приховати рекламу

Китайська міфологія Даоська міфологія

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

Китайська міфологія, сукупність міфологічних систем: давньокитайській, даоської, буддійської і пізньої народної міфології. Старокитайська міфологія реконструюється за фрагментами давніх історичних та філософських творів («Шуцзін», найдавніші частини 14-11 ст. До н. Е..; «Іцзін», найдавніші частини 8-7 ст. До н. Е..; «Чжуаньцзи», 4 -3 ст. до н. е..; «Лецзи», 4 ст. до н. е. .- 4 ст. н. е..; «Хуайнаньцзи», 2 ст. до н. е..; «Критичні судження» Ван Чуна , 1 ст. н. е..). Найбільша кількість відомостей з міфології міститься в стародавньому трактаті «Шань хай цзін» («Книга гір і морів», 4-2 ст. До н. Е..), А також у поезії Цюй Юаня (4 ст. До н. Е..) . Одна з відмінних рис давньокитайській міфології історізація (евгемерізація) міфічних персонажів, які під впливом раціоналістичного конфуціанського світогляду дуже рано почали тлумачитися як реальні діячі глибокої давнини. Найголовніші персонажі перетворювалися на правителів і імператорів, а другорядні персонажі - у сановників, чиновників і т. п. Велику роль грали тотемистические подання. Так, іньци, племена і вважали своїм тотемом ластівку, племена ся - змію. Поступово змія трансформувалася в дракона (лун), велить дощем, грозою, водною стихією і пов'язаного одночасно з підземними силами, а птах, ймовірно, в Фенхуан - міфічну птицю - символ государині (дракон став символом государя). Міф про хаос (Хуньтунь), являє собою безформну масу, мабуть, належить до найдавніших (судячи по зображенню ієрогліфів Хунь і тунь, в основі цього образу лежить уявлення про водне хаосі). Згідно трактату «Хуайнаньцзи», коли не було ще ні неба, ні землі і безформні образи блукали в непроглядній темряві, з хаосу виникли два божества. Подання про первісному хаосі і темряві відбилося і в терміні «Кайпов» (букв. «відділення» - «початок світу», що розумілося як відділення неба від землі).

У «хронологічних записів про трьох і п'яти правителів» («Сань у чи цзи») Сюй Чжена (3 ст. Н. Е..) Говориться, що небо і земля перебували в хаосі, подібно вмісту курячого яйця. Відділення неба від землі відбувалося в міру зростання Паньгу, з яким пов'язується і походження явищ природи: з його подиху народжується вітер і дощ, з видихом - грім і блискавка, він відкриває очі - настає день, закриває - настає ніч. Коли Паньгу вмирає, його лікті, коліна і голова перетворюються на п'ять священних гірських вершин, волосся на його тілі - у дерева і трави, паразити на тілі - у людей. Міф про Паньгу свідчить про наявність в Китаї характерного для ряду стародавніх космогонічних систем уподібнення космосу людського тіла і відповідно про єдність макро-і мікрокосму (в період пізньої давнини і середньовіччя ці міфологічні уявлення закріпилися і в інших областях знань, пов'язаних з людиною: медицині, физиогномике , теорії портрета і т. п.). Більш архаїчним в стадіальному відношенні слід визнати, мабуть, реконструйований цикл міфів про прародительці Нюйва, яка представлялася у вигляді напівлюдини-полузмеі, вважалася створювачкою всіх речей і людей. Згідно з одним із міфів, вона виліпила людей з лісу і глини. Пізні варіанти міфу пов'язують з нею і встановлення шлюбного ритуалу. Якщо Паньгу не творить світ, але сам розвивається разом з відділенням неба від землі (лише середньовічні гравюри зображують його з долотом і молотком у руках, що відокремлює небо від землі), то Нюйва постає і як своєрідний деміург. Вона лагодить обвалилася частина небосхилу, відрубує ноги гігантській черепасі і підпирає ними чотири межі неба, збирає очеретяну золу і перегороджує шлях розливу вод («Хуайнаньцзи»). Можна припускати, що Паньгу і Нюйва спочатку входили в різні племінні міфологічні системи, образ Нюйва виник або в південно-східних областях давньокитайських земель (німецький дослідник В. Мюнке), або в районі культури Ба в південно-західній провінції Сичуань (американський вчений В. Еберхард), а образ Паньгу - в Південнокитайському областях. Більш широке поширення мали перекази про культурного героя Фуси, мабуть, першопредка племен і (Східний Китай, нижню течію річки Хуанхе), якому приписувався винахід риболовних сітей, ворожильних триграм. Він навчив людей полюванні, рибальству, приготування їжі (м'яса) на вогні. Будучи спочатку культурним героєм племен і, тотемом у яких був птах, Фуси, можливо, представлявся у вигляді человекоптіци. Згодом, швидше за все до рубежу н. е.., в процесі складання общекітайской міфологічної системи став фігурувати в парі з Нюйва. На могильних рельєфах перших століть н. е.. в провінціях Шаньдун, Цзянсу, Сичуань Фуси і Нюйва зображуються у вигляді пари подібних істот з тулубами людини і переплетеними хвостами змії (дракона), що символізує подружню близькість. Згідно з міфами про Фуси і Нюйва, зафіксованим на початку 60-х рр.. 20 в. в усно побутування у китайців Сичуані, вони брат і сестра, що врятувалися від потопу і потім вступили в шлюб, щоб відродити загибле людство. У письмових пам'ятках є лише уривчасті згадки про те, що Нюйва була сестрою Фуси (з 2 ст. Н. Е..), Його дружиною вона вперше названа лише у поета 9 ст. Лу Туна. Міф про потоп зафіксований в літературі раніше інших міфів («Шуцзін», «Шицзін», 11-7 ст. До н. Е..). Припускають, що міфи про потоп зародилися у китайських племен в районі річок Хуанхе і Чжецзян, а потім поширилися в райони сучасної Сичуані. Як відзначав американський синолог Д. Бодде, потоп у К. м. не покарання, послане людям за гріхи (так він розглядається лише в сучасних варіантах міфу про Фуси і Нюйва), а скоріше узагальнене уявлення про якийсь водяному хаосі. Це розповідь про боротьбу землеробів з повінню в цілях землеустрою та створення іригації. Згідно із записом у «Шуцзине», у боротьбу з потопом вступає Гунь, який намагається зупинити води за допомогою викраденої ним у верховного правителя чудесної саморастущей землі (сіжан). (Імовірно, в основі цього образу лежить архаїчне уявлення про розширення землі в процесі творення космосу, яке увійшло в сказання про приборканні потопу, який у міфах зазвичай маркує початок нового етапу розвитку світу і життя на землі.) Але перемагає потоп його син Юй. Він займається риттям каналів, землеустроєм, позбавляє землю від всякої нечисті (очисна функція, характерна для культурного героя), створює умови для землеробства. Оскільки древні китайці представляли створення світу як поступове відділення неба від землі, то в міфах є згадки про те, що перший час на небо можна було піднятися з особливих небесним сходах. У більш пізні часи з'явилась інша інтерпретація архаїчного уявлення про відділення неба від землі. Згідно з цим варіантом, верховний правитель Чжуаньсюй наказав своїм онукам Лі і Чуну перерізати шлях між небом і землею (перший підняв небо вгору, а другий придавив землю донизу). Поряд з поданням про небесні сходах і шляхи на небо існували й міфи про горі Куньлунь (китайський варіант т. н. Світової гори), яка як би з'єднувала землю і небо: на ній знаходилася нижня столиця верховного небесного владики (Шанди). В основі цих міфів лежить уявлення про якусь «світової осі», яка приймає форму не просто гори, але і підноситься на ній столиці - палацу. Інше уявлення про космічну вертикалі втілено в образі сонячного дерева - фусан (букв. «підтримує тутового дерева»), в основі якого лежить ідея древа світового. На дереві фусан живуть сонця - десять золотих воронів. Всі вони - діти матінки Сіхе, що живе за Південно-Східним морем. Згідно з «Хуайнаньцзи», сонце спершу купається в заплаві, а потім піднімається на фусан і відправляється в шлях по небу. За деякими версіями, сонце везе по небу в колісниці сама Сіхе. Поступово воно приходить на крайній захід, де сідає на інше сонячне дерево жо, квіти якого висвітлюють землю (імовірно - образ вечірньої зорі). З поданням про множинність сонць пов'язаний міф про порушення космічного рівноваги в результаті одночасної появи десяти сонць: настає страшна посуха. Посланий з небес стрілок І вражає з лука зайві дев'ять сонць. Лунарний міфи явно біднішими солярних. Якщо сонце асоціювалося з трьохлапу вороном, то місяць спочатку, мабуть, з жабою (трьохлапу в пізніх уявленнях) («Хуайнаньцзи»). Вважалося, що на місяці живе білий заєць, толкущій у ступі зілля безсмертя (середньовічні автори розглядали жабу як втілення світлого початку ян, а зайця - темного початку інь). Найбільш рання фіксація образів місячних зайця і жаби - зображення на похоронну прапорі (2 ст. До н. Е..), Знайденому в 1971 під Чанша в Хунані. Якщо солярні міфи пов'язані зі стрільцем І, то лунарний - з його дружиною Чан Е (або Хен Е), яка викрадає у стрільця І зілля безсмертя і, прийнявши його, підноситься на місяць, де і живе самотньо. За іншою версією, на місяці живе хтось У Ган, посланий туди зрубати величезне коричне дерево, сліди ударів сокири на якому тут же заростають знову. Міф цей склався, мабуть, вже в середні століття в даоської середовищі, але уявлення про місячному дереві зафіксовано ще в давнину («Хуайнаньцзи»). Важливе значення для розуміння К. м. мають уявлення про п'ять зоряних палацах (гун): серединному, східному, південному, західному і північному, які співвідносяться з символами цих напрямів: Тай І («велика одиниця»), Цінлун («зелений дракон» ), Чжуцяо («червона птах»), Байху («білий тигр») і Сюань У («темна войовничість»). Кожне з цих понять було одночасно і сузір'ям, і символом, що мають графічне зображення. Так, на древніх рельєфах кружечками зображували зірки сузір'я Цінлун і тут же малювали зеленого дракона, Сюань У зображувалося у вигляді черепахи, перевитої (злучується?) Зі змією. Деякі зірки вважалися втіленням богів, духів або місцем їх проживання. Велика Ведмедиця (Бейдоу) і які населяють її парфуми відали життям і смертю, долею і т. п. Однак в сюжетних міфологічних переказах фігурують не ці сузір'я, а окремі зірки, наприклад Шан у східній частині небосхилу та Шень - у західній. Серед божеств стихій і явищ природи найбільш архаїчний бог грому Лейгун. Можливо, він вважався батьком першопредка Фуси. У древнекитайском мовою саме поняття «удар грому» (чжень) етимологічно пов'язане і з поняттям «завагітніти», в чому можна побачити релікти давніх уявлень, згідно з якими народження першопредків асоціювалося з громом або громовника, «громовим драконом». Ієрогліф Чжень означав і «старшого сина» в сім'ї. На рубежі н. е.. існували і уявлення про Лейгун як про небесне драконі. У вигляді вигнутого дугою дракона з головами на кінцях китайці представляли і веселку. Такі зображення відомі по ханьским рельефам. Судячи з письмових джерел, існував розподіл на веселку-хун - дракона-самця (з переважанням світлих тонів) і веселку-ні - дракона-самки (з переважанням темних тонів). Існували перекази про чудесне зачаття міфічного государя Шуня від зустрічі його матері з великою веселкою-хун (драконом?). Вітер і дощ були також персоніфіковані у вигляді духу вітру (Фенбо) і повелителя дощів (Юйші). Фенбо представлявся псом із людським обличчям («Шань хай цзін»), за іншими версіями, асоціювався з птахом, може бути, і з кометою, а також з іншим міфічною істотою Фейлянем, що нагадував оленя з пташиною головою, зміїним хвостом, плямистого, немов барс (поет Цзінь Чжо, 4 ст. н. е..). Світ земний у К. м. - це перш за все гори і річки (пор. середньовічне слово цзяншань - «ріки - гори», що означає «країна», шаньшуй - «гори - води» - «пейзаж», і т. п.) ; лісу, рівнини, степи або пустелі практично не грають ніякої ролі. Графічне зображення поняття «земля» у древній писемності являло собою піктограму «купи землі», тобто мало в основі тотожність землі і гори. Духи гір характеризувалися асиметрією (одноногі, одноокі, триногий і т. п.), подвоєнням звичайних людських ознак (напр., двоголові) або поєднанням рис тварини і людини. Страшний вигляд більшості гірських духів свідчить про їх можливого зв'язку з хтонической стихією. Непрямим підтвердженням цього можуть служити подання про горе Тайшань (сучасна провінція Шаньдун) як місце проживання повелителя життя і смерті (такий собі прообраз господаря загробного світу), про нижньому світі під землею, в глибоких печерах, вхід до яких знаходиться на гірських вершинах. Духи вод представлені здебільшого як істоти, що мають риси дракона, риби, черепахи. Серед духів річок є чоловічі (дух річки Хуанхе - Хебо) та жіночі (богиня річки Ло - Лошень, феї річки Сяншуй і т. п.). Як духів річок шанували різних утоплеників; так, феєю річки Ло вважалася втоплений в ній Фуфей, дочка міфічного Фуси. Основні персонажі давньокитайській міфології - культурні герої - первопредки, представлені в древніх історізованних пам'ятках як реальні правителі і сановники глибокої давнини. Вони виступають як творці культурних благ та предметів: Фуси винайшов рибальські мережі, Суйжень - вогонь, Шеньнун - заступ, він поклав початок землеробства, риттю першого колодязів, визначив цілющі властивості трав, організував мінову торгівлю; Хуанді винайшов засоби пересування - човни і колісниці, а також предмети одягу з матерії, почав пристрій громадських доріг. З його ім'ям пов'язують і початок рахунку років (календар), а іноді і писемності (за іншою версією, її створив Чотириокий Цанцзе). Всім міфічним першопредка зазвичай приписувалося виготовлення різних глиняних судин, а також музичних інструментів, що вважалося у давнину надзвичайно важливим культурним діянням. У різних варіантах міфу одне і те ж діяння приписується різним персонажам. Це показує, що зв'язок між певним героєм і відповідним культурним діянням остаточно визначилася не відразу, що різні етнічні групи могли приписувати винаходу своїм героям. У стародавньому трактаті «Гуаньцзи» вогонь тертям дерева об дерево видобуває Хуанді, в стародавньому творі «Хе ту» («План ріки») - Фуси, а в коментарях «Сіцичжуань» до «Книги змін» і в філософських трактатах («Хань Фейцзи» , «Хуайнаньцзи») - Суйжень (букв. «людина, що здобув вогонь тертям»), за яким у подальшій традиції і закріплюється цей найважливіший культурний подвиг. Всі ці культурні винаходи, кому б з першопредків вони ні приписувалися, відображають далеко не самі ранні уявлення, так як герої міфів самі виготовляють ці предмети. Більш архаїчним способом їх придбання вважається викрадення або одержання вигляді дару чудесних предметів у їх господарів з іншого світу. Зберігся лише релікт одного міфу такого роду - розповідь про добуванні стрільцем І зілля безсмертя в Сі Ванму. Відвідування стрільцем І господині заходу, що асоціювалося у К. м. з країною мертвих, можна витлумачити як отримання в потойбічному світі чудесного зілля. Це знаходиться у згоді з характером китайського міфологічного мислення і пізніше з даоським вченням, що ставив собі за мету пошуки способів продовження життя і досягнення довголіття. Вже в «Шань хай цзин» є ряд записів про безсмертних, що живуть в далеких дивних країнах. Сама володарка заходу Сі Ванму, на відміну від інших персонажів, що мають яскраво виражені риси культурних героїв, являє собою зовсім інший тип міфічного персонажа, спочатку, мабуть, демонічного характеру. В архаїчних текстах вона має явні риси зооморфного - хвіст барса, ікла тигра («Шань хай цзін»), вона відає небесними карами, за іншими джерелами, - насилає мор і хвороби. Риси барса і тигра, а також її проживання у гірській печері дозволяють припустити, що вона - гірське хтонічне істота. Інший демонічний варіант міфічного героя - руйнівник космічного та соціальної рівноваги дух вод Гунгун і бунтівник Чі Ю. Зображуваний як антагоніста - руйнівника космічних підвалин, зооантропоморфних дух вод Гунгун воював з духом вогню Чжужуном. (Боротьба двох протилежних стихій - одна з найпопулярніших тем архаїчної міфології). У більш пізньому міфі битва багаторукого і многоногого (у чому можна бачити образне відображення архаїчних уявлень про хаос) Чи Ю з государем Хуанді, уособленням гармонії і порядку, змальовується вже не як поєдинок двох міфічних героїв, які символізують протилежні стихії, а як боротьба за владу ватажків різних племен, що описується як своєрідне змагання в могутності повелителів стихій у дусі шаманського поєдинку (зокрема, духу вітру Фенбо і повелителя дощу Юйші з боку Чи Ю і демона посухи Ба, дочки Хуанді, на боці батька). Засуха перемагає дощ, вітер, туман, і Хуанді як верховне божество бере верх над Чі Ю. В цілому війна Хуанді з Чи Ю, типологічно подібна до боротьбою Зевса з титанами в грецькій міфології, може бути представлена ​​як боротьба небесного (Хуанді) з хтонічним ( Чи Ю). Особливе місце в давньокитайській міфології займають образи ідеальних правителів давнини, особливо Яо і його наступника Шуня. Яо, як припускає японський вчений Масару Мітараі, спочатку був одним із сонячних божеств і мислився в подобі птаха, згодом він перетворився на земної правителя. Розрізнені спочатку образи міфології окремих давньокитайських племен і племінних груп поступово складалися в єдину систему, чому сприяв розвиток натурфілософських уявлень і, зокрема, різних класифікаційних систем, серед яких найбільше значення мала п'ятіркова система - по п'яти стихій. Під її впливом чотиричленна модель світу перетворюється на П'ятичленні, відповідну п'яти орієнтирів у просторі (чотири сторони світу + середина або центр), верховний небесний правитель усвідомлюється тепер вже як божество центру. У написах на ворожильних кістках епохи Шаніна (16-11 ст. До н. Е..) Ми знаходимо знак «ді», колишній своєрідним «титулом» для душ померлих правителів і відповідав поняттю «божественний предок», «священний предок». (Етимологічно сама графема «ді», як припускає японський вчений Като Цунеката, є зображення вівтаря для жертвоприношень неба.) З епітетом «шан» - «верхній», «верховний», «ди» означало верховного небесного владику (Шанди). В епоху Чжоу (11-3 ст. До н. Е..) У Стародавньому Китаї складається ще й культ Тянь (небо) як якогось вищого початку, керівного всім, що відбувається на землі. Проте поняття Шанди і Тянь були дуже абстрактні і легко могли заміщатися образами конкретних міфічних персонажів, що і відбувається з оформленням подання про п'ять міфічних государях. Можна припустити, що зафіксоване в письмових пам'ятках паралельно з ним подання про саньхуан - трьох міфічних государях - Фуси, Суйжене і Шеньнун (є й інші варіанти) це відображення інший (трійкової) класифікаційної системи, що привела в середні століття до появи образів трьох міфічних государів - неба (Тяньхуан), землі (Діхуан) і людей (Женьхуан). У число п'яти міфічних государів входили: верховний владика центру - Хуанді, його помічник - бог землі Хоут, його колір - жовтий, під його заступництвом знаходився храм сонця, з ним були співвіднесені багато сузір'я центральній частині неба, а також Велика Ведмедиця, планета Тяньсін ( Сатурн); повелитель сходу - Тайхао (він же Фусі), його помічник - зелений дух дерева Гоуман, йому підвладні громовник Лейгун і дух вітру Фенбо, сузір'я в східній частині неба і планета Суйсін (Юпітер), йому відповідає весна і зелений колір; повелитель півдня - Яньді (він же Шеньнун), його помічник - червоний дух вогню Чжужун, йому відповідають різні сузір'я в південній частині неба, а також планета Інхосін (Марс); божество заходу - Шаохао (його ім'я «малий світлий» протиставлено імені повелителя сходу - «великий світлий»), його помічник - білий дух Жушоу, з ним співвіднесені сузір'я в західній частині неба і планета Тайбай (Венера); владика півночі - Чжуаньсюй, його помічник - чорний дух Сюаньмінь, під його заступництвом знаходилися храми місяця і повелителя дощу Юйші , сузір'я в північній частині неба, а також планета Ченьсін (Меркурій). Відповідно до п'ятеричному класифікацією кожному з міфічних владик як повелителя сторони світу відповідав і певний першоелемент, а також час року, колір, тварину, частину тіла, наприклад Фуси - дерево, з тварин - дракон, з квітів - зелений, з пір року - весна , з частин тіла - селезінка, зі зброї - сокира; Чжуаньсюю - вода, чорний колір, зима, черепаха, кишки, щит і т. п. Все це свідчить і про появу досить складної ієрархічної системи, де всі елементи знаходяться в постійній взаємодії, і про можливість передачі одних і тих же уявлень за допомогою різних кодів («просторового», «календарно-часового», «тварини», «колірного», «анатомічного» і т. п.). Не виключено, що в основі цієї системи поглядів лежать уявлення про походження людей і космосу з первосущество. Впорядкування давніх міфологічних уявлень одночасно йшло і в плані генеалогічної класифікації. Найдавнішим правителем став вважатися Фуси, за яким ішли Яньді (Шеньнун), Хуанді, Шаохао, Чжуаньсюй. Ця ієрархічна система була запозичена історіографами і сприяла подальшій евгемерізаціі міфологічних героїв, особливо після утворення Ханьської імперії, коли генеалогічні міфи стали використовуватися для обгрунтування права на престол і докази стародавності окремих родів. Більшість міфологічних сюжетів реконструюють по пам'ятниках 4 ст. до н. е.. і пізнішого часу. Про це свідчать «Запитання до Неба» («Тянь вень») Цюй Юаня, повні здивування з приводу сюжетів стародавніх міфів і суперечності в них. Згодом, в 1 ст. н. е.. філософ-полеміст Ван Чун дав розгорнуту критику міфопоетичного мислення з позицій наївного раціоналізму. Відмирання і забуття давніх міфологічних сюжетів, однак, не означало припинення міфотворчості в усній народній традиції і появи нових міфічних героїв і сказань про них. Одночасно йшов процес активної антропоморфізації давніх героїв. Так, Сі Ванму з зооантропоморфних істоти в мистецтві і літературі рубежу н. е.. перетворюється на антропоморфну ​​фігуру, навіть, мабуть, красуню (в літературі). Поруч з нею на Інаньском рельєфі (Шаньдун, 2 ст. Н. Е..) Зображений тигр - дух заходу, що прийняв на себе її звірині риси (аналогічно і в «Життєписі Сі Ванму» Хуань Ліня, 2 ст. Н. Е..). В епоху Хань у володарки заходу з'являється чоловік - владика сходу - Дунвангун. Постать його модельована за зразком більш давнього жіночого божества, це особливо помітно в його описі в «Книзі про божественне і дивовижному» [«Шень і цзин», 5 ст. (?)], Створеної в наслідування «Книзі гір і морів», де він на відміну від рельєфів має зооантропоморфних вигляд (пташине обличчя, тигровий хвіст). Міфологія даосизму

На рубежі н. е.. і в перших ст. н. е.. відбувається перетворення філософського даосизму в релігію, що ввібрала в себе елементи стародавніх народних культів та шаманських вірувань. При цьому даоси активно використовують у своїх цілях і деякі образи давньокитайській міфології, в першу чергу Хуанді і Сі Ванму. Хуанді втрачає характер стародавнього культурного героя і стає першим безсмертним, родоначальником і покровителем даосизму як релігійної системи, хоча це і не призводить до появи нових міфологічних сюжетів про нього. Можна припустити, що така трансформація образу Хуанді була зумовлена ​​його місцем своєрідного верховного божества (локалізованого в центрі) у попередній міфологічної традиції. Інакше сталося з образом Сі Ванму. Вона увійшла в даоський пантеон вже не як страшна володарка заходу, що насилає кари, а як господиня зілля безсмертя. У нових легендах про Сі Ванму саме зілля замінюється плодами безсмертя, що ростуть на чарівному персиковому дереві в її саду (цей зв'язок своєрідного древа життя з жіночим божеством зафіксована в міфологіях різних народів). У відповідності з теорією 5 стихій володарка заходу отримує і ще одне ім'я Цзіньму («матінка металу»), оскільки метал співвідноситься із заходом, а її чоловік Дунвангун відповідно іменується Мугуном («князем дерева»), тому що дерево - аналог сходу. Переорієнтація цих персонажів, їх зв'язок з ідеєю продовження життя і безсмертя пояснюється тим, що ці проблеми стояли в центрі середньовічного даосизму, адепти якого займалися алхімією і пошуками різних засобів продовження життя (за допомогою сексуальної активності, особливих дихальних та інших вправ типу йоги, дієти і т. п.). Не дивно, що й героями даоських міфів були в основному безсмертні генії. Особливо широко були поширені перекази про вісім безсмертних, покровителів різних мистецтв та деяких професій, що творили чудеса і колишніх постійними учасниками бенкетів в Сі Ванму. У міфології даосизму велику роль грали і перекази про трьох міфічних горах Пенлай, Фанчжан і Інчжоу, плаваючих у морі, уявлення про які було запозичене з давньокитайській міфології. Острови ці - своєрідний варіант даоського раю, де живуть сонми безсмертних. Перетворення даосизму в релігію і поділ «сфер впливу» між буддизмом, конфуціанством (яке було не релігією, а етичним вченням з елементами культової практики) і даосизмом призвело до того, що за останнім виявилося цілком «право» вигнання усіляких злих духів, успадковане від шаманізму . У силу цього особливу роль в даоської міфології стали грати різні повелителі духів і демонів (напр., Чжан Тяньши, Чжункуй, Цзянтайгун). Даоський пантеон налічує тисячі всіляких безсмертних, святих, духів, бісів, героїв місцевих культів, персонажів «нижчої міфології», а також понад 30 тисяч духів людського тіла і т. п. Весь цей неозорий пантеон очолювався спочатку трьома абстрактними містичними символами (у цій тріаді можна бачити наслідування ідеї трьох государів - саньхуан давньокитайській міфології) Тайчі, Тайсьо, Тай І, за іншою версією, - Тянь І («небесне начало»), Ді І («земне начало»), Тай І («вища єдине»). У процесі розвитку даоської міфології та її наближення до народних культів поступово абстрактні категорії цієї тріади були персоніфіковані в образах Лаоцзи, Хуанді і Паньгу (іноді Тай І).

Міфологія китайського буддизму

У перших століттях н. е.. до Китаю з Індії через Середню і Центральну Азію починає проникати буддизм зі своєю розвиненою міфологічної системою. Пристосовуючись до місцевих умов, буддизм у Китаї включив у своє вчення деякі кардинальні ідеї традиційної китайської морально-етичної доктрини (напр., ідею сяо - синівської шанобливості). З часом (до 8-9 ст.) Буддисти стали використовувати для своїх проповідей і старовинні китайські сюжети, в т. ч. і висхідні до древньої міфології («Оповідь бяньвень про шанобливому сина Шуне»). Поступово походження тих чи інших буддійських персонажів стало зв'язуватися з китайськими героями. Так, з'являється переказ про те, що бодхисатва Авалокітешвара (кит. Гуаньінь), відома в Китаї (мабуть, після 7 ст.) Головним чином в жіночій іпостасі, є переродження принцеси Мяошань, дочки одного з китайських князів (12 ст.?), яка відмовилася вийти заміж і пішла в монастир всупереч волі батька. Пройшовши через численні випробування, пов'язані з помстою батька, і побувавши навіть в пеклі, Мяошань зустрілася з Шак'ямуні і була перепроваджена на гору Сяншань на острові Путо (існують різні варіанти цієї легенди), де стала бодхісатви Гуаньінь. У середні ж століття відбувається «натуралізація» та інших буддійських персонажів, наприклад Кшітігарбхи (кит. Діцзанван), в якості якого, за однією з версій, нібито був обожнений якийсь буддійський чернець з корейського царства Сілла. Під безпосереднім впливом буддизму відбувається і розвиток міфологічних уявлень китайців про потойбічний світ і пекла. В давнину погляди ці були, мабуть, досить невиразні. Вважалося, що після смерті душа людини потрапляє до Хуанцюань («жовтої джерела»), що царство мертвих розташовувалося десь на заході чи на північно-заході. На початку н. е.. царство мертвих було локалізовано в межах гори Тайшань, повелитель якої опікувався долями людей і померлих, а також у повіті Фенсянь (провінція Сичуань), однак детально розроблені уявлення про пекло (діюй) та численних пекельних судилищах з'явилися в Китаї лише під впливом буддизму. Пізня народна міфологія. Поряд з даоської і буддійської міфологічними системами в Китаї існували й різні архаїчні і знову виникаючі місцеві народні культи, а також культи конфуціанських мудреців і різних героїв загальнодержавного та місцевого значення. Якщо для давньокитайській культури була надзвичайно характерна історізація міфічних героїв - першопредків, то для середніх століть більш характерний зворотний процес - міфологізація реальних історичних діячів, перетворення їх в богів - покровителів ремесел, богів - покровителів міст, окремих місцевостей і т. п. Причини подібних обожнювання і встановлення культу (часто офіційного, який засновується за імператорським повелінням) нерідко були досить випадкові. З життєпису Лю Бея, полководця 3 ст. н. е.., засновника царства Шу, відомо, що в юності він плів рогожі і солом'яні туфлі і продавав їх, цього було достатньо для обожнювання його як бога плетенщіков. Сподвижник Лю Бея Гуань Юй, відомий своєю вірністю і безстрашністю, був обожнений як бога - сторожа монастирів, потім могутнього покровителя демонів, а приблизно з 16 ст. - Бога війни (Гуаньді), всі ці іпостасі пов'язані з його військовими заслугами. У більш пізній час реальний герой 3 в. перетворився на універсального міфологічного благодійника і покровителя. У ряді випадків обожнені історичні діячі замінювали (і витісняли) героїв давньої міфології, які виконували ті ж функції. Так, обожнені в 12-14 ст. полководці 7 в. Цинь Шуба і Ху Цзінде стали божествами дверей (меньшень), замінили давньокитайських богів дверей Шеньту і Юйлея. Не виключено, що культ меньшеней до кінця 1-го тис. був зовсім забутий і з обожнюванням реальних воєначальників відроджений знову (ніяких відомостей про це не збереглося). У деяких випадках у пізньому народної міфології явно актуалізувалися стародавні легендарні персонажі. До кінця 1-го тис. в Китаї відбувається все більше зближення різних міфологічних систем і створюється т. н. релігійний синкретизм і відповідна синкретична міфологія, об'єднала в єдину систему персонажів даоської, буддійської і народної міфології, а також героїв конфуціанського культу. Процес об'єднання різнорідного міфологічного матеріалу найбільш активно йшов у селі, де в маленькому сільському храмі поруч могли стояти статуї Конфуція, Будди і Лаоцзи. У містах і великих релігійних центрах цей процес не був завершений, у даоському храмі на горі Хуашань крім даоських святих шанувалася, мабуть, одна Гуаньінь, в буддійські храми даоські або народні міфологічні персонажі майже не проникали. Однак у народній свідомості процес синкретизації привів у середні століття до появи зведеного пантеону божеств на чолі з Юйді, образ якого склався приблизно в 8-10 ст. Юйді певною мірою замінив верховне божество даосів Хуанді і зайняв місце, що належало в найдавнішій міфологічної системі Шанди. Серед незліченної безлічі міфологічних персонажів синкретичного пантеону виділяється ряд стійких груп: небесні божества Юйді і його свита, божества природи і стихій (бог грому Лейгун, богиня блискавки Дяньму, божества вітру, вод, включаючи і драконів усіх родів і рангів, наприклад лунванов - царів драконів і більшість духів зірок і т. п.), місцевості та міст (Туді, Ченхуан і т. п.), будинки та громадських будівель (боги дверей - меньшень, вогнища - Цзаован, постелі - Чуангун і Чуанму, відхожого місця - Цзигу, варти храмів - целаньшень, покровителі ремесел, окремих професійних груп, торгівлі, а також свійської худоби), медицини (часто об'єднуються одним терміном Яован, «цар ліків», а також богині, що захищають від хвороб, наприклад віспи - Доушень, парфуми, що рятують від заразних хвороб, - вень-шень і т. п.), боги-чадоподателі (Чжансянь, що приносить синів, цілий сонм богинь-няння, що дарують дітей, до яких, в народному уявленні, примикає і бодхисатва Гуаньінь), боги щастя, довголіття, багатства, парфуми - служителі пекла, безліч привидів, тіней, бісів, об'єднуються терміном гуй, та інші представники т. зв. нижчої міфології. З синкретичного пантеону слід особливо виділити найбільш популярні в старому Китаї групи персонажів. Це боги-покровителі, особливо Гуаньді, боги-чадодателі, особливо Гуаньінь, боги багатства і довголіття, з домашніх богів - варти дверей і бог вогнища, який спостерігає за всім, що відбувається в будинку. Персонажі китайської міфології, особливо пізньої, часто виступаючи як реальні герої, мають і присвячені їм свята (дні народження і т. п.), що відзначаються за прийнятим у Китаї місячним календарем, в якому тривалість місяців пов'язується із зміною фаз місяця. К. м. впливала на художню культуру країни. Однак в силу розвитку конфуціанського світогляду і відсутності епосу і драми в Стародавньому Китаї міфологія мало відображена в словесному мистецтві. Крім творчості поета Цюй Юаня, образи давньокитайській міфології розроблялися лише в окремих невеликих поемах, наприклад, у «Феї річки Ло» Цао Чжі (3 ст.). У оповідній прозі, що народжується на початку середньовіччя (з 3 ст. Н. Е..) Й розвивається в вигляді коротких повістей і оповідань типу билин (про зустріч людини з духами), представлені образи в основному даоської і нижчої народної міфології. У розповіді - бяньвень, розвиненому в 8-10 ст., Розробляються в основному сюжети буддійського змісту, викладаються для народу житія будд і бодхісатв. Зародилася в 12 - 13 ст. музична драма дає цікаві, хоча і нечисленні зразки творів на міфологічні сюжети як даоського (напр., про вісім безсмертних), так і буддійського толку. Виросли на основі усної оповіді книжкові епопеї в окремих випадках також використовували міфологічні теми й образи («Подорож на Захід» У Ченьеня, «Піднесення до рангу духів» Сюй Чжунліня, «Сказання про початок світу» Чжоу Ю - всі 16 ст.). У всіх цих пізніх епопеях відчувається помітний вплив народної синкретичної міфології. Навіть у «Сказанні про початок світу» поряд з образами давньої міфології, трансформованими авторським свідомістю і зображеними за допомогою художніх засобів, запозичених з історичних епопей і романів, згадуються і деякі буддійські божества, що діють нарівні з китайськими деміургами Паньгу і Нюйва. У розвиваються (паралельно з оповідної прозою великих форм) літературної новелі (з 7 ст.) Та народної повісті (з 12 ст.) Епізодично використовуються лише окремі образи нижчої міфології. Приклад такого роду - новелістичну творчість Пу Сунліна (17 ст.). У новітній китайській літературі прикладом вдалого використання міфологічних сюжетів можуть служити «Старі історії в новому викладі» Лу Сіня, в яких він почасти з сатиричними і полемічними цілями переізложіл історію стрілка І та його дружини Чан Е, розповідь про приборкувачів потопу Ює та ін В образотворчому і прикладному мистецтві (починаючи з давньої кераміки і ритуальної бронзи) досить активно розроблялися міфологічні теми (практично тільки зооморфні або іноді зооантропоморфних фігури). Міфологічні сюжети присутні в основному в рельєфах і настінного живопису епохи Хань (3 ст. До н. Е.. - 3 ст. Н. Е..), Що прикрашали головним чином могильні споруди. До числа найбільш популярних тоді сюжетів належать зображення зооантропоморфних першопредків Фуси і Нюйва, Сі Ванму, стрілка І, цілячи в сонце, і т. п. З поширенням буддизму та будівництва буддійських і в наслідування їм і даоських храмів з'являються скульптурні зображення буддійських і даоських персонажів, а також їх портрети у вигляді фресок і настінного живопису. Ті ж персонажі з'являються і в творах середньовічних китайських художників (Ван Вей, У Даоцзи, Ма Лінь та ін), а також у розписах палацових комплексів, з розвитком ксилографії (з 7-8 ст.) І в гравюрі (ілюстрації до творів буддійського і даоського канонів, окремі друковані листки типу паперових іконок, гравюри - ілюстрації до «Книги гір і морів», до міфологічних епопея і т. п.). У період пізнього середньовіччя (приблизно з 15-16 ст.) Міфологічні персонажі синкретичного народного пантеону стають постійними на народних лубках, що замінювали китайцям ікони. Лубки такого змісту друкувалися до кінця 40-х рр.. в Китаї, а в Південно-Східній Азії (Гонконг, Сінгапур і т. д.) поширені і до цього дня. Своєрідність відображення міфології в китайській культурі виявляється в тому, що одні й ті ж міфологічні сюжети та подання починаючи з часів давнини дещо по-різному втілювалися в образах словесного та образотворчого мистецтв. В одних випадках образотворчі пам'ятки зберігали більш архаїчні риси, ніж літературні, в інших випадках, навпаки, герої-первопредки в пам'ятниках словесної творчості виглядали більш архаїчними, ніж у творах образотворчого мистецтва того ж періоду.

Список літератури

Міфологія. Енциклопедія,-М.: Белфакс, 2002

С. Фінгарет "Міфи і легенди Стародавнього Сходу",-М.: Норінт, 2002

Вся Історія

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Реферат
72.8кб. | скачати


Схожі роботи:
Китайська міфологія
Шумерська міфологія аккадская міфологія
Міфологія древніх слов`ян 2 Міфологія -
Міфологія
Японська міфологія
Ведійська міфологія
Давньогрецька міфологія
Давньоруська міфологія
Скандинавська міфологія

Нажми чтобы узнать.
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru