ними теж надійдуть милосердно ";" Щасливі чисті серцем: вони побачать Бога ";" Щасливі ті, хто несе людям мир: вони будуть названі Божими дітьми ";" Щасливі ті, кого переслідують за праведність: їм належить Небесне Царство ";" Щасливі ви, коли через Мене люди будуть ображати і переслідувати вас і говорити про вас усяку брехню ".

4.2 Блаженство в поетичному дискурсі

Поетичний (художній) дискурс, незважаючи на існування в ньому своїх специфічних трафаретних мовних жанрів та агентів, вважати інституційним можна лише за умови включення до числа соціальних інститутів творчих спілок і поетичних об'єднань. Художня мова, очевидно, організується навколо ключового концепту катарсису: очисного естетичного переживання, викликаного поетичним словом - "щоб від істини ходячою нам стало боляче і світло" (Блок), а визначальною функцією цього виду дискурсу буде, природно, поетична, звернена на форму самого повідомлення (Якобсон 1975: 202-203).
При всій відмінності у визначальних мовних функціях і організують ключових концептах фідеістіческій і художній дискурс виявляють риси значну подібність у способах досягнення комунікативних цілей і в структурі повідомлення (Мечковская 1998: 44-46, 78): в них в рівній мірі присутні і висока структурно-семантична організація тексту, і неконвенційних мовного знака, і метафоричність, і неоднозначність сенсу, і фасцінірующее вплив на одержувача мови - "магія слова", а поет нерідко виступає як носій божественного одкровення - "я не своє тобі відкрию, а марення пророчий духів" (Тютчев ).
Лексеми, похідні від кореня "блаж-", що функціонують у поетичному мовленні, стилістично марковані двічі: як запозичення з церковно-слов'янської мови і як прецедентні слова, відправляють до євангельського тексту.
Ім'я "блаженство" в поетичному дискурсі, як і в загальномовному мовою, у висловлюваннях від першої особи відправляє до суб'єктивної складової щастя - радості і насолоди, які відчуває суб'єкт: "Але я не створений для блаженства; / Йому далека душа моя" (Пушкін) ; "Я йшов до блаженства. Шлях блищав / Роси вечірньої червоним світлом" (Блок); "Восторг передсмертного сознанья, / Що мені блаженство судилося" (Бальмонт).
У висловлюваннях, автор яких відрізняється від першої особи, "блаженство" найчастіше вказує не на душевний стан протагоніста, а на джерело, причину цього стану - то "що викликає почуття вищого задоволення, доставляє радість" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622 ): "О ти, остання любов! / Ти і блаженство і безнадія" (Тютчев); "У цьому світі одне є блаженство - / Усвідомлювати, що ти вище себе" (Брюсов); "Слухати вам довго, розуміти / Душею все ваше досконалість, / У муках перед вами завмирати, / Блідніти і гаснути ... мій раю! " (Пушкін). Як правило, в подібній функції "блаженство" вживається в генетівних конструкціях: "Чує серце блаженство побачення" (Блок); "Кінь мій ірже і б'є копитом. / Мені нагадав він про неї - / Про блаженстві забутому / Швидких полум'яних очей" (Тургенєв ); "Що перед тобою втіха раю, / Пора любові, пора весни, / Квітуче блаженство травня, / Рум'яний світло, золоті сни" (Тютчев).
Або ж воно передає нерозчленованим значення щастя - удачі, добробуту: "Мені блаженства з тобою / Не дадуть, не дадуть" (Бешенцов); "Любить цар дітей своїх: Хоче він блаженства їх" (Карамзін); "Любов залишилася за тобою, / У сльозах, з відчаєм в грудях ... / О, зглянься над своєю тугою, / Своє блаженство пощади! " (Тютчев).
Прикметники "блаженний / блаженний" в поетичному дискурсі зустрічаються в ремінесцентном вживанні, асоціюючись з євангельськими текстами, і в неремінесцентном, де вони відмічені однією лише приналежністю до книжково-літературного стильовому регістру.
Повне прикметник у неремінесцентном вживанні відправляє насамперед до джерела, причини блаженства: "Спокійно спить у тіні блаженної / Забав і розкоші дитя" (Пушкін), "Пішли, небесна, ночами моїм безсонних / Ще блаженних снів і слави і любові" (Фет) ; "Був блаженної моєю колискою / Темний місто біля грізної ріки" (Ахматова). Або ж воно відправляє до соматики цього душевного стану, до ознак, через які воно екстеріорізіруется: "Дві пари очей, блаженних очей, / Горять перед ним беззмінно!" (Некрасов); "Гордовито-ніжний і нежіночий / Блаженний голос з хмар" (Цвєтаєва); "І з посмішкою блаженної виносить / Страшний марення мого забуття" (Ахматова).
Визначаючи імена тимчасових відрізків, "блаженний" відправляє до моменту, коли протагоніст був або буде щасливий: "І знову блаженні години / Ти знайдеш, сбір колос" (Некрасов); "Мій ангел: все я зрозумів / В один блаженний мить!" (Тургенєв); "Днів блаженних снивом - / Йшла Ти чистою стезею" (Блок).
У висловлюваннях, відмінних від першої особи, "блаженний" може функціонувати як нерозчленований синонім "щасливого": "Усі співають блаженних дружин рідні очі, / Всі цвітуть безсмертні квіти" (Мандельштам); "Блаженством підданих блаженний" (Карамзін); "І годинами дивлюся на блаженне плем'я, / І як подорожній перехожий я з ними в раю! " (Брюсов). Як "щасливий" це прикметник функціонує в метафоричному вживанні: "Все пам'ятає про веслі зітхаємо / Моє блаженне плече ..." (Блок); "Віск душі блаженної тане / На яром полум'я свічки" (Блок).
У оптатівних висловлюваннях з дієсловом у наказовому способі "блаженний" синонімічний "благословенного": "Зліт, блаженний мир! - Всесвіт волає / Туди, де лайливі прапори розвіваються" (Жуковський).
"Ідеологічно" з релігійними уявленнями про "небесному блаженстві" як про стан безтурботного спокою і нічим не затьмарює радість пов'язано, мабуть, вживання повної форми прикметника "блаженний" у значеннях відчуженості від земних скорбот і страждань, невідання і самозабуття: "Над Летой приспаний / Поет, нечутливості блаженний, / Вже не тривожиться нічим "(Пушкін)," Своїм нечутливість блаженні / Як трупи мертвих з гробів, Волхва словами пробуджені, / Встають зі скреготом зубів, - / То ви, зігрівши в душі бажання, / Шалено вдавшийся в їх обман, / Прокинетеся тільки для страждання, / Для болю нової колишніх ран "(Баратинський);" Як він отруйно лихословив! / Які пастки на них готовив! / Але ви, володарі дружин, / З вами другом "(Пушкін); "У світлиці діви приспаної, / Ще незнанням блаженної, / Поблизу ложа хрещениці младой / Сидить з похиленим чолом Мазепа тихий і похмурий" (Пушкін); "Сміється в час великої бурі, / Наодинці з Господнім гнівом, / У блаженному, мавпячої дурі / Танцюй над пінливим зівом "(Цвєтаєва);" Творці блаженних непонятіц, / поверх сьогоднішніх хвилин / живіть, вірою наповнюючись, / що вас коли-небудь зрозуміють "(Євтушенко).
Ремінісцентного в вживаннях прикметника "блаженний" можна насамперед угледіти в тих випадках, коли мова йде про блаженство потойбічного світу: "Там, за даллю негоди, / Є блаженна країна; / Не темніють неба склепіння, / Не проходить тиша" (Мов); "Ти завжди мріяла, що, згоряючи, / догорить ми разом - ти і я, / Що дано, в обіймах вмираючи, / Побачити блаженні краю" (Блок); "Діти ль це дозвільної ліні / Витрачають тут дозвілля нічний? / Іль блаженні дві тіні / Залишають світ земної? "(Тютчев). Або ж вказівки на фідеістіческую інтерпретацію блаженства містяться в найближчому контексті цієї лексеми: "І Чудний смертю віддає / угодниці блаженної честь" (Жуковський); "Знати, до блаженних / Скорбота земна не дійшла?" (Жуковський); "Там я стану блаженної навіки "(Ахматова);" Будеш, хворіючи, спати на соломі / і блаженну приймеш кончину "(Ахматова).
Як вже зазначалося, вживання коротких, нечленів форм прикметників обмежується називним відмінком у складі предиката, проте, як видається, протиставлення стислість-повнота форми нейтралізується в інфінітивної конструкції "бути + прикметник в орудному відмінку": "Не бути нам з тобою, о друже мій милий, / Блаженними цілком "(Тургенєв);" Можна тільки раз любити, / Тільки раз блаженним бути "(Бальмонт).
Нечленам форма "блаженний" в поетичному дискурсі насамперед вживається як стилістично маркованого еквівалента прикметника "щасливий": "Блажен, кого під вечір / В відокремлений куточок / Моя Людмила чекає" (Пушкін), "Все - істина, все - брехня, / Блаженний лише той, хто молодий "(Бальмонт);" Блаженний, кому дана долею / Дружина з геройською душею "(Некрасов);" Душа тоскно вдалину не рветься / І вся блаженна перед тією, / Чиє серце ласкаве б'ється / Одним биттям з тобою "(Некрасов). Яких-небудь комунікативних обмежень на вживання "блаженний" в цьому значенні не існує, вона і є в висловлюваннях від першої особи: "Ти переді мною стоїш як божество - / І я блаженний" (Фет).
Етимологічно "блаженний / блаженний" - страдательное дієприкметник від старослов'янського дієслова славити "почитати, хвалити" (Шанський 2000: 25). У значенні "благословенний" "блаженний вживається у функції предикатива до імен неживих предметів:" Блаженні довготи, / Широти забуття і зон! "(Цвєтаєва). Ремінісцентні конотації, пов'язані з етимологічним значенням" шанований, святий ", проступають у контекстах, стилізованих під релігійний дискурс: "Блаженний, хто вірить щастя і любові, / Блаженний, хто вірить неба і пророкам" (Лермонтов); "Блаженні занепалі в битвах: / Тепер вони увійшли в едем ..." (Пушкін).
Якщо "блаженний" в релігійному дискурсі відправляє перш за все до "нормами праведності" і в конкретному вживанні свідчить про разовому акті досягнення "дарів духовних", то, з'являючись у поетичному дискурсі, ця форма прикметника може говорити про відповідність "морального обличчя" протагоніста нормам буденності - свого роду "заповідей здорового глузду", порушення яких засуджується повсякденним свідомістю, а виконання - вітається як знак нормальної соціалізації, вміння жити "як усі": "Блажен, хто заспокоїв кров / звичайної чередою ..." (Некрасов); "Блаженний, хто міцно словом править / І тримає думку на прив'язі свою "(Пушкін)," Блаженний, хто про себе таїв / Душі високі створіння "(Пушкін)," Блаженний, хто вірує, тепло йому на світі "(Грибоєдов).
Справжня "Нагірна проповідь" здорового глузду з перерахуванням "мирських догоджання" наводиться О. Пушкіним у восьмому розділі "Євгенія Онєгіна":
Блажен, хто в юності був юний,
Блажен, хто вчасно дозрів,
Хто поступово життя холод
З літами стерпіти зумів;
Хто в сни химерні не вдавався,
Хто з черню світською цурався,
Хто в двадцять літ франт иль хват,
А в тридцять одружений;
Хто в п'ятдесят звільнився
Від приватних та інших боргів,
Хто слави, грошей і чинів
Спокійно, повагом добувся,
Про кого казано весь вік:
NN прекрасний чоловік.
Цікаво простежити співвідношення дискурсотворчі факторів і їх вплив на семантику концепту блаженства в такому "гібридному", релігійно-поетичному жанрі, як "духовна лірика", представлена ​​творчістю ієромонаха Романа (Ієромонах Роман: 2000), у віршах якого зливаються євангельські та ліричні мотиви, церковно -слов'янський і російська мови.
Так, дієслово "ублажати" тут з'являється виключно у значенні церковно-слов'янського блажити "прославляти, звеличувати" (Дьяченко 2000: 47): "хвалять тебе, Божество - Свобода!"; "Хвалять спіткали розуміння Правди"; "хвалять тебе, сотаінніца Смерть ".
Для розділення євангельського і мирського значень іменника "блаженство" використовується графіка: "Земля - ​​притулок недосконалості. / Всюди зрак неповноти. / Душе, визиску Блаженства, / Небезпечні тутешні сади"; "Частково кимось пізнане щастя / Не дасть Блаженства у вічності йому ";" Про Милосердний! У келії безлюдній / Ти дав блаженство мені не за працю ";" Свята ніч! Блаженство і спокій! "
Коротка форма прикметника у функції предикатива до імен осіб практично завжди вживається в значенні "праведник": "Блажен, хто Господа закликав, / І в смертний час не засумнівався, / Що Бог впокорюватись дев'ятий вал", "Блаженний, хто нікого не засуджував, / Але преблажен за Правду засуджений ";" Блаженний, хто, наповнюючись тишею / І внємля їй побожним слухом, / У повсякденній спіткає інший світ - / Дихання творить Духа ";" Закон про Спокуту не новий, / Як спрага виправдання споконвічний. / Страждання - відміну синів, / Блаженний, хто цією Метою відзначений ".
У функції предикатива до імен не-осіб ця форма передає значення благословення: "Блаженна ніч, коли вона - Христова. / Блаженно все, що тягнеться до Нього".
Повна форма прикметника вживається переважно як синонім "щасливий": "Місяць. Мороз. І нікого навколо. / Блаженна пора усамітнення"; "О, блаженний час спокою, / Самотності і чистоти"; "Слава Богу, за все, за блаженну малість : / Сонце бачив і я в відображенні роси ".

4.3 Висновки

Дослідження функціонування лексичних одиниць, похідних від основи "блаж-", свідчить насамперед про те, що блаженство являє собою в семантичному відношенні гіпостазірованний суб'єктивний компонент концепту "щастя".
У релігійному дискурсі цей суб'єктивний момент об'ектівізіруется: блаженство розглядається як результат благочестивого поведінки і як іманентна риса праведності, вірності Заповітам, саме тут оживає етімон прикметника блаженний / ний - "шанований, святий".
Блаженство в поетичному дискурсі у всіх своїх іпостасях частеречной найчастіше - емфатізірованний стилістично піднесений синонім щастя. Непряму прецедентності можна угледіти в значенні короткої форми прикметника при перерахуванні життєвих, "мирських" чеснот, складових катехізис здорового глузду.

Висновок

Узагальнення лінгвістичних поглядів на (культурний) концепт, як видається, свідчить насамперед про те, що тут, як і в інших галузях науки про мову, має місце розмаїтість дослідних думок, цілком узгоджується з тенденцією до "теоретичного плюралізму" (Гак 1998: 16 ) у науці, викликаному як багатогранністю самого об'єкта дослідження, так і термінотворчеством дослідників, що беруть при формуванні терміна за основу різні ознаки цього об'єкта.
Практично всі автори робіт лінгвокультурологічного спрямованості сходяться в тому, що відмінною рисою концепту є його етнокультурна зазначене, відмінності ж у визначеннях випливають з тих семантичних характеристик цього ментального освіти, які пояснюють його національно-культурну специфіку, а через неї - менталітет етносу. Етнокультурну специфіку можна угледіти у внутрішній формі слова там, де в ній регулярно відтворюється певний семантичний шаблон, - найбільш "широке" розуміння концепту. Ця специфіка виявляється у семантиці слів-реалій і лексем, навантажених прецедентними асоціаціями. І, нарешті, визначальними для етнічного менталітету визнаються гранично широкі світоглядні категорії, що відображають духовне життя нації, - найбільш "вузьке" розуміння концепту.
Загалом і в цілому можна стверджувати, що поява до життя терміна "концепт" і його аналогів пояснюється, може бути, в першу чергу необхідністю етнокультурної авторизації семантичних одиниць - співвіднесенні їх з мовної особистістю-носієм національного менталітету.
Як видається, узагальнення точок зору на концепт і його визначень в лінгвістиці дозволяє прийти до наступного висновку: концепт - це одиниця колективного знання / свідомості (відправляє до вищих духовних цінностей), що має мовне вираження і відзначена етнокультурною специфікою.
Методологічно, дослідження семантики концептів у "вузькому" розумінні (а саме до їхнього числа відноситься концепт щастя) доцільно починати з визначення їх області побутування - типу свідомості, в якому вони реалізуються. У випадку щастя - це буденна свідомість і свідомість спеціальне: наукове і релігійне.
Наступним дослідним кроком у дослідженні духовних сутностей світоглядного характеру буде семантична аспектація, тобто виділення і послідовний опис їх найбільш значущих складових: понятійної, що відправляє до набору семантичних ознак, образно-метафоричної, в якій для свідомості чуттєво реалізується абстрактна семантика, і значімостной, що відправляє до місця, яке займає ім'я концепту в лексико-семантичній системі конкретної мови.
Понятійна складова концепту "щастя" формується двома рядами ознак. Зовнішні семантичні межі цього концепту утворені дистинктивні ознаками поняття 'щастя': позитивна оцінка суб'єктом власної долі. Внутрішнє семантичний простір цього ментального освіти динамічно наповнюється сутнісними ознаками, що вводять його в концептуальні схеми, типові для певної етномовної спільності.
Есенціальна семантика, як специфічний набір склалися в соціумі феліцітарних концепцій у кінцевому підсумку є визначальною також при формуванні образної складової концепту щастя, представленої мовними та авторськими метафорами, за допомогою яких мовна свідомість "уречевлює" абстрактні сутності. Етнокультурно значимий характер набувають в мові лише ті "речові конотації" імені концепту "щастя", які перетворюються на символ, що відправляє до якої-небудь феліцітарной концепції.
Значімостная, внутрішньосистемних складова концепту щастя свідчить про те, що історична семантика, втілена в "культурній пам'яті" імені концепту, відбивається на розподілі лексико-семантичних варіантів і частеречной реалізацій цього імені, а також бере участь у становленні його парадигматичних і синтагматичних асоціативних зв'язків.
Блаженство як семантичний дублет щастя представляє собою свого роду гіпостазірованний суб'єктивний момент цього концепту, який у релігійному дискурсі об'ектівізіруется: блаженство розглядається як результат благочестивого поведінки і як іманентна риса праведності, вірності Заповітам, саме тут оживає етімон прикметника блаженний / ний - "шанований, святий" ; блаженство в поетичному дискурсі найчастіше - емфатізірованний стилістично піднесений синонім щастя.

Список літератури

1. Августин Аврелій. Сповідь / / Лабіринти душі. Сімферополь, 1998. С.5-218.
2. Акафістнік. Видання Стрітенського монастиря, 1997.
3. Александрова З.Є. Словник синонімів російської мови. М., 1986.
4. Анікін В.П. Російські прислів'я та приказки. М., 1988.
5. Апресян Ю.Д. Тлумачення лексичних значень як проблема теоретичної семантики / / ИАН СЛЯ. 1969. Т.28, № 1. С.11-23.
6. Апресян Ю.Д. Вибрані праці: У 2-х томах. М., 1995.
7. Апресян В.Ю., Апресян Ю.Д. Метафора в семантичному представленні емоцій / / ВЯ. 1993. № 3. С.27-35.
8. Аргайл М. Психологія щастя. М., 1990.
9. Арутюнова Н.Д. Типи мовних значень: Оцінка. Подія. Факт. М.: 1988.
10. Арутюнова Н.Д. Дискурс / / Лінгвістичний енциклопедичний словник. М., 1990. С.136-137.
11. Арутюнова Н.Д. Вступ / / Логічний аналіз мови. Ментальні дії. М., 1993. С.3-7.
12. Арутюнова Н.Д. Істина і доля / / Поняття долі в контексті різних культур. М., 1994. С.302-316.
13. Арутюнова Н.Д. Мова і світ человека.М., 1998.
14. Аскольдів С.А. Концепт і слово / / Російська словесність. Від теорії словесності до структури тексту. Антологія. М., 1997. С.267-279.
15. Бабаєва Є.Е. Хто живе у вертепі, або досвід побудови семантичної історії слова / / ВЯ. 1998. № 3. С.94-106.
16. Бабушкін А.П. Типи концептів у лексико-фразеологічної семантиці мови. Воронеж, 1996.
17. Бабушкін А.П. Культура, каганець, переклад / / Соціокультурні проблеми перекладу. Воронеж, 1998. С.10-16.
18. Бабушкін А.П., Жукова М.Г. Переклад реалій у світлі проблем когнітивної семантики / / Проблеми культурної адаптації тексту. Воронеж, 1999. С.11-13.
19. Базилєв В.М. Міфологема нудьги в російській культурі / / RES LINGUISTICA. Збірник статей. До 60-річчя професора В.П. Нерознак. М., 2000. С.130-147.
20. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. М., 1986.
21. Бєлошапкова В.А. та ін Сучасна російська мова. М., 1981.
22. Бенвеніст Е. Загальна лінгвістика. М., 1974.
23. Бенвеніст Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів. М., 1995.
24. БЕ - Біблійна енциклопедія. Korntal, 1989.
25. Богін Г І. Перехід смислів у значення / / Розуміння і рефлексія. Ч.2. Твер. 1994. С.8-16.
26. БТСРЯ - Великий тлумачний словник російської мови. СПб.,. 1998.
27. Брудний А.А. Психологічна герменевтика. М., 1998.
28. Вежбицкая А. Мова. Культура. Пізнання. М., 1997.
29. Вежбицкая А. Семантичні універсалії і опис мов. М., 1999.
30. Верещагін Є.М. Про відносність мирської етичної норми / / Логічний аналіз мови: Мови етики. М., 2000. С.235-245.
31. Верещагін Є.М., Костомаров В.Г. У пошуках нових шляхів розвитку лінгвокраїнознавства: концепція речеповеденческіх тактик. М., 1999.
32. Виноградов В.В. Російська мова (граматичне вчення про слово). М. - Л., 1947.
33. Войшвилло Є.К. Поняття як форма мислення: логіко-гносеологічний аналіз. М., 1989.
34. Воркачев С.Г. Хотіти-бажати vs querer-desear: порівняльний аналіз вживання російських та іспанських дієслів / / Російську мову за кордоном. 1991. № 3. С.75-82.
35. Воркачев С.Г. "Дві долі" - дві концепції щастя / / Мовна особистість: проблеми креативної семантики. Волгоград: Зміна, 2000. С.54-61.
36. Воркачев С.Г. Лінгвокультурології, мовна особистість, концепт: становлення антропоцентричної парадигми в мовознавстві / / Філологічні науки. 2001. № 1. С.64-72.
37. Воробйов В.В. Лінгвокультурології (теорія і методи). М., 1997.
38. Гак В.Г. Мовні перетворення. М., 1998.
39. Голованівська М.К. Французький менталітет з точки зору носія російської мови. М., 1997.
40. Гудков Д.Б. Прецедентне ім'я і проблеми прецедентності. М., 1999.
41. Гумбольдт В.0 відмінності організмів людської мови і вплив цієї відмінності на розумовий розвиток людського роду. Введення в загальне мовознавство. СПб., 1859.
42. Гумбольдт В.0 відмінність будови людських мов і її вплив на духовний розвиток людського роду / / Звегинцев В.А. Історія мовознавства XIX і XX століть у нарисах і витягах. Ч.1.М., 1960. С.68-86.
43. Даль В.І. Прислів'я російського народу: У 3-х т. Т.1. СПб, 1996.
44. Даль В.І. Тлумачний словник живої великоруської мови: В
45. 4-х т. СПб, 1998.
46. Дворецький І.Х. Латинсько-російський словник. М., 1949.
47. Дворецький І.Х. Давньогрецької-російський словник: У 2-х т. М., 1958.
48. Добровольський Д.О. Національно-культурна специфіка у фразеології (I) / / ВЯ. 1997. № 6. С.37-48.
49. Додонов Б.І. Емоція як цінність. М., 1978.
50. Дубінін І.І., Гуслякова Л.Г. Динаміка буденної свідомості. М., 1995.
51. Дубко Є.Л., Тітов В.А. Ідеал, справедливість, щастя. М., 1989.
52. Дьяченко Г. Повний церковно-слов'янський словник. М., 2000.
53. Житіє і подвиги преподобного Сергія Радонезького. М., 2000.
54. Жуков В.П. Словник російських прислів'їв і приказок. М., 2000.
55. Залізняк Ганна О. Семантична деривація в синхронії і діахронії: проект "Каталогу семантичних переходів" / / ВЯ. 2001. № 2. С.13-25.
56. Івін О.А. Підстави логіки оцінок. М., 1970.
57. Ієромонах Роман. Слухаючи Божому велінню. Вірші. Духовні піснеспіви. Мн., 2000.
58. Камю А. Четвертий лист до німецького другу / / Питання літератури. 1980. № 2. С.179.
59. Карасик В.І. Культурні домінанти в мові / / Мовна особистість: культурні концепти. Волгоград-Архангельськ. 1996. С.3-16.
60. Карасик В.І. Релігійний дискурс / / Мовна особистість: проблеми лінгвокультурології та функціональної семантики. Волгоград, 1999. С.5-19.
61. Карасик В.І. Оціночні домінанти в мовній картині світу / / Єдність системного і функціонального аналізу мовних одиниць. Білгород, 1999а. С.39-40.
62. Карасик В.І. Етнокультурні типи інституційного дискурсу / / Етнокультурна специфіка мовної діяльності. М., 2000. С.37-63.
63. Карасик В.І. Про типи дискурсу / / Мовна особистість: інституційний та персональний дискурс. Волгоград, 2000А. С.5-20.
64. Карасик В.І. Про категорії лінгвокультурології / / Мовна особистість: проблеми комунікативної діяльності. Волгоград, 2001. С.3-16.
65. Карасик В.І., Шаховський В.І. Про оціночних експресивності / / Мовна особистість: вербальне поведінку. Волгоград, 1998. С.3-13.
66. Караулов Ю.М. Російська мова та мовна особистість. М., 1987.
67. Кессіді Ф.Х. Етичні твори Аристотеля / / Аристотель. Твори в 4-х т. Т.4.М., 1983. С.5-37.
68. Кларін М.В. На шляхах пізнання щастя (вступна стаття) / / Аргайл М. Психологія щастя. М., 1990. С.5-26.
69. Клібанов А.І. Духовна культура середньовічної Русі. М., 1994.
70. Книга Життя: Зведений текст чотирьох Євангелій на основі сучасного російського перекладу Нового Завіту, виданий у співпраці з християнськими церквами СНД. Мн., 2000.
71. Кобозева І.Г. "Сенс" та "значення" в "наївною семіотиці" / / Логічний аналіз мови. Культурні концепти. М., 1991. С.183-186.
72. Колшанскій Г.В. Об'єктивна картина світу в пізнанні і в мові. М., 1990.
73. Косий М.Г. Чуттєвий компонент у лексичному значенні / / Актуальні проблеми лінгвістики у вузі і в школі. М-Пенза, 1998. С.10-16.
74. Костомаров В.Г., Бурвикова Н.Д. Сучасна російська мова і культурна пам'ять / / Етнокультурна специфіка мовної діяльності. М., 2000. С.23-36.
75. Кубрякова О.С. Мова простору і простір мови (до постановки проблеми) / / ИАН СЛЯ. 1997. Т.56, № 3. С.22-31.
76. Кубрякова О.С. та ін Короткий словник когнітивних термінів. М., 1996.
77. Кузнєцов А.М. Когнітології, "антропоцентризм", "мовна картина світу" і проблеми дослідження лексичної семантики / / Етнокультурна специфіка мовної діяльності. М., 2000. С.8-22.
78. Культурні концепти - Логічний аналіз мови. Культурні концепти. М., 1991.
79. Лакофф Дж. Мислення в дзеркалі класифікаторів / / НЗЛ. Вип.23: Когнітивні аспекти мови. М., 1988. С.12-51.
80. Лакофф Д., Джонсон М. Метафори, якими ми живемо / / Теорія метафори. М.: Прогрес, 1990. С.387-415.
81. Лейбніц Г.В. Твори в 4-х т. Т.З.М., 1984
82. Лихачов Д.С. Концептосфера російської мови / / ИАН СЛЯ. 1993. Т.52, № 1. С.3-9.
83. Лосєв А.Ф. Ім'я. М., 1997.
84. Лотман Ю.М. і тартуско-московська семіотична школа. М., 1994.
85. Лукін В.А. Концепт істини і слово ІСТИНА в російській мові (Досвід концептуального аналізу раціонального та ірраціонального в мові) / / ВЯ 1993. № 4. С.63-86.
86. Ляпін С.Х. Концептологія: до становлення підходу / / Концепти. Вип. I. Архангельськ, 1997. С.11-35.
87. Ляхнеенмякі М. Переклад та інтерпретація: про деякі припущеннях і міфологемах / / Теоретична і прикладна лінгвістика. Вип.1: Проблеми філософії мови та порівняльної лінгвістики. Воронеж, 1999. С.32-45.
88. Мамардашвілі М. Картезіанські роздуми. М., 1993.
89. Маслова В.О. Введення в лінгвокультурології. М., 1997.
90. Маслова В.О. Лінгвокультурології. М., 2001.
91. Мечковская Н.Б. Мова і релігія. М., 1998.
92. Михальчук І.П. Концептуальні моделі в семантичної реконструкції (індоєвропейське поняття "закон") / / ИАН СЛЯ. 1997. Т.56, № 4. С.29-39.
93. Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Особистість як предмет філософського пізнання: Філософська теорія особистості і її психологічні і біологічні підстави. Новосибірськ, 1984.
94. Москвін В.П. Семантична структура і парадигматичні зв'язки полісемантів (на прикладі слова ДОЛЯ). Лексикографічний аспект. Волгоград. 1997.
95. Москвін В.П. Російська метафора. Семантична, структурна, функціональна класифікація. Волгоград: Зміна, 1997.
96. Неретіна С.С. Слово і текст в середньовічній культурі. Концептуалізм Абеляра. М., 1995.
97. Нерознак В.П. Від концепту до слова: до проблеми філологічного концептуалізму / / Питання філології та методики викладання іноземних мов Омськ, 1998. С.80-85.
98. Нешев К. Етика щастя. М., 1982.
99. Нікітін М.В. Основи лінгвістичної теорії значення. М., 1988.
100. Нікітіна С.Є. Семантичний аналіз мови науки. М.: Наука, 1987.
101. Нікітіна С.Є. Про концептуальному аналізі в народній культурі / / Логічний аналіз мови. Культурні концепти. М., 1991. С.117-123.
102. Нікітіна С.Є. Концепт долі в російській народній свідомості / / Поняття долі в контексті різних культур. М., 1994. С.130-142.
103. Новітній філософський словник. Мінськ, 1998.
104. Новіков Л.О. Семантика російської мови. М., 1982.
105. Обухівський До Психологія потягів людини. М., 1971.
106. Суспільство і свідомість. М., 1984.
107. Ожегов С.І. Словник російської мови. М., 1953.
108. Ожегов С.І., Шведова Н.Ю. Тлумачний словник російської мови. М., 1998.
109. Орешкина М.В. Лінгвокультурологічні аспекти мовних запозичень / / RES LINGUISTICA. Збірник статей. До 60-річчя професора В.П. Нерознак. М., 2000. С.122-130.
110. Ортега-і-Гассет Х. Дві великі метафори / / Теорія метафори. М.: Прогрес, 1990, С.68-81.
111. Панченко М.М. Засоби об'єктивації концепту "обман" (на матеріалі англійської та російської мов): АКД. Волгоград, 1999.
112. Пеньковський А.Б. Радість і задоволення в поданні російської мови / / Логічний аналіз мови. Культурні концепти. М., 1991. С.148-155.
113. Перелигіна Є.М. Катартического функція тексту: АКД. Твер, 1998.
114. Петровський А.В., Ярошевський М.Г. Психологія. Словник. М., 1990.
115. Пєшковський О.М. Російський синтаксис у науковому освітленні. М., 1956.
116. ППБЕС - Повний православний богословський енциклопедичний словник: У 2-х Т. М., 1992.
117. Попов Б.М. Взаємозв'язок категорій щастя і сенсу життя. М., 1986.
118. Попович М.В. Філософські питання семантики. Київ, 1975.
119. Потебня О.О. З лекцій з теорії словесності. Харків, 1894.
120. Почепцов О.Г. Мовна ментальність: спосіб представлення світу / / ВЯ. 1990. № 6.110-122.
121. Рубінштейн С.Л. Основи загальної психології: У 2-х т. Т.2.М., 1989.
122. РСЗ - Російську семантичний словник (Досвід автоматичної побудови тезаурусу: від поняття до речі). М., 1982.
123. Скидан О.П. Математичний концепт і його категоріально структура / / Концепти. Вип.I. Архангельськ, 1997. С.36-69.
124. СПЕ - Словник з етики / Под ред. І.С. Кона. М., 1983.
125. СРЯ - Словник російської мови: В 4-х Т.М., 1981.
126. ССРЯ - Словник синонімів російської мови: У 2-х Т. М., 1971.
127. ССРЛЯ - Словник сучасної російської літературної мови: У 17 т. М-Л., 1951-1965.
128. ССРЛЯ - Словник сучасної російської літературної мови: У 20 Т. М., 1991
129. СЯП - Словник мови Пушкіна: В 4-х Т.М., 1956.
130. Слишкін Г.Г. Від тексту до символу: лінгвокультурні концепти прецедентних текстів у свідомості та дискурсі. М., 2000.
131. Снітко Т.М. Граничні поняття в західній та східній лінгвокультурах. П'ятигорськ, 1999.
132. Соломонік А. Мова як знакова система. М., 1992.
133. Сорокін А. Сутність і явище / / Філософська енциклопедія. Т.5. М., 1970. С.168-170.
134. Сорокін П. Людина, цивілізація, суспільство. М., 1992.
135. Соссюр Ф. Праці з мовознавства. М., 1977.
136. Соссюр Ф. Курс загальної лінгвістики. М., 1998.
137. Спіноза Б. Етика. М-Л., 1932.
138. Спіноза Б. Про вдосконалення розуму: Твори. Харків, 1998.
139. Степанов Ю.С. "Слова", "поняття", "речі". До нового синтезу в науці про культуру / / Бенвеніст Е. Словник індоєвропейських соціальних термінів. М., 1995. С.5-25.
140. Степанов Ю.С. Константи. Словник російської культури. Досвід дослідження. М., 1997.
141. Степанов Ю.С., Проскурін С.Г. Зміна "культурних парадигм її внутрішні механізми / / Філософія мови: в межах і поза межами. Харків, 1993. С.13-36.
142. Стернин І.А. Концепт і мовна семантика / / Зв'язки мовних одиниць у системі і реалізації. Когнітивний аспект. Вип.2. Тамбов, 1999. С.69-75.
143. Супрун В.І. Церковно-слов'янський текст у сучасній російській мовній свідомості / / Художній текст: проблеми аналізу та інтерпретації. Волгоград, 1998. С.5-7.
144. Суродіна Н.Р. Лінгвокультурологічні поле концепту "порожнеча" (на матеріалі поетичної мови московських концептуалістів): АКД. Волгоград, 1999.
145. Тарланов З.К. Мова. Етнос. Час: Нариси з російської та загального мовознавства. Петрозаводськ, 1993.
146. Татаркевич В. Про щастя і досконало людини. М., 1981.
147. Телія В.М. Російська фразеологія. Семантичний, прагматичний і лінгвокультурологічний аспекти. М., 1996.
148. Товста С.М. Дієслова долі та їх кореляти в мові культури / / Поняття долі в контексті різних культур. М., 1994. С.143-147.
149. Толстой М.І. Етнолінгвістики в кола гуманітарних дисциплін / / Російська словесність. Від теорії словесності до структури тексту. Антологія. М., 1997. С.306-315.
150. Тондл Д. Проблеми семантики. М., 1975.
151. Трифонов Ю.В. Повісті. М., 1978.
152. Трубецькой Є.М. Сенс життя. М., 1994.
153. Уринсон Є.В. Мовна картина світу vs ужиткові подання (модель сприйняття в російській мові) / / ВЯ. 1998. № 2. С.3-21.
154. Успенський В. А.0 речових коннотациях абстрактних іменників / / Семіотика та інформатика. Вип.11.М., 1979. С.142-148.
155. Уфімцева Н.В. Етнос і традиція / / RES LINGUISTICA. Збірник статей до 60-річчя проф.В.П. Нерознак. М., 2000. С.118-122.
156. Ушаков Д.М. Тлумачний словник російської мови: В 4-х Т.М., 1996.
157. Фасмер М. Етимологічний словник російської мови: В 4-х Т.М., 1986.
158. ФЕ - Філософська енциклопедія: У 5-ти томах. М., 1960-1970.
159. ФЕС - Філософський енциклопедичний словник. М., 1983.
160. ФСРЯ - Фразеологічний словник російської мови. М.: Російська мова, 1986.
161. Франкл В. Людина в пошуках сенсу. М., 1990
162. Фреге Г. Думка: логічне дослідження / / Філософія, логіка, язик.М., 1987. С.18-47.
163. Фромм Е. Психоаналіз і етика. М.: Республіка, 1993.
164. Фрумкіна Р.М. "Теорії середнього рівня" у сучасній лінгвістиці / / ВЯ. 1996. № 2. С.55-67.
165. Хегер К. НОЕМА як tertium comparationis при порівнянні мов / / ВЯ. 1990. № I. С.5-25.
166. Худяков А.А. Концепт і значення / / Мовна особистість: культурні концепти, Волгоград, 1996. С.97-103.
167. Чагін Б.А. Нарис історії етики. М., 1969.
168. Ченко А. Сучасні когнітивні підходи до семантикою: схожість і відмінності в методах і цілях / / ВЯ. 1996. № 2. С.68-78.
169. Чернейко Л.0. Гештальтной структура абстрактного імені. / / ФН. 1995. № 4. С.73-83.
170. Чернейко Л.О. Лінгво-філософський аналіз абстрактного імені. М., 1997.
171. Черних П.Я. Історико-етимологічний словник сучасної російської мови: У 2-х Т. М., 1999.
172. Черч А. Введення в математичну логіку. М., 1960.
173. Шанський М.М., Боброва Т.А. Шкільний етимологічний словник російської мови: Походження слів. М., 2000.
174. Шведова Н.Ю. Граматика сучасної російської літературної язика.М., 1970.
175. Швейцер А.Д. Деякі аспекти проблеми "мова і культура" у висвітленні зарубіжних лінгвістів і соціологів / / Національна мова і національна культура. М., 1978. С.143-160.
176. Шибутані Т. Соціальна психологія. М., 1969.
177. Шопенгауер А. Свобода волі і моральність. М., 1992.
178. Шрамм О.М. Нариси з семантикою якісних прикметників. Л., 1979.
179. Шрейдер Ю.А. Етіка.М., 1998.
180. Щедровицький Г.П. Сенс і значення / / Вибрані праці. М., 1995. С.545-576.
181. Мовна особистість: культурні концепти. Волгоград-Архангельськ. 1996.
182. Якобсон Р. Лінгвістика і поетика / / Структуралізм; "за" і "проти". М., 1975.С. 193-230.
183. Яковлєва Є. С.0 понятті "культурна пам'ять" у застосуванні до семантикою слова / / ВЯ. 1998. № 3. С.43-73.
184. Bierwish V., Kiefer F. Remarks on definition in natural language / / Studies in syntax and semantics. Vol.10. Dortrecht, 1969. P.55-79.
185. Drever J. The Penguin Dictionary of Psychology. Aylesbury, 1981.
186. Leherer A. Indeterminacy in semantic description / / Glossa. Burnaby, 1970. Vol.4, № 1. P.87-110.
187. Lexis - Dictionnaire de la langue francaise Lexis. P., 1993.
188. RML - The Russian Mentality Lexicon. / Ed. by A. Lazari. Katowice, 1995.
189. Tyler S. The said and unsaid: Mind, meaning and culture. NY-L.: Academic divss, 1978.
190. Wierzbicka A. The Case for Surface Case. Ann Arbor. 1980.
191. Wierzbicka A. Lexicography and conceptual analysis. Ann Arbor: Karoma, 1985.


[1] Як цитатного матеріалу використовувалися твори класиків західноєвропейської філософії та збірники афоризмів.
Як більшість нових наукових понять концепт вводиться з відомою часткою пафосу і через когнітивну метафору: це і "багатовимірний згусток сенсу", і "смисловий квант буття", і "ген культури" (Ляпін 1997: 16-171), і "якась потенція значення "(Лихачов 1993: 6) і" згусток культури у свідомості людини "(Степанов 1997: 40); це -" ембріон розумової операції "(Аскольдів 1997: 273). Концепти "як би ширяють над їх матеріальними і над їх чисто духовними проявами" (Степанов 1995: 18). Дуже переконливо і детально описуються властивості конкретних різновидів концептів, особливо культурних (Культурні концепти 1991; Мовна особистість 1996), проте так і залишається неясним, чи є концепт формою поняття, подання або значення, або ж це щось якісно від них відмінний, тим більше що в реальному текстовому вживанні дуже часто концепт, поняття і значення функціонують як синоніми, заміщаючи один одного, щоб уникнути монотонного повтору.

1.1 Концепт - поняття

У першому наближенні відмітною рисою поняття і уявлення як логічної і психологічної категорій від значення є їхня байдужість до знакової способом вираження (Войшвилло 1989: 89; Нікітін 1988: 46). У свою чергу класичне поняття відрізняється від представлення своєї принципової безобразність, "чистої раціональністю": його не можна сприйняти органами чуття - побачити, помацати, почути і пр. (Войшвилло 1989: 98). Послідовне проведення критерію безобразності у визначенні поняття призводить до деяких суперечностей: із числа понять виключаються так звані "загальні уявлення", тобто абстракції середнього рівня, що відправляють до "природним класів" - дефініціонним видами (людина, дерево, птах та ін), які, в принципі, схематично, в сукупності якихось спільних рис, тим не менш, можуть бути візуально представлені, про що навіть свідчить їх кваліфікація як "видів" (гр. eidos) - того, що можна побачити. Тим самим з числа понять відкидається поняття за визначенням - "думка, що відображає в узагальненій формі предмети і явища дійсності і зв'язку між ними за допомогою фіксації загальних і специфічних ознак" (ФЕС 1983: 513). І, природно, просто перейменування поняття в концепт (Див., наприклад: "Концепти - ... основна форма здійснення понятійного мислення.., Понятійний інвентар - Худяков 1996: 102) цього протиріччя не знімає. Одне з можливих рішень цієї проблеми було знайдено в тривалому середньовічний (11-12 ст) суперечці про природу і онтологічному статусі універсалій, в ході якого, очевидно, і виникло саме слово "концепт" (сопсерtus), була відсутня в словнику класичної латини. Універсалії, звані і понині в західноєвропейській парадигмі гуманітарних наук концептами (concepts - Drever 1981: 47), - це поняття вищого ступеня абстракції, однопорядкові з категоріями, як останні розумів Аристотель, які відправляють або до семантичним класам, об'єднуються родовою ознакою (рослина, тварина, меблі тощо), або до гіпостазірованним властивостям і відносинам - "абстрактним предметів" (справедливість, свобода, благо, зло та ін.) На відміну від номіналістів, заперечували будь-яку онтологічну реальність універсалій і вважали їх імена всього лише "струсом повітря", і реалістів, які визнавали в дусі Платона одиничні предмети всього лише "тінями ідей", концептуалісти вважали, що концепти - це результат абстрагує діяльності людського мислення (ФЕ 1964: 57-58). Концепт тим самим представляється звуженням поняття, його різновидом. Інше рішення - трактування концепту як гранично широкого розумового освіти, подібного локковской "ідеї", що включає і поняття, і подання, і поведінкові стереотипи в якості "редукованих форм", у глибині якого поняття всього лише "мерехтить" (Ляпін 1997: 11, 27), повертає пошук до вихідної точки: а чому ж, власне, крім глобальності, відрізняється концепт від поняття, уявлення, образу тощо?
Ще одна можливість виділення концепту з поняття закладена в працях П'єра Абеляра (1079-1142), засновника концептуалізму - "магістра і ченця". На думку Абеляра, концепт (соnсeptus) відрізняється від поняття (intellectus) за способом "схоплювання" (conceptio), осягнення свого об'єкта: поняття розсудливо і пов'язане з раціональним знанням (розумінням), концепт - похідне піднесеного духу, розуму, здатного творчо відтворювати ( соnciperе "збирати") смисли. У той же самий час концепти відрізняються від понять по своєму предмету: це не просто універсалії, загальні властивості широкого класу об'єктів, а духовні сутності, здатні забезпечити зв'язок між різнопорядковими ідеями світу - Божественного і людського, відмічені граничним душевним напругою, спрямованістю на осягнення сенсу віри , чесноти, любові (Неретіна 1995: 63, 85, 118-120) - елементи духовної культури людини, створені ним для розуміння самого себе і свого місця в світі. Окрім любові та віри сюди входять смерть і безсмертя, добро і зло, правда і брехня, свобода і відповідальність, гідність, честь, совість, краса, щастя тощо (див.: Москаленко 1984: 214-215). Абеляровское розуміння концепту знову стало актуальним при черговій зміні наукових парадигм гуманітарного знання, коли на місце панувала на початку століття системно-структурної парадигми прийшла парадигма антропоцентрична.
Ключовим у сучасному культурологічному та лінгвокультурологічний підході до концепту є, перш за все, поняття духовної цінності: суспільні уявлення про добро і зло, прекрасне і потворне, справедливості, сенс історії і призначення людини тощо, що саме по собі в достатній мірі симптоматично, оскільки проблема цінностей, як правило, завжди виникала в епохи знецінювання культурної традиції і дискредитації ідеологічних засад суспільства, і саме криза афінської демократії змусив Сократа вперше поставити питання: "що є добро?" Тим самим звернення до культурних концептів і пошуки "ціннісних домінант" (Карасик 1996), "термінів духовної культури" (Степанов-Проскурін 1993: 33) і "екзистенційних смислів" (Перелигіна 1998: 5) у якійсь мірі є проходженням апостольським заклику "дбати про духовні дари" (1-Кор.: 14, 1). Прямим наслідком ціннісного характеру цих ментальних одиниць є "пережіваемості" - вони не тільки мисляться, а й емоційно переживаються, будучи предметом симпатій і антипатій (Степанов 1997: 4I) - і здатність інтенсифікувати духовне життя людини - міняти її ритм при попаданні у фокус думки ( Перелигіна 1998: 5). Іншим наслідком аксіологічної забарвлення культурних концептів є "семіотична щільність" - представленість у плані вираження цілою низкою мовних синонімів (слів і словосполучень), тематичних рядів і полів, прислів'їв, приказок, фольклорних і літературних сюжетів і сінонімізірованних символів (творів мистецтва, ритуалів, поведінкових стереотипів , предметів матеріальної культури) (Карасик 1996: 4; Москвін 1997: 67; Степанов-Проскурін 1993: 29), що пояснюється їх значимістю в житті людини. Особистість (в тому числі і мовна, етносемантіческая), за вдалим висловом Т. Шибутані - "це організація цінностей" (Шибутані 1969: 353), і вивчення концептів культури стоїть, природно, в центрі уваги "лінгвістичної персонології".
Ще одним шляхом виділення концепту з поняття, за яким пішла логічна семантика в особі Г. Фреге, А. Черча,
Р. Карнапа, У. Куайна, є "розшарування" поняття на класичні "обсяг" і "зміст", "екстенсіонал" і "інтенсіонал", "денотат" і "сигніфікат", "значення" і "зміст" і присвоєння імені " концепт "другого члену пари:" про сенс ми говоримо, що він визначає денотата або що він є концепт "(Черч 1960: 19; див. також Тондл 1975: 177-189), тобто під концептом розуміється спосіб семантичного представлення понятійного змісту будь-яких імені, а під значенням - клас (безліч) об'єктів, до якого воно відряджає. Якщо перенести це поділ на абстрактні об'єкти - поняття-універсалії та духовні цінності, які є гіпостазірованнимі властивостями і відносинами необмежено широкого і ніяк не певного класу предметів дійсності, то з'ясується, що в остаточному підсумку такі концепти - це безоб'емние поняття, суто уявні конструкти, оскільки денотатно вони співвіднесені з "порожнім безліччю" об'єктів. Подібно змістом "фантомних понять" (русалка, кентавр, химера і ін), концепти (краса, благо, справедливість і пр) предметно (як сутності) присутні лише у свідомості суб'єкта думки.
Ще однією ознакою, за яким може здійснюватися виділення концептів, є складність, внутрішня розчленованість їх семантичного складу - їх "непредельности" (Степанов-Проскурін 1993: 16), "молекулярна структура" (Ляпін 1997: 18), що визначає необхідність будь-якого способу їх семантичної організації. Тим самим з числа концептів виключаються не тільки розумові образи конкретних реалій, а й такі "примітивні смисли", як, наприклад, модально-оціночні оператори ("байдуже", "добре", "погано" і пр).
І, нарешті, дещо інший, в кінцевому рахунку послідовно лінгвістичний ознака кладеться в основу виділення концепту Н.Д. Арутюновой: в її трактуванні концепти - це "поняття життєвої філософії", "повсякденні аналоги світоглядних термінів" (Арутюнова 1993: 3-6; 1999: 617-631), закріплені в лексиці природних мов і забезпечують стабільність і спадкоємність духовної культури етносу. Концепти в такому розумінні являють собою одиниці буденного філософського (переважно етичного) свідомості, вони культурно значимі, аксіологічних забарвлені і світоглядно орієнтовані. Подібне тлумачення концепту є послідовно лінгвістичним в тій мірі, в якій він ототожнюється з лексичним значенням ("Буденні аналоги філософських і етичних термінів утворюють велику область лексики природних мов" - Арутюнова 1993: 3). Лінгвістичний статус "культурних концептів" визначає можливість їх опису в термінах "мовної картини світу" і в той же самий час неявно свідчить про невизнання будь-якої культурологічної специфіки за суто науковими світоглядними і етичними поняттями, що саме по собі не настільки вже очевидно, приймаючи до уваги факт існування культурно-історично обумовлених "стилів мислення" та "наукових парадигм" (Степанов 1997: 28-32; Скидан 1997: 37-38) - "культур мислення" як складової частини культури взагалі.
Будь-який концепт - це елемент певної концептуальної системи носія свідомості як інформації про дійсний чи можливий стані речей у світі і як такий пов'язаний з усім безліччю інших, дійсних чи можливих, "систем думок", що відображають погляди на світ. Можна припускати, що в семантику концепту в якості факультативного компонента входить свого роду "концептуальна пам'ять" - функціональний аналог "культурної пам'яті слова" (Яковлева 1998), що відправляє до комплементарним теоріям і поглядів на світ.

1.2 Концепт-шоу

Дуже часто концепт ототожнюється з поданням в тому чи іншому його розумінні і протиставляється насамперед концепту-поняттю за такими ознаками, як ступінь индивидуализированность (суб'єктивності) і образність. Подання в класичній психології - це "образи предметів, сцен, подій, що виникають на основі їх пригадування або ж продуктивної уяви" (Петровський-Ярошевський 1990: 290), предметно-чуттєвий характер яких дозволяє відрізняти їх по модальності сприйняття (зорові, слухові, нюхові , тактильні та ін.) Гносеологічно вони функціонують як опосредующее ланка в процесі сходження від конкретного до абстрактного, від почуттів до розуму, вони суб'єктивні в тій мірі, в якій вони відрізняються від індивіда до індивіда, у той час як поняття об'єктивні в тому розумінні, що існують в суспільній свідомості ( см.: Фреге 1987: 40). Власне кажучи, поняття в першу чергу відрізняється від подання тим, що його зміст не можна безпосередньо чуттєво уявити: людина не може подумки "намалювати" тисячеугольнік, швидкість світла, "родові артефакти" - меблі, наприклад, кантівське антиномії просторово-часової кінцівки-нескінченності всесвіту , але він цілком здатний все це зрозуміти. І якщо з потворно поняття все відносно ясно, то з образністю подання справа йде трохи інакше, оскільки образність сама по собі - категорія в достатній мірі неоднозначна, всередині неї досить чітко поділяються образ і зображення, символ і схема, модель і гештальт.
Оскільки основна маса інформації надходить людині через зоровий канал, то образність перш за все асоціюється з наочністю, а концепт - із зоровим поданням об'єкта, "уявній картинкою" (Бабушкін 1996: 19), ізоморфно відображає цей об'єкт у повноті та цілісності його основних візуальних рис ( колірної гами, лінійних і об'ємних параметрів, особливостей конфігурації). "Фотографічний портрет" узагальненого представника деякого класу об'єктів, складений з типових ознак, представляє собою прототип (стереотип, гештальт-структуру, типовий образ), а сама сукупність цих ознак отримує назву "концепту" (Телія 1996: 94-97). Прототип, заповнюючи "гносеологічний люфт" між поняттям і реалією, представляє останню свідомості у вигляді соціальних стереотипів, ідеалів і образів (Лакофф 1988: 34-35). Прототипами ситуацій і подій є фрейми і сценарії (скрипти) відповідно (див.: Бабушкін 1996: 24-27).
Часткова втрата перцептивної повноти образу за рахунок "стирання" в ньому другорядних деталей, втрати хроматічності і об'ємності - його схематизація не призводить в кінцевому підсумку до зникнення наочності подання: сама загальна схема паровоза на технічному кресленні, тим не менше, залишається поданням (Аскольдів 1997: 271), а пропозіціональная модель, виокремлює елементи ситуації і вказує зв'язку між ними, гомоморфні оригіналу і, тим самим, зберігає певну ступінь наочності.
Наочне відображення предмета за великим рахунком - це форма, в якій субстанція постає свідомості в результаті апперцепції - синтезуючого сприйняття органами чуття. Однак у біном форма-матерія місце форми може займати образ як "ідея форми, мислиме відволікання від субстанції" (Арутюнова 1998: 314), а місце матерії тут займає вже сенс - семантичне, ідеальний зміст. У цієї семантичної парі образ вже функціонує як щось зовнішнє, явлене, ознакове по відношенню до того, що він заміняє і представляє і набуває рис "внутрішньої", семантичної форми, відмінної від відповідного семантичного змісту, він стає символом - образом образу. У лінгвістиці подібна "замісна модель" уявлення розроблялася насамперед А.А. Потебнею, для якого подання - це "ознака, по якому ми в слові позначаємо знову пізнаване" (Потебня 1894: 31).
Представлення-концепт як сукупність семантичних ознак за своєю активністю і креативності можна порівняти з арістотелівської формою - способом внутрішньої організації і способом існування предмета, в даному випадку семантичного змісту, якому вона надає індивідуальну визначеність. Концепт тут не тільки і не стільки становить зміст свідомості, але і оформляє його, структурує, "схоплюючи" і "утримуючи" (пор. значення соnciреrе - "утримувати" - vas concipit aquam - "посудина містить воду"; conceptus - "водойма" - Дворецький 1949: 195, 197). У свою чергу форма як організуюче начало і прояв сутності предмета порівнянна з моделлю, що відбиває структуру і функції об'єкта в ізоморфної структурі і аналогічних функціях його уявного образу.
Різновидом вистави як "внутрішньої форми" - організуючого, структурують початку є виникло в німецькій психології першої чверті 20 століття поняття гештальта (від нім. Gestalt - "образ, структура, цілісна форма"), засноване на ідеї про те, що системно-структурна організація цілого визначає та впорядковує при сприйнятті властивості і функції твірних частин / елементів. Специфічність гештальта полягає насамперед у притаманному йому властивості перенесення: мелодія, наприклад, як певний гештальт звуків не змінюється при переході з однієї тональності в іншу, гештальт квадрата зберігається незалежно від розміру і забарвлення останнього, тобто гештальт тут виступає як функціонально-структурної моделі, що відтворюється в різних фізичних субстанціях.
Представлення як спосіб і форма концептуалізації семантичного змісту зазвичай зберігає свою генетичну зв'язок з образністю - адже "ми звикли все, що ми розуміємо, малювати в нашій уяві у вигляді картини" (Спіноза 1998: I62) і "навіть маючи справу з суто абстрактними предметами, людина прагне ввести в свої міркування елементи наочності "(Войшвилло 1989: 99), а світ невидимий, інтеллегібельний, якому належать концепти-культурологічні універсалії, як правило, прагне знайти своє" тілесне втілення "у будь-яких чуттєвих образах. Помічена В. Гумбольдтом тенденція "понять нематеріального характеру" до вираження за допомогою "незвичайних метафор" (Гумбольдт 1960: 70) в когнітивної лінгвістики та когнітології отримала теоретичне осмислення в концептуальній метафорі, що розуміється як основний засіб нашої концептуальної системи, за допомогою якого ми розуміємо і сприймаємо один тип об'єктів у термінах об'єктів іншого типу, як засіб осмислення певної більш абстрактної сфери в термінах більш відомої, зазвичай конкретної сфери (див.: Ченко 1996: 70, 73), де метафора являє собою "наочне" моделювання чуттєво не сприймаються сутностей - форму їх подання.
У принципі, метафора лежить в основі утворення будь-яких "абстрактних предметів", що виявляють собою гіпостазірованние якості та відносини: краса, свобода, любов - все це семантично субстантивовані, тобто представлені в образі предмета властивості і предикати. Результатом метафоризації в кінцевому підсумку є і самі семантичні терміни "поняття" і "концепт", де етимологічно осягнення інтелектуальне уподібнюється фізичній схоплюванню. Регулярність використання у мові наочного моделювання абстрактних категорій за допомогою чуттєвих образів (див.: Успенський 1979) дає підстави визначати концепт як цілісну сукупність образів, що асоціюються з певною абстрактною сутністю, що виступають у якості елементів "гештальта" абстрактного імені та складових імплікатура його предикативно-атрибутивної сполучуваності (Чернейко 1995), тобто концепт у такому розумінні - це сукупність метафор, що асоціюються з певним абстрактним ім'ям.
Концепт-наочно-образне уявлення символьного характеру, що зберігає певну структурну схожість з об'єктом відображення, може розглядатися в якості заступника поняття (Аскольдів 1997: 26). Образ в такому випадку функціонує як свого роду "семантична мітка" - ім'я "архівованого файлу", відправляє до "згорнутому" інформаційного блоку, включеному в індивідуальну систему знань. Таке подання вже пов'язане з алгоритмом розгортання, "дезархівірованія" поняття, що обумовлює здатність свідомості у разі необхідності відновити інформацію у всій повноті: "Ми маємо ідею речі, якщо навіть і не думаємо про неї, щоб ми тільки були здатні в даному випадку помислити про ній (Лейбніц 1984: 103). Концепт у такому розумінні - це дійсно "начерк одноманітного способу дії і" ембріон уявних операцій "(Аскольдів 1997: 273). Відповідно до своєї внутрішньої етимологічної формою концепт тут - результат розуміння ("схоплювання") як включення нової інформації в систему наявних знань і спосіб її "згортання".
І, нарешті, концепт визначається як основна одиниця національного менталітету як специфічного індивідуального і групового способу світосприйняття і світорозуміння, що задається сукупністю когнітивних і поведінкових стереотипів і установок, головною характеристикою якого є особливість мислення та поведінкових реакцій індивіда або соціальної групи. При такому підході з числа концептів виключаються ідеальні освіти, що не володіють якою-небудь груповий або етнічної зазначеного проекту.

1.1.3 Концепт - значення / сенс

Вважається, що за своїм гносеологічному статусу мовне значення - це проміжне утворення, що займає серединне положення між поданням як формою образного знання і поняттям як формою абстрактного мислення (Соломоник 1992: 86; Мечковская 1998: 25). Проте основною ознакою, що відокремлює лінгвістичне розуміння концепту від логічного і общесеміотіческого, є його закріпленість за певним способом мовної реалізації. У самому справі, якщо поняття в логіці означає не більше ніж обумовлений конкретними потребами межа членування судження на складові частини (Попович 1975: 10), і "стверджується сила думки" не поширюється на те, що відокремлює значення слів "кінь" і "кінь" , "кінь" та "шкапа" один від одного (Фреге 1987: 26), то слово є індивідуальна фізіономія поняття, від якого остання не може відокремитися, "як людина не може скинути з себе своєї фізіономії" (Гумбольдт 1859 рік: 103), а концепт як ментальне утворення вищого ступеня абстрактності пов'язаний переважно саме зі словом. Про лінгвоспеціфічності концептів "свободи", "справедливості" і "істини" говорить А. Вежбицкая (1999: 434), вона ж визначає концепт як "сенс мовної одиниці" (див.: Фрумкіна 1996: 59).
З визнання концепту планом змісту мовного знака випливає, що він включає в себе крім предметної віднесеності всю комунікативно-значиму інформацію. Перш за все, це вказівки на місце, займане цим знаком у лексичній системі мови: його парадигматичні, синтагматичні та словотворчі зв'язку - те, що Ф. Соссюр називає "значущістю" і що, в кінцевому підсумку, відображає "лінгвістичну цінність позамовних об'єкта" (Карасик 1996: 4), яка виявляється у відповідності з законом синонімічної атракції (див.: Швейцер 1978: 156) в семантичній щільності тієї чи іншої тематичної групи, співвідносить з концептом. У семантичний склад концепту входить також і вся прагматична інформація мовного знака, пов'язана з його експресивній і іллокутівной функціями, що цілком узгоджується з "пережіваемост'ю" і "інтенсивністю" духовних цінностей. Ще одним, факультативним, але, тим не менш, високовірогідний компонентом семантики мовного концепту є "етимологічна", вона ж "культурна", вона ж "когнітивна пам'ять слова" - смислові характеристики мовного знака, пов'язані з його споконвічним призначенням, національним менталітетом і системою духовних цінностей носіїв мови (див.: Апресян 1995, т.2: 170; Телія 1996: 230 Яковлєва 1998: 45). Однак концептологіческі найбільш істотним тут виявляється так званий культурно-етнічний компонент, який визначає специфіку семантики одиниць природної мови і відображає "мовну картину світу" його носіїв.
Мова, культура і етнос нерозривно між собою пов'язані і утворюють середостіння особистості - місце сполучення її фізичного, духовного і соціального Я. З усіх визначень культури найбільш переконливим і адекватним є, очевидно, семіотичної: культура - це передається з покоління в покоління "сукупність значень, цінностей і норм, якою володіють взаємодіючі особи "(Сорокін 1992: 218). Людина як "символічне тварина" (Кассірер) неможливий без мови, що становить оболонку суспільної та індивідуальної свідомості. Мова, що представляє собою та інструмент культури та одну з її іпостасей (Толстой 1997: 312), утворює сутнісне ядро ​​етнічної особистості, і будь-яка етнокультура існує і розвивається в середовищі певного етнічного мови.
Прийнято вважати, що в природній мові відбивається "наївна картина світу", що складає зміст "буденної свідомості" його носіїв (Апресян 1995, т.1: 56-59; Уринсон 1998: 3). Наївна геометрія, наївна фізика, наївна біологія, психологія, філософія та ін, що відображають матеріальний і духовний досвід етносу, відзначені національно-культурною специфікою і протистоять відповідним науковим геометрії, фізики, біології, психології, філософії та ін в тій мірі, в якій лексичне значення ("найближче значення" О. О. Потебні, "общесловарное значення" Л. В. Щерби) протистоїть поняттю ("подальшому значенням" О. О. Потебні, "енциклопедичним значенням Л. В. Щерби). Лексичне значення, зафіксоване в словнику, - це те, що люди мають на увазі, коли вони вживають слово (Вежбицкая 1997: 236); картина світу, відтворюваний лексичною системою національної мови, може бути приблизна і неточна в деталях, але вона інтуїтивно достовірна, наочна і відповідає здоровому змістом: вода тут - це рідина, що заповнює річки і моря, пряма - лінія, не відхиляється ні вгору, ні вниз, ні вправо, ні вліво.
"Наївна картина світу" як факт буденної свідомості відтворюється пофрагментно в лексичних одиницях мови, проте сам мову безпосередньо цей світ не відображає, він відображає лише спосіб подання (концептуалізації) цього світу національної мовної особистістю (див.: Wierzbicka 1980: 50; Вежбицкая 1999: 434; Почепцов 1990), і тому вираз "мовна картина світу" в достатній мірі умовно; образ світу, відтворюваний за даними однієї лише мовної семантики, швидше карикатурний і схематичний, оскільки його фактура сплітається переважно з відмінних ознак, покладених в основу категоризації та номінації предметів, явищ і їх властивостей, і для адекватності мовної образ світу коригується емпіричними знаннями про дійсність, загальними для користувачів певного природної мови. У цьому сенсі можна погодитися з тим, що мова не створює будь-якої окремої картини світу (див.: Колшанскій 1990: 25-26). Дивитися на реальність виключно через призму мови - це в якійсь мірі те ж саме, що буквалізіровать ідіоми, оскільки власне "мовної" в семантиці лексичних одиниць є лише їх внутрішня форма.
Відмінною рисою концепту як одиниці лексичної семантики є лінгвокультурний відмічені (Орешкина 2000: 123), однак сама ця відзначеності може розумітися по-різному, як по-різному культура матеріальна, духовна, соціальна і поведінкова представлені в мовній семантиці. Так, якщо матеріальна і соціальна культури (специфічні реалії побуту та громадські інститути) представлені, як правило, у формі номінацій, то культура духовна і поведінкова присутні в лексичній семантиці переважно у вигляді конотацій (див.: Апресян 1995, т.1: 67) .
Мовна концептуалізація як сукупність прийомів семантичного представлення плану змісту лексичних одиниць, очевидно, різна в різних культурах (Вежбицкая 1997: 238), але однією лише специфіки способу семантичного представлення для виділення концепту як лінгвокультурологічного категорії, мабуть, недостатньо: мовні і культурні особливості тут в значній мірою випадкові і не відображають національно-культурного (власне етнічного) своєрідності семантики, і далеко не всі відмінності у внутрішній формі окремих лексичних одиниць повинні осмислюватися як концептологіческі значимі (Добровольський 1997: 37, 42).
Якщо сукупність концептів як семантичних одиниць, що відображають культурну специфіку світосприйняття носіїв мови, утворює концептуальну область, що співвідноситься з поняттям ментальності як способу бачення світу, то концепти, відмічені етнічної специфікою, входять в область, що співвідноситься з менталітетом як безліччю когнітивних, емотивних і поведінкових стереотипів нації (про ментальність і менталітеті див.: Маслова 2001: 49). Межа, що розділяє ментальність і менталітет - концепти в широкому розумінні і концепти у вузькому розумінні - в достатній мірі нечітко, і формальних засобів для опису сучасного менталітету тієї чи іншої лінгвокультурної спільності в даний момент не існує. Єдиним критерієм тут може служити ступінь масовості та інваріантності когнітивних та психологічних стереотипів, відображених у лексичній семантиці мови (див.: Добровольський 1997: 42; Телія 1996: 235).
Виділення концепту як ментального освіти, зазначеного лінгвокультурной специфікою, - це закономірний крок у становленні антропоцентричної парадигми гуманітарного, зокрема, лінгвістичного знання. По суті в концепті безособове і об'єктивістського поняття авторизується щодо етносемантіческой особистості як закріпленого в семантичній системі природної мови базового національно-культурного прототипу носія цієї мови. Відтворення "образу людини за даними мови" (Апресян 1995, т.2: 348), здійснюване через етнокультурну авторизацію поняття, певною мірою можна порівняти з авторизацією висловлювання та пропозиції щодо суб'єкта мови і думки в теорії модальної рамки висловлювання і в некласичних (оціночних) модальних логіках.
"Ми можемо дістатися до думки тільки через слова (ніхто ще поки не винайшов іншого способу)" (Вежбицкая 1999: 293) - це лінгвістична і, тим самим, кілька завужена констатація того общесеміотіческого факту, що сенс створюється і є людині лише через символ ( знак, образ). І якщо концепт є вербально явлений сенс, то власне мовознавча проблематика в його вивченні виявляється пов'язаної з визначенням області побутування цього сенсу і рівнем його комунікативної реалізації: чи є він фактом ідіолектного або національної мовної свідомості, фактом мови або ж мови, фактом випадкової разової реалізації або одиницею словника, якщо словника, то співвідносимо він зі словом або ж з його лексико-семантичними варіантами.
Концепт як семантична сутність відправляє до плану змісту певної знакової одиниці і, тим самим, співвідносимо з категоріями значення і сенсу, які в логічній семантиці та лінгвістиці термінологізіровани, теоретично розведені і впорядковані дефініціонно.
Значення імені (Bedeutung) (за Фреге-Черч) - це предмет (денотат), що носить це ім'я, сенс (Sinn) - концепт цього денотата, інформація, завдяки якій стає можливим віднесення імені до даного предмету. Під денотатом розуміється тут як одиничний предмет, так і клас предметів. У лінгвокультурологічного трактуванні, як уже зазначалося, концепт психологізується і ототожнюється з типовим поданням (прототипом, "гештальт-структурою") і тут, як можна бачити, логіко-семантично значення і зміст практично міняються місцями: концепт денотата - відомості, необхідні і достатні для виділення класу об'єктів - заміщається власне денотатом - типовим чином, що представляє клас у нерозчленованої повноті ознак.
Сенс - це "спільна співвіднесеність і зв'язок всіх відповідних ситуації явищ" (Щедровицький 1995: 562). Він завжди ситуаційно, обумовлений контекстом, належить мови і первинний по відношенню до значення, яке, у свою чергу, внеконтекстно, несітуаціонно, належить мові, є похідним від змісту, соціально інституціоналізованих і формулюється, на відміну від смислів, створюваних усіма і кожним, виключно укладачами словників (Богін 1994: 8-9). Значення абстрагується від смислів і пов'язує ідіолект з національним кодифікованим мовою. Можна відзначити, що лінгвістично термінологізірованное протиставлення значення і сенсу цілком чітко узгоджується з уявленням про ці категоріях в "наївною семіотиці" російськомовних носіїв буденної свідомості (Кобозева 1991: 186).
У текстах лінгвокультурологічною досліджень концепт отримує самі різні назви: це і "екзистенційні смисли", і "граничні поняття", і власне "культурні концепти", однак, беручи до уваги той факт, що концепт належить національному мовною свідомості, можна вважати, що в дихотомії значення-сенс він співвідносимо із значенням, і залишається тільки знайти його ім'я - визначити мовну одиницю / одиниці, чий план змісту він представляє.
У лінгвокультурологічною текстах концепти "опредмечиваются", "об'єктивуються", "розпредмечує", "вбирають у себе узагальнений зміст безлічі форм вираження", "заповнюються смислами" та ін (Див.: Карасик 1996: 6; Суродіна 1999: 8; Панченко 1999 : 20; Лукін 1993: 6З). Предикатну сполучуваність лексеми "концепт" у кінцевому підсумку наводить на думку про існування двох основних когнітивних метафор, двох взаємодоповнюючих моделей, що описують відношення "концепт-форма його мовного вистави": "архетипної" і "інваріантної". У архетипної моделі концепт розглядається як щось гранично узагальнене, але, тим не менш, чуттєво-образне, приховане в глибинах свідомості, втілюються в скороченої формі (див.: Ляпін 1997: 21) у понятті, в поданні, у значенні слова. У інваріантної моделі концепт представляється як межа узагальнення (інваріант) плану змісту мовних одиниць, що покривають певну семантичну область (див.: Лукін 1993: 63). Архетипна модель формування концептів передбачає їх природженість, домовних готовність до семантизації (Вежбицкая 1999: 294), інваріантна - їх формування в процесі засвоєння мови та освоєння позамовної дійсності суб'єктом думки й мови.
Зв'язок концепту з вербальними засобами вираження взагалі відзначається практично у всіх лінгвокультурологічною визначеннях (Пор.: "знаменний (сигніфікативний) образ, що відображає фрагмент національної картини світу, узагальнений у слові" - Нерознак 1998: 81; "будь-яка дискретна одиниця колективної свідомості, яка відображає предмет реального або ідеального світу і зберігається в національній пам'яті мови у вербально позначеному вигляді "- Бабушкін 1999: 11), проте єдності в думках щодо конкретних значущих одиниць мови, з якими співвідноситься концепт, у" лінгвоконцептуалістов "поки немає.
Лінгвокультурний концепт, як і його середньовічний попередник, - семантичне утворення високого ступеня абстрактності. Проте якщо перший отриманий шляхом відволікання і подальшого гипостазирование властивостей і відносин безпосередньо об'єктів дійсності, то другий - продукт абстрагування семантичних ознак, що належать певній безлічі значущих мовних одиниць. Співвіднесення концепту з одиницями універсального предметного коду (Стернин 1999: 69) навряд чи узгоджується з належністю лінгвокультурних концептів до сфери національної свідомості, оскільки КПК идиолекте і формується у свідомості індивідуальної мовної особистості. У принципі, концепт можна було б співвіднести з кореневою морфемою, що становить основу словотвірного гнізда, але тоді він залишиться без імені.
Найчастіше представництво концепту в мові приписується слову (див.: Вежбицкая 1997: 77-79; 1999: 434-484; Арутюнова 1998: 543-640; Нерознак 1998: 84-85), а саме слово отримує статус імені концепту - мовного знака , що передає зміст концепту найбільш повно і адекватно. На співвіднесенні концепту зі словом, в принципі, засноване складання словників концептів (див.: наприклад: Степанов 1997; RML 1995). Проте слово як елемент лексико-семантичної системи мови завжди реалізується в складі тієї чи іншої лексичної парадигми, що дозволяє його інтерпретувати як: I) інваріант лексичної парадигми, утвореної ЛСВ цього слова;
2) ім'я смислового (синонімічного) ряду, утвореного синонімами, співвідносними з одним із ЛСВ цього слова (див.: Лихачов 1993: 4; Москвін 1997: 67). У будь-якому випадку, концепт, як правило, співвідноситься більш ніж з однієї лексичної одиницею, і логічним завершенням подібного підходу є його співвідношення з планом вираження всієї сукупності різнорідних синонімічних (власне лексичних, фразеологічних і афористичних) одиниць, що описують його в мові (Панченко 1999: 6), тобто в кінцевому підсумку концепт співвідносимо з планом вираження лексико-семантичної парадигми.
Фреймової моделлю, що відтворює в лексичній системі відносини концепту і його реалізацій, є гіпоніміческіе, родовидові структури (Бабушкін 1996: 50-53), проте в області таких високоабстрактних семантичних сутностей, як культурні ("духовні") концепти, подібні відносини практично не спостерігаються. Також теоретично відносини "концепт-його мовна реалізація" можна було б змоделювати на базі антонімічної парадигми в лексиці, що фіксує "відмінності всередині однієї і тієї ж сутності" (Новіков 1982: 244) (радість-горе, щастя-біда, любов-ненависть і пр), однак семантичний інваріант, що об'єднує цю парадигму - концепт, як правило, у мові не знаходить імені і, тим самим, для мовної свідомості є малозначущими.
Концепт - це культурно зазначений вербалізованих сенс, представлений в плані вираження цілою низкою своїх мовних реалізацій, які утворюють відповідну лексико-семантичну парадигму. План змісту лінгвокультурного концепту включає як мінімум два ряди семантичних ознак. По-перше, в нього входять семи, загальні для всіх його мовних реалізацій, які "скріплюють" лексико-семантичну парадигму і утворюють його понятійну або прототипною основу. По-друге, туди входять семантичні ознаки, загальні хоча б для частини його реалізацій, які відзначені лінгвокультурной, етносемантіческой специфікою і пов'язані з ментальністю носіїв мови або з менталітетом національної мовної особистості. "Розщеплення" семантики концепту на два ряди, два рівні певною мірою узгоджується з лексикографічними постулатами, висунутими Ю.Д. Апресяном (1995, т.2: 468), більше того, наявність у слова національно-культурної специфіки визнається ознакою, що надає йому статус концепту (Нерознак 1998: 85).
Якщо виходити з того, що лінгвокультурний концепт семантично представляє собою якусь абстракцію, узагальнюючу значення ряду своїх мовних реалізацій, то конкретна форма цього концепту буде задаватися інтервалом абстракції, в межах якого він якісно визначений, тобто обсягом лексико-семантичної парадигми, що формується одиницями, які передають цей концепт у мові або в мовах. У першому ж наближенні виділяються концепти-автохтони, абстрагіруемие від значень своїх конкретних мовних реалізацій, які містять у своїй семантиці і "предметні", та етнокультурні семи, і протоконцепти - "універсальні концепти" (Вежбицкая 1999: 53, 291), "ноеми" ( Хегер 1990: 6), абстрагіруемие від невизначеного числа мовних реалізацій та забезпечують еталон порівняння, необхідний для міжмовного зіставлення і перекладу. Останні власне концептами не є, оскільки їх семантика містить лише один ряд ознак - предметний; вони по суті еквівалентні поняттями, а концептами можуть стати лише при реалізації свого потенційно культурного компонента, що теоретично можливо лише при подальшому розширенні інтервалу абстракції, скажімо, при зіставленні Мови землян з яких-небудь інопланетним мовою, якщо такий коли-небудь виявиться. У більш-менш "чистому вигляді" "універсальні концепти" представлені в науковому свідомості у вигляді етичних термінів і логічних операторів: добро-зло, добре-погано-байдуже і пр. У свою чергу автохтонні концепти можуть бути не тільки внутрішньомовними, моноглосснимі, вони можуть бути абстраговані від лексичних одиниць двох і більше мов, що утворюють культурний суперетнос, - бути поліглосснимі, як, наприклад, "граничні поняття" західної і східної лінгвокультурах (див.: Снітко 1999).
Eще одним критерієм розмежування лігнгвокультурних концептів є, очевидно, їх приналежність до сфери знання / свідомості, яку вони обслуговують. Звичайно, "національної науки немає, як немає національної таблиці множення" (Чехов), однак є цілком конкретні лексичні одиниці, "подальше значення" яких утворює змістовну основу етичних, психологічних, логічних і релігійних термінів-"духовних цінностей", які, безумовно, можуть бути етнокультурно зазначеними як у межах однієї мови, так і в межах міжмовної наукової парадигми - стилю мислення.
Отже, в лінгвістичному розумінні концепту намітилися три основні підходи. По-перше, в самому широкому сенсі до числа концептів включаються лексеми, значення яких складають зміст національної мовної свідомості і формують "наївну картину світу" носіїв мови. Сукупність таких концептів утворює концептосферу мови (див.: Лихачов 1993), в якій концентрується культура, нації. Визначальним у такому підході є спосіб копцептуалізаціі світу в лексичній семантиці, основним дослідницьким засобом - концептуальна модель, за допомогою якої виділяються базові компоненти семантики концепту і виявляються стійкі зв'язки між ними (див.: Михальчук 1997: 29). У число подібних концептів потрапляє будь-яка лексична одиниця, у значенні якої проглядається спосіб (форма) семантичного уявлення. По-друге, у більш вузькому розумінні до числа концептів відносять семантичні освіти, відмічені лінгвокультурной специфікою і тим або іншим чином характеризують носіїв певної етнокультури (див.: Степанов 1997; Нерознак 1998). Сукупність таких концептів не утворює концептосфери як нема кого цілісного і структурованого семантичного простору, але займає в ній певну частину - концептуальну область. І, нарешті, до числа концептів відносять лише семантичні освіти, список яких достатньою мірою обмежений (див.: Снітко 1999: 46; Кузнєцов 2000: 17-18) і які є ключовими для розуміння національного менталітету як специфічного ставлення до світу його носіїв. Метафізичні концепти (душа, істина, свобода, щастя, любов і пр) - ментальні сутності високим чи граничної ступеня абстрактності, вони відправляють до "невидимого світу" духовних цінностей, зміст яких може бути поданий лише через символ - знак, що припускає використання свого образного предметного змісту для вираження змісту абстрактного. Ось, очевидно, чому концепти останнього типу відносно легко "синонимизируются", утворюючи "концептуалізований область" (див.: Степанов-Проскурін 1993: 25-26; Степанов 1995: 17; Степанов 1997: 69), де встановлюються семантичні асоціації між метафізичними смислами і явищами предметного світу, відображеними у слові, де сполучаються духовна і матеріальна культури.
Положення про лінгвокультурной відзначеності концепту призводить до методологічно важливим наслідків: будь лінгвокультурні дослідження, спрямоване на вивчення концептів, по суті зіставно. Еталон порівняння тут або присутній в готівковій формі і зближується з поняттям, "протоконцептом", що функціонує в науковій парадигмі, і тоді зіставлення носить інтерментальний характер, де зіставляються одиниці наукового та буденної свідомості в їх мовної реалізації. Або ж цей еталон присутній імпліцитно, і тоді дослідження носить інтерлінгвальний характер, де безпосередньо зіставляються лексичні одиниці одного або кількох мов.

1.4 Висновки

Як видається, узагальнення точок зору на концепт і його визначень в лінгвістиці дозволяє прийти до наступного висновку: концепт - це одиниця колективного знання / свідомості (відправляє до вищих духовних цінностей), що має мовне вираження і відзначена етнокультурною специфікою. Як можна бачити, загальним в цьому визначенні і у визначеннях поняття, уявлення і значення залишається родова ознака - належність до області ідеального, видові ж відмінності (форма знання / свідомості - логічна / раціональна, психологічна / образна, мовна) нейтралізуються, а їх місце займають вербалізованность та етнокультурна маркированность. По суті, єдиним raison d'кtre термінологізації лексеми "концепт" є потреба в етнокультурній авторизації семантичних одиниць - співвіднесенні їх з мовною особистістю, що є носієм національного менталітету.
В якості похідних і факультативних до числа дефініціонних ознак лінгвокультурного концепту можуть бути включені внутрішня розчленованість, "семіотична щільність", комунікативна релевантність, "пережіваемості", "етимологічна пам'ять" тощо, але особливо значущими, мабуть, тут будуть мовна абстрактність - концепт узагальнює значення своїх лексичних реалізацій - і багаторівневість - він задається інтервалом абстракції на безлічі цих реалізацій ("протоконцепти" - моноглоссние-поліглоссние концепти). Конкретні різновиди лінгвокультурних концептів визначаються насамперед приналежністю до сфери "буденного" (мовного) або наукової свідомості і відповідній сфері реалізації.
Тепер, нарешті, можна більш-менш точно відповісти на питання про те, що таке концепт концепту, концепт поняття, уявлення, значення та ін Якщо дотримуватися сформульованого лінгвокультурологічного визначення, то питання це не має сенсу, оскільки його предметна область порожня: семантичні сутності , відповідні цим семіотичним термінам, етнокультурної специфікою не мають і до числа концептів не відносяться, а поняття концепту - це і є його визначення.

Глава 2. Концепт щастя в етичній парадигмі

З точки зору філософії науки "мова науки" - це спосіб об'єктивації знання, аж ніяк не зводиться до поверхневого поданням тексту в конкретному природному мовою. Він пов'язаний скоріше з формою наукового мислення, основними одиницями якого є термінологізірованние поняття як згорнуті дефініції (див.: Нікітіна 1987: 8-9; 28). Тим не менш, будь-яка об'єктивація знання в принципі семіотічності і здійснюється через знакову систему - той чи інший різновид мови.
Культурні концепти як світоглядні та аксіологічні універсалії належать мови філософії і, залежно від інтервалу абстракції та рівня інваріантності, можуть знаходити свою реалізацію у семантичній матерії одного або кількох природних мов - бути представленими моноглоссно або поліглоссно (див. с.30 роботи). Мова філософського мислення "надбудований" над мовами окремих етносів і є мовою суперетнічної культури: східної, європейської або інший (див., наприклад: Снітко 1999).
У мові філософії об'єктивуються гранично абстрактні поняття - гіпостазірованние властивості і відносини, імена яких безденотатни і безреферентни і відправляють до ідеальних об'єктів, що становлять інтелігібельних світ філософської думки. Філософські поняття-терміни, як і наукові поняття взагалі, визначені і наповнені конкретним семантичним змістом лише будучи включеними в теорію, яка виступає кордоном їх сенсу. У той же самий час культурні концепти-світоглядні універсалії як "граничні поняття" (Снітко 1999: 13, 89) семантично наповнюються шляхом перебору існуючих у відповідній культурній парадигмі значень і смислів, за якими вони "пробігають", виходячи тим самим за межі будь- небудь однієї конкретної теорії або концепції.
Якщо поняття - це певна система знань (Войшвилло 1989: 159), то під концепцією може розумітися спосіб семантичного представлення, принцип організації цієї системи - її активний початок, "поняття поняття". Універсальний культурний концепт у цьому випадку наповнюється специфічним семантичним змістом шляхом перебору існуючих у відповідній науковій парадигмі концепцій.
Ставлення до щастя входить до числа визначальних характеристик духовної сутності людини, уявлення про нього утворюють найдавніший пласт світогляду, а поняття щастя, поряд з поняттями блага, сенсу життя, смерті, бажання і любові, покриває центральну частину аксіологічної області особистісної свідомості.
Феліцітарние ідеї стоять біля витоків етичної теорії (Нешев 1982: 17) філософські "маніфести щастя" сходять до античності: проблемами щастя займалися Аристотель, Сенека, Боецій, Августин Блаженний, Фома Аквінський. У Новий час про нього писали Гельвецій, Фейєрбах, Бентам, Мілль, фундаментальна праця "Про щастя" в роки другої світової війни і Варшавського повстання створив польський філософ В. Татаркевич. Своє судження про нього висловили практично всі мислителі, які займалися питаннями етики, навіть І. Кант, що виводить його за межі власне філософської проблематики.
У спеціальних трактатах і в окремих спостереженнях розглядалися, головним чином, психологічні та аксіологічні аспекти щастя, описувалися оптимальні способи його досягнення - праксіологія щастя, однак, наскільки відомо, послідовного аналізу семантичної структури і семантичної організації цього концепту ще не проводилося.
Поняття щастя представляє особливий інтерес для семантичного аналізу [1] в силу двох основних причин: різнорідності утворюють його семантичних ознак (його змісту) і різнорідності його предметної області (його об'єму). Дійсно, в семантичному складі щастя, поряд з іншими, що дозволяють подальший аналіз, присутні, як мінімум, два семантично нерозкладних ознаки - "семантичних примітиву": 'бажання' і 'благо'. У той же самий час "щастя" - поняття вкрай гібридне, "хімерічное", воно відправляє до предметних областях "станів справ" і "станів духу", поєднуючи "внутрішній" і "зовнішній світи" людини, мікрокосм і макрокосм, душу і тіло , і вже в силу цього воно приречене на семантичну нечіткість, відсутність різких концептуальних меж і дефініціонную невизначеність: "щастя - поняття важке, для багатьох невизначене і туманне" (Татаркевич 1981: 282). Список "семантичних антиномій" щастя можна продовжити: щастя - це одночасно оцінка людиною свого життя і цінність, до якої слід прагнути (Додонов 1978: 133); це "поняття моральної свідомості" (ФЕС 1983: 668; СПЕ 1983: 345), але в той же час "ніхто не хвалить щастя так, як правосуддя" (Арістотель) і воно "включає в себе і випадковість, до категорії чесноти не має майже ніякого відношення" (Ф. Бекон); щастя - це емоція ("переживання повноти буття "- ФЕ 1970: 175) і щастя - це інтелектуальна оцінка - позитивний баланс життя; щастя - це блаженство, спокій і щастя - це діяльність, боротьба і т.д. Можна відзначити специфічну, "суб'єктну протічность" щастя, що відрізняє його від "об'єктної протічності" іншого поняття моральної свідомості - любові, яка приймає форму свого об'єкта (любов статева, споріднена, до батьківщини, до праці і т.д.). Щастя ж приймає форму свого суб'єкта, і тому існують поняття "жіночого щастя", "батьківського щастя", "простого людського", "міщанського", "героїчного" і пр.
На певному рівні семантичного аналізу щастя розкривається як специфічна, досить складна різновид інтелектуально-емоційної оцінки, логічна структура якої включає такі компоненти, як суб'єкт і об'єкт, між якими встановлюються ціннісні відносини, підстава та обгрунтування оцінки (див.: Івін 1970: 21-34 ), а саме ім'я "щастя" представляє собою номіналізації предиката "бути / відчувати себе щасливим". У семантиці щастя оцінка як акт і результат співвіднесення суб'єкта пізнання з об'єктивним світом сполучає в єдине ціле розсічену надвоє предметну область цього поняття: стан справ і стан психіки.
У дофілософського період суспільної свідомості щасливим вважався людина, якій протегують боги, звідси - eydaimonia - "блага доля". У Давньому Єгипті вважалося, що щастя людини цілком залежить від волі бога, який наділяє його чеснотою - "ка", що забезпечує йому щасливе життя (Чагін 1969: 21). Доля у міфологічному розумінні (доля - "частка, рок", то, що судилося, до чого людина засуджений богами, fatum від for, fari, fatus sum - "розповідати, казати") це, якщо продовжити метафору Н.Д. Арутюновой, "визначений сценарій життя" (Арутюнова 1994: 303), автором якого є бог, а виконавцем головної ролі - людина. Таким чином, семантично уявлення суб'єкта тут "поліфонічно": є два протагоніста - "драматург" і "актор" - і "спостерігач" - власне суб'єкт, що виносить оцінку "доброти" долі.
З розпадом міфологічного мислення відбувається десакралізація міфологеми "доля", місце "даймона" - божества займає "Тюхе" - "випадок, попадання", і "блага доля" перетворюється в "евтіхію" - "добра нагода", "везіння", "удачу ", в те, що несе в собі вже знеособлена фортуна (від fors -" випадок ", похідне у свою чергу від fero -" нести в собі "," бути небезпечним "- Бенвеніст 1995: 28, 201). Семантично протагоністом евтіхіі є людина, на долю якого випадає удача, а суб'єктом - спостерігач, який виносить оцінку сприятливості зовнішніх життєвих обставин протагоніста. Оскільки, як відомо, "чужа душа - темний ліс", то суджень про внутрішній стан протагоніста при такому розкладі суб'єкт виносити не може вже просто технічно - у світ сторонньої психіки проникнути йому не дано.
"Добра доля" і "добра нагода" перетворюються на власне уявлення про щастя лише зі збігом "протагоніста" і "спостерігача" в одній особі, що дає суб'єкту можливість інтроспекції і рефлексії - виносити оцінку "стану справ" у нестямі і судити про свою емоційної реакції на неї всередині себе.
Об'єкт феліцітарной оцінки, як і об'єкт будь-якої емоції, - це уявний образ ("ментальне споглядання"), в якому відбивається предметна область щастя - життя людини в цілому in extenso і in intenso, тобто все, що відбувається з людиною і все, що він робить на всьому її протязі або в певний момент часу.
Якщо життя як об'єкт феліцітарной оцінки - це сукупність всіх непредметні семантичних утворень (процесів, ситуацій, дій, положень справ, явищ, подій тощо), то предмет цієї оцінки - сукупність подій, характеризуються такими властивостями, як приналежність до сфери особистісних інтересів суб'єкта - він в події залучений - і магістральних - важливість для його подальшого життєвого шляху (Про подію див.: Арутюнова 1988: 169-181). Події в такому розумінні можуть відбуватися як у "зовнішньому світі" людини - світі матеріальних явищ і справ, так і в його "внутрішньому", духовному світі, світі рішень, бажань і морального вибору (Татаркевич 1981: 45), а їх сукупність ідентифікується швидше з демістифікувати, тобто позбавленої таємничості і всесильність, долею - "послідовністю життєво важливих подій" (Нікітіна 1994: 135).
В якості підстави феліцітарной оцінки виступає семантична ознака, що дозволяє суб'єкту відокремити щасливі події від нещасливих і феліцітарно байдужих. Ця проблема може отримувати натуралістичне тлумачення, тобто належати до числа властивостей об'єкта оцінки, або ж він може інтерпретуватися інтуіціоністской, як щось раціонально незбагненне, семантично нерозкладне і невизначне, що вноситься в оцінку самим суб'єктом - в будь-якому випадку він являє собою те, що можна назвати феліцітарним добром за аналогією з добром гедонічним, етичним , утилітарним, інструментальним і т.д. (Про "видах добра" див: Івін 1970: 63-64).
Організуючим початком заснування оцінки є шкала релятивізації, що включає оператори оцінки і стандарт, норму оцінки, яка у разі щастя представлена ​​ідеалом долі - бажаним майбутнім, співвіднесенням якого з реальною долею власне, і здійснюється феліцітарная оцінка.
Обгрунтування оцінки - ті доводи, аргументи і факти, які наводяться суб'єктом на користь винесення того чи іншого оціночного судження, не є обов'язковим компонентом стандартної семантичної "формули щастя" - воно з'являється лише в ситуації або рефлексії ("Думаю / повинен бути, я щасливий, тому що ... "), або тимчасової" відстороненості "суб'єкта (" Я був / буду щасливий, тому що ... "), або поліфонії, тобто оцінки внутрішнього психічного стану протагоніста ("Думаю, Х щасливий, тому що ...") і, як правило, опосередковується модусом думки. У прямих же феліцітарних контекстах, при збігу суб'єкта феліцітарной оцінки і суб'єкта відповідної емоції, обгрунтування оцінки ідентично об'єкту оцінки - мотиву, причини "обгрунтованості задоволення життям" (Татаркевич 1981: 46-47).
Реальне визначення - це логічна операція, що розкриває зміст поняття, в ході якої встановлюються також функції та ієрархія семантичних ознак у його складі. Дистинктивні, родо-видові ознаки забезпечують тотожність поняття самому собі при використанні його в різних теоріях і фіксують об'єм поняття - межі предметної області, до якої воно відряджає. Ознаки есенціальні, суттєві, які виявляються, як правило, в результаті побудови і обгрунтування теорії (Войшвилло 1989: 121), пов'язані з інтерпретацією змісту поняття в рамках певної концепції.
Необхідною і достатньою для відділення поняття щастя від радості, достатку, задоволення, з одного боку, і удачі, везіння, сприятливої ​​долі, з іншого, є єдність різнорідних предметних областей, які покриває його об'єм: емоційних станів і положень справ, з'єднаних в одне ціле , відмінне від своїх складових частин, поєднане феліцітарной оцінкою. У термінах дистинктивні ознак, таким чином, щастя можна визначити як позитивний емоційний стан суб'єкта, викликане позитивною оцінкою власної долі.
Філософські уявлення про счаст'е відрізняються від життєвих, в принципі, тим же самим, ніж наукове знання відрізняється від повсякденного: більшою мірою об'єктивності, універсальності і систематизированности - ось, мабуть, чому "в питанні про те, що є щастя, виникає розбіжність, і більшість дає йому інше визначення, ніж мудреці "(Арістотель).
Сутність в античній філософії тлумачиться як "початок розуміння речей і разом з тим як вихідний пункт їх реального генези" (Сорокін 1970: 168), для поняття щастя - це принцип внутрішньої семантичної організації, з якого виводиться його повне визначення як єдність основних і похідних ознак . "Ментальні ізоглоси" (Степанов 1997: 34), що з'єднують в просторі і в часі концепції щастя, задаються головним чином загальними уявленнями про його джерелі - причини-носії "феліцітарного блага", а вже locus fontis - місцезнаходження цього джерела - вибирається залежно від провідного світоглядного принципу етичної системи, наукової парадигми, філософської школи.
На рівні "есенціальною семантики" концептуальні моделі щастя відрізняються один від одного не стільки своїм кількісним складом, скільки принципом ієрархічної організації семантичних ознак. Можна сказати, що тут, як у калейдоскопі, "семантичний візерунок" змінюється з поворотом трубки - зі зміною точки зору - при незмінному кількісному складі мозаїчних фрагментів.
Джерело, "причину" щастя утворюють фактори, що викликають у суб'єкта позитивну оцінку істотних моментів його життя, чинники ж, за відсутності яких подібна оцінка неможлива, утворюють "умови" щастя, головним з яких є характер людини, який визначає його загальне ставлення до світу і представляє собою, за словами В. Татаркевич, його "внутрішній фатум" (Татаркевич 1981: 171) - "посієш характер - пожнеш долю".

2.1 Феліцітарние концепції

Сутнісні концепції щастя, побудовані на пріоритеті джерела "феліцітарного блага", в певній мірі піддаються типологізації. Перш за все, за місцезнаходженням цього джерела (locus fontis) поза або всередині суб'єкта щастя виділяється початкове протиставлення "евдемоніческіх" і деонтологічних теорій, а також проміжні, "гармонізують" теорії, еклектичні по відношенню до locus'у fontis. У коефіцієнтний-телеологічних теоріях джерелом щастя / нещастя є вже відповідність / невідповідність реальної долі суб'єкта його уявленням про успіх, покликання, сенс життя, життєвому ідеалі людини взагалі і його особисто.
Все різноманіття етичних систем в історії філософії, в принципі, може бути зведене до двох основних типів: етики щастя - евдемонізму, і етиці боргу - деонтологізму, ригоризму (Нешев 1982: 9), де евдемонізм визнає щастя вищим благом і оголошує прагнення до щастя основою моралі, а деонтологізм на перше місце серед етичних цінностей ставить борг і щастя визнає в кращому випадку лише похідним від чесноти, ототожнюючи його з моральним задоволенням. Однак поділ феліцітарних концепцій з locus'у fontis не збігається з протиставленням евдемонізма і деонтологізма: якщо в деонтологічних системах етики джерело щастя завжди внутрішній - бажання поступати відповідно до норм чесноти, то в евдемоніческіх системах він може бути як внутрішнім, так і зовнішніх. Так, "вище благо" може бути моральним і може бути натуралістичним, що належить до природи речей (Татаркевич 1981: 35), воно може також цілком залежати від нашого ставлення до цих речей і бути суб'єктивістським.

2.1.1 Акумулятивні

Протиставлення феліцітарних концепцій з "місцем джерела" встановилося вже в античні часи і пов'язаний з іменами Аристиппа і Зенона - засновників філософських шкіл кіренаіков і стоїків відповідно.
Арістіпп з Кірени, основоположник і теоретик гедонізму екстемістского толку, що отримав практичне втілення пізніше в Римській імперії часів занепаду, послідовно проводив у життя принцип насолоди, визнаючи тілесне задоволення єдиним феліцітарним благом. Щастя в його розумінні - це сума різноманітних і минущих чуттєвих насолод, що відрізняються один від одного лише інтенсивністю, але не якістю: "щастя - сукупність приватних насолод, що включає також насолоди минулого і майбутнього". Інша, більш гнучка різновид гедонізму була сформульована через сторіччя в етичному вченні Епікура, стверджував, що "захоплення є початок і кінець щасливого життя", проте, на відміну від Аристиппа, до числа "счастьеобразующіх факторів" він включав не тільки чуттєві (тілесні) насолоди , але й духовні, яким віддавав перевагу, а розуму в формі аристотелевских "діаноетіческіе чеснот" - мудрості і розсудливості - відводив роль своєрідного фільтра, що дозволяє відокремлювати корисні задоволення від шкідливих (Нешев 1982: 24), передбачаючи тим самим погляди на щастя етичного утилітаризму З . Мілля та І. Бентама, отожествляли задоволення і користь. Гедонистской уявлення про щастя активно розроблялися в Новий час французькими та англійськими матеріалістами (Гоббсом, Беконом, Локком, Гольбахом, Гельвеція, Гассенді, Ламетрі) у теоріях "розумного егоїзму", насолоди диференціювалися якісно і кількісно, ​​ранжирувалися, але спільним залишався арифметичний принцип кумулятивності: щастя - це сума різноманітних задоволень ("Щастя у своєму повному обсязі є найвище задоволення, до якого ми здатні" - Локк; "Мірою щастя є його тривалість і інтенсивність" - Гольбах; "Все, що проводить, підтримує, живить чи збуджує вроджене почуття благополуччя, стає в силу цього причиною щастя "- Ламетрі).
Доброчесність етична, тобто власне чеснота як схильність душі неухильно слідувати у своїх вчинках нормам моралі, в феліцітологіі Епікура присутня лише в негативній формі: він розуміє щастя як "свободу від страждань тіла і сум'яття душі" і, тим самим, до числа чинників щастя включає відсутність докорів совісті, викликаних аморальними вчинками. Послідовники ж стоїцизму, до числа яких зараховували себе Марк Аврелій, Сенека, Епіктет, Боецій, в Новий час Б. Спіноза, стверджували, що єдиним і найбільш надійним джерелом щастя є доброчесність як "здатність відповідно до моральними принципами подолати схильність до зла" ( Кант), а ідеал щасливої ​​людини бачили в Сократа - мудреця, добровільно прийняв смерть, але не змінила своїм моральним принципам. Стоїки справедливо вважали, що, як це довів два тисячоліття через англійський філософ Дж. Мур, абсолютне благо не може бути натуральним (див.: Шрейдер 1998: 37), його, за словами М. Гумільова, "не з'їсти, не випити, не поцілувати ". Вони вважали, що благо укладено в душі людини, який може бути щасливим в будь-яких умовах, достатньо лише змусити себе полюбити необхідне і неминуче: "Помиляються вважають, ніби фортуна може послати нам хоч що-небудь хороше або погане: від неї - тільки приводи до блага або до зла, почала тих речей, яких ми самі даємо хороший чи поганий результат "(Сенека). Щоб відчути себе щасливим, потрібно зробити правильний моральний вибір, отримавши тим самим моральне задоволення: "Блаженство не є нагорода за доброчесність, але сама доброчесність" (Спіноза). Так як моральний вибір за визначенням - це вибір в умовах свободи волі, то все, необхідне для щастя, залежить тільки від самої людини, і в істину, "якщо хочеш бути щасливим, будь ним" ("Зроби сам себе щасливим! Це тобі за силам, якщо зрозумієш одне: благо лише те, в чому присутня чеснота. "- Сенека;" Моральне досконалість ... залежить не від природи, а тільки від волі, воно є досконалість волі "- Фейєрбах), і щасливий той, хто не здається в боротьбі зі злом, оскільки у вчинках важливо не досягнення мети, а сам моральний характер дії і ставлення до світу.
Стоїчна концепція щастя - гарна концепція, і в неї є тільки один недолік - вона нежиттєво, оскільки емоційні стани непідконтрольні волі людини, і не можна за бажанням відчути себе щасливим: "Якщо б людина була здатна змінювати свої переживання, ніхто не був би нещасливий. Подібний протею, він міг би, постійно змінюючи свої форми, ухилятися від будь-якого удару долі "(Юм).
Визнаний основоположник етики як науки Аристотель вперше в західноєвропейській філософії досконально систематизував поняття щастя в "Нікомахова етика" і "Великій етиці". У його етичної теорії в зародковій, "згорнутої" формі присутні, мабуть, всі (за винятком може бути коефіцієнтних) наступні феліцітарние концепції: епікурейська, стоїчна, повноти життя, гармонійного розвитку та телеологічного (смислова), ось чому арістотелівський ідеал щастя зберігає певне значення і в наші дні. Арістотелівське поняття щастя, що отримало назву евдемонія, означало "наявність у людини найбільших з доступних йому благ" (Татаркевич 1981: 63), тобто володіння "вищим благом", яке у Стагірита аж ніяк не зводилося до топографії його джерел - для щастя необхідні різні блага, і матеріальні і духовні, поєднання яких і становить його основу: "адже для щастя ... потрібна і повнота чесноти, і повнота життя"; "Щастя ... є спільна повнота трьох благ: по-перше (по значимості), духовних, по-друге, тілесних, які здоров'я, сила, краса і інші подібні, по-третє, зовнішніх, які багатство, знатність, слава і їм подібні . Чесноти не достатньо для щастя - потреба також блага і тілесні і зовнішні, бо і мудрець буде нещасний в бідності, в борошні та інше ". В основу феліцітарного блага Аристотель кладе принцип діяльності: джерелом щастя для нього є "діяльність душі в повноті чесноти", що приносить людині і насолода і моральне задоволення, "оскільки вище благо - це щастя, і воно - мета, а досконала мета - в діяльності то , живучи цнотливу, ми можемо бути щасливі і володіти вищим благом ".
Феліцітарная концепція Стагірита по суті багатофакторний та орієнтована об'єктивістський: основою щастя є прекрасна діяльність в повноті чесноти, а емоції, пережиті при цьому людиною, - справа другорядна. Тим не менш, в етичному вченні Арістотеля міститься вже можливість тлумачення щастя як "задоволеністю життям в цілому" (Дубко 1989: 83), тобто, позитивного балансу життя, який, природно, можна підвести тільки в її кінці: "І вірно кажуть, що щасливим треба визнати людину в кінці його життя, - як би в тому сенсі, що для досконалого щастя необхідні та завершений термін життя, і досконала людина ".
Концепція щастя як результату холіческой оцінки життєдіяльності суб'єктом, розроблена В. Татаркевич, безумовно багатофакторна, але орієнтована скоріше суб'єктивістським: "щастя - це постійне, повне і обгрунтоване задоволення життям" (Татаркевич 1981: 47).
Семантичний ознака "повноти життя", що входить в багато визначення щастя, це, звичайно, всього лише ще одна мовна метафора, "якої ми живемо", де життя представлена ​​в образі судини, заповненого ..., а от чим? Якщо різноманітними задоволеннями, то це, знову ж таки, гедоністична концепція, але життя може бути заповнена різноманітністю діяльності, представленої в психіці безліччю інтересів, потреб, мотивів, бажань, цілей, з яких визначальними для відчуття її повноти є бажання - "міра цінності" ( Грасиан), "сама сутність і природа кожного" (Спіноза), результат усвідомлення і переживання потреб і мотивів діяльності і елемент визначення мети. Бажання як "потяг з усвідомленням його" (Спіноза) і пов'язані з ним психологічні категорії (потреба, ціль) з'являється в тлумаченнях щастя нітрохи, напевно, не менше, ніж задоволення та насолоду: "Щастя має стверджувальне зміст виключно під потягах" (Гегель) ; "Щастя є задоволення всіх наших схильностей" (Кант), "О, велике і чудове щастя людини, якій дано володіти тим, чим він побажає, і бути тим, чим він хоче!" (Піко делла Мірандола); "Щастя - такий стан, при якому істота може безперешкодно задовольняти і дійсно задовольняє його індивідуальні, характерні потреби і прагнення" (Фейєрбах); "Щастя є сума задоволених бажань, досягнутих цілей і мирного подолання потреб" (Гердер) . Трактування щастя як сукупності виконаних бажань найбільше, мабуть, збігається з життєвими уявленнями про нього.
Існування жорсткого одно-однозначної відповідності між потребою / бажанням, з одного боку, та їх об'єктом - "благом", з іншого, - "бажання збуджується благом, як таким" (Юм); "наші бажання ... - оцінки ступеня відповідності будь-якого об'єкта нашим потребам "(Додонов 1978: 45) - дає, як видається, підстави вважати дезідератівние феліцітарние тлумачення переформулювання гедоністичних концепцій. Однак, якщо "джерельні" феліцітарние концепції принципово кумулятивний, Арифметичні, то уявлення щастя через бажання і його виконання швидше коефіцієнтний і алгебраїчно, оскільки має на увазі вже присутність двох об'єктів: ідеального - об'єкта бажання і реального - результату виконання цього бажання. Це подання вже і динамічно: воно включає в себе поняття про досягнення і зіставленні, що особливо наочно проявляється у визначеннях нещастя: "Суть нещастя в тому, щоб хотіти і не могти" (Паскаль); "Нещастя людей полягає в суперечності, що існує між нашими станами і нашими бажаннями (Руссо).
Більш того, дезідератівная концепція щастя процесуально і дозволяє вбачати феліцітарное благо як джерело щастя не тільки і не стільки у результатах досягнення мети / виконання бажання / задоволення потреби, скільки у самому процесі, в самій діяльності: "Щастя полягає не стільки у володінні, скільки в процесі оволодіння предметом наших бажань "(Гельвецій);" Щастя ... у вічному прагненні до нових насолод, і новим досконалостям "(Лейбніц);" Завжди чогось бажати - щоб не стати нещасливим від пересиченості щастям "(Грасиан). Одним словом, "щастя не в щасті, а лише в його досягненні" (Достоєвський).

2.1.2 Коефіцієнтний

Якщо ідеал - це "бажане майбутнє", то щастя - "бажане сьогодення": "такий спосіб життя, продовження якого ми бажаємо і в якому хочемо постійно перебувати" (Гольбах). У коефіцієнтних, динамічних феліцітарних концепціях джерело щастя вбачається в повному або частковому збігу бажань і їх виконання, цілей та їх досягнення, блага ідеального і блага реального, а сутність об'єкта щастя представлена ​​тут "алгебраїчно": "Людина є дріб. Чисельник, це - порівняно з іншими, - гідності людини; знаменник, це - оцінка людиною самого себе "(Толстой). Місце чисельника і знаменника "феліцітарной дробу" можуть займати, крім "бажаного майбутнього і сьогодення", цілі і успіх їх реалізації (рівень домагань і рівень досягнень), власне призначення та його виконання, покликання і обраність і т.д.: "Щастя людини завжди полягає у відповідності його бажань навколишньому середовищі "(Гольбах). Саме ж щастя в подібному коефіцієнтним поданні виконує функцію психологічного стимулу життя (Попов 1986: 29) і носить нормативно-оціночний характер.
Бажання як "прагнення без витрачання сил для створення об'єкта" (Кант) значною мірою "платонічно": його об'єкт цілком може бути і принципово недосяжний. "Бажання" включає в себе вже чітко поставлену мету і знання про шляхи досягнення цієї мети, яка може виявитися феліцітарной - служити джерелом щастя. Людина, за словами Св. Філолога, це - "заявка про намір" (l'homme est une declaration de l'intention), ієрархія особистісних цілей визначається структурою особистості індивіда і визначає останню. "Якщо б щастя полягало в тілесних задоволеннях, ми б назвали щасливими биків, коли вони знаходять горох для їжі" - стверджує Геракліт. Але мудрець тут не правий: якщо говорити про щастя, то бики щасливі саме тоді, коли вони знаходять їжу, воду, корову і т.д., тобто отримують тілесні задоволення, оскільки інші їм невідомі. Людині ж для щастя, очевидно, необхідно досягнення цілей, пов'язаних з реалізацією його людської сутності.
Подання про кінцеву мету і призначеного власного буття є однією з основних характеристик будь зрілої особистості. Потреба сенсу життя властива дорослій людині, без її задоволення він не здатний до нормальної життєдіяльності (Обухівський 1971: 182): "Горе людям, що не знають сенсу свого життя (Паскаль);" Людське серце не знаходить собі спокою, поки воно не здійснить сенс і мету свого життя "(Св. Августин). І якщо" все життя наше є прагнення до мети "(Трубецкой 1994: 37), то в ієрархії цілей, де одні цілі підпорядковані іншим в якості засобів, повинна бути мета, яка бажана сама по собі: щось безмірно дороге, заради чого варто жити і не шкода померти. "Ця мета, або, що те ж, життєвий сенс, є припущення непереборні, необхідно пов'язане з життям як такої" (Трубецкой 1994: 37). Сенс життя, тим самим, - це вища цінність в аксіологічної системі індивіда і визначальна функція особистості (Москаленко 1984: 275, 213).
"Життя взагалі" як існування роду людського зовсім не має сенсу, або цей сенс незбагненний, оскільки "цінність, на яку спрямована дія, трансцендентна по відношенню до самого цього дії" (Франкл 1990: 170), і життя, якщо це саме життєдіяльність, повинна мати мету за своїми межами, поставлену їй Творцем, задум якого невідомий, тому що важко погодитися з тим, що він створив людину просто "для компанії", або для розваги, або для того, щоб останній його обожнював і нахвалював. Проте сенс життя окремого буття, безумовно, існує, його знаходить людина сама і він лежить за межами індивіда, але в межах родової сутності людини: "Я продовжую вважати, що цей світ не має вищого сенсу. Але я знаю, що щось всередині нього має сенс, і це людина, тому що він єдина істота, яка шукає сенсу "(Камю 1980: 179). Сенс життя, як і сенс взагалі, "Рукотвори": він "привноситься" у неї самою людиною, який його в ній "виявляє" (Франкл 1990: 291-292).
Будучи трансцендентним по відношенню до індивідуального буття, сенс життя не знищується смертю, більше того, смерть, очевидно, є для свідомості свого роду фільтром, який відокремлює проміжні цілі, цілі-засоби, від вищих цілей, що становлять аксіологічні ядро ​​особистості - "найдорожче", "надцінність".
Сенс життя людини як центральна цінність в аксіологічної структурі особистості визначається усвідомленням співвідношення її основних вітальних функцій (потреб, "сутнісних сил"). Вітальні функції, що представляють свідомості сенс життя людини, трансцендентні і телеономни, вони спрямовані до мети, що лежить за межами індивідуального буття і настільки "напружені" (Москаленко 1984: 216), що приводять людину до думки, що його життя як би продовжується за межами його тілесного існування, націлена на безсмертя у потомстві, у творчості, в пам'яті роду. Невипадково для багатьох квінтесенцією сенсу життя видається любов: у ній зливаються і прагнення до тілесного безсмертя і духовне продовження власної особистості в іншому.
Наступною сходинкою об'єктивації "сутнісних сил" є, очевидно, формування у людини ставлення до власне покликання як усвідомленні своїх генеральних устремлінь, розуміння ним призначеного свого життя, яке зовсім необов'язково носить месіанський характер. Покликання передбачає самоздійснення, реалізацію власної особистості, самоактуалізацію: "Немає іншого сенсу життя, крім того, який він (людина - С. В) надає шляхом розкриття своїх сил в продуктивній творчої життєдіяльності" (Фромм 1993: 50).
Уявлення про телеономності індивідуального людського буття, сенс життя і покликання є ключовими в коефіцієнтних феліцітарних концепціях, де за джерело щастя приймається ступінь здійснення людиною сенсу життя та / або реалізованості ним свого призначення: "Щастя свідчить про те, що людина знайшла відповідь на проблему людського існування : він - у продуктивній реалізації його можливостей "(Фромм 1993: 147);" Щастя ... є своєрідна форма оцінки індивідом міри досягнення сенсу життя "(Попов 1986: 9).
Трансцендентність сенсу життя має своїм наслідком "надмірність" джерела щастя: "Таємниця щастя полягає у здатності виходити з кола свого" Я "(Гегель);" Піклуючись про щастя інших, ми знаходимо своє власне "(Платон);" Двері до щастя відкривається назовні "(К'єркегор).
Ключовим поняттям у формуванні коефіцієнтних феліцітарних концепцій є також поняття свободи як "способу реалізації особистості" (Москаленко 1984: 217), який передбачає вибір певного напрямку власного буття.
Уявлень про щастя, очевидно, стільки ж, скільки і людей: "... у скнари уявлення про щастя не може бути тим же самим, що й у марнотрата; у сластолюбця - що і у флегматика" (Гольбах). Природно, індивідуальні уявлення про щастя піддаються класифікації, головним чином, по своєму об'єкту - "феліцітарному блага", що становить його джерело: зовнішні блага, добрі почуття, улюблена робота, безкорисливі інтереси (Татаркевич 1981: 158-168). Суб'єктно, індивідуальні уявлення про щастя залежать від типу особистості, від того, який "люфт" між реальною та ідеальною долею є для неї прийнятним: "його (людини - С. В) індивідуальність заздалегідь визначає міру можливого для нього щастя" (Шопенгауер). Як справедливо стверджує Л. Фейєрбах, "існує навіть щастя жаб і змій, але воно як раз і є Жаб'є і зміїне щастя" (Фейєрбах). Тим не менш, за своїми сутнісними ознаками "Жаб'є і зміїне щастя" в принципі нічим не відрізняється від "щастя голубиного або овечого" - це все та ж позитивна оцінка свого життя в цілому, оскільки поняття щастя у всіх одне і те ж. Або, у крайньому випадку, цих понять два, і залежить це насамперед від організації оціночної шкали в структурі феліцітарной оцінки.

2.1.3 Операторні

Існування двох різновидів, двох "ступенів" (Локк) щастя, що відрізняються структурою шкали феліцітарной оцінки, наголошується на всьому протязі історії етичних навчань.
Щастя 1 - оператор двозначної феліцітарной логіки - включає в себе "відсутність зла" і протистоїть нещастю: "Нижча ступінь того, що можна назвати щастям, є такий ступінь свободи від будь-якого страждання і такий ступінь випробовується в даний момент задоволення, без яких не можна бути задоволеними "(Локк);" Бути може щастя наше - у відсутності лише зла "(Гельвецій):" Щастя полягає не стільки в наявності задоволення, скільки у відсутності страждання "(Шопенгауер).
Уявлення про щастя як про свободу від страждань тіла і сум'яття душі сходить до Епікура, що вважав, що "людина буває нещасливий або внаслідок страху, йди внаслідок безмежної безглуздої пристрасті". "Матеріальна частина" такого щастя - благополуччя, яке приносить задоволення і "рівне і спокійне настрій" (Юм). Відповідно до внутрішньої логіки счастья1 - логіці спокою і квієтизм, чим менше людина сподівається і чим менше чекає від життя, тим щасливішою вона може стати, і "будь-яке обмеження сприяє щастя" (Шопенгауер), ніж людина безпристрасні, тим вона щасливіша і т.д. В ідеалі таке щастя прагне до атараксії, нірвані, ослаблення життєвого початку, "райського / вічного блаженства".
Щастя 2 - оператор тризначної феліцітарной логіки - протистоїть як нещастя, так і щастя 1, - благополуччю, задоволеності і орієнтоване на перевищення норми очікування блага, пережите суб'єктом як радість.
Будь-яка життєдіяльність включає в себе два моменти: власне діяльнісний - витрату життєвих сил і енергії, і момент спокою, відновлення енергетичного балансу організму. Щастя 2, безумовно, пов'язано з діяльнісних початком людини, "пристрастями" й афектами, боротьбою, "муками творчості" і задоволенням потреби в емоційному насиченні (Додонов 1978: 85): "Людина відчуває постійну потребу у відчуттях і враженнях: чим більше їх у нього, тим щасливішою вона себе почуває "(Гольбах);" Людей не можна зробити щасливими, погасивши їх пристрасті "(Гольбах). Радість, складова емоційну основу щастя 2, протистоїть не стільки горя, скільки нудьгу як симптому емоційного голодування, а "матеріальна частина" такого щастя може включати і події, за великим рахунком оцінювані суб'єктом негативно і не входять до подання про благополуччя.
Щастя 2 - це щастя людей "витратного", "пасіонарного" (за Л. М. Гумільовим) типу, щастя героїв і романтиків. Щастя 1 - щастя людей "енергозберігаючих", "субпасіонарність" (за Л. М. Гумільовим) типу, щастя "міщанське", "обивательська", "житейське", "просто людське", воно не боїться нудьги, але не виносить поневірянь і неблагополуччя. Типовими "феліцітарнимі пасіонарії" були Дж. Бруно з його "героїчним ентузіазмом", Ф. Ніцше з його критикою "пасивної концепції щастя" як безтурботного спокою і Карл Маркс, який стверджував, що щастя - це боротьба. Природно, вибір типу шкали феліцітарной оцінки - двох - або трехоператорной - як того "аршини", яким ми вимірюємо щастя, залежить насамперед від типу особистості - характеру і темпераменту, більше того, цей "аршин" часто змінюється з віком, коли на зміну юнацького максималізму щастя 2 приходить мінімалізм щастя 1: "Характерною рисою першої половини життя є невситима жага щастя; другої половини - боязнь нещастя" (Шопенгауер).
Свідоцтво існування двох типів ("систем") щастя виразно проглядається у В. Татаркевич, коли він говорить про щастя, побудованому на "вузькому фундаменті", і щастя, побудованому на "широкому фундаменті", системі ризику і системою гарантій, розслаблення і напруження, спокою і боротьби, повноти-неповноти, про счаст'е людей обережних або не мають достатньо сил для здійснення найбільш важких намірів і щастя людей сильних і відважних (Татаркевич 1981: 207-208).

2.2 Висновки

Спостереження над уявленнями про щастя в західноєвропейських філософських текстах свідчать про те, що ця категорія етичної свідомості реалізується як поліглоссний універсальний концепт в інтервалі абстракції, що задається західноєвропейської культурної парадигмою гуманітарного знання. Зовнішні семантичні межі цього концепту утворюються дистинктивні ознаками поняття "щастя": позитивна оцінка суб'єктом власної долі. Внутрішнє семантичний простір цього ментального освіти динамічно наповнюється концепціеобразующімі, сутнісними ознаками, що вводять його в концептуальні схеми, що лежать в одній культурно-часової ізоглос.
Основними концепціями, за якими "пробігає" етична категорія щастя при своєму концептуальному становленні, є:
1) двухоператорние, в яких щастя протиставляється нещастя ("джерельні" - Гедонічна і стоїчна, "діяльнісна", коефіцієнтний - потребностно-мотиваційна, телеономіческая, покликання), і 2) трехоператорние, в яких воно протистоїть не тільки нещастя, але й благополуччю ( "пасіонарна", героїчна концепція щастя).
Можна припускати, що асцідентальние, випадкові ознаки поняття "щастя" беруть участь в утворенні його моноглоссних, етнокультурно маркованих концептів, які реалізуються в повсякденній свідомості носіїв конкретних західноєвропейських мов.

Глава 3. Щастя в концептосфере російської мови

3.1 Понятійна складова

Як вже зазначалося (див. с.21 роботи), основною ознакою, що відокремлює лінгвістичне розуміння концепту від логічного, є закріпленість за певним способом мовної реалізації (Бабушкін 1998: 12; Нерознак 1998: 81; Слишкін 2000: 9). З визнання концепту планом змісту мовного знака випливає, що він включає в себе крім предметної (понятійної) та психологічної (образної та ціннісної) віднесеності всю комунікативно-значиму інформацію: внутрішньосистемну, прагматичну та етимологічну.
У семантем концепту як "багатовимірного ідеалізованого формоутворення" (Ляпін 1997: 18) виділяються насамперед понятійний, образний і ціннісний компоненти (Карасик 1999а: 39), визначальним з яких є, на думку більшості дослідників, перший з них. Другим по значущості для концептів-духовних цінностей представляється образний компонент, опредмечиваются в мовній свідомості когнітивні метафори, через які осягаються абстрактні сутності. Компонент ціннісний для метафізичних концептів не є специфічним, він властивий будь-якому ментальному утворення, що відправляє до духовного життя людини, як значення притаманне будь-якому феномену культури, з втратою якого вони, зберігаючи фізичне існування, втрачають свій культурний статус (Брудний 1998: 19).
Понятійна складова культурного концепту, як буде показано, не зводиться просто до інформації про "істотних ознаках предмета" і визначити її заздалегідь найдоречніше "апофатично", через заперечення: це те у змісті концепту, що не є метафорично-образним і не залежить від внутрішньосистемних ("значімостних") характеристик його мовного імені.
Незважаючи на те, що у наведених зазвичай списках культурних концептів та їх alia ("граничних понять", "екзистенційних смислів", "екзистенційних благ" і пр) ім'я щастя зустрічається відносно рідко, частіше присутній лише його найближчий "семантичний сусід" - удача ( Брудний 1998: 75), ця духовна сутність, регулююча ставлення людини до успішності і осмисленості власного життя, за всіма параметрами відповідає вузькому розумінню концепту як культурно специфічної вербалізованих метафізичної цінності. Перш за все, щастя є категорією етики і, ipse modo, має світоглядний характер. Воно являє собою безумовну життєву цінність (Додонов 1978: 133), більше того, "надцінність", досить згадати теорії евдемонізма, що ставить прагнення до щастя в основу мотивації поведінки людини - "щастя - спонукальний мотив будь-яких вчинків будь-якої людини, навіть того, хто збирається повіситися "(Блез Паскаль). Уявлення про щастя пофарбовані культурною специфікою і залежать щонайменше від типу цивілізації (Карасик-Шаховський 1998: 5), а в плані мовного вираження ідея щастя характеризується досить високим ступенем "семіотичної насиченості": вона передається цілим рядом синонімів, паремій, фольклорних і художніх образів.
Імена абстрактних понять - головний біль для лексикологів і лексикографів: вони "текучі", "калейдоскопічно" (Бабушкін 1996: 63-67), уявлення про них змінюються від людини до людини (Косий 1998: 15). Щастя, як і совість, "на зразок слівця" брижі ", - як каже Юрій Трифонов. -" Спробуйте пояснити слівце "брижі" - нічого не вийде, почнете дригати в повітрі пальцями "(Трифонов 1978: 199).
Категорія щастя - багатовимірне інтегративне ментальне утворення, що включає інтелектуальну общеаксіологіческую оцінку та оцінку емоційну у формі радості не задовольнили. Вважається, що ментальне існування абстрактних категорій у звичному, мовній свідомості переважно інтуїтивно, ці поняття не мають тут дискурсивного подання (Гудков 1999: 108-109). Будь-яка людина чудово усвідомлює, що таке щастя, поки його про це не питають (пор.: Що таке час? Якщо ніхто мене про це не запитує, я знаю, що таке час; якщо б я захотів пояснити запитувачу - ні, не знаю " - Августин Аврелій 1998: 11). Однак "інтуїтивно" у разі щастя чи рівнозначно образно, оскільки намалювати картинку щастя виявляється неможливим, і, в кінцевому підсумку, використовуючи прийом свого роду сократовской "майевтики" - системи навідних питань - можна отримати від респондента його словесне визначення.
Якщо емоційна складова щастя ще й може отримати прототипические (типова ситуація виникнення за Вежбіцкой-Йорданської) або метафоричне (за Лакофф-Джонсону) тлумачення, то "кадр" інтелектуальної оцінки розгортається як її логічна формула: суб'єкт і об'єкт, між якими встановлюються оціночні відносини, підстава та обгрунтування оцінки, оператори оцінки. У семантиці щастя оцінка як акт і результат співвіднесення суб'єкта пізнання з об'єктивним світом сполучає в єдине ціле розсічену надвоє предметну область цього поняття: стан справ поза людини і стан його психіки.
Якщо ідеал - це жадане майбутнє, то щастя - "бажане сьогодення", а оцінка сповненості бажання в чому, якщо не повністю, залежить від психологічного типу особистості, її максималістського або компромісного погляду на світ, її споконвічних запитів - того, що формує "внутрішній фатум "людини, який визначає його здатність відчувати себе щасливим.
Як вже зазначалося (с.39 роботи), реальне визначення - це логічна операція, що розкриває зміст поняття, в ході якої встановлюються також функції та ієрархія семантичних ознак у його складі. Дистинктивні, родовидові ознаки забезпечують тотожність поняття самому собі при використанні його в різних теоріях і фіксують об'єм поняття - межі предметної області, до якої воно відряджає. Ознаки есенціальні, суттєві, які виявляються, як правило, в результаті побудови і обгрунтування теорії (Войшвилло 1989: 121), пов'язані з інтерпретацією змісту поняття в рамках певної концепції.
Необхідною і достатньою для відділення поняття щастя від радості, достатку, задоволення, з одного боку, і удачі, везіння, сприятливої ​​долі, з іншого, є єдність різнорідних предметних областей, які покриває його об'єм: емоційних станів і положень справ, з'єднаних феліцітарной оцінкою в одне ціле, відмінне від своїх складових частин. У термінах дистинктивні ознак, таким чином, щастя можна визначити як позитивний емоційний стан суб'єкта, викликане позитивною оцінкою власної долі.
Сукупність дистинктивні ознак поняття, в принципі, утворює його номінальне визначення (Лейбніц 1984: 102), що збігається з предметної частиною лексичного значення передавального його імені. Ознаки ж, що не входять в дефініціонний мінімум, надлишкові, є енциклопедичними (акцидентальної) (Bierwish-Kiefer 1969: 73). Тим не менш, для дослідження концепту щастя простого поділу дефініціонних і енциклопедичних ознак виявляється недостатнім, необхідно також включати в опис ознаки сутнісні, ессеніціальние, що виділяються шляхом співвіднесення концепту з будь-якою теорією, концепцією.
Філософські поняття-терміни, як і наукові поняття взагалі, визначено та наповнені конкретним змістом лише будучи включеними в теорію, яка виступає кордоном їх сенсу. У той же самий час культурні концепти як "граничні поняття" (Снітко 1999: 13, 89) семантично наповнюються шляхом перебору існуючих у відповідній культурній парадигмі значень і смислів, за якими вони "пробігають", виходячи тим самим за межі якоїсь однієї конкретної теорії або концепції.
Існуюча думка про те, що є стільки уявлень про щастя, скільки існує людей, в кінцевому підсумку не так: індивідуальні уявлення піддаються типологізації і, в принципі, число уявлень про нього визначається кількістю концепцій щастя, поділюваних членами будь-якого етномовної соціуму. Тоді дослідження понятійної компоненти цього культурного концепту має бути перш за все спрямована на виявлення обиденноязикових концепцій щастя і встановлення ієрархії їх світоглядної значущості для даної мовної спільності.
Понятійна складова концепту щастя досліджується на матеріалі двох дискурсної реалізацій (див.: Карасик 2000: 43) буденної свідомості: поетичної (буттєвої) та повсякденній (пареміологіческой і побутовий).

3.1.1 Поетичний дискурс

Зазвичай вважається, що наукове знання глибше повсякденного, послідовніше і, за великим рахунком, від нього майже незалежно. Однак, як видається, в повсякденній свідомості в рудиментарному або зародковому стані присутні "дички" всіх колишніх, існуючих і майбутніх наукових теорій, вірних і помилкових; ці паростки у свідомості науковому "окультурюються": від них відсікається все зайве і "стираються випадкові риси" , суперечать висунутою концепції, і вже потім, через освіту і мистецтво, наукове знання повертається в загальнонародну мову.
Матеріалом для дослідження як есенціальну, концепціеобразующей семантики щастя, так і його образної компоненти послужили тексти російської поезії 19-20 століть.
В якості підстави феліцітарной оцінки виступає семантична ознака, що дозволяє суб'єкту відокремити щасливі події від нещасливих і феліцітарно байдужих. Ця проблема може отримувати натуралістичне тлумачення, тобто належати до числа властивостей об'єкта оцінки, або ж він може інтерпретуватися інтуіціоністской, як щось раціонально незбагненне, семантично нерозкладне і невизначне, що вноситься в оцінку самим суб'єктом - в будь-якому випадку він являє собою те, що можна назвати феліцітарним добром. Погляди на щастя піддаються класифікації, головним чином, по феліцітарному добра, що становить його джерело: це можуть бути зовнішні блага, добрі почуття, улюблена робота, безкорисливі інтереси і пр., що представляють собою фактори щастя.
Джерело, "причину" щастя утворюють фактори, що викликають у суб'єкта позитивну оцінку істотних моментів його життя, чинники ж, за відсутності яких подібна оцінка неможлива, утворюють "умови" щастя, головним з яких є характер людини, який визначає його загальне ставлення до світу.
"Активні" і "пасивні" чинники щастя орієнтуються на основні складові формули феліцітарной оцінки: суб'єкт, об'єкт і оператори.
Опис і класифікація феліцітарних концепцій може проводитися за багатьма параметрами: кількісним - одно - і багатофакторні, двох - і трехоператорние моделі, якісним - кумулятивні (накопичувальні, "арифметичні") і коефіцієнтний ("алгебраїчні") моделі, моделі з еквіполентной і з пріватівной опозицією операторів, частотним - зустрічальність в культурній парадигмі, наявності-відсутності аналогів в етичному свідомості.
Сутнісні концепції щастя, побудовані на пріоритеті джерела "феліцітарного блага", в певній мірі піддаються типологізації (див. с.41 роботи). За місцезнаходженням цього джерела (locus fontis) поза або всередині суб'єкта щастя протиставляються "евдемоніческіе" теорії, які визнають щастя вищим благом і оголошують прагнення до щастя основою моралі, і теорії деонтологічні, що ставлять проходження боргу на перше місце серед етичних цінностей і визнають щастя в кращому випадку похідним від чесноти.
Однофакторна двуоператорная кумулятивна модель, орієнтована на об'єкт феліцітарной оцінки і має аналог у науковій парадигмі, представлена ​​насамперед концепцією насолоди (гедоніческой), помещающей "джерело щастя" поза суб'єктом. Відповідно до цієї концепції щастя - це сума різноманітних і минущих насолод, що приносять радість і відрізняються один від одного лише інтенсивністю, воно протистоїть нещастя як горю і страждання: "Я щасливий був: я насолоджувався мирно / Своєю працею, успіхом, славою ..." ( Пушкін); "Щасливий! з доступних світу / Ти насолод взяти встиг / Все, чим прекрасний нам доля" (Некрасов); "Щасливі люди! як весело їм!" (Некрасов); "Все, як бувало, веселий, щасливий, / Стрічки твоєї схоплять звивини" (Фет).
"Ослабленим" варіантом гедоніческой моделі, що відрізняється від останньої немаркированность оцінного оператора, можна вважати концепцію спокою (епікурейської), згідно з якою щастя - це свобода від страждань тіла і сум'яття душі, що приносить задоволення і рівне, спокійний настрій. По суті, щастя тут рівнозначно не-нещастю: "Будь щаслива - покійна, / Сердечно весела" (Карамзін); "Тепер в мені спокій і щастя" (Ахматова); "Тоді упокорюється душі моєї тривога, / Тоді розходяться зморшки на чолі, - / І щастя можу осягнути на землі, / І в небесах я бачу Бога "(Лермонтов);" Втома бачить щастя і в борщі, / прийшовши зі сплаву і з лісоповалу. / А що таке щастя взагалі? / Страждання, яке втомилося "(Євтушенко);" Блаженний, хто не знайомий з виною, / Хто чистий малюкової душею! " (Жуковський).
Місце джерела в однофакторних кумулятивних моделях, що співвідносяться з гедоніческой, можуть займати в російській поетичній мовній свідомості виконання бажання ("Блаженний факір, що побачив Мекку / На старості сумних років" - Пушкін; "Невмируще прекрасний бажаний вінець. / У ньому - щастя всіх досягнень" - Ходасевич), молодість ("У золоту пору дитинства / Все живе - щасливо живе" - Некрасов; "Все - істина, все - брехня, / Блаженний лише той, хто молодий" - Бальмонт), свобода ("Чутка йде всесвітня, / що ти привільно, щасливо / Живеш ... "- Некрасов;" Є образ щасливий волі / І милої серцю простоти "- Карамзін), дружба (" Верна дружба! ти єдина / Є блаженство на землі "- Карамзін;" Блаженний, кому творець дав / насолоду життя, друга "- Жуковський), причетність до будь-якої людської спільності (" Я щасливий, що я цієї сили частка, / що загальні навіть сльози з очей "- Маяковський), для жінки - материнство (" Але знаю, що тільки в полоні колиски / Звичайне - жіноче - щастя моє "- Цвєтаєва;" О, щастя - під наспів коханий / Рідну зибіть колиска! "- Брюсов) і, нарешті, просто любов (" Земної щастя верх: любов "- Катенін;" Любові немає більш щастя в світі "- Пушкін;" Лише з тобою одною я щасливий, / І тебе не замінить ніхто: / Ти одна мене знаєш і любиш / І одна розумієш - за що! "- Бунін) і любов до батьківщини (" Я плакав тут. / Від щастя, батьківщина "- Рубцов).
У число феліцітарних моделей, що узгоджуються з епікурейських поданням про щастя, потрапляє насамперед концепція "простого людського щастя" як можливості і здатності насолоджуватися загальнодоступними "нормативними" благами: здоров'ям, природою - всім тим, що у нас завжди під рукою і чого ми не помічаємо і не цінуємо, поки воно в нас є: "Про щастя ми завжди лише згадуємо. / А щастя усюди. Може бути, воно / Ось цей сад осінній за сараєм / І чисте повітря, що ллється у вікно" (Бунін); "Або воно (щастя - С. В) в дощі осінньому? / У поверненні дня? У змиканні повікам? / У благах, яких ми не цінуємо / За непривабливість їх одягу? (Анненський); "Ось веселка ... Весело жити / і весело думати про небо , / про сонце, про що зріє хлібі / і щастям простим дорожити "(Бунін). Тут, однак, можна помітити, що про" простому щастя "розмірковують якраз ті, кого подібне щастя чи задовольнить: поети - люди, для яких джерелом життєвого задоволення є творчість.
Іноді в якості джерела феліцітарного блага визнається просто життя як протилежність небуття ("І якщо я помру на білому світі, / то помру від щастя, що живу" - Євтушенко; "І на цій землі похмурої / Щасливий тим, що я дихав і жив "- Єсенін), що само по собі трохи дивно, тому що саме життя являє собою в тій же мірі джерело щастя, що і нещастя і, як стверджує Автустін Блаженний," і нещасні не бажають знищення ".
Щастя - це перш за все стан душі, залежне в значній мірі від життєвих установок і очікувань людини: "В глуши лісів щасливий один, / Інший страждає на престолі" (Баратинський).
Моделлю, орієнтованої на суб'єкт феліцітарной оцінки, є стоїчна концепція щастя, згідно з якою єдиним і самим надійним джерелом щастя є чеснота, а благо укладено в душі людини, який може бути щасливим в будь-яких умовах, зробивши правильний моральний вибір: "Але справжнє щастя / Ніде , як у нас самих "(Баратинський);" Немає щастя для душі, коли воно не в ній "(Карамзін);" Як щастя повільно приходить, / Як скоро геть від нас летить! / Блаженний, за ним хтось не біжить, / Але сам у собі його знаходить ". (Батюшков).
Суб'єктивним джерелом щастя може бути також печоринской "насичена гордість": "А серцю, може бути, милею / Зарозумілість сознанья, / миліше борошно, якщо в ній / Є тонкий отрута воспоминанья" (Анненський).
Феліцітарние концепції, в яких джерело щастя вбачається в його умовах, нечисленні.
З числа об'єктно-орієнтованих моделей виділяється перш за все концепція контрасту, відповідно до якої щастя з необхідністю передує нещастям, горем, печаллю, втратами: "Повір, мій друг, страждання потрібно нам; / Не випробувавши його, не можна зрозуміти і щастя" (Баратинський ); "Не нарікайте: все проходить, / І до щастя іноді / Несподівано призводить / Нас сувора біда" (Баратинський). І якщо життя взагалі невіддільні від негативних емоцій ("Боги для щастя послали нам життя - / Але з нею печаль нерозлучна" - Жуковський), і, на думку Достоєвського, людині для щастя потрібно стільки ж щастя, скільки і нещастя, то і саме страждання може переживатися як блаженство: "О, як болісно тобою щасливий я" (Пушкін); "в стражданні блаженства стою перед тобою" (Фет); "Божевільного щастя страданье / Ти мені ніколи не дарувала" (Григор'єв).
З суб'єктно-орієнтованих моделей тут присутня концепція неусвідомленість щастя, яка стверджує, що поки людина щаслива, він про це не замислюється, а якщо вже задумався, то зі щастям у нього що-то, щонайменше, не в порядку, оскільки "всі нещасні про щастя говорять "(Карамзін):" Я щасливий був, не розуміючи щастя "(Пушкін);" Я дуже щасливий був спокоєм незнання "(Баратинський);" Ми, притуливши коліна до підборіддя, / Блаженно відчуваємо буття, / Ще не обтяжені сознаньем " (Кедрин). Інший суб'єктно-орієнтованою моделлю є концепція незнання, згідно з якою щасливим можна бути лише через недогляд або відсутності інформації - звичайно, "у великій мудрості багато печалі": "Блаженний не той, хто всіх розумніший - / Ах, ні! Він часто всіх сумніше, - / Але той, хто будучи дурнем, / Себе вважає мудрецем "(Карамзін).
У коефіцієнтних, динамічних феліцітарних концепціях джерело щастя вбачається в повному або частковому збігу бажань і їх виконання, цілей та їх досягнення, блага ідеального і блага реального, а сутність об'єкта щастя представлена ​​тут "алгебраїчно". Місце чисельника і знаменника "феліцітарной дробу" можуть займати цілі і успіх їх реалізації (рівень домагань і рівень досягнень), власне призначення та його виконання, покликання і обраність і т.д.
Подання про кінцеву мету і призначеного власного буття є однією з основних характеристик будь зрілої особистості. Потреба сенсу життя властива дорослій людині, без її задоволення він не здатний до нормальної життєдіяльності: "Я знаю наперед, / Що щасливий той, хоч з ніг його збиває, / Хто все пройде, коли душа веде, / І вище щастя в житті не буває ! " (Рубцов).
Сенс життя окремого буття існує, його знаходить людина сама і він лежить за межами індивіда, але в межах родової сутності людини, він "Рукотвори" і "привноситься" у неї самою людиною.
Трансцендентність сенсу життя має своїм наслідком "надмірність" джерела щастя, і в каритативной моделі його джерело полягає в любові до ближнього: "В іншому, в іншому ще можливо / Нещасним щасливими бути!" (Карамзін); "Блаженний, хто може допомагати" (Карамзін). У цій концепції особисте щастя неприйнятно за рахунок нещастя інших: "І хотів би я щастя, але лише не за рахунок нещасливих" (Євтушенко).
Покликання як усвідомлення людиною своїх генеральних устремлінь і розуміння ним призначеного свого життя передбачає самоздійснення, реалізацію власної особистості. Уявлення про телеономності індивідуального людського буття, сенс життя і покликання є ключовими в коефіцієнтних феліцітарних концепціях, де за джерело щастя приймається ступінь здійснення людиною сенсу життя та / або реалізованості ним свого призначення: "Я думаю, просте буде щастя - / Стати людиною і самим собою "(Луговський).
Суб'єктно-індивідуальні уявлення про щастя залежать від типу особистості, від того, який "люфт" між реальною та ідеальною долею є для неї прийнятною. У залежності від операторної структури феліцітарной оцінки виділяються два різновиди щастя (див. с.51-53 роботи): щастя 1 - оператор двозначної феліцітарной логіки - включає в себе "відсутність зла", протистоїть нещастю і сходить, як уже зазначалося, до Епікура; щастя 2 - оператор тризначної феліцітарной логіки - протистоїть як нещастя, так і щастя 1, - благополуччю, задоволеності і орієнтоване на перевищення норми очікування блага, воно переживається суб'єктом як радість.
Щастя 2 - це щастя людей "витратного" типу, щастя героїв і романтиків. Щастя 1 - щастя людей "енергозберігаючих", щастя "міщанське", "обивательська", "житейське", "просто людське", воно не боїться нудьги, але не виносить поневірянь і неблагополуччя: "Достаток ваше - радість стада, / Хто знайшов клаптик трави . / Бути ситим - більше вам не треба, / Є жуйка - і блаженні ви! " (Брюсов). Природно, вибір типу шкали феліцітарной оцінки залежить насамперед від типу особистості - характеру і темпераменту, - і часто змінюється з віком, коли на зміну юнацького максималізму щастя 2 приходить мінімалізм щастя 1.
У російській поетичній свідомості повною мірою представлені обидві "операторні концепції" щастя, протиставлення яких виноситься Євгеном Баратинськ в назву одного з віршів: "Дві долі" - два "внутрішніх фатуму" людини, два типи ставлення до світу. Одні, "своїм нечутливість блаженні" (Є. Баратинський), прагнуть лише до спокою і епікурейської свободі від фізичних і моральних страждань - "На світі щастя немає, але є спокій і воля" (Пушкін). Для інших же "життя нудне, коли боренья немає" (Лермонтов), а "все, що загрожує загибеллю, ... таїть невимовну насолоду ... І щасливий той, хто серед хвилювання / Їх знаходити і відати міг" (Пушкін). Люди "витратного типу" шукають своє щастя в жертовному служінні ідеалу: "Товариш, вір: зійде вона, / Зірка привабливого щастя. / Росія прокинуться від сну / І на уламках самовладдя / Напишуть наші імена" (Пушкін); "Ми щасливі, російські люди, / тим щастям заголовним великим, / що вічно пишаємося і будемо / пишатися народом своїм "(Смеляков);" І ми відповідаємо перед цілим світом, / Перед народами, перед віками, / Перед загальним щастям, спільним горем - / На те був створений російська людина! " (Луговський).
Що стосується багатофакторних феліцітарних моделей, то в російській поетичній свідомості більш-менш послідовно представлена ​​концепція Аристотеля, де джерелом щастя є прекрасна діяльність в повноті чесноти, і, природно, якщо для Стагірита вища форма діяльності - філософія, то для поетів - поетична творчість: " Блажен, хто знає спокуслива / Високих думок і віршів! " (Пушкін), "Щасливий! Дні свої ти музам присвятив" (Баратинський). Найчастіше, однак, чинники щастя задаються списком і їх набір залежить лише від особистих уподобань автора: "Мав він все, що треба / Для щастя: і спокій, / І гроші, і шана" (Некрасов); "Я щасливий - моїм спокоєм , / Я щасливий - твоєю дружбою "(Батюшков).
І, нарешті, можна відзначити ряд не концепцій, а, швидше, поглядів на природу щастя, що об'єднуються ознакою "феліцітарного нігілізму" від повного заперечення його існування до скарг на його ілюзорність, скороминущість і рідкість появи на життєвому шляху: "На світі щастя немає" , "щастя привид помилковий" (Пушкін); "Примарне щастя, / Повільне горі" (Брюсов); "У мріях, в бажаннях своїх / Ми тільки щасливі буваємо" (Карамзін); "Що може бути любові і щастя швидше? / Як мить їх час пролетить "(Карамзін);" Настільки рідко щастя! і наскільки несправедливі / Поняття про нього! " (Карамзін); "... щастя наше - лише зірниця, / Лише віддалений слабке світло. / Воно так рідко нам миготить, / Такого вимагає праці! / Воно так швидко згасає / І зникає назавжди! / Як не плекай його в долонях, / І як до грудей ні притискай, - / Дитя зорі, на світлих конях / Воно помчить в далекий край! (Заболоцький). Істинне щастя тут - лише за гранню земного буття: "У країни блаженства вознісся, / Де немає хвороби, смерті немає" ( Карамзін), а в цьому житті - щастя або перешкода ("Зрозумів я, що людина нещасна, / бо щастя шукає він" - Євтушенко; "Про щастя! злісний обманець" - Пушкін), або, навпаки, віра в нього - спасіння і підтримка ("Багатство життя - віра у щастя" - Баратинський).
Що стосується частотності появи в поетичних текстах тієї чи іншої концептуальної моделі щастя, то на першому місці тут стоїть концепція спокою, потім у порядку убування йдуть концепції любові, молодості, свободи і контрасту, насолоди, дружби, природи, пасіонарна. Досить поширені нігілістскіе погляди на щастя. Частотний ранг всіх інших есенціальних моделей щастя відносно низький.

3.1.2 пареміологія

Вважається, що в одиницях природної мови відбивається "наївна картина" світу її носіїв (Апресян 1995, т.1: 56-60), а лексична семантика представляє "буденна свідомість" етносу, в якому закріплені пам'ять та історія народу, його досвід пізнавальної діяльності , світогляд і психологія (Тарланов 1993: 6). Специфічні ж риси цієї свідомості - етнічний менталітет - зберігаються в пареміологіческом фонді мови: прислів'ях, приказках, різних формах народної творчості (Суспільство і свідомість 1984: 172: Дубінін-Гуслякова 1985: 14,73), а його фразеологічний склад являє собою "дзеркало, в якому лінгвокультурний спільність ідентифікує свою національну самосвідомість "(Телія 1996: 9).
Тим не менш, як видається, мовна ("наївна") картина світу і мовна свідомість - "мовна ментальність" - лише частково збігаються з поданням світу в "повсякденній свідомості" етносу, детермініруемая переважно соціокультурними чинниками, а образ світу, відтворюваний за даними однієї лише мовної семантики, швидше карикатурний і схематичний (див. с.23 роботи).
Лексична семантика одиниць, утворює "мовна свідомість", через інертність останнього значною мірою анахронічним: у ній найчастіше присутні вже віджилі соціокультурні уявлення та стереотипи (Уринсон 1998: 20). На більш-менш повний збіг з "повсякденним свідомістю" може, мабуть, претендувати лише "мовленнєвий свідомість", відбите в усій сукупності синхронних текстів будь-якого природної мови. З цього випливає, очевидно, що одним з інструментів концептуального аналізу та корекції "мовної свідомості", відображеного в лексичному фонді мови, може бути дослідження мовних реалізацій будь-якого концепту (Стернин 1999: 70) як в усних текстах (опитування інформантів, інтерв'ю) , так і в письмових (публіцистика, художні твори).
Понятійна складова цього концепту утворюється, перш за все, дефініціонним ядром, що включає дистинктивні, родо-видові ознаки, що фіксують кордону предметної області, до якої він відправляє: щастя - це позитивна аксіологічна і емоційна оцінка власної долі.
Інший формант понятійної складової концепту "щастя" представлений есенціальною семантикою, пов'язаної з інтерпретацією поняття в рамках певної світоглядної концепції. Можна припускати, що специфіка концепту якраз і визначається кількістю культурно значущих повсякденних уявлень - повсякденних концепцій, які поділяються членами будь-якого етномовної соціуму.
Труднощі з дискурсивним описом "культурних концептів", які є джерелом головного болю, в тому числі і для лексикологів, певною мірою пояснюються тим, що у абстрактних імен, що існують в буденній свідомості переважно інтуїтивно (Гудков 1999: 108-109), ідіолектная частина семантики , похідна від індивідуального досвіду особистості, значно ширше частини соціолектними, загальною для всіх носіїв якого-небудь природної мови (Чернейко 1997: 283), в якій як раз і зосереджена національно-культурна специфіка цих концептів.
Питання про те, як саме відбивається конкретна етнокультурна модель у семантиці фразеологічного та пареміологіческого фонду природної мови і в чому полягає відображена в ньому культурно значуща специфіка сучасного лінгвоменталітета, на сьогоднішній день залишається відкритим (Телія 1996: 235). Формальних засобів для опису сучасного менталітету тієї чи іншої лінгвокультурної спільності поки що не знайдено, єдиним критерієм тут може служити ступінь масовості та інваріантності когнітивних та психологічних стереотипів, представлених в лексичній системі мови (Добровольський 1997: 42).
Матеріалом для дослідження пареміологіческого подання щастя послужили словники прислів'їв і приказок російської мови В. І Даля (Даль 1996), В.П. Жукова (Жуков 2000) і В.П. Анікіна (Анікін 1988).
У словнику В. Даля, найбільш ранньому за часом складання (1853 рік), тематичного розділу, що включає поняття щастя-душевного стану, немає взагалі; є лише розділ "щастя-удача", що включає 99 пареміологіческіх одиниць, що містять лексеми "щастя", " щасливий (ий) ", які в 91 одному випадку відправляють на щастя-удачі і щастя-благополуччю:" Без щастя і в ліс по гриби не ходи! "," Щастя катувати - гроші втрачати "," Дурень спить, а щастя в головах лежить "," Щастя в оглоблі не впряжешь "та ін Лише у восьми прислів'ях ці лексеми допускають подвійне тлумачення - щастя-удачі / благополуччя і щастя-блаженства:" Де немає частки, тут і щастя невелике "," Всяк свого щастя коваль ( перекладна) ", Щастя шукати - від нього втекти", "Щастя розуму додає, нещастя останній віднімає", "Щастя дорожче розуму, багатства і пр.", "Щастя дорожче багатства", "Щасливим бути - усім досадити", "Хто потреби не бачив, і щастя не знає ".
У словнику В.П. Жукова (перше видання 1966 рік) з 12 паремій, що містить лексеми "щастя", "щасливий (ий)", вже 5 дозволяють подвійне тлумачення: "Щасливим бути - усім досадити", "Гість на поріг - щастя в дім", "Не було б щастя, та нещастя допомогло "," Не в грошах щастя "," Правда добре, а щастя краще ".
Словник В.П. Анікіна (перше видання 1988 рік) призводить 97 паремій, що містять лексеми "щастя", "щасливий (ий)", з яких у 64 ці лексеми відправляють однозначно на щастя-удачі / благополуччю, в 25 дозволяють подвійне тлумачення і в 8 відправляють на щастя -блаженства. Подвійне тлумачення допускають паремії "Щастя дорожче багатства", "Щастя краще багатства", "Щастя в кожного під мозолями лежить", "Щастя за гроші не купиш", "Кожна людина коваль свого щастя", "Хто в горі руки опускає, той щастя ніколи не дізнається "," Хто великого щастя не знав, той і маленьким обійдеться "," Хто запаслися, той і щасливий "," Хто потреби не відав, той і щастя не знає "," Легше щастя знайти, ніж утримати "," хитромудрими й щастя на-віч "," Немає щастя, не чекай і радості "," Нового щастя шукай, а старого не втрачай "," Перше щастя не міняють на останнє "," Правда добре, а щастя краще "," Сивина напала, щастя пропало "," Там щастя не диво, де трудяться неледачий "," Тому буде завжди щасливо, хто пише нельстіво "," Дурням в усьому щастя "," Дурневі щастя, а розумному бог дасть "," Де щастя, там і радість "," Де щастя, там і заздрість "," Де немає частки, тут і щастя невелике "," Той щасливий, у кого їсти хліб з душу, сукні з тушу, грошей з нужу "," Той щасливий шахрай, де знайде кривої суд ". Однозначно феліцітарнимі є паремії "Щасливий той, у кого совість спокійна", "Щастя не в гаманці, щастя в руках", "До людей ближче - щастя міцніше", "Хто дружбу водить, щастя знаходить", "Неволя щастя не дає", "Паші неледачий - проживеш щасливо", "Де правда, там і щастя".
Як можна бачити, у словнику В. Даля, що відбиває найбільш ранній пласт пареміологіческіх уявлень селянської громади, заснованих на традиції і складових культурне ядро ​​етносу (Уфімцева 2000: 118), поняття щастя-блаженства, відправляє до внутрішнього, душевного стану суб'єкта-індивіда, практично відсутня. Щастя-удача / благополуччя - це результат знеособленої оцінки зовнішніх життєвих обставин людини стороннім спостерігачем, оцінки, позбавленої рефлексії і інтроспективної, суб'єкт якої відмінний від протагоніста. Можна вважати, що щастя-блаженство як культурний концепт тут представлено в кращому випадку в ембріональному стані: у нього немає свого імені і воно не зазначено семіологіческой насиченістю - для його передачі не існує більш-менш протяжного ряду синонімічних засобів.
Про становлення цього культурного концепту в мовній свідомості етносу свідчить тільки зміст пареміологіческого словника В.П. Анікіна, де для нього вже формується ім'я.
Власне феліцітарная семантика пареміологіческіх одиниць відправляє перш за все до праксеологічні аспекти щастя - вказує на оптимальні способи його досягнення: щоб стати щасливим, потрібно трудитися, потрібно про нього не думати, не втрачати присутності духу у важкі хвилини, бути завбачливим, не шукати від добра добра, триматися ближче до людей, не ганятися за матеріальними благами і пр. ("Де немає частки, тут і щастя невелике"; "Всяк свого щастя коваль"; "Щастя шукати - від нього втекти"; "Щастя в кожного під мозолями лежить"; "Хто в горі руки опускає, той щастя ніколи не дізнається"; "Хто запаслися, той і щасливий"; "Нового щастя шукай, а старого не втрачай"; "Перше щастя не міняють на останнє"; "Там щастя не диво, де трудяться неледачий ";" Тому буде завжди щасливо, хто пише нельстіво ";" Щастя не в гаманці, щастя в руках ";" До людей ближче - щастя міцніше ";" Хто дружбу водить, щастя знаходить ";" Паші неледачий - проживеш щасливо "). Потім в ній відображені спостереження етносу над психологією щастя і щасливих людей, прикмети та оцінки: "Щасливим бути - усім досадити", "Хто великого щастя не знав, той і маленьким обійдеться", "Дурням в усьому щастя", "Дурневі щастя, а розумному бог дасть "," Де щастя, там і заздрість "," Гість на поріг - щастя в дім "," Легше щастя знайти, ніж утримати ";" хитромудрими й щастя на-віч ";" Той щасливий шахрай, де знайде кривої суд ".
Есенціальні, концепціеобразующіе ознаки семантики щастя-блаженства представлені тут невичлененно і синкретично, їх виділення пов'язане з відомим напругою.
У найбільш "чистому вигляді" сутнісна семантика щастя представлена ​​стоїчної концепцією, за якою єдиним і самим надійним джерелом щастя є чеснота: "Де правда, там і щастя", "Щасливий той, у кого совість спокійна". Цілком вичленіма також концепція контрасту, відповідно до якої щастя з необхідністю передує нещастям, горем, втратами: "Хто потреби не бачив, і щастя не знає"; "Не було б щастя, та нещастя допомогло".
Найбільш численні, проте, паремії, в семантиці яких чеснота невіддільна від епікурейських уявлень про щастя як про свободу від страждань тіла і сум'яття душі ("Не в грошах щастя"; "Щастя краще багатства"; "Щастя за гроші не купиш", "Той щасливий, у кого їсти хліб з душу, сукні з тушу, грошей з нужу "), де підкреслюється незалежність щастя від матеріального достатку.
Одинично представлені концепції Гедонічна ("Де щастя, там і радість"), евдемоніческая ("Щастя дорожче розуму, багатства і пр."), діяльнісна ("Щастя не в гаманці, щастя в руках"). Одинично також джерело щастя вбачається в дружбі ("Хто дружбу водить, щастя знаходить"), в колективізмі ("До людей ближче - щастя міцніше"), в свободі ("Неволя щастя не дає"), в молодості ("Сивина напала, щастя пропало).

3.1.3 Опитування інформантів

Огляд феліцітарних пареміологіческіх уявлень, тобто діахронічний зріз культурного концепту, доповнюється зрізом синхроническим, отриманим з опитування близько двох сотень інформантів, з газетних, радіо - і телевізійних інтерв'ю, де дається відповідь на питання: "Що таке щастя у вашому уявленні?".
Перш за все, тут знаменний той факт, що чи не кожен п'ятий, кому задавалося це питання, відповідати на нього відмовився, жартівливо або категорично, мотивуючи відмову найчастіше незнанням предмета. Можна припускати, однак, що головним тут є не стільки туманність і невизначеність цього поняття, скільки його "інтимний" характер: адже формулюючи своє розуміння щастя, людина робить публічними свої уявлення про життєвий ідеалі, про сенс життя і про найпотаємніші життєвих цінностях
Якщо в пареміологіческом свідомості концепт щастя-блаженства знаходиться в зародковому стані десь на периферії і з працею відділимо від концепту щастя-удачі, то у відповідях респондентів присутній виключно щастя-душевний стан, а удача прозвучала лише раз в жартівливому відмову: "Щастя - це коли в черзі товар закінчиться на тому, хто стоїть за тобою, а не тобі ".
У відповідях більш ніж половини респондентів концепт щастя представлений інтерпретаційної, через ознаки, значимі в особистому досвіді суб'єкта: "Щастя - це коли (все добре, все є, виконуються бажання, ти любимо і тебе люблять, ніхто не чіпає, ти комусь потрібен і пр.) ", тобто тут інтуїтивно реалізується переважно смислової, прототиповий підхід до опису емоцій, запропонований А. Вежбіцкой, коли їх семантика задається через типову ситуацію їх виникнення (Апресян 1993: 27-28; Вежбицкая 1997: 337-339).
Як відомо (Tyler 1978: 235; Leherer 1970: 87), семантичні уявлення "буденної свідомості" (talk taxonomies, commonplace knowledge) відрізняються від наукових неповнотою, непослідовністю і невизначеністю що, однак, ні-
скільки не заважає спілкуванню. Більше того, існує думка, що саме формальні повнота і послідовність представляють собою перешкоду розуміння, оскільки вони викликають сумніви у говорять в надійності їх власних знань (Tyler 1978: 235). Неповнота експліцитного представлення семантичних ознак у мовному мисленні пояснюється насамперед тим, що це - лише вершина айсберга, основа якого складає імпліцитна частина - "невисловлене знання" (tacit knowledge - Wierzbicka 1985: 41): інформація про світ, якою володіють усі носії мови і витягти яку на поверхню свідомості можна лише шляхом цілеспрямованих зусиль.
У переважній більшості випадків у відповідях респондентів основні дефініціонние ознаки поняття "щастя", зокрема, його родова ознака не наводиться зовсім або розкривається описово, через синоніми і деривати; вони очевидно, "виносяться за дужки" в силу своєї самоочевидність та комунікативної нерелевантності. Так, всього лише сім респондентів визначили щастя як стан душі ("щастя - це приємний стан душі"; "щастя - комфортний стан душі, спокій"; "щастя - це стан душі людини, у якої все є, все виходить, що всім задоволений ";" щастя - це стан душі, який залежить від настрою ";" щастя - стан душі, середнє арифметичне ейфорії і спокою ";" щастя - це внутрішній стан, це коли все добре, ніщо не турбує. Це стан душі, коли вона як би в польоті, ще трохи, і з'являться крила, і ти злетиш ";" Щастя це сім'я, робота, друзі, це душевний стан, коли ти всього добився "), один назвав щастя почуттям (" щастя - почуття внутрішнього задоволення "), ще шість розкрили родової дефініціонний ознака цього концепту описово (" щастя - це задоволеність плином життя ";" щастя - це суб'єктивний стан спокою і внутрішньої гармонії ";" щастя - це душевна радість, відсутність турбот ";" щастя - це душевний спокій ";" щастя - це коли душа радіє ";" щастя - це коли ти не відчуваєш себе самотнім ").
Щастя в повсякденній свідомості - це "бажане сьогодення", а його сутнісні риси в поданні респондентів - це пріоритетні елементи життєвого ідеалу: фактори, що утворюють "причину або причини щастя". При описі концепціеобразующіх ознак щастя в багатофакторних відповідях враховується кожен окремий фактор і, тим самим, один і той же відповідь може потрапити у кілька тематичних груп і відправляти до кількох феліцітарним концепціям.
У кількісному відношенні безумовне лідерство у відповідях респондентів займає епікурейська концепція, що об'єднує уявлення про щастя як про відсутність фізичних і моральних страждань. Спокій, безтурботність, байдикування, відсутність турбот і хвороб, впевненість у завтрашньому дні - предомінірующіе риси цієї концепції, яку поділяє практично кожним четвертим респондентом: "Щастя - це спокій"; "Щастя - комфортний стан душі, спокій"; "Щастя - це спокій, коли ніхто не смикає ";" Щастя - це суб'єктивний стан спокою і внутрішньої гармонії ";" Щастя - це коли тобі не соромно за свої вчинки, що дає тобі внутрішній спокій ";" Щастя - це спокій душі ";" Щастя - це душевний спокій ";" Щастя - це здоров'я і спокій "," Щастя - це коли душа знаходиться в гармонії зі світом, спокійна ";" Щастя - це внутрішній стан, коли все добре, ніщо не турбує ";" Щастя - відсутність (коли немає ) нещастя ";" Щастя - це коли немає (відсутність) проблем ";" Щастя - це відсутність негативних емоцій ";" Щастя - це душевна радість, відсутність турбот ";" Щастя - мир з Богом і з самим собою ";" Щастя - це коли ні про що не думаєш (в сенсі не турбуєшся) ";" Щастя - це коли все добре, сонечко світить, нічого не болить ";" Щастя - це коли чим би ти не займався, це тебе не дратує ";" Щастя - це коли близькі поруч, всі живі-здорові, немає війни ";" Щастя - це коли все добре, коли знаєш, що буде завтра ";" Щастя - це коли ти впевнений у завтрашньому дні "," Щастя - це коли впав тягар з душі, коли досягнута якась мета ";" Щастя в моєму уявленні - це деякий час нічого не робити ";" Щастя - це коли тебе не чіпають ";" Щастя - це коли поруч вся сім'я, люди, які тебе люблять , і не потрібно ні про що турбуватися ";" Щастя - це жити на безлюдному острові з телевізором і комп'ютером поряд, мати три дружини, тепле море, безтурботність ";" Щастя - це здоров'я ";" Щастя - це коли відчуваєш себе здоровим " ; "Щастя - це щоб були здорові рідні та близькі"; "Щастя - це здоров'я, щоб всі були здорові і міг працювати людина, і цікава робота"; "Щастя - гарний настрій щодня, здоров'я своє і близьких", "Щастя - це коли людина здорова, може працювати, давати радість іншим ";" Щастя - це сім'я, щоб ніхто не хворів ";" Щастя - це здоров'я і спокій "," Щастя - це коли все добре, всі ситі й одягнені, і здоров'я є ".
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Іноземні мови і мовознавство | Диплом
496.2кб. | скачати


Схожі роботи:
Концепт горілка в сучасній Росії
Концепт жінка у французькій пареміології
Концепт краса в російській і англійській мовах
Концепт будинок в російській мовній картині світу
Концепт місто в циклі оповідань ДжДжойса Дублінці
Право як формотворний концепт в управлінні соціального дискурсу
Концепт Dieu у французьких фразеологізмах прислів`ях і приказках
Концепт сучасності і категорія часу в радянській і нерадянської поезії
Концепт Воля в лексиці і фразеології української та англійської мов

Нажми чтобы узнать.
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru