приховати рекламу

Західники і слов`янофіли Проблема Росія Захід Євразійство

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.


Нажми чтобы узнать.
скачати

Міністерство Освіти і науки РФ
Федеральне Агентство з освіти
Державна освітня установа
вищої професійної освіти
«Самарський державний університет»
Інститут журналістики
Контрольна робота
З дисципліни «Вітчизняна історія»
Тема контрольної роботи: «західники і слов'янофіли. Проблема "Росія-Захід". Євразійство. »
Виконав: студент 1 курсу ЗЖ-07 Надєїн А.А.
Група: № 25101.30
Студентський квиток: № 130725015
Керівник: Сіматов С.А.
Перевірив :______________________________
САМАРА 2007
Зміст
Введення. 2
Євразійство Східна орієнтація російської культури .. 3
Схиляння перед силою епохи. 4
Історичний відбір. 4
ІДЕЯ РОСІЙСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНО-культурної своєрідності .. 5
ІДЕЯ ПОБУТОВОГО сповідництва У Православ'ї .. 6
ІДЕЯ ПОДОЛАННЯ РЕВОЛЮЦІЇ .. 6
ІДЕЯ МАЙБУТНЬОГО ДЕРЖАВНОГО ЛАДУ РОСІЇ (ідеократії) 7
Два світи. 8
Значення революції. 9
Сила слабких. 11
Євразійство або більшовизм?. 11
Надія на краще. 12
Славянофілли і західники - «точки дотику». 13
П. ТОРОПИГІН П. Я. Чаадаєв і І. В. Киреєвський .. 13
Поняття слов'янофільства. 16
Представники слов'янофільства Киреевский Іван Васильович. 17
Самарін Юрій Федорович. 18
Аксаков, Костянтин Сергійович. 20
Проект Хомякова. Справа визволення селян. 23
Хомяков і Киреевский про освіту, православ'ї і про російською шляху. 24
Православна утопія Киреєвського і Хомякова. 26
Поняття західництво. 27
Представники західників: К. Д. Кавелін, Т. М. Грановський. 27
Чаадаєв П.Я. 28
Політико-правові погляди західників. 32
Чи існував в XIX столітті націоналізм?. 33
Культурне спілкування Росії і Заходу. 33
Імперія як шлях Росії до європеїзації в сьогоднішні дні. 34
Імперія як європейська ідея. 34
Як інакше могла Росія повернутися до Європи?. 35
Ленінсько-сталінська деспотія як відмова від російської європеїзму і вихід у внеісторію 36
Мислимо чи для Росії новий шлях до імперії?. 37
ПУШКІН ПРО ВІДНОСИНАХ МІЖ РОСІЄЮ І ЄВРОПОЮ .. 39
Висновок. 43
Література. 43


Що в тому, що один ще не починав турбуватися, а інший вже встиг дійти до замкнених дверей і про неї міцно стукнувся лобом. Усіх у свій час те ж саме очікує, якщо не вийдуть на рятівну дорогу смиренного спілкування з народом.
Достоєвський (Мова про Пушкіна)

Введення

Найважливішою рисою російської філософії є ​​те, що хід історії, зміни соціальної реальності розглядаються під кутом зору долі людини. Людина, її життя, доля виступають найважливішим критерієм, як існуючої соціальної реальності, так і будь-яких її змін.
Видатний російський філософ В. Зеньковський, який займався історією російської філософії, справедливо зазначав: "У цілому, російська філософія не теоцентрична ... НЕ космоцентрічна ... вона найбільше зайнята темою про людину, про його долю і можливі шляхи, про сенс і цілі історії. Усюди (навіть в абстрактних проблемах) домінує моральна установка: тут лежить один з найдієвіших і творчих витоків російського філософствування "(1, 384). Правда, коли мова заходить про зміни суспільства, про його майбутнє, то свідомо чи мимоволі поставало питання про яку людину треба перш за все дбати - людину "взагалі" або кожному конкретному людину, людину сьогодення, нині живучих поколіннях, або людину майбутнього, покоління прийдешні. І тут позиції представників різних напрямків російської філософської думки розходилися, іноді дуже різко. Філософи, стурбовані долею конкретних, що нині живуть, неминуче виходили на проблему допустимої ціни соціальних перетворень.
Всі ці важливі риси російської філософії особливо яскраво й опукло проявилися у другій чверті XIX століття, коли російська філософія досягає періоду зрілості. Основним об'єктом теоретичних дискусій стає питання про те, які шляхи розвитку Росії, чи можуть вони бути просто відтворенням шляхів Західної Європи або Росія має особливу самобутню долю. Формуються дві течії: "слов'янофіли" і "західники".
Коротко розшифруємо ці два поняття:
У слов'янофільство {І. В. Киреєвський, 1806-1856; А. С. Хомяков, 1804-1860; К. С. Аксаков, 1817-1860 та ін) можна виділити наступні ідеї соціологічного значення: самобутність культурних типів; органічність соціальної еволюції; громада як соціокультурна структуроутворюючих форма соціального буття; соборність як принцип організації та ідеал соціального життя, у якій особисте і суспільне співрозмірні при їх рівнопотужності; заперечення державності й елементи анархізму; особлива роль духовної, в тому числі релігійної, внераціональний детермінації соціальної поведінки людей та ін
Що стосується западничества (Г. Н. Грановський, 1813-1955; В. Г. Бєлінський, 1811-1848; А. І. Герцен, 1812-1870; Н. Г. Чернишевський, 1828-1889 та ін), то тут виявилися такі найбільш значущі ідеї: єдність світової історії та її законі - мірний характер; проповідь революційного прогресизму (в радикальному крилі западничества); аналіз масового суб'єкта соціальних перетворень (народ, класи); концепція соціальних конфліктів та ін Зауважимо, що багато ідей західницького напрями , особливо ідеї Чернишевського, безпосередньо перейшли вже у власне соціологію, але з поправками, які враховують слов'янофільський підхід.
Встановивши певні рамки кожного течії, ми можемо детальніше розглянути їхню ідеологію.

Євразійство. Східна орієнтація російської культури

... Зав'яжуться російським вузлом
Ці кручі і безодні Сходу.
Ю. Кузнєцов
Одне з популярних і розхожих думок полягає в тому, що для російської культури і думки точкою відліку і системою орієнтації завжди був Захід. Наскільки справедливо подібну думку, може свідчити розкриття етимології самого, здавалося б, відомого і зрозумілого терміна «орієнтація», зроблене вченими Ю. Панасенко та А. Шамарі. Обширну цитату з їх статті ми дозволимо собі навести:
«Слово« орієнтація »перейшло в російську мову з французької. orientation по-французьки буквально означає «спрямування на схід». Французьке слово, у свою чергу, веде походження з латини, і до нього простягнулась ціла етимологічна ланцюжок: oriori - oriens - orient - orienter і, нарешті, orientation. Перше слово - латинське дієслово зі значенням появи, народження, початку, який вживали звичайно з іменником «сонце», коли бачили для про його сході. Друге слово - дійсне дієприкметник теперішнього часу від того ж дієслова, яке з тим же ім'ям іменником «сонце» становило стійке словосполучення, що позначало ту саму сторону світу, де сходить сонце, то є схід. У звичайній мові іменник «сонце» опускалося, оскільки говорять і так було зрозуміло, про що йде мова (до речі, таким же причастям з «відпалим» словом «сонце» є і латинська назва заходу - ос - cidens). У простонародної латині, поступово переростала в різні романські мови, від цього широко вживаного слова залишився тільки його латинський корінь-orient. У цій формі слово увійшло у французьку мову для позначення Сходу. А від нього веде походження четверте в даній ланцюжку слово «orienter» - французький дієслово зі значенням «віднайти схід», «направляти на схід», від якого і походить ім'я іменник «орієнтація» зі значенням дії, ідентичного тому, яке позначалося дієсловом »' [1].
Вже один наведений аналіз показує, наскільки неточно і двозначно звучить словосполучення «орієнтація на захід»: схід як символ сходу сонця, початку, життєвої сили все одно виявляється первинним поняттям і константою буття. Далі вчені переконливо показують початкову східну орієнтованість російської культури, що проявилася ще з язичницьких джерел з їх солярними, культами і закріплену в православ'ї, де переважна більшість храмів своїми вівтарями було звернено на схід - туди, де сходить сонце. Православ'я, розглядає себе спадкоємцем істинного християнства, при встановленні храмів пам'ятало, що згідно з переказом, Христос («Сонце Правди») вознісся саме на Схід, звідки він і повинен повернутися в Судний День у всій славі і силі, і що Едем також перебував на Сході . Російська духовна культура являла собою органічний сплав християнства і дохристиянських вірувань, причому православ'я і слов'янське язичництво сходилися між собою насамперед у любові до створеного Творцем цього світу, кожен день зігріте з ласки божої сонцем Сходу. Старовинне латинський вислів «світло зі Сходу» було для Росії не порожнім звуком, а глибоко відчутої внутрішньої істиною буття. Звідси початкова сонячність, светоносность російської духовної культури, що знайшли, на думку І. Ільїна, найбільш повне втілення в російської святості і феномен О. Пушкіна, названого сучасниками «людиною з сонцем у крові». Східна орієнтація була властива не тільки російській культурі, а й російської історії, вся внутрішня логіка якої, включаючи пряме устремління народу до колонізації азіатських земель, була націлена на взаємодію з різноманітним світом Сходу. Це відбив спочатку мав інше значення родовий знак Палеологів - Двоголовий Орел, таємничою волею історії став державним гербом Російської Імперії. Однією його складовою є глава, звертає свій погляд у праву східну сторону. Окремі і, всупереч поширеній думці, далеко не найгірші періоди історії ця «права східна» складова національного життя переважала над «лівої західну». Разом з тим, крім восточноцентрізма, для російської історії і культури був характерний євразійський центризм - усвідомлення особливості та унікальність своєї серединної позиції між Європою і Азією, Заходом і Сходом. Різні напрямки російської думки з різних сторін і як би окремо висвітлювали цю двоєдину специфіку вітчизняного історичного і духовного буття. Але одній школі - євразійства - вдалося звести розгляд двох сторін національної традиції (орієнтацію на Схід і свідомість унікальності свого серединного між Сходом і Заходом буття) воєдино.
До сьогоднішнього дня опубліковані (хоч і фрагментарно) твори більшості літературно - філософських шкіл і напрямків російського зарубіжжя. Між тим, найбільш істотна історіософська школа еміграції - євразійство - за винятком небагатьох розрізнених публікацій практично випала з розгляду.

Схиляння перед силою епохи

Євразійська історіософія пронизана схилянням перед силою переможців, особливо якщо ця сила сприяла перетворенню Росії в могутній організм з міцною державною волею і одним духом, більшою мірою орієнтованим на схід. Тому певною мірою виправдовувалися і монголи, і навіть російські більшовики з їх азіатській стихійною силою (але не космополітичні інтелігенти-марксисти!). Навпаки, діяльність Петра Великого, продовжив просторову експансію країни в східному напрямку, оцінювалася все-таки переважно негативно, бо вона закладала в духовний фундамент Імперії шкідливі західницьких тенденції, які рано чи пізно послаблять державний організм аж до пошкодження територіальної цілісності. Прагматичність ідеології євразійців (хоча й одухотворена визнанням православ'я в якості найвищої цінності буття), їх прагнення виправдати перемогла домінанту епохи, що підкріплюється апеляцією до гегелевскому тези про «хитрого дусі історії» (вислів, майже буквально повторює слова Йосипа Волоцького), і особливо їх практичні спроби спертися на переможців і використовувати їх у своїх цілях (надія зустріти в радянському керівництві прозрілих від партійного дурману младобольшевіков, здатних
сприйняти «свіжий вітер Азії») - все це викликало гостру критику з боку православно орієнтованих мислителів, таких як І. Ільїн та Г. Флоровський.

Історичний відбір

Євразійці були схильні бачити незворотний характер логіки історії, і вислів «історія не терпить умовного способу» цілком можна застосувати до них і до певної міри пояснює їх небажання виконувати над історією (особливо над її найближчим періодом) якийсь окремий поспішний суд, як би стоїть під нею. Вони не бачили більш точного і справедливого судді, ніж історичний відбір, що знищує слабке і зберігає всі життєздатний. З цього, однак, не можна робити висновок (як часом намагаються) про якийсь історіософському імморалізм євразійців. Визнаючи «червоних» більш життєздатним історичною освітою, і одночасно менш моральним, а «біле» рух не настільки життєздатним, але зате духовно незрівнянно більш високим, вони стверджували, що опір більшовикам, навіть у разі його повної практичної безнадійності, було необхідно для етичного виправдання «білих» (а ширше всієї Білої Росії) перед судом історії, У свою чергу, деяке виправдання більшовизму, вироблене євразійцями, виникало аж ніяк не з схиляння перед ідеологією більшовизму (хоча, на їхню думку,. білі »програли саме тому, що не мали настільки потужною - незважаючи на весь її примітивізм - всеосяжної та хіліастіческіе напруженої ідеї побудови царства справедливості на землі, як «червоні»), а з їх розуміння більшовизму як нового виду варварства, необхідного для здійснення «брудної роботи» історії - руйнування старого світу і культури (не менше привабливою, ніж римська культура, знищена древніми варварами, розчистили дорогу християнства) і утвердження культури нової. Це руйнування представлялося визначеним і заданим понад (натяк на це міститься, на думку П. Савицького, в Біблійному одкровенні «про те, що, за законом сполучення крайнощів, змушені прийти і крайні матеріалісти ...»[ 2]). Євразійство, таким чином, ніколи не було нігілістичної апологією чистого руйнування, але швидше за являло собою політичну ідеологію футуристичного типу '[3], бачила своє завдання в побудові майбутньої великої євразійської культури. Саме тому П. Савицький вважає однією з головних ідейних цілей свого руху в «розкритті за - даностей» і «валоризації» російської революції (тобто у виправданні і осягненні її глибинного онтологічного і ціннісного змісту). З цією тічки зору релігійний сенс тимчасового відокремлення народу від Бога і стихійного руйнування всього колишнього укладу життя «дощенту» складається у випробуваннях і досвіді страждання, що дають можливість повернутися до основ віри й істини на новому, більш високому рівні.
Позначимо ще кілька перспективних євразійських творчих ідей, на наш погляд гідних стати гранями відроджується «російської ідеї».

ІДЕЯ РОСІЙСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНО-культурної своєрідності

Євразійці вважали, що в скрутному XX столітті Росія ще більше, ніж раніше, повинна зосередитися на пошуках свого національно - культурного завдання.
Якщо зовнішні риси російського своєрідності, які проявляються у взаємодії з іншими народами, усвідомлені національними мислителями і навіть визначено Ф. Достоєвським як «всесвітня чуйність» (щоправда, в останні два століття все більш відгукуються на звуки західних сирен), то внутрішнє культурне завдання Росії до кінця не визначено.
Сутність своєрідності російської культури євразійці, на відміну від своїх вчителів-слов'янофілів, бачили не в слов'янстві, але в єдності східної і західної культури, причому це єдність представлено в Росії не як механічна сума двох вели - чин, але як річка, органічно вбирає в себе два великих припливу. Росія повинна усвідомити себе спадкоємицею, спадкоємицею і берегинею двох великих євразійських культур минулого - культури еллінської, що поєднує в собі елементи еллінського «Заходу» і стародавнього «Сходу», а також культури візантійської, що увібрала в себе впливи східно - середземноморського світу пізньої античності та середньовіччя. (П. Савицький). (У своїй критиці сучасної західної культури євразійці іноді перегинали палицю.)
Ідея національно-культурної своєрідності передбачає і особливу концепцію культури, яка відкидає універсалістську західноєвропейську теорію, за якої народи діляться на культурні та некультурні, причому, галузь культури багато в чому змішується з досягненнями науки, техніки і «зовнішньої» цивілізованості.
Культура обов'язково повинна включати в себе область релігії, духовності та моральності і усвідомлювати їх безумовне першість у порівнянні з матеріально - побутовими культурними проявами.
Лише тоді уніфікуються доктрина універсального прогресу, як нібито єдино вірного напряму в розвитку культури, що встановлює штучні механічні мірки «ступеня прогресивності» самобутніх національних культур, відпадає як вкрай поверхнева теорія.
Майбутня культура Росії вбирає в себе кращі досягнення всіх верств, станів і класів, але зразками і орієнтирами у розвитку культури в більшій мірі повинні вважатися досягнення вищих шарів.

ІДЕЯ ПОБУТОВОГО сповідництва У Православ'ї

Звичайно, ця ідея євразійців не має нічого спільного з компромісами революційного обновленського руху в церкві. Вони вважали, що для церкви неприпустимо спотворення вічних духовних істин на догоду часу. Навпаки, потрібно витяг історичних уроків з реальних помилок і оман російського християнства. Адже у своєму конкретному історичному існування не тільки західна, а й східна російська церква не раз відступала від чистоти апостольських заповітів. Різкий відрив віри від побутових сторін російського життя після реформ Никона, несамостійне поведінку під тиском державної волі за Петра I, ваговито - казенний стиль православної політики при Олександрі III, захопленість спокусливими релігійними єресями і матеріалістичними вченнями від латинства до соціалізму на початку XX століття - все це , на думку євразійства, в епоху торжества «нової віри» підлягає неухильному изживанию. Православ'я має стати ще більш терпимо, ніж раніше до інших релігій і неправославних народам, що розглядаються євразійцями, як «потенційне православ'я» (Л. Карсавін), ще ближче до життя і побуту (євразійська доктрина «побутового сповідання»), ще витонченішими і потужніше у своїй високої боротьбі з атеїзмом. Лише тоді воно зможе виконувати зрослі завдання історії і хоронитель своїм творчо благодатним покровом всі необхідні для благоденства Росії досягнення науки, техніки та господарські основи буття. Всупереч критикам руху, який стверджував, що православ'я для нього є перш за все елемент ідеології, і що реальної містичною силою, його надихає, були якісь «континентальні архонти» і «демони державності», самі євразійці постійно підкреслювали свою повну відданість і духу, і букві християнської православної церкви.

ІДЕЯ ПОДОЛАННЯ РЕВОЛЮЦІЇ

Сама по собі ця ідея не оригінальна і не раз висувалася еміграцією, але у євразійців вона цікава своїм з'єднанням з методом її здійснення. («Ідеологія повинна бути методологією» П. Сувчінскій). Щоб правильно боротися з революцією, необхідно, стверджували євразійці, розмежувати зовнішній, історичний, і внутрішній, духовний, рівні боротьби. Критичний аналіз і засудження самого духовного сенсу революції не повинні призводити до прямої боротьби у емпірико-політичній площині, тобто до спроб реставрації колишнього ладу шляхом інтервенції і диверсій - це лише посилить комуністичну диктатуру і відстрочить її падіння. Інакше кажучи, необхідно прийняти державно - політичні результати революції як «непереборний геологічний факт» (П. Сувчінскій). Історичне відродження Росії потрібно починати на базі радянського ладу, повільно очищаючи його від комунізму. Безглуздо намагатися усунути його насильно через новий соціальний вибух - лише продумане ретельне поліпшення його у всіх планах дасть доброчинний результат. У духовному аспекті це поліпшення передбачає рішучу відмову від атеїзму в усіх його формах, у тому числі від найбільш небезпечної - «войовничого економізму». Якщо в колишні, більш релігійні по суті, епохи рання економічна філософія давніх культур і весь матеріальний уклад життя були підпорядковані нравствен - но-духовним засадам, то в новий час економічна філософія стала різко домінувати над духовною складаю - щей світогляду. Політекономія марксизму та історичний матеріалізм є найбільш завершене вираження західноєвропейського «войовничого економізму». Що стосується Заходу, то його моральне зубожіння є, на думку П. Савицького, та ціна, яку він заплатив за безсумнівні економічні досягнення. Подолання революції неможливо, вважали євразійці, без пробудження історичної пам'яті, відмови від західництва, усвідомлення суверенності національного завдання, а також правильних психологічних уста - новок і духовного настрою народу і правлячого шару - без великого терпіння, глибокої релігійності, патріотичного самосвідомості і одухотвореного прагматизму.

ІДЕЯ МАЙБУТНЬОГО ДЕРЖАВНОГО ЛАДУ РОСІЇ (ідеократії)

Стверджуючи, що для характеристики держави головне - не тип форми правління, а тип відбору правлячого шару, М. Трубецькой виділяв два типи такого відбору: аристократичний, що вибирає правлячий клас за принципом генеалогії і знатності походження, і демократичний, формально робить відбір за ознакою відображення суспільного думки та отримання суспільної довіри. Євразійці були переконані, що фактично правлячі верстви демократичного типу не стільки відображає волю народу і громадську думку, скільки маніпулює ними, вселяючи власні ідеї під виглядом думки самих громадян. Виходячи з цього, багато хто з євразійців вважали монархію непридатною для майбутнього Росії в силу історичної приреченості цієї такою, що втратила зв'язку з народом форми правління, а демократію - в силу її історичної чужорідність, псевдонародної характеру та безідейності. Найбільш органічний для Росії державний лад має вбирати в себе кращі риси монархії (авторитарність і силу, не переходять у тоталітарність) і демократії (участь широких мас у державному будівництві, але не формальне, а реальне).
Головне, щоб цей лад найбільш ефективно дозволив висунутися самим талановитим і творчим людям, для яких будь-які державні та господарсько - економічні ідеї та програми є не самоціль, але явище, підпорядковане духовно - патріотичним початків. Радянський лад, усвідомлюваний євразійцями як база для подальшого розвитку, повинен поступово еволюціонувати в виковує самим життям новий тип відбору правлячого шару - ідеократії, або народну автократію. Идеократия є одночасно сильна і надзвичайно близько стоїть до населення владу, найкращим чином поєднувала «народний суверенітет з початком народоводітельства». Народ при цьому ідейно і культурно керуємо виражає його волю ініціативної частиною. Політична воля правлячого шару знизу контролюється законодавчо представленої в органах управління народною волею, а зверху - добровільно прийнятими ідеями та цінностями патріотичного та релігійно - духовного характеру.
Идеократия не є лад, що розчиняє особистість, тим більше верховну, у такому собі аморфно - ройовий правлячому колективі. Навпаки, роль особистості як фактора, здатного організувати людські маси на шлях державного творення, в цій формі правління зростає. Крім того, полегшується можливість висунення такої яскравої, обдарованої імпульсом державності, особистості до вершин влади. Цьому має сприяти виховане в народі евразийско-ідеократичної правосвідомість, яке дозволить уникнути двох, справедливо виділених І. А. Ільїним, небезпек державного устрою. Це - потенційне недовіру до будь-якого правлінню, оформлене у вигляді різних, властивих для республіканської форми правління, законодавчих обмежень, по суті позбавляють уряд влади; і навпаки, наївно - безоглядне довіру народу до монархії, чревате загрозою переродження її в тиранію і диктатуру. Виховання морального еврзійско - ідеократичної правосвідомості, гармонійно поєднує релігійно - духовні, етнічні та соціально-політичні прояви державності, є кращий спосіб формування творчої духовної атмосфери суспільства - головного непорушного механізму відродження і процвітання держави. Євразійці так само, як І. А. Ільїн, були переконані, що успішно вибратися з під уламків більшовизму (падіння якого - питання часу) Росія зможе лише у випадку, якщо в перехідний період вдасться утримати цю творчу духовну атмосферу гідності і віри в національно - народні сили - ознака сильної, стійкою, шанованою і поважає народ патріотичної влади.
«Червоної» ідеї потрібно протиставити ще більш потужну і всеосяжну євразійську ідею, здатну пронизати собою всі поверхи національного буття. Тоді на новому історичному витку можна буде підійти до воскресіння величного російського завдання, яке наші предки усвідомили ще з давніх часів - побудови Держави Правди, що сполучає в собі правові закони і гарантійні норми з початками моральності й совісті. Ідея ця є тим ключем, який відкриває таємницю управління величезними просторами Євразії, і євразійської психіки, нормально відчуває себе лише у разі причетності до великого і справедливого державному цілому.

Два світи

Євразійство містить в собі зерно прагнення до істини загально-філософської. Але стосовно до євразійства законний і зрозумілий також інше питання: питання про ставлення виробленого кола думок до бурхливо текучому, киплячого потоку сучасності. У даному повороті євразійство зводиться до прагнення усвідомити й осмислити совершающийся і доконаний вихід Росії з рамок сучасної європейської культури. У цю коротку формулу укладається зміст значної частини розгортається історичного процесу ... У той же час євразійство є спроба витлумачити цей вихід з точки зору історичної філософії, яку воно приймає. Для філософії цієї зародження, розвиток, вмирання культур суть виразні незаперечні факти; в сприйнятті цьому долі індивідуальної культури настільки ж відчутно і живі, як і долі індивідуальної особистості, хоча б, - як суспільство над особистістю, - існувала над окремими культурами деяка об'єднуюча риса. .. Сприйняття-це не стверджує всебічного подібності між долями культури і долями особистості; не означає прийняття "натуралістичного" або "органічного" погляду на суспільство. Сенс цього сприйняття, - що воно стверджує дійсне бування суспільно-культури "зародження", "розквіт", "занепадів".
Щоб зрозуміти, в якому сенсі на цих сторінках йдеться "про вихід Росії з рамок сучасної європейської культури", потрібно звернутися до російського минулому, хоча б недавнього. У російській XIX столітті виразно помітні два відокремлених спадкоємства. Одне обіймає займається в 30-40 роках зорю російського релігійного творчості. Народжуючись з надр якогось давнього духу, насилу долаючи покриви навколишнього середовища, релігійне осяяння спалахує в пізньому Гоголя, слов'янофілів. Навколишнє не владно заглушити промені. Брезжащій світло розгорається в творчості Достоєвського, Володимира Соловйова і тих, хто був і є з ними. Як спадщина XIX століття, Росія знаходить надбання морально-совісно та богословської думки, надбання, воістину становить у виборі і зіставленні - канон книг російських учительних ... В області живопису російська XIX століття надає два явища, які були б незрозумілі, взяті в них самих : настільки вони не пов'язані з навколишнім їх середовищем! Ці явища: Олександр Іванов як автор ескізів на біблійні теми, і Михайло Врубель, як майстер фресок Київського Кирилівського монастиря. У цих двох художників закладено істотний сенс доль російської - однієї чи російською? -Живопису XIX століття. Хоч які були в іншому помилкові й перекручено захоплення обох, - лише у порівнянні з релігійно-моральним і богословським "діянням" Гоголя, Хомякова, Леонтьєва знаходить місце, розкриває значення заповідане ними створіння. У розвитку "європейської" культури, в межах XIX століття, та сукупність писань, яку ми називаємо "канон книг російських учительних", так само, як явище Іванова-Врубеля, за стилем і суті не має подоб. Зате має подобу інше спадкоємство, позначається в долі російської культури: спадкоємство, розпочате просвітителями - викривачами XVIII і першої половини XIX століття, що йде, через Добролюбова, Писарєва, Михайлівського, до просвітителям-правителям більшовицької епохи; спадкоємство позитивного світогляду, ідолопоклонства "науці", спадкоємство не скепсис тільки, а "нігілізму" у відношенні до "позанаукові" початків людського буття; спадкоємство не посмішку авгурів, але гучного сміху блюзнірських.
Скажуть, можливо: "два різних напрямки громадської думки"; сказавши, помиляться: не два напрями, але два різних історичних освіти, два роздільних історичних світу! До первопроповеднікам християнства, до витоків, початковим моментів великого історичного циклу відводять проникаючі Хомякова і Достоєвського, Леонтьєва і Соловйова пафос і осяяння. До пізніших часів невіри (епікурейського чи комуністичного безралічно), у періоди "освіти" - надбання відбувають культур-ведуть світогляду нігілістично-"наукові". Суперечливе, химерне поєднання: поєднання початку і кінця, раннього і пізнього, відкриває і завершального. Весь він такий - російська XIX століття: барвистий і подвійний, зовні спокійний, внутрішньо напружений, що відображає боротьбу сперечаються один з одним про панування підземних, вулканічних сил. [4]

Значення революції

У долях російського XIX століття невіру та істина "освіти" навіяні, викладено з боку. Наслідуючи приклад "старших", солодко стало "не вірити"; "старші" нашептали, що Бога не треба, а непотрібна препарована жаба і критика освіченого розуму. З обставинами подібної залежності погано, здавалося б, узгоджується непорушне, на наш погляд, визнання, що вже в стародавній, допетрівською Русі існувала своєрідна цінна культура. Але потрібно пам'ятати, що явище російського просвітництва-облічітельства склалося в обстановці усунення, забуття спадкоємства, погляду на "Європу" як безроздільну законодавця і "пані". Саме в рамках цього відношення, в обстановці добровільно прийнятого на себе "дитинства" духу прищеплення в російську духовну життя почав позитивізму-нігілізму-матеріалізму виступає як справжнє спокушання "малих сил", розтління старчеством юності, успіх старців, що спокушають Сусанну. У цьому - суб'єктивна сторона питання. Об'єктивна його сутність - у залученні Росії на шляху європейського розвитку, у поставлении Росії в той же історичний план, в якому рухалася Європа, в преподания їй як історичної та життєвої правди положень, витеклих з попереднього розвитку Європи (Возрожденіе! розквіт науки! Раціоналістичний деїзм !), але не обумовлених розвитком Росії. Яке ж у цій перспективі місце сталася російської революції? В якості спроби свідомого здійснення комунізму, цього нащадка "європейських розвитку", російська революція є вершина, кульмінаційний пункт описаного "залучення" і "преподания". У той же час в долі російської революції виявляється найбільша contradiction his-torique [5]: побудована в намірі як завершення "європеїзації" революція, як здійснення фактичне, означає випадання Росії з рамок європейського буття. Як умисел, російська революція є здійснення додається до Росії європейського "просвітництва - облічітельства". Як факт, вона - не тільки крах комунізму, але усунення, знищення бази також інших, крім комунізму, "просвітницько-облічітельскіх" напрямків. Революція виражається і зв'язується з надзвичайно суттєвим, багатостороннім зміною об'єктивної обстановки. Зміна ця охоплює рівномірно ідеологічне, господарське та політичне буття.
1. Примикання російського інтелігентського свідомості до західноєвропейської культури грунтувалося, між іншим, на створеному російськими наслідувальними зусиллями тотожність або подібність "побуту". Якщо щодо життєвого укладу Москва і Петербург відрізнялися чим-небудь від Парижа і Лондона, то головним чином тим, чим провінція, хоча б "успішна", може відрізнятися від столиці. Нині "побут" звалився; російські інтелігенти воістину поставлені поза "побуту", вони ведуть "потойбічне існування" - байдуже, блукаючи по світу або залишаючись в Росії. І образи світу, невидимі погляду, прикритого плівкою "побуту", виступають, віща "про таємниці вічності і труни", перед духовними їх очима. Чи знаходяться вони серед "європейців", чи знаходяться далеко від "Європи" чи може їх психологія залишатися звичних європейських? В обстановці закордонного "розсіяння", місцями і часом, серед оточуючих населений, російські вигнанці - як вихідці "з того світу", як жителі інших планет; місцями і часом, серед сірої туги звичайного, болісно запалені, вони - як смолоскипи, палаючі під темряві ...
2. Зокрема, в сенсі економічному, Росія кинуті в якісь стихійні, несподівані процеси. Комуністична революція мислилася як завершення капіталізму; як вища напруга промислово-міського існування, як зміна "правової надбудови" над базою сформованого капіталізму. У російській же практиці комуністична революція виявилася руйнуванням не дуже розвиненого, але сформованого в "європейському" обличчі російського капіталізму, виявилася поверненням до станів, набагато більш початковою. Що це означає? Сформований капіталізм і тим більше соціалізм, якщо він почне "здійснюватися", суть форми "пізні", які мають чимало шансів з'явитися зенітом, бути може, початком занепаду, "александрійством" європейського світу. Але іменуючи себе "соціалістичної", Росія в долях революції виразніше, ніж "буржуазні" країни, відхилилася, пішла від соціалізму. В значно більшій мірі, ніж п'ятиліття перед тим, Росія стала сільської. У порядку же процесів "капіталістичних" опинилася в стадії "первісного накопичення". Наскільки ми можемо уявити собі соціальні форми сучасної російської укладу, ми бачимо в ньому, в перспективі історичних зближень, риси раннього капіталістичного ладу (чогось на зразок капіталістичного Sturm und Drang Periode [6] англійської XVIII століття), будуючи, тільки що складається, з безсоромними "лицарями наживи" в якості "героїв часу", з необмежено довго тривалістю робочого дня, низькими заробітками робітників. І ці риси поєднуються з рисами мало не "раннього середньовіччя". Інший не подищешь аналогією подій у Росії перетворенню багато чого, що було "міським", в "сільське", "опрощення" життя, зростанню значення громади. У всякому разі, до "александрійства" дуже і дуже далеко. Якщо в сенсі економічному Росію дореволюційну можна зіставляти з "Європою", нині вона виявляється, в іншій історичній площині. Можливо, що зміни ці, роблячи російська господарський лад більш "первісним" і тим самим менш стійким щодо чужоземних впливів, позначаться, на довго, на коротко, несприятливим чином на економічній самостійності країни. Але можливо також, що зміна "пізніх" економічних форм строєм більш "раннього" складу виступить у певний момент потенцією позитивною: можна думати, що зміна ця - не тільки знак руйнування, але виявлення дрімаючих енергій і як такий - попереджання сплеску російської підприємливості та сили.

Сила слабких

В даний час розгортається подія світового значення, справжню сутність і наслідки якої навіть самим прозорливим не вгадати.
Подія ця - Російська Революція, але не в її соціально-політичному сенсі та значенні, а в її національно-метафізичної сутності. Як явище порядку соціально-політичного, вона, ймовірно, подчиненно протікає по руслу революційної законності. Таємниця - у її національно-світовому підсумку.
Не комуністичної тільки зарази боїться Захід, коли намагається оточити Росію заставами. Європа зрозуміла, правда, не чітко а не впевнено, швидше відчула, прийдешній підсумок Російської Революції і вже здригнулася перед ним і вжила заходів захисту. Вона зрозуміла, що підсумок цей визначиться не революційною енергією російського комунізму, а історичним приреченням всього російського народу. Зрозуміла, що на очах у всіх виростає і міцніє колишня Європейська провінція, з якою неминуче доведеться битися, яка навіть перша, не чекаючи високого виклику, - обрушиться зойной викриття, докору і гніву на свою недавню і, здавалося, вічну метрополію.
Росія була великодержавної, ніколи не будучи державною. Державний навик всякого народу визначається рівнодіючої державної свідомості всіх індивідуумів, його складових. Великодержавність є зумовлена ​​потенція владності, розмаху й розливу всієї народної сутності. Це несвідоме відчуття могутності, це питома вага всієї народної маси, що витісняє, розсуваються собою навколишнє середовище. Це - мимовільне самоствердження, droit sacre [7] власного буття.

Євразійство або більшовизм?

Подібність між більшовизмом і євразійством є тільки зовнішнім. Євразійство закликає всі народи світу звільнитися від впливу романо - германської культури і знову вступити на шлях вироблення своїх національних культур. При цьому євразійство визнає, що вплив романо - германської культури особливо посилюється завдяки економічному пануванню так званих «цивілізованих» над «колоніальними» народами, і тому закликає до боротьби за звільнення і від цього економічного панування. Але ця економічна емансипація не представляється євразійства як самоціль, а лише як одна з неодмінних умов звільнення від романо - германської культури, звільнення, яке немислиме без одночасного зміцнення основ національної культури і подальшого самостійного розвитку цієї останньої. Більшовики у всіх цих питаннях переслідують прямо протилежні цілі. Вони тільки грають на націоналістичних настроях і самолюбстві азіатських народів і розглядають ці почуття лише як засоби для підняття в Азії соціальної революції, яка повинна не стільки скасувати економічне засилля «цивілізованих» держав, скільки сприяти запровадженню комуністичного ладу з тієї особливої ​​«пролетарської» культурою, яка по суті антинаціональна і побудована на самих негативних елементах тієї ж європейської цивілізації, доведених до карикатурною крайності. Під личиною заохочення азіатського націоналізму в більшовизмі приховано те ж нівелює «цивілізаторську» культуртрегерство, і притім у набагато більш радикальній формі, ніж у романо - німецьких колоніальних імперіалістів. Не до творення справді - національних культур, послідовно пов'язаних з історичним минулим, а до національного знеособлення і руйнування будь-яких національних основ хочуть більшовики привести всі народи Азії та Росії.
Резюмуючи, можна сказати, що більшовизм є рух руйнівний, а євразійство - творчий. Обидва рухи полярно протилежні, і ніяке співробітництво між ними немислимо. Ця протилежність між більшовизмом і євразійством не випадкова, а корениться в глибинній сутності обох рухів. Більшовизм - рух богоборчої, євразійство - рух релігійне, богоутверждающее. Є глибока внутрішня зв'язок між войовничим запереченням Творця і нездатністю до справжнього, позитивному творчості, між блюзнірським відкиданням божественного Логосу і раціоналістичним утопізмом, що суперечить природному середовищі життя. Але природа не допускає чистого руйнування. Вона владно вимагає творчості, і все, нездатне до позитивного творчості, рано чи пізно приречене на загибель. Більшовизму, як і кожному породження духу заперечення, притаманна спритність у руйнуванні, але не дана мудрість у творчості. А тому він повинен загинути і змінитися силою протилежної, богоутверждающей і творчої. Чи буде цією силою євразійство - покаже майбутнє. Але, у всякому разі, ні реставраційна ідеологія, підмінюються творчість лагодженням і відновленням зруйнованого в його старому вигляді, ні народництво, настільки ж сліпе, як і більшовизм, до Богом встановленим позитивним завданням культурного будівництва і настільки ж заражене занепадницьким ідеологіями вироджується європейської цивілізації, ознаками справжнього позитивного творчості не володіють. Позитивне значення більшовизму, може бути, в тому, що, знявши маску і показавши всім сатану в його неприкритому вигляді, він багатьох через впевненість у реальності сатани привів до віри в Бога. Але, крім цього, більшовизм своїм безглуздим (внаслідок нездатності до творчості) копирсання життя глибоко переорав російську цілину, вивернувши на поверхню пласти, що лежали внизу, а вниз - пласти, перш що лежали на поверхні. І, можливо, коли для творення нової національної культури знадобляться нові люди, такі люди знайдуться саме в тих шарах, які більшовизм випадково підняв на поверхню російського життя. У всякому разі, ступінь придатності до справи творення національної культури та зв'язок з позитивними духовними основами, закладеними в російській минулому, послужать природним ознакою відбору нових людей. Ті створені більшовизмом нові люди, які цим ознакою не мають, виявляться нежиттєздатними і природно загинуть разом з породив їх більшовизмом, загинуть не від якої-небудь інтервенції, а від того, що природа не терпить не тільки порожнечі, а й чистого руйнування і заперечення і вимагає творення, творчості, а справжнє, позитивне творчість можливо тільки при затвердженні початку національного і при відчутті релігійної зв'язку людини і нації з Творцем всесвіту.

Надія на краще

Євразійство було помітним культурно - літературним явищем 20 -30-х років. Воно зробило певний вплив на літературний процес російського зарубіжжя, що не завжди визнавалося його опонентами і критиками.
«Хочеться вірити, що знайдуться люди зі справді державним мисленням, які можуть не тільки оцінити євразійську теорію гідно, але і зуміють реалізувати ці ідеї на практиці.
Звичайно, не можна вважати євразійство собі універсальним вченням, що дає відповіді на всі питання життя. Але навіть якщо в якійсь - то мірою погодитися з Г. Флорівським, що в євразійство переважає «правда питань» над «правдою відповідей», то і в цьому випадку залишається дивуватися, наскільки вірно і точно ці питання поставлені. Саме це дозволяє сподіватися, що значення євразійства як живий національної ідеології в майбутньому буде все більше зростати. »[8]

Славянофілли і західники - «точки дотику»

П. ТОРОПИГІН П. Я. Чаадаєв і І. В. Киреєвський

Одним з найважливіших епізодів передісторії слов'янофільства і западничества є діалог Чаадаєва і Кірєєвського на початку 1830-х рр.. Ідеї, виражені Чаадаєвим в "філософського листах", мали істотний вплив на напрям журналу І. Киреєвського "Європеєць" і, перш за все, на його програмну статтю "Дев'ятнадцятий вік". Думка Чаадаєва про відмінний від європейського шляху розвитку Росії, пафос необхідності змін у російській життя через залучення до західної культури об'єднують "Дев'ятнадцятий вік" з I "філософського листом".
Цей вплив було проаналізовано А. койра. Е. Мюллер, не заперечуючи наступності, зазначає відмінність ідейних джерел: для автора I "філософського листа" найбільш актуальна Бональд, для І. Киреєвського - Гегель. Е. Глізон, коректуючи Койре і Мюллера, приходить до висновку про те, що про прямий вплив в даному випадку говорити наївно, хоч і зазначає спільність проблем і аргументації обох мислителів.
Усі дослідники проблеми виходили з презумпції того, що у відносинах Чаадаєва і Кірєєвського здійснювалося одностороннє вплив Чаадаєва на свого учня. Але будь-який діалог, в тому числі і вчителя з учнем завжди, хоча б в малій мірі, являє собою взаємовплив. У даному випадку це особливо важливо. Чаадаєв у відносинах з учнями завжди прагнув до повноти духовної влади. Але в розглянутий період І. Киреєвський був уже сформованим мислителем з власними концепціями, з багажем філософських знань, привезених з Європи. Не заперечуючи очевидного впливу Чаадаєва на Кірєєвського, зауважимо, що цей факт затіняє зворотний вплив. Цей вплив проявилося в передачі І. Киреевским Чаадаєву гегелівської ідеї естафетної прогресу. За Гегелем, всесвітня історія рухається зі Сходу на Захід. Мета історії - прогрес у свідомості волі в різний час здійснювався у східному світі, в римському, і, нарешті, німецькому світах. Ідея естафетної пронизує гегелівський курс лекцій з філософії історії, але згадок про призначення Росії в ньому немає. Тим не менш, ще в 1821 році Гегель у листі барону фон Ікскюль, своєму учневі з Росії, писав про велику місію Росії, що приходить на зміну вичерпали себе європейським державам. І. Киреєвський міг познайомитися з філософією історії Гегеля в 1830 р., коли слухав його лекції в Берліні, розмовляв з філософом і його учнями.
Характерний відбувся в Берліні суперечка Кірєєвського з драматургом Раупаха на тему про те, "чи є у російських енергія". Раупах заперечував наявність цієї енергії, але учень Гегеля Е. Ганс підтримав Киреєвського, відображаючи цим, можливо, і погляди свого вчителя. Не виключено, що саме в ході цієї дискусії І. Киреєвському стали відомі ідеї Гегеля про призначення Росії. Але ще раніше, до поїздки в Німеччину, І. Киреєвський висловив в "Огляді російської словесності 1829" думки, подібні до гегелівськими думками про Росію. У кінці статті І. Киреєвський з пафосом пише про "Надії і Думки про великого призначення нашої батьківщини". І. Киреєвський зауважує, що "Росія народжувалася, коли інші держави вже закінчували коло свого розумового розвитку і, де вони зупинилися, ми починаємо. [...] Погляньте тепер на всі європейські народи: кожен з них вже зробив своє призначення [...] вже не один не живе окремим життям: життя цілої Європи поглинула самостійність всіх приватних держав. Але для того, щоб ціле Європи утворилося в струнке, органічне тіло [...] потрібен народ, який би панував над іншими своїм політичним і розумовою перевагою "[курсив Кірєєвського - П. Т.]. Таким народом, на думку автора статті, може і повинен бути російський народ, переймає естафету лідерства з рук європейських народів, у яких настав "занепад сили".
Але остаточне формулювання ця думка знайшла в статті "Дев'ятнадцятий вік". Це формулювання несе явні сліди впливу гегелівської філософії історії. Свою концепцію духовної історії І. Киреєвський дає в кінці статті: "Просвіта людства, як думка, як наука розвивається поступово і послідовно. Кожна епоха людського буття має своїх представників у тих народах, де освіченість процвітає повніше інших. Але ці народи до тих пір служать представниками своєї епохи, доки її панівний характер збігається з панівним характером їх освіти. Коли ж просвітництво людства, довершуючи відомий період свого розвитку, йде далі і, отже, змінює характер свій, тоді і народи, які виражали цей характер своєю освіченістю, перестають бути представниками всесвітньої історії, їх місце заступають інші <...> просвітництво кожного народу вимірюється єдино його участю в освіті всього людства <...> Бо просвітництво самотнє, китайськи відокремлене має бути і китайськи обмежене: у ньому немає життя, немає блага <...> ".
Стаття завершена, але вона являє собою відкритий текст, так як І. Киреєвський надає робити остаточні висновки читачеві. Заяву про це підводить до висновку про місце Росії в ході освіти людства. При цьому відкритих формулювань немає, на відміну від "Огляду російської словесності 1829". Надалі, в слов'янофільський період, І. Киреєвський вирішував питання про ставлення російського освіти до європейського в дусі культурного месіанізму. Його основи зароджувалися ще в західницьких період І. Киреєвського.
Ця ж ідея естафетної прогресу є історіософської базою вийшла роком пізніше "Європейця" книги І. М. Ястребцова "Про систему наук, пристойних в наш час дітям, що призначається до утворення класів суспільства" (М., 1833). Книга написана під безпосереднім впливом Чаадаєва і втілює його ідеї початку 1830-х років. Для Чаадаєва це був період короткочасного месіанізму, скороминущого зваблювання Росією і її майбутнім. Цей період тривав до 1835 року, коли Чаадаєв висловлював сподівання на те, що Росія "стане розумовою осередком Європи".
Існують і майже дослівні збіги формулювань: "Просвітництво як явище розвитку роду людського переходить від одного народу до іншого, змінюючись по властивості народів". У чому ж ідея Росії? "Росія здатна до великої силі освіти". Культурна місія "юної Росії" - бути посередницею у передачі освіти з Європи до Азії. У книзі конституюється трихотомія Захід-Росія-Схід, актуалізована ще А. С. Грибоєдовим.
Книга І. М. Ястребцова є найбільш систематизованим викладом поглядів Чаадаєва месіанського періоду.
Після катастрофи 1836 року, що почалася полеміки з слов'янофілами Чаадаєв повертається у своїх поглядах на Росію до ідей I "філософського листа".
Можливість імпорту І. Киреевским гегелівських ідей дозволяє коригувати думку Р. Мак-Налло про те, що Чаадаєв познайомився з Гегелем не раніше 1835 року, коли в його бібліотеці з'явилися книги про Гегеля, або 1836 року, коли він просить О. Тургенєва придбати для нього твори Гегеля (11, с. 191-192).
Таким чином, у першій половині 1830-х рр.. Чаадаєв стимулює розвиток месіанських ідей у ​​майбутніх слов'янофілів. Але вже в 1835 році він з занепокоєнням пише про виникнення "нової національної школи" в російській думки. Хоча, за свідченням А. І. Кошелєва, в цей період (бл. 1835 р.) своєрідних предславянофільскіх поглядів дотримувався один Хомяков, І. Киреєвський та інші майбутні слов'янофіли залишалися західниками. Чаадаєв виявився чуйним спостерігачем, що передбачив розвиток подій, він зміг вірно оцінити месіанські тенденції у західників типу І. Киреєвського, тенденції, які проявилися ще в кінці 1820-х рр.. в "Огляді російської словесності 1829".
Згодом, у 1840-і рр.., Критика слов'янофілів і самого факту гегелівського впливу на них займають велике місце в інтелектуальному житті Чаадаєва, можливо, він відчуває почуття провини за ті ідеї, які свого часу породжував у своїх духовних учнях. Зав'язку цього внутрішнього конфлікту можна віднести до 1832 року - періоду інтенсивного спілкування з І. Киреевским. Е. Глізон говорить про самостійність обох мислителів у цьому діалозі. Це справедливо, оскільки І. Киреєвський мав інтелектуальної незалежністю. Чаадаєв, очевидно, прагнув бути духовним вождем, прагнув будувати діалог з І. Киреевским за моделлю відносин з І. М. Ястребцовим, своїм вірним секретарем, воплощавшим думки вчителя. Але ні з одним з слов'янофілів ця модель відносин не була реалізована Чаадаєвим. З Хомякова Чаадаєв був близький до кінця життя, але вони завжди були ідейними ворогами. Хомяков викликав роздратування у Чаадаєва, він говорив Герцену (у присутності Хомякова) про "величезну німий країні", населеній слов'янами, які "хваляться даром слова, а в усьому племені говорить один Хомяков". Що вийшла в 1843 р. стаття Хомякова "Про сільських умовах" викликала справжній вибух критики Чаадаєва і послужила стимулом для консолідації його нових поглядів на історію Росії. Але це була не просто ідейна боротьба, це було суперництво перед лицем Росії, любов до якої зазнавали обидва мислителя. Чаадаєв претендував бути головним носієм справжньої любові до Росії. Він постійно говорить про свою любов до Батьківщини, підкреслюючи несмиренному характер цієї любові.
У цьому контексті особливого сенсу набувають відносини Чаадаєва з дамами, його духовними ученицями. Філософу були потрібні покірні уми й душі, і він знайшов їх боготворящіх його жінках. А. С. Норова писала Чаадаєву: "Не цурайтесь від мого благоговіння, Ви не владні зменшити його в мені [...] благословіть мене, я подумки стаю перед Вами на коліна і просите за мене Бога, щоб він зробив мене такою, якою мені слід бути ".
Незважаючи на незалежність І. Киреєвського, а, може бути, всупереч їй Чаадаєв пішов на пряме втручання в його справи. Після заборони "Європейця" по салонах Москви циркулювала так звана "Записка графу Бенкендорфу", написана Чаадаєвим від імені І. Киреєвського. У ній він намагався виправити те, що було непоправно. Згодом І. Киреєвський заявив, що "Записка" була "написана не з його думкам і розпущена не з його бажанням".
У "Записці" Чаадаєв насамперед порушує позицію гордого мовчання, зайняту І. Киреевским після заборони журналу. Від імені І. Киреєвського Чаадаєв заявляє: "Я би мовчки зніс накладене на мене нещастя, якщо б Ви не запропонували мені сказати кілька слів на свій захист. Раз мені це дозволено, я вважаю обов'язком висловити все внушаемое мені скорботним свідомістю того, що Його Величність вважає мій розум погано спрямованим ". Сам І. Киреєвський в цей час вважав за краще, за словом Баратинського, "думки в мовчанні", і, мабуть, не був вдячний своєму покровителю за порушення цього мовчання. Крім цього, Чаадаєв висловлює у "Записці" погляди, що не збігаються з західницької концепцією статті "Дев'ятнадцятий вік". Він виявляється більшим прихильником самобутнього національного розвитку, ніж майбутній слов'янофіл І. Киреєвський. Чаадаєв стверджує: "Запозичені на Заході установи не можуть мати нічого спільного з потребами нашої країни. Уряд, також як і народ, не відало наскільки наше історичне розвиток був відмінним від такого ж Європи. <...> Нам слід думати лише про те, щоб з нашого власного запасу витягти ті блага, якими нам у майбутньому доведеться користуватися ". Далі Чаадаєв формулює основні потреби російського суспільства: необхідність в класичному освіті, "запозиченому ні з зовнішніх сторін тієї цивілізації, яку ми знаходимо в даний час в Європі, а, скоріше від тієї, що їй передувала". Але І. Киреєвський не був проти запозичення із сучасної західної цивілізації, навпаки, в "дев'ятнадцятому столітті" йдеться про те, що стара Європа не може бути зразком для Росії. І. Киреєвський, мабуть, не відчував вдячності за працю і певний ризик з боку Чаадаєва, авторство якого не було секретом. Чаадаєв намагався запобігти їх віддалення один від одного. У листі І. Киреєвському 1832 Чаадаєв говорить про потребу бачити його і в той же час попереджає про можливий розрив і каятті, яке спіткає І. Киреєвського. Все ж таки цей розрив відбувся. У 1833 р. І. Киреєвський з відчуженням і іронією пише про те, що Чаадаєв розлучився з сенсімонізмом і придбав нові погляди на емансипацію жінок, проповідує платонічний шлюб. І. Киреєвський називає цей поворот чаадаевской думки "ще однієї рябої казкою", маючи на увазі збірка В. Ф. Одоєвського.
Згодом їх стосунки не стали більш близькими. Відома написана в 1845 р. записка Чаадаєва І. Киреєвському, лаконічна і несуча відтінок застарілої образи. Він запрошує Киреєвського до себе, обмовляючись: "Ви, ймовірно, до мене не будете". Очевидно, про відновлення колишнього діалогу вже не могло бути й мови.
Діалог Чаадаєва і Кірєєвського яскраво ілюструє взаимопереходности західницького і слов'янофільського ідейних комплексів. Ця взаимопереходности підкреслюється разнофазностью розвитку ідей обох мислителів, зміною їх орієнтації від одного полюса до іншого. В кінці 1820-х рр.. Чаадаєв створює "Філософського листа" західницького орієнтації, пронизані негативістського ставленням до Росії. У цей же час І. Киреєвський публікує "Огляд російської словесності 1829", в якому А. Валіцького бачив риси западничества, а А. Койре - предславянофільскіе ідеї. Обидві точки зору представляються справедливими, але односторонніми. Західництво і зароджується месіанізм неподільно і несліянно поєднувалися у І. Киреєвського. Вплив Чаадаєва, поїздка в Європу орієнтують його ще більш западнически.
Чаадаєв у початку 1830-х рр.. набирає месіанський період. У цей період він більший прихильник національних начал, ніж І, Киреевский.
У цей же час, в період видання "Європейця", І. Киреєвський переважно західник, але гегелівська ідея естафетної прогресу для нього дуже актуальна і є основою його потенційного месіанізму,
У Чаадаєва західництво і месіанізм чергуються в діахронії. У І. Киреєвського вони співіснують синхронно. Ці різні форми співіснування і взаимопереходности полярно протилежних ідейних комплексів приводять до висновку про наявність якогось ядра історіософської думки 1830-х-1840-х рр.. Це стійкий, інваріантний концепт, який має у різних мислителів різні інтерпретації. Він містить в собі уявлення про специфічність розвитку Росії, оцінюваної позитивно або негативно, ідею її особливого призначення в майбутньому людства. Минуле Росії - специфічно і унікально, майбутнє забарвлене в месіанські тону, даний має значення Рубікону, вирішального переходу до майбутнє.
Західників та слов'янофілів об'єднували єдина думка і єдине національне почуття. Саме це мав на увазі Герцен, порівнюючи західників та слов'янофілів з дволиким Янусом, в якому б'ється одне серце. Це єдність була основою їхніх тісних контактів, близьких духовних відносин, які стали розпадатися лише в 1840-і роки, в період загострення ідейної полеміки.

Поняття слов'янофільства

Слов'янофіли, представники одного з напрямків російської громадської думки 40-50-х рр.. 19 в.; Виступали з обгрунтуванням особливого, відмінного від західноєвропейського, шляхи історичного розвитку Росії, вбачаючи її самобутність у відсутності боротьби соціальних груп, в селянській громаді, православ'ї як єдино істинному християнстві; протистояли західникам. Виступали за скасування кріпосного права, смертної кари, за свободу преси і т. п. Головні представники: І. С. та К. С. Аксаков, І. В. та П. В. Киреєвські, А. І. Кошелев, Ю. Ф. Самарін, А. С. Хомяков, В. А. Черкаський та ін Близькі до слов'янофілів були В. І. Даль, А. М. Островський, А. А. Григор 'єв, Ф. І. Тютчев та ін У процесі підготовки селянської реформи 1861 багато слов'янофіли зблизилися з західниками на грунті лібералізму. Деякі ідеї слов'янофілів отримали розвиток в ідеології почвеннічества (Н. Н. Страхов), панславізму (Н. Я. Данилевський), а також «охоронного» напряму російської громадської думки.

Представники слов'янофільства

Киреевский Іван Васильович

Киреевский Іван Васильович [22 березня (3 квітня) 1806, Москва - 11 (23) червня 1856, Санкт-Петербург], російський релігійний філософ, літературний критик, один з лідерів слов'янофільства.
З дворян. Брат П. В. Киреєвського. Отримав прекрасну домашню освіту, займався з професорами Московського університету. Великий вплив на Киреєвського надала його мати, А. П. Єлагіна. Батько, відставний секунд-майор, під час Вітчизняної війни 1812 в своєму маєтку влаштував госпіталь для поранених та хворих і помер, заразившись тифом. У 1817 Авдотья Петрівна вдруге вийшла заміж. У 1822 сім'я переїхала до Москви і Киреевский витримав іспит при університеті. З 1824 служив в Архіві міністерства закордонних справ. У 1823 став членом «Товариства любомудрів». У 1828 звернув на себе увагу критичною статтею «Щось про характер поезії Пушкіна», опублікованій в журналі «Московський вісник». Для завершення освіти Киреевский в 1830 їде за кордон. У Німеччині слухав лекції Гегеля, Шеллінга, Шлейєрмахера. Повернувшись до Росії, почав видавати журнал «Європеєць» (1832), де опублікував програмну статтю «Дев'ятнадцятий вік», присвячену характеристиці «життя європейського просвітництва», а також «Огляд російської літератури за 1831 р.» (з розбором «Бориса Годунова» Пушкіна ) і кілька оглядів і рецензій (серед них - «Горе від розуму» на московському театрі »). На 3-му номері «Європеєць» був заборонений Миколою I (за звинуваченням у пропаганді недозволених ідей). Ця кара справила на Киреєвського гнітюче враження і призвела до того, що понад десять років він майже нічого не публікував. У 1834 одружився з О. П. Арбеніної, яка зіграла істотну роль в його духовної еволюції, повороту до православ'я. Проводячи літо з сім'єю в маєтку Долбіно, Киреевский зблизився состарцамі розташованої неподалік Оптиної пустелі, особливо з Макарієм Оптинським. У 1845 редагував журнал «Москвитянин». У 1852 опублікована одна з останніх статей Киреєвського «Про характер освіти Європи та про його ставлення до освіти Росії» («Московський збірник», т.1), в якій він приходить до висновку, що справжнє просвітництво - ще не вирішене завдання як для Заходу , так і для Росії. Киреевский пов'язував негативний досвід західного розвитку перш за все з раціоналізмом. Оцінюючи спроби подолання раціоналізму в Європі (Паскаль, Шеллінг), він вважав, що їхня невдача була визначена наперед. Філософія залежить від характеру пануючої віри. На католицько-протестантській Заході (обидві ці конфесії, згідно з ним, глибоко рационалистична) критика раціоналізму призводить або до обскурантизму і «неуцтво», або, як це сталося з Шеллінгом, до спроб створити нову, «ідеальну» релігію. Самому Киреєвському майбутня «нова», християнська філософія бачилася у формах православного, «істинного» здійснення принципу гармонії віри і розуму. У той же час він не вважав безглуздим досвід європейського філософського раціоналізму: «Всі помилкові висновки раціонального мислення залежать тільки від його домагання на вищу і повну пізнання істини». У релігійній антропології Киреєвського чільне місце займає ідея цілісності духовного життя. Саме «цільне мислення» дозволяє особистості і суспільству («все, що є суттєвого в душі людини виростає в ньому тільки суспільно») уникнути помилкового вибору між неуцтвом, яке веде до «ухилення розуму і серця від істинних переконань», і «відокремленим логічним мисленням », здатним відвернути людину від усього на світі, окрім його власної« фізичної особи ». Культ тілесності і культ матеріального виробництва веде до духовного поневолення людини. Він вважав, що принципово змінити ситуацію може тільки зміна «основних переконань», «зміна духу та напрямки філософії». Як і Хомяков у вченні про соборність, Киреевский пов'язував можливість народження нового філософського мислення не з побудовою філософських систем, а із загальним поворотом у суспільній свідомості, «вихованням суспільства».

Самарін Юрій Федорович

Самарін (Юрій Федорович, 1819 - 1876) - відомий письменник і громадський діяч, народився в багатій і родовитої дворянської сім'ї; закінчив курс у Московському університеті за філософського факультету. Великі зв'язки у вищому світі, відмінне світську освіту забезпечували йому блискучу службову кар'єру, але вона його не приваблювала. Спочатку він захоплювався Гегелем і намагався примирити з ним православ'я; потім, під впливом Хомякова, прилучився до слов'янофільської напрямку і став одним з найталановитіших його представників. Богословські погляди Хомякова С. сприйняв цілком і намагався проводити їх у чудовій дисертації про Стефана Яворського і Феофане Прокоповича, яку він у 1844 році захищав у Московському університеті. У Яворського і Прокоповича С. вбачав представників двох начал - антіпротестантского (момент єдності) і антикатолицької (момент свободи), які з'єднані в православній церкві. Унаслідок різких нападок на церковні перетворення XVIII століття, у пресі могла тоді з'явитися лише третя, найменш значна частина дисертації, під заголовком: «Стефан Яворський та Феофан Прокопович як проповідники» (Москва, 1844). У 1844 році С. поступив на службу, був секретарем 1-го департаменту Сенату, потім перейшов до Міністерства внутрішніх справ і в 1847 році відправився до Риги діловодом комісії, якій доручено було обревізовано тамтешнє міське управління. Вивчивши всі міські архіви, С. написав історію р. Риги («Суспільний лад р. Риги», Санкт-Петербург, 1852), видану в обмеженій кількості примірників. Тоді ж С. перебував при ризькому генерал-губернаторі Є. А. Головіні (IX, 70). Чутки про насильницьке приєднання до православ'я естів і латишів і про порушення їх православним духовенством проти поміщиків спонукали його написати в 1849 році «Листи з Риги», в яких обговорювалося ставлення до Росії прибалтійських німців. Листи ці, що набули поширення в рукописі, викликали незадоволення впливових сфер; С. був притягнутий до відповідальності за звинуваченням у розголошенні службових таємниць.
Завдяки особистому втручанню в справу імператора Миколи I, який закликав до себе С. для пояснень, справа кінчилася для С. 10-денним арештом у фортеці і переведенням на службу в Симбірську губернію. Роз'яснення положення справ в Прибалтійському краї і його відносин до Росії і пізніше займало С. і викликало цілий ряд досліджень, надрукованих їм за кордоном під заголовком: "Околиці Росії» (5 вип., Берлін, 1868 - 76). У числі їх є і цінні історичні дослідження, наприклад, нарис селянського питання в Ліфляндії, але головним чином вони присвячені завданням російської політики на околицях. Вже у своїх «Листах з Риги» С. вказував, що завдання ці полягають в піднятті і зміцненні тих суспільних елементів, які дружньо розташовані до основного населенню держави - а такими елементами в Прибалтійському краї є латиші та ести, які повинні бути звільнені від німецького впливу . Наприкінці 1849 року С. був призначений правителем канцелярії київського генерал-губернатора Д. Г. Бібікова, якому багато сприяв у виробленні інвентарів. У 1853 році С. вийшов у відставку і подовгу жив у селі, вивчаючи побут і господарське становище селян і все більш і більш переконуючись у необхідності скасування кріпосного права. Разом з тим він приступив до вивчення історії звільнення селян у Західній Європі, переважно в Пруссії; в результаті вийшло велике твір, який в скороченому вигляді надруковано було в журналі «Сільське благоустрій». З 1856 року С. був діяльним співробітником «Руської Бесіди». Коли піднято було питання про скасування кріпосного права, С. був призначений членом від уряду в самарському губернському комітеті. У 1859 році він був запрошений до участі в працях редакційних комісій, де працював в адміністративному і господарському відділеннях, уявляючи, разом з кн. В. А. Черкаським і деякими іншими, слов'янофільської погляд на народний побут. Активну участь брав С. і в реформах, проведених Н. А. Мілютін, в 1864 році, у Царстві Польському. Це був, втім, скороминущий епізод у житті С., яка з часу великих реформ головним чином була присвячена діяльності громадської. Перші три роки після звільнення селян він був членом губернського присутності по селянських справах в Самарі. З введенням земського і міського самоврядування праці С. поділялися між народними школами, якими він старанно займався у себе в селі, і заняттями з земським і міським справам в Москві. Не будучи реформатором, який бажав би підпорядкувати протягом життя якого-небудь відверненого принципом, С. був за висловом А. Д. Градовський, «людиною реформи», тобто гарячим захисником того, що придбано російським суспільством з 1861 року. Вимагаючи для Росії самобутнього розвитку, він боявся ломки народного побуту, передчасного спотворення його корінних почав, але в той же час всіма силами захищав ті нововведення, які вносили світло в російське суспільство, хоча б основна їхня думка і була запозичена з-за кордону. «Невиправний слов'янофіл» (за його власними словами), С. високо цінував західну цивілізацію. У земському самоврядуванні, в початках вільного друкованого слова, в новому суді він бачив умови, здатні підняти наш народний дух, повідомити нашого державного і суспільного життя більш національний характер. Ось чому він був проти наших «охоронців», які поставили собі за мету залякати уряд і спонукати його на ломку всього, створеного в епоху великих реформ. З нищівній іронією висміяв він цих «охоронців» у своїй відповіді (вид. за кордоном у 1875 році) генералу Фадєєву, автору книги «Чим нам бути», доводячи, що уявне «охорона» бажає йти шляхом чисто революційної ломки в ім'я абстрактного принципу. Ця відповідь є одним з чудових полемічних творів у російській літературі. З ще більшим блиском полемічний талант С. позначився в листах про єзуїтів, що з'явилися в 1865 році спочатку в «Дні», потім окремою книгою і витримали два видання («Єзуїти та їх ставлення до Росії», 2 вид., Санкт-Петербург, 1868 ; є польський переклад). За глибиною аналізу і силі обуреного почуття листи С. можуть бути сравніваеми з «Провінційний листами» Паскаля. С. розбирає систему авторитетного єзуїта-казуїстом Бузенбаума, порівняно помірного в своїх висновках, і на приватних правилах єзуїтської моральності з'ясовує всю її аморальність. Викликаний був цей трактат С. листом російського єзуїта Мартинова, який, з приводу приїзду до Петербурга єзуїта-проповідника, виступив із захистом свого ордену і викликав на полеміку. Коли рукавичку підняв С., єзуїти вважали за краще утриматися від подальшої полеміки. За словами К. Д. Кавеліна, «ні величезні знання, ні чудовий розум, ні заслуги, ні великий письменницький талант не висунули б так вперед чудову особистість С., якби до них не приєдналися два незрівнянних і у нас, на жаль, дуже рідкісних якості: непохитне переконання і цільний моральний характер, що не допускав ніяких угод з совістю, чого б це не коштувало і чим би це не загрожувало ». Чужий владолюбства і честолюбства, С. відрізнявся широкої терпимістю до чужих думок: почуття дружби з'єднували цього бійця слов'янофільської ідеї з К. Д. Кавеліним, ветераном западничества, з яким він розходився та з питань суто теоретичним (заперечення С. на «Завдання психології» Кавеліна ). Піднесеним характером С. пояснюється і величезний авторитет, яким він користувався у всіх шарах суспільства, що особливо яскраво позначилося на початку 1870-х років, під час обговорення в земських зборах податной реформи: земства багатьох губерній зверталися з цього питання за порадами до С. В якості голови комісії, обраної московським земством для обговорення податного питання, С. склав докладний, ретельно розроблений проект податной реформи в сенсі рівняння всіх станів. У зв'язку з цією роботою С. варто його стаття про фінансові реформи в Пруссії на початку XIX століття (у «Збірнику державних знань» Безобразова, т. VI). «Твори» С. (т. I - X, Москва, 1877 - 96) видаються його братом Д. Ф. С. СР некролог С., писаний Кавеліним («Вісник Європи», 1876, № 4); Градовський «Важкі роки» (Санкт-Петербург, 1880); «У пам'ять Ю. Ф. С.» (Санкт-Петербург, 1876); Колубовскій «Матеріали для історії філософії в Росії» («Питання філософії та психології», 1891, № 2 - бібліографічний огляд творів С. і про С.).

Аксаков, Костянтин Сергійович

Аксаков, Костянтин Сергійович, один з найбільших представників «слов'янофільського» напряму. Народився 29 березня 1817 року в селі Аксакова, Бугурусланського повіту, Оренбурзької губернії, помер 7 грудня 1860 року на острові Занте. Біографія А. не багата зовнішніми фактами, але загальний склад його особистого життя з раннього дитинства до могили багато з'ясовує в його світогляді і відносинах до основних питань російського життя. Старший син Сергія Тимофійовича не тільки виріс, але і все життя провів в характерній сімейній обстановці. Безсумнівно значним був вплив батька, отличавшей його глибини почуття, теплоти і жвавості уяви, його «російського напряму», оптимістичного ставлення до поміщицького побуту, художньо-археологічного захоплення старою Москвою. Глибока прихильність до батька найбільш сильне почуття в особистому житті А.: горе після смерті Сергія Тимофійовича розхитало його здоров'я і звело через 1 1 / 2 року в могилу. Від матері, Ольги Семенівни, уродженої Заплатин, А. успадкував, мабуть, яка відрізняла його від пасивної, більш споглядальної натури батька, бойову енергію у захисті своїх поглядів: Ольга Семенівна була дочкою полоненої туркені. До 9 років А. ріс у селі, Аксакова-Багрова, потім Надєждін-Парашин, чим і вичерпалася особисте спілкування його з селянством, яке залишило на все життя ряд втішних і живих вражень, на які О. любив посилатися у спорах з противниками його напрямки. З 1826 року А. майже безвиїзно живе в Москві, далекий від зустрічей з реальними умовами життєвої боротьби і суворими рисами речі реальні. Спроба поїхати за кордон у 1838 році була зіпсована відсутністю звички жити самостійно і піклуватися про свої потреби. Не витримавши докуки дрібниць життя, А. ледь ледве п'ять місяців витримав поза рідної домівки. Ці риси істотно висвітлюють його індивідуальність, як ідеаліста-теоретика. У 1832 році п'ятнадцятирічний А. вступив на словесний факультет Московського університету і закінчив курс кандидатом в 1835 році. Студентські роки пов'язали його з гуртком Станкевича, висока ідеалістична налаштованість якого глибоко захопила А. «Бачачи, писав він пізніше, постійний розумовий інтерес у цьому суспільстві, чуючи постійні мови про моральних питаннях, я, якщо познайомившись, не міг відірватися від цього гуртка і рішуче щовечора проводив там ». Разом з друзями А. занурився у вивчення німецької філософії, зокрема Гегеля. Але міцна сімейна традиція, яка стала другою натурою, не забарилася поставити А. у протиріччя з безоглядним раціоналізмом російських гегеліанцев. Сформоване в гуртку загальне погляд на російську життя і на російську літературу, «здебільшого негативне», постійні «нападу на Росію, порушені казенними їй похвалами», вражали А. і, за власним його свідченням, завдавали йому біль. Але цей розлад привів до розриву лише пізніше. Поки в Станкевічевском гуртку «негативне» напрям виражалося переважно в питаннях літературних і відсувалося на другий план ідеалістичним «прекраснодушністю», поки, потім, члени гуртка переживали період «правого» гегеліанства і «примирення з дійсністю», А. жив з ними спільним життям, залишила слід в душевній особистої симпатії до противників, з якими довелося вести непримиренну і повну взаємну нетерпимості принципову боротьбу. Цей зв'язок порвалася після кончини Станкевича і від'їзду Бєлінського до Петербурга (1839), коли Бєлінський, довівши своє захоплення правим гегеліанством до крайнощів «Бородінської річниці», пережив крутий перелом у бік пристрасної критики російської дійсності. А. в цю пору зближується з іншим колом старших засновників слов'янофільства: Киреевским і Хомякова. Теоретичні основи їх вчення А. прийняв готовими; воно чудово відповідало тим настроям і симпатіями, які виростили в ньому рідну домівку і особистий характер. Тими ж рисами, вихованими в А. впливом батька, визначилося і місце, зайняте ним у колі слов'янофілів. Художньо-археологічне захоплення старовинним російським побутом і своєрідністю національного життя взагалі, глибока моральна потреба в позитивному, співчутливе ставлення до національного життя зробили А. істориком слов'янофільської школи. Значення А. у розвитку слов'янофільства саме в тому, що він більш ніж хто-небудь інший поставив це вчення в тісний зв'язок з розумінням і оцінкою конкретних особливостей російської історичного життя. У всій літературній діяльності своєї А. розвиває погляд на слов'янофільські ідеали як на дійсні основи російського життя в її минулому і сьогоденні, вітаючи і проповідуючи позитивне ставлення до неї і в науці, і в художній творчості. Здійснення цих ідеалів уявлялося йому поверненням до старовини, ще живої в надрах народної маси. І повернення цей він розумів образно, надаючи, разом з батьком, велике значення зовнішності, яка «становить тон життя», звільнення від «західної моди». А. відпускає бороду, ходить у косоворотці і мурмолке. Заборона цього одягу, наказ збрити бороду приводить у відчай Аксакових: «кінець надії на звернення до російського напрямку!» Літературна діяльність А. за формою дуже різноманітна: вірші, комедії, філологічні дослідження, літературно-критичні і історичні статті. Вірші, які А. писав протягом усього життя, не поезія. Це дидактичні вірші, розвиваючі ту чи іншу думку. Задовго до 1860-х років А. стверджував, що «суспільний елемент ... істотний елемент літератури нашої », особливо в такі, як пережита його поколінням,« епохи шукань, досліджень, трудові епохи осягнення і вирішення загальних питань ». І його вірші заклик і проповідь. У 1843 році написаний «Повернення», із закликом: «пора додому», в Московську Русь. Вірш «Петру» висловлює докір перетворювача за насильство над російською життям і віру, що народ російський відродиться у своїй самобутності «з своєю древньою Москвою і життя вільний візьме хід». Такі всі вірші А.: для вивчення його поглядів це матеріал не менш важливий, ніж його статті. Повного зібрання їх, як і взагалі повного зібрання творів А., не існує. Такі й драматичні твори А.: «Звільнення Москви в 1812 році», «Князь Луковіцкій»; позбавлені літературних достоїнств, вони опукло висловлюють тенденції А. Суть першого в промовах представника земщини Прокопія Ляпунова, що виражає погляди А. на значення народу, землі проти бояр ; суть другого в ідеалізації поглядів і побуту селянства, на противагу нікчемності поміщицького суспільства. Серед філологічних робіт А. осібно стоїть дисертація на ступінь магістра російської словесності (1846 рік; диспут в 1847 році): «Ломоносов в історії російської літератури та російської мови». Ця праця данину поглядам гегеліанского періоду, в ньому знаходимо виправдання Петровської реформи як «рішучого звільнення від виключної національності, рішучого переходу в іншу, вищу сферу» від старовини, «позбавленої вже життя всередині». Решта філологічні праці О. ставлять завдання «самобутнього погляди» на російську мову, звільнення його від підбиття «під форми і правила іноземній граматики». Літературно-критичні статті О. починаються з дрібних рецензій в «Телескопі», «Молва» і «Московському Спостерігачі» кінця 1830-х років. Сформоване його погляд виражено у пізніших статтях: «Кілька слів про поему Гоголя: Пригоди Чичикова або Мертві Душі» (отд., М., 1842), що викликала полеміку між А. і Бєлінським (відповідь А. у «Москвитянин» 1842 року, № 9); в рецензіях за підписом «Ім'ярек» в «Московському літератора та вченій збірнику», 1846 рік; в «Руській Бесіді» за 1857 рік («Огляд сучасної літератури») і 1858 рік («Про повісті пані Кохановської:« Після обіду в гостях »); в« Молва »за 1857 рік. У критиці основна думка А. осуд «наслідувальності», вимога «самостійності розумової та життєвої». І його критерій призводить до переваги Кохановської Тургенєву, тому що Тургенєв «не прямо дивиться на предмет і на людину, а спостерігає і списує», Кохановська ж не аналізує, а дає «здорове дихання цільної життя». А. пише Кохановської, що вона «перший російський художник, який став не в негативне, а в позитивне ставлення до російського життя», причому не штучно, як Григорович, а вільно і цільно. Тому для А. повісті Кохановської, разом з «Сімейної хронікою» С.Т. Аксакова, «починають собою нову епоху в літературі». У тому ж критерії корінь подвійності відносин А. до Гоголя: від нього чекали розкриття художньо-позитивного ставлення до російської побуті, але він залишився «найбільшим письменником російським, не домовившись свого слова, яке рвалося вже у нову область». Найважливіша область літературної спадщини А. його історичні твори: ряд статей і заміток. З приводу «Історії Росії» С. М. Соловйова А. висловив думку, що «в даний час, при стані історичної науки, історія Росії неможлива»; він дорікав автора в тому, що «він дуже легко і скоро будує російську історію, тоді як ще не відомо, коли настане для неї час »; поки на черзі« час досліджень, вишукувань, підготовчої обробки ». А. не очікував, однак, накопичення матеріалів та монографій і теж «будував російську історію» не в систематичному праці, але в цілісному погляді на основні риси російського історичного розвитку. Заперечуючи можливість стрункого викладу російської історії, він висував ряд широких узагальнень, що випливали з готової доктрини, иллюстрируемого історичними посиланнями. Теорії родового побуту він протиставив теорію побуту общинного, у статтях: "Родове або суспільне явище був ізгой?» («Московские Ведомости», 1850 рік, № 97) і «Про древньому побут у слов'ян взагалі і у росіян в особливості» («Московський Збірник », т. I, 1852 рік), з висновком, що« громада постійно була ... основою російської суспільного устрою », і що« російська земля є изначала найменш патріархальна, найбільш сімейна і найбільш громадська (саме общинна) земля ». Заперечуючи будь-яку роль насильства в освіті як давньої князівської, так і московської державної влади, А. пояснює «добровільне визнання влади» тим, що народ російський, «відокремивши від себе правління державне ... залишив собі суспільне життя і доручив державі давати йому можливість жити цією громадським життям »(записка 1855« Про внутрішній стан Росії »). Дуалізм землі і держави, їх протиставлення, сильно вкорінене в свідомості російського суспільства Миколаївських часів, представляється А. істотною рисою і політичного побуту, і світогляду російської: «держава ніколи у нас не зваблювали собою народу ... Не хотів народ наш зодягнутися у державну владу, а віддавав цю владу обраним ним і на те призначеному государю, сам бажаючи триматися своїх внутрішніх, життєвих начал ». Ця риса наслідок переваги російським народом шляху «внутрішньої правди» і його зневаги до «зовнішньої правді», що встановлюється примусовим законом. Ідеали общинного ладу всього побуту і шляхів «внутрішньої правди» А. представляє споконвічними основами національної російського життя, принципово протилежними основам історичного життя західної Європи, що будувала свій побут на насильстві, примусовості, індивідуалізм і «зовнішньої правді» формального закону, якою прикривалася брехня внутрішніх відносин . Висока моральна цінність «російських» почав робить російський народ носієм загальнолюдських ідеалів, народом богообраним: «російська історія може читатися, як житія святих», так як, «принаймні, по прагненню свого життя», російський народ завжди зберігав дух «християнсько- людський ». Петро Великий насильно порушив вірність Росії високим національним початків її побуту і правильний розвиток цих начал. Але тільки верхні шари російського суспільства перетворені Петром, народ залишився «на корені», в ньому «Росія, яка залишилася в своєму самобутньому вигляді». І цьому верхньому шару нічого нести народним масам. Їх А. уявляє собі потужними духом і побутом, носіями «того загального людського, яке виявить велика слов'янська і саме російська природа» усьому світові. Різке протиставлення історично безсилою дворянській інтелігенції народові у вченні слов'янофілів і, особливо, А., безсумнівно, зробило свій вплив, як і вчення про громаду, на розвиток народницьких поглядів Герцена, а через нього на пізніше народництво. Вся діяльність А., які б форми вона не набувала, зводиться до вироблення і пропаганді певних поглядів на сутність російської національної життя, до заклику повернутися до пригніченим її початків. Що найбільше потрібніше для торжества цих начал, А. виклав у записці «Про внутрішній стан Росії», поданої за графа Блудова імператору Олександру II в 1855 році: «Уряд наклав моральний і життєвий гніт на Росію; воно повинно зняти цей гніт»; воно повинно повернутися до основних початків російського громадянського пристрої, «а саме: уряду необмежена влада державна, народу повна свобода моральна, свобода життя і духу; уряду право дії і, отже, закону; народу право думки і, отже, слова». Свободу слова «усної, письмової та друкованого завжди і постійно» А. вважав вищим і священним благом для країни. Для уряду важливо і необхідно знати народну думку і для того скликати на земські собори виборних від усіх станів і з усіх кінців Росії. Але думка собору государ може прийняти або не прийняти. Народ не повинен втручатися у урядова справа: інакше він «зраджує своєму шляху внутрішньої духовної свободи і правди і неодмінно псується морально». Такий політичний ідеал А. підсумок його духовної роботи. Див: С. А. Венгеров, «Критико-біографічний словник російських письменників і вчених», т. I, СПб., 1889; його ж, «Нариси з історії російської літератури» (1907); Костомаров, «Про значення історичних праць К. Аксакова з російської історії », СПб., 1861; Пипін,« Характеристики літературних думок з 20-х 50 років »;« Історія російської етнографії », т. II; Кояловіч,« Історія російської самосвідомості »; Мілюков,« Сергій Тимофійович Аксаков »(у збірнику статей« З історії російської інтелігенції »); Н. М. Платонова,« Кохановська », СПб., 1909.

Проект Хомякова. Справа визволення селян.

Діяльність, що передує реформам 1861 р., зблизила слов'янофілів і західників. Слов'янофіли, передусім Іван Аксаков, направляли Герцену в Лондон матеріали про високопоставлених чиновників, які гальмують справу визволення селян. На основі цих фактів з'явилися статті Герцена «Чорний кабінет», «Сказ цензури» і ін
Тема селянського питання було порушено і Хомякова. Він вважав, що викуп треба прізвесті одночасно і в цьому свою роль повинен зіграти Опікунська рада. Загальна сума викупу, за його підрахунками, дорівнювала 850 млн. руб., А сума поміщицького боргу опікунській раді -450 млн. руб. Потрібно було знайти ще 400 млн. руб. Частина цієї суми -150 млн. руб .- держава зможе отримати від продажу казенних лісів і надр, допустивши до торгів тільки російських підприємців з вільних станів. Ще 200 млн. руб. можна було отримати у вигляді іноземного позики. У результаті поміщик отримує всю суму викупу протягом чотирьох років, а селяни будуть погашати свій борг державі з 5% річних 1933!
Отже, проект, запропонований Хомякова, враховував також відповідність розміру поземельної податі рівню хлібородні в різних місцевостях Росії.
Питання про розміри наділу і розмірах повинностей викликали запеклі суперечки в комісіях 213. Оскільки привести селянські повинності з точною домірністю з цінністю землі було складно, Самарін домігся безоплатної передачі селянам садибних будов.
Цими пропозиціями поміщик і селянин ставилися у відносини купівлі-продажу, викуп означав кінець позаекономічного примусу. Провідним ставав принцип економічної залежності.
До 1860 р. журнальна дискусія про громаду була вичерпана. Одні журнали закривалися, інші замовкли, бо в проекті реформи, підготовленому редакційними комісіями до серпня 1859 р., питання було вирішено: общинне землеволодіння мало зберегтися там, де воно існувало, але селянському суспільству представлялося право більшістю у дві третини голосів за згодою поміщика замінювати общинне користування спадковим; кругова порука при відбуванні повинностей на користь поміщика дотримувалася за обопільною згодою поміщика і суспільства. Таким чином, суперечка зважився компромісно.
Діячі слов'янофільства щиро вітали селянську реформу 19 лютого 1861 У передовій статті газети «День» Аксаков, висловлюючи сподівання на пробудження народу, писав: «19-м лютого 1861 починається нове літочислення російської історії. Знання нашої газети є знання «Руської бесіди», знання російської народності, присяжний і певної Киреевским, Хомякова, Аксаковим Костянтином і всій так зветься слов'янофільської школою ». Коло тем, які займали слов'янофілів, це «найбільш позитивні нагальні питання: питання селянський, питання дворянський, питання про ставлення держави до прав життя суспільного, питання про свободу совісті та її вираженні в слові, питання про народну освіту, питання про ставлення освіченого суспільства до народу і народності ».

Хомяков і Киреевский про освіту, православ'ї і про російською шляху.

Ретельно «підбираючи факти для обгрунтування можливості російського суспільства повернутися до єднання станів, Киреевский доводив, що в Росії не було рабства, хрестових походів, переворотів," протиборства класів, так як князі, бояри, духовенство, народ пронизані одним духовним переконанням, однаковою потребою загального блага. Зовнішні прояви історії - гризня князів, голод, вбивства - не заважали духовної єдності: «... велика російська земля завжди усвідомлювала себе як одне живе тіло».
Стаття Киреєвського спростувала думку, що минуле Росії мізерно. Звичайно, історикам вже тоді неважко було дорікати Киреєвського в тому, що він занадто спрощено і схематично витлумачив 15 століть європейської історії. Але ж він переслідував ідеологічну мету: довести суто негативні наслідки прогресу західних народів, які потрапили в полон «логіко-технічної освіченості» і поклоняються промисловості як божеству, а також довести шкідливість некритичного, рабського наслідування Європі.
Серед численних відгуків, викликаних висловленими в «Московському збірнику» думками про самобутність російської історії, нам цікавий відповідь А.С. Хомякова, який він так і назвав: «З приводу статті І.В. Киреєвського «Про характер освіти Європи та його ставлення до освіти в Росії». Заперечення Хомякова відносяться до другої частини статті, де стверджується, що «християнське вчення виражалося у всьому обсязі і чистоті побуту давньоруського». «В який же час? - Запитував Хомяков .- В епоху чи кривавого спору Ольговичів і Мономаховичів на Півдні, Володимирського князювання з Новим-Містом на Півночі і аморальних смут Галича, безперервно змінюється самої Русі? В епоху чи, коли Московські князі, спираючись на дійсне і законне прагнення більшої частини землі Руської до рятівного єдності, вживали російське золото на підкуп татар і татарська залізо на знищення своїх російських суперників? В епоху чи Василя Темного, осліпленого
найближчими родичами і вступив у свою отчину за допомогою полчищ іноземних? Або за Івана III та його сина-двуженце? Ні, велике - це слово, і як не дорога мені рідна Русь в її славу сучасної і минулої, сказати його про неї я не можу і не смію. Не було ні одного народу, ні однієї землі, ні однієї держави у світі, якому таку похвалу можна було приписати хоча приблизно ... ».
Наведені у відповіді історичні факти створюють враження, що Хомяков в корені не згоден з одним щодо його філософсько-історичної концепції. Але це неправильне враження. Вони розійшлися в деталях, і в цьому переконує висновок Хомякова в кінці його статті-рецензії. Русь була створена християнством, як воно призвело до літопису Нестора й законі митрополита Іларіона; роздвоєння не було засновано на корінний неправді, на ворожнечі; «існувало як факт, а не як усвідомлене початок» 286. Ось чому, вважає опонент Киреєвського, стало можливе об'єднання обшіни в 1611 р. і порятунок Росії. Минуле Росії не можна вважати християнським, але в майбутньому вона має виконати своє покликання і втілити в собі «вічну істину Христа». Таким чином, Хомяков висловлював те ж переконання, що і Киреевский, - «цілісність буття стане долею майбутньої православної Росії». Висновок Хомякова близький до висновку Киреєвського, висловлену ним ще при формулюванні програми слов'янофільства: «Росія повернеться до того життєдайного духу, яким дихає її церква».
Ми вже зазначали вище, що тлумачення освіти Росії і Європи вразливе з точки зору соціальної конкретики. Д.І. Писарєв, присвятив творчості Киреєвського критичну статтю «Російський Дон Кіхот», певною мірою мав рацію, коли з обуренням писав: «... йому немає діла до того, що їсть французький блузнік, немає діла до того, що говорить на своєму мітингу англійська ремісник, немає діла до того, як багата буржуазія експлуатує пролетарів ... побутові питання, що виникають у європейського життя і складові її животрепетне і загальнолюдський інтерес, проходять повз його освіченого розуму, зайнятого недосяжно високими інтересами і аристократичними ідеальними прагненнями ».
З усіх слов'янофілів Киреевский найменше займався селянським питанням. І власне його позицію з цього питання ми можемо дізнатися з зауважень, висловлених у листах другу Олександру Кошелева і сестрі Марії Василівні.
Киреевский протестував проти негайного звільнення селян у кінці 50-х - початку 60-х років. Він вважав за необхідне почекати, коли «дух істинно християнської віри» втілиться в суспільному житті. Киреевский вважав, що кріпосне право - це не тільки економічна, а й особиста залежність. У селян виробилося почуття холопства, у чиновників - презирство до холопів, в результаті «ненаделенние високим моральним почуттям і незалежні, як поміщик від селян, чиновники швидко доведуть їх до повного зубожіння», а самі селяни розбестяться за допомогою шинків. Але цей вислів не слід розуміти як поблажливе ставлення до селян.
Селянство Киреевский розглядав як захисника та зберігача общинного укладу і релігійного життя. «Народ завжди правий» - такий теза Киреєвського.

Православна утопія Киреєвського і Хомякова

П.Я. Чаадаєв назвав слов'янофільської вчення «ретроспективної утопією». У листі до Шеллінг від 20 травня 1842 Чаадаєв писав: «Незвичайна еластичність цієї філософії, піддається всіляким додаткам, викликала до життя у нас найхимерніші фантазії про наше призначення у світі, про наших майбутніх долях; її фаталистическая логіка, майже нищівна свободу волі , відновлюючи її в той же час на свій лад, вбачає скрізь невблаганну необхідність, звернувшись до нашого минулого, готова була звести всю нашу історію до ретроспективної утопії, до зарозумілому апофеоз російського народу; її система загального примирення шляхом абсолютно нового хронологічного прийому, цікавого зразка наших філософських здібностей, вела нас до віри, що, випередивши хід людства, ми вже здійснили в нашому середовищі її честолюбні теорії ...».
Фрагмент листа Чаадаєву дає можливість побачити, що його оцінка слов'янофільства некоректна, принаймні, у ряді аспектів. По-перше, Чаадаєв долучає слов'янофільство до гегелівської філософії. Вище ми аналізували критику Хомякова філософії Гегеля і відзначили, що не Гегель надихав православних філософів.
По-друге, Чаадаєв, по всій видимості, вважав погляди слов'янофілів і С.П. Шевирьова і М.М. Погодіна однією школою, оскільки приписувати ідею «зарозумілого апофеозу російського народу» А.С. Хомякову і І.В. Киреєвському навряд чи можливо. Філософсько-історичні погляди слов'янофілів дійсно можна класифікувати як утопію, якщо під утопією ми маємо на увазі історичні ідеї про досконале суспільство. У такому випадку під цю категорію потрапляють всі філософські проекти вдосконалення суспільства.
Далі, утопія в історії увазі критику існуючої дійсності 293. Критика суспільних відносин Росії була не тільки в «філософського листах» Чаадаєва, але і у слов'янофілів, особливо у Хомякова, Самаріна, Кошелева. Що стосується ретроспективності, то ідеал цілісності, який Киреевский описував як майже втілений в Стародавній Русі до XVI ст., Служив, на наш погляд, критиці цього і був звернений у майбутнє, а зовсім не в минуле. Цю подвійну націленість утопічних побудов Киреєвського можна чітко бачити в його незавершеним повісті «Острів». У повісті дана картина християнської цивілізації, де збереглися мудрість грецької патристики, гармонія тілесної і розумової діяльності, прагнення до вищих насолод духу, неприязнь до удавання та суперництва. Гармонічна життя змушує жителів острова здригатися при вигляді Заходу, що гине в хвилях революційного терору. «Може бути, ця кров, ці жертви - тільки страшне покарання освіченому людству за брехню в його освіті, - очисне покарання людині за розслаблення його серцевих сил, за млявість і обмеженість його прагнень, за вдавання у вірі, за корисливе спотворення святині, за неспівчуття до пригноблених, за зневагу прав безсилих, за легковажність, за підступність, за зніженість, за забутою меньшой братії Сина Людського, через збіднення любові? »Цілий ряд висловлювань Киреєвського щодо майбутнього Росії підказують інше визначення його утопії, а саме православна утопія. Хомяков і Киреевский вважали, що цілісність духу, притаманна православ'ю, і общинний характер землекористування здатні забезпечити Росії природний, органічний хід розвитку без насильницьких переворотів. Вони мріяли про близьке «перевороті російського мислення», хоча й розуміли, що «можливість тому неймовірна, що занадто прекрасна».

Поняття западничества

Західництво, як і слов'янофільство, виникло на рубежі 30-40-х років XIX ст. Воно було представлено "обома столицями" - Москвою та Петербургом. Московський гурток західників оформився (у спорах з слов'янофілами) у 1841-1842 рр.., В Петербурзі ж перебували деякі представники западничества, і будь-якого сформованого гуртка його однодумців не існувало.
Сучасники трактували західництво дуже широко, відносячи до них взагалі всіх, хто протистояв в ідейних суперечках слов'янофілів. У західники поряд з особами, дотримувалися дуже поміркованих поглядів, такими, як П. А. Анненков, В. П. Боткін, М. X. Кетчер, В. Ф. Корш, зараховувалися також і ті, хто дотримувався радикальних поглядів, - В. Г. Бєлінський, О. І. Герцен і Н. П. Огарьов. Втім, Бєлінський і Герцен у своїх суперечках з слов'янофілами самі називали себе "західниками". Наведемо короткий опис западничества (стаття енциклопедії):
Західняки, представники одного з напрямків російської громадської думки 1840 - 50-х рр.. Вважали історію Росії частиною загальносвітового історичного процесу, прихильники розвитку країни за західноєвропейським шляху. Критикували самодержавство і кріпацтво, висували проекти звільнення селян із землею, прихильники реформ та конституційного перетворення державного ладу. Головні представники: П. В. Анненков, В. П. Боткін, Т. М. Грановський, К. Д. Кавелін, М. Н. Катков, І. С. Тургенєв, П. Я. Чаадаєв, Б. М. Чичерін та ін Співпрацювали в журналах «Вітчизняні записки», «Сучасник», Російський вісник ». Вкрай ліве крило західників - А. И. Герцен, В. Г. Бєлінський, М. П. Огарьов (до кін. 1840-х рр..). Після селянської реформи 1861 західники зблизилися з слов'янофілами на грунті лібералізму. Погляди західників (особливо їх конституційні проекти) дістали подальший розвиток у програмах російських ліберальних організацій і груп кін. 19 - поч. 20 ст.

Представники західників: К. Д. Кавелін, Т. М. Грановський

За своїм соціальним походженням і положенню більшість західників, як і слов'янофілів, ставилися до дворянській інтелігенції. Західниками були відомі професора Московського університету: історики Т. М. Грановський та С. М. Соловйов, правознавці М. Н. Катков і К. Д. Кавелін, філолог Ф. І. Буслаєв, а також видатні письменники - І. І. Панаєв , І. С. Тургенєв, І. А. Гончаров, пізніше - М. О. Некрасов.
Костянтин Дмитрович Кавелін (1818-1885) - один із засновників (разом з С. М. Соловйовим та Б. М. Чичеріним) так званої державницької школи в тлумаченні історії Росії. Згідно з його уявленням, основу і рушійну силу історичного процесу утворює боротьба особистості за свободу і «поступова зміна» громадських форм - від родових відносин до сімейних, які, у свою чергу, поступилися вищій формі суспільних відносин - державі. Росія йшла тим же історичним шляхом, що й Західна Європа, але відстала від неї і тому повинна вдаватися до запозичень досягнень цивілізації.
У цьому сенсі реформи Петра I рушили Росію шляхом європейського розвитку в бік свободи та управління за допомогою «сучасних актів і законів». Виправдання епохи петровських реформ - в її цілі, оскільки кошти дала, нав'язала їй сама стара Русь. На відміну від слов'янофілів Кавелін вважав, що поряд з общинним індивідуальне начало все ж таки наявне і до Петра і призвело до поступового створення у нас громадськості та юридичної громадянськості, хоч і в нерозвиненій формі «розумової, моральної та громадянської культури».
З більш радикальних філософсько-історичних позицій критикував слов'янофілів Тимофій Миколайович Грановський (1813-1855), для якого історичний розвиток завжди супроводжується боротьбою різнорідних сил і кожну епоху відокремлює від іншої «велика відмінність», в тому числі війни і революції (наприклад, завоювання древніх германців , Французька революція XVIII ст.). Історичний розвиток нескінченно, оскільки вічно нові протилежності і ніколи вони не повертаються до попередніх пунктів, «з боротьби їхніх виходять вічно нові результати».
Про інтерес знаменитого професора загальної історії в Московському університеті до вітчизняної історії свідчить його публічна полеміка з літературними розповсюджувачами доктрини «офіційної народності» (Погодіним, Шевирьовим) і слов'янофілами, а також його критика деяких спрощених західницьких поглядів на минуле Росії.
Так, у мові Грановського перед студентами 1845 р. в зв'язку з початком курсу з історії середньовіччя міститься пряма вказівка ​​на основних ідейних опонентів: «І вам, і мені належить шляхетне і, сподіваюся, довгий служіння Росії - Росії, яка йде вперед і з рівним презирством його слухає наклеп іноземців, які вбачають у нас тільки легковажних наслідувачів західним формам, без будь-якого власного змісту, і старечим скаргами людей, без будь-якого власного змісту, які люблять не живу Русь, а старий привид ».

Чаадаєв П.Я.

П. Я. Чаадаєв (1794 - 1856) завжди привертав до себе велику увагу істориків російської думки, - йому в цьому відношенні пощастило більше, ніж будь-кому іншому. Правда, цей інтерес до Чаадаєву пов'язаний зазвичай лише з однією стороною в його творчості, - з його скептицизмом у відношенні до Росії, як це виразилося в єдиному з його "філософічних листів", надрукованих за життя автора. Шум, що піднявся навколо Чаадаєва при появі у пресі цього листа (1836-ий рік), був абсолютно надзвичайним. Журнал, в якому було надруковано цей лист, був негайно закритий; сам Чаадаєв був офіційно оголошений божевільним, і за ним був встановлений обов'язковий медичний нагляд (що тривав близько року). Надзвичайна доля Чаадаєва, та й необичайность його особистості взагалі призвели до того, що вже за життя його створилися про нього легенди. Герцен зарахував (без всяких підстав, однак), Чаадаєва до "революціонерів", інші не раз вважали його перейшов у католицизм. Для одних Чаадаєв - найяскравіший представник лібералізму тридцятих, 40-их років, для інших - представник містицизму. До самого останнього часу не були відомі всі його "Філософського листа", - і лише у 1935-му році в "Літературному спадщини" (Т. 22 - 24) з'явилися у пресі невідомих раніше п'ять листів, які вперше розкривають релігійно-філософські погляди Чаадаєва. У всякому разі, зараз ми маємо в своєму розпорядженні достатнім матеріалом для відновлення системи Чаадаєва [9].
Звернемося насамперед до його біографії.
Петро Якович Чаадаєв народився в 1794-му році. Рано втративши батьків, він разом з братом Михайлом залишився на руках тітки, кн. А.М. Щербатової (дочки відомого нам історика і письменника XVIII-го століття), яка разом зі своїм братом, кн. Щербатовим дала обом хлопчикам добротне виховання. У 1809-му році Чаадаєв вступив до Московського Університету, у 1812-му році поступив у військову службу, брав участь у війні з Наполеоном. У 1816-му році за знайомився з Пушкіним (тоді ще ліцеїстом) і став, до кінця його життя, одним з найближчих його друзів [55]. Чаадаєв розвивався надзвичайно швидко, рано виявивши прямий і твердий характер, надзвичайне почуття своєї гідності [10].
На початку 1821-го року Чаадаєв кинув військову службу, - про що існує теж декілька легендарних оповідань, до кінця ще не з'ясованих у їх реальному підставі. У роки до 1823-го року у Чаадаєва стався перший духовний криза - у бік релігійну. Чаадаєв, і до того часу багато читав, захопився в цей час містичної літературою; особливий вплив вмели на нього твори Юнга Штіллінга. Здоров'я його похитнулося внаслідок надзвичайної духовної напруженості, і йому довелося виїхати закордон для поправки здоров'я, де він залишався до 1826-го року (що його врятувало від загибелі, оскільки він був надзвичайно близький з самими видними декабристами). Після повернення із закордону Чаадаєв був заарештований, але незабаром звільнений і зміг повернутися до Москви, де він пережив другий криза - на кілька років він став досконалим затворником, весь пішовши в дуже складну розумову роботу. У ці роки (до 1830-го року) цілковитого усамітнення у Чаадаєва склалося ше його філософське і релігійне світогляд, що знайшло (в 1829-му році) своє вираження у ряді етюдів, написаних у формі листів - з вигаданим адресатом. Раніше припускали, що листи були написані якоїсь пані Панової, тепер доведено, що вона зовсім не була адресатом. Чаадаєв просто обрав епістолярну форму для викладу своїх поглядів, - що було тоді досить звичайно. Листи ці довго ходили по руках, поки один заповзятливий журналіст (Н. І. Надєждін), колишній редактором журналу "Телескоп", не надрукував одного з листів. Це було в 1836-му році; лист було надруковано не за ініціативою, Чаадаєва, хоча і з його згоди. Лист справило враження бомби, що розірвалася - суворі, нещадні судження Чаадаєва про Росію, похмурий песимізм в оцінці її історичної долі вразили всіх. Хоча лист давно ходило по руках, але тоді воно зовсім не викликало такої реакції, коли ж воно було надруковано, це справило враження "пострілу, що пролунав в темну ніч" (Герцен). Невелика група радикальної молоді (як Герцен) була, можна сказати, натхненна сміливістю викривань Чаадаєва, була схвильована силою і величною грізності їх, - але величезна маса російського суспільства сприйняла лист інакше. Навіть ліберальні кола були шоковані, в консервативних же колах панувало крайнє обурення. Уряд, як вже ми згадували, негайно закрило журнал, редактора вислали з Москви, цензора відставили, від посади, {-} сам же Чаадаєв, як він пізніше сам говорив, "дешево відбувся", - він був офіційно оголошений зійшов з розуму. Кожен день до нього був лікар для огляду; він вважався під домашнім арештом, мав право лише раз на день виходити на прогулянку ... Через півтора року всі сорому були скасовані (під умовою, щоб він "не смів нічого писати"). Чаадаєв до кінця життя залишався в Москві, беручи діяльну участь у всіх ідеологічних зборах у Москві, які збирали самих чудових людей того часу (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарін, Грановський та ін). "Сумна і своєрідна постать Чаадаєва, згадував згодом про нього Герцен, різко відокремлювалася сумним докором на темному тлі московської high life ... Як би не була густа юрба, очей знаходив його відразу - літа не спотворили його стрункого стану, його бліде, ніжне обличчя було зовсім нерухомо ... втіленим veto, живий протестації дивився він на вихор осіб, безглуздо вертілися біля нього ". "Може бути, нікому не був він такий дорогий, як тим, хто вважався його супротивником", писав після його смерті Хомяков. "Освічений розум, художньою почуття, благородне серце ... залучали до нього всіх. У той час, коли, очевидно, думка занурювалася в тяжкий і мимовільний сон, він особливо був доріг тим, що він і сам не спав і інших пробуджував ... Ще більш доріг він був друзям своїм якоїсь постійної сумом, якої супроводжувалася бадьорість його живого розуму ".
На самоті Чаадаєв розмірковував все на ті ж теми - не тільки історіософські, але й філософські, - сліди цього ми знаходимо в його листуванні, ретельно (хоча, як тепер зрозуміло, не в повноті), виданої Гершензоном. У його світогляді, особливо в погляді його на Росію, поступово пробивалися нові риси, хоча основні ідеї залишалися як і раніше, непорушні у свідомості Чаадаєва ... У 1856-му році, вже після вступу на престол Олександра II, Чаадаєв помер.
Чаадаєв, як ніхто інший в російській літературі, сприймав Захід релігійно, - він з розчуленням, завжди патетично сприймає хід історії на Заході. "На Заході все створено християнством"; "якщо не все в європейських країнах перейнято розумом, доброчесністю і релігією, то ше таємниче кориться там тій силі, яка владно панує там вже стільки століть". І навіть: "незважаючи на всю неповноту, недосконалість та порочність, властивих європейському світу ..., не можна заперечувати, що Царство Боже до певної міри здійснено в ньому".
"Ми покликані навчити Європу безлічі речей, яких їй не зрозуміти без цього. - Писав Чаадаєв-Не смійтеся, ви знаєте, - це моє глибоке переконання. Прийде день, коли ми станемо розумовою осередком Європи ... такий буде логічний результат нашого довгого самотності ... наша всесвітня місія вже почалася ". У своєму незакінченому творі "Апологія божевільного" Чаадаєв пише (1837): "ми покликані вирішити більшу частину проблем соціального порядку ... відповісти на найважливіші питання, які займають людство". Нині Чаадаєв зізнається: "я щасливий, що маю випадок зробити визнання: так, було перебільшення в обвинувальному акті, пред'явленому великого народу (тобто Росії )..., було перебільшенням не віддати належного (Православної) Церкви, настільки смиренної, іноді настільки героїчною ". У листі графу Sircour (1845-ий рік) Чаадаєв пише: "наша церква по суті - церква аскетична, як ваша - соціальна ... це - два полюси християнської сфери, що обертається навколо осі своєї безумовної істини". Наводимо ще кілька уривків, продиктованих тим же бажанням "виправдатися" і усунути колишні односторонні судження. "Я любив мою країну по-своєму (писано в 1846-му році, через десять років після засудження Чаадаєва), - пише він, - і уславитися за ненависника Росії мені важче, ніж я можу Вам висловити", - але як не "прекрасна любов до батьківщини, але є щось ще більш прекрасне - любов до істини. Не через батьківщину, а через істину веде шлях на небі о ". Це тверде і переконане устремління до істини, а через неї - до неба, найкраще характеризує основний духовний лад Чаадаєва.
При оцінці філософського побудови Чаадаєва потрібно, як було вже зазначено, відсунути на друге місце "західництво" Чаадаєва, яке має значення лише конкретного докладання його загальних ідей. Правда, до появи (лише у 1935-му році) у пресі п'яти листів (з восьми), які вважалися загубленими, це було важко прийняти, але зараз, коли перед нами все, що писав Чаадаєв, ясно, що центр його системи - в антропології та філософії історії. Ми характеризували вчення Чаадаєва, як богослов'я культури, саме тому, що він глибоко відчував релігійну проблематику культури, ту "таємницю часу", про яку він писав у своєму чудовому листі Пушкіну. Чаадаєв весь був звернений не до зовнішньої сторони історії, а в її "священною містерії", того вищого глузду, який повинен бути здійснений в історії. Християнство не може бути відірване від історичного буття, але й історичне буття не може бути відірване від християнства. Це є спроба хрістоцентріческого розуміння історії, набагато більш цільна, ніж те, що ми знайдемо в історіософії Хомякова. Людина має достатню свободу, щоб бути відповідальним за історію,-і це напружене відчуття відповідальності, це почуття "полум'я історії", яке переходило так часто в своєрідний історіософський містицизм у Чаадаєва, ріднить його (набагато більше, ніж уся його критика Росії), з російської радикальної інтелігенцією, яка завжди так пристрасно і палко переживала свою "відповідальність" за долю не тільки Росії, але і всього світу. Універсалізм думки Чаадаєва, його свобода від вузького націоналізму, його спрямованість "до неба - через істину, а не через батьківщину", - все це не тільки високо піднімає цінність побудов Чаадаєва, але і направляє його саме до з'ясуванню "богослов'я культури". На цьому шляху Чаадаєв розвиває свою критику індивідуалізму, взагалі будь-якої "відокремлюються" установки, на цьому шляху він відчуває глибше за інших соціальну сторону життя, - і тому ідея Царства Божого і є для нього ключ до розуміння історії. Історія рухається до Царства Божого, - і тільки до нього: в цьому проявляється дія Промислу, в цьому зміст і дію "таємничої сили, що направляє хід історії". Але Чаадаєву чужий крайній провіденціалізм, - він залишає місце свободу людини. Але воля людини не означає його повної самостійності, його незалежності від Абсолюту: свобода творчо виявляється лише там, де ми слідуємо вищої початку. Якщо ж ми не слідуємо Богу, тоді розкривається "страшна сила" свободи, її руйнівний характер ... Це дуже близько до формули, яку висував Володимир Соловйов у пізній період його творчості: свобода людини виявляється в його русі до зла, а не до добра ... Але останнє джерело такого збоченого розкриття "страшної сили" свободи ("надзвичайної" весь всесвіт ") полягає, за Чаадаєву, в неправді і брехні всякого індивідуалізму, всякого відокремлення. Індивідуальний дух має своє коріння не в собі, але в "вищому" (світовому) свідомості, - і тому, коли він відривається від цього вищого свідомості, в ньому діє "згубний" я ", відірвалося від духовного свого лона, відірвалося тому й від природи. Це все є наслідок корінний пошкодженості людської природи (первородного гріха), яка створює міраж окремо індивідуального буття. Лише відрікаючись від "згубного" я "і підкоряючись голосу вищої свідомості, людина знаходить свій істинний шлях і тоді він стає провідником вищих почав, вихідних від Бога.
Чи не колективізм, занадто натуралістично тлумачать це положення, а Церква, як благодатна соціальність, здійснює в історії завдання Бога, - і тому підпорядкування зовнішнього історичного буття ідеї Царства Божого одне вводить нас в "таємницю часу". Для Чаадаєва це і є справжній реалізм, є відповідальна входження в історичне действованіе, прилучення до священної стороні в історії.
Вся значущість (для російської думки) побудов Чаадаєва в тому й полягає, що цілий ряд великих мислителів Росії повертається до тем Чаадаєва, хоча його рішення цих тем мали порівняно мало прихильників.

Політико-правові погляди західників

Західники, на відміну від слов'янофілів, по-іншому судили про шляхи розвитку Росії. На противагу слов'янофілами вони доводили, що Росія хоч і "запізнилася", але йде по тому ж шляху історичного розвитку, що і всі західноєвропейські країни, ратували за її європеїзацію.
На відміну від слов'янофілів вони заперечували самодержавну владу монархію і виступали за конституційно-монархічну форму правління західноєвропейського зразка, з обмеженням влади монарха, з гарантіями свободи слова, друку, недоторканість особи, з введенням гласного суду. У цьому плані їх приваблював парламентарний лад Англії та Франції, аж до ідеалізації його деякими західниками.
Як і слов'янофіли, західники виступали за скасування кріпосного права зверху, негативно ставилися до самодержавно-бюрократичній системі миколаївського царювання, протилежність слов'янофілами, західники вирішальне значення відводили розуму. Вони виступали за самоцінність людської особистості як носія розуму, протиставляли свою ідею вільної особистості слов'янофільської ідеї корпоративності (або "соборності"), західники звеличували Петра I, який, як вони говорили, Росію.
Діяльність Петра I вони розглядали як першу фазу оновлення країни, друга, на їхню думку, повинна початися з проведення реформ, які з'являться альтернативою шляху революційних потрясінь. Професора історії і права (наприклад, С. М. Соловйов, К. Д. Кавелін, Б. М. Чичерін) велике значення надавали ролі державної влади і стали основоположниками так званої "державної школи" в російській історіографії. Тут вони грунтувалися на схемі Гегеля, який вважав держава творцем розвитку людського суспільства.
Свої ідеї західники пропагували з університетських кафедр, у статтях, які друкувалися в "Московському спостерігачі", "Московських відомостях", "Вітчизняних записках", пізніше в "Російському віснику" і "Атеней". Великий суспільний резонанс мали читаються Т. М. Грановським в 1843-1851 рр.. цикли публічних лекцій за західноєвропейською історії, в яких він доводив спільність закономірностей історичного процесу Росії та західноєвропейських країн. За словами Герцена, Грановський "історією робив пропаганду". Західники широко використовували московські салони (Єлагіна, Свербеевих, Чаадаєва і ін), де вони "боролися" з слов'янофілами і куди з'їжджалася освічена еліта московського суспільства, "щоб подивитися, хто з матадорів кого обробить і як оброблять його самого". Розгоралися палкі суперечки. Особливо витончувався в полемічному запалі і дотепності Герцен. Виступи заздалегідь готувалися, писалися статті і трактати. Це була віддушина в мертвої обстановці миколаївської Росії. III відділення було добре поінформоване про зміст цих спорів через своїх агентів, акуратно відвідували салони.

Чи існував в XIX столітті націоналізм?

Примусове запровадження російської мови і до заміна іноплемінних географічних назв більш-менш незграбними російськими: все це робилося лише тому, що так-де надходять німці, - «а німці - народ культурний». Іноді таке прагнення бути націоналістом тому, що й німці - націоналісти, брало більш глибоко і систематично продумані форми. Так як німці своє націоналістичне зарозумілість обгрунтовують заслугами німецької раси в створенні культури, наші націоналісти теж намагалися говорити про якусь самобутньої російської культури XIX століття, роздуваючи до полукосміческіх розмірів значення всякого хоч скільки-небудь ухиляється від західноєвропейського шаблону створення російської чи хоча б русскоподданного творця і оголошуючи це творіння «цінним внеском російського генія в скарбницю світової цивілізації». Для більшої паралелі, в pendant до пангерманізму створений був і «панславізм», і Росії приписувалася місія об'єднати всі «йдуть по шляху світового прогресу» (тобто промінюють свою самобутність на романо-германський шаблон) слов'янські народи, для того щоб слов'янство (як поняття лінгвістичне) могло зайняти «належне »або навіть« головне »місце в« сім'ї цивілізованих народів ». Цей напрямок західництво слов'янофільства за останній час в Росії стало модним навіть у таких колах, де колись слово «націоналізм» вважалося непристойним.
Проте і старе слов'янофільство ніяк не можна вважати чистою формою істинного націоналізму. У ньому не важко помітити всі три види помилкового націоналізму, про які ми говорили вище, причому спочатку переважав вид третій, пізніше - перший і другий. Помічалася завжди і тенденція побудувати російський націоналізм за образом і подобою романо-германського. Завдяки всім цим властивостям старе слов'янофільство і повинно було неминуче виродитися, незважаючи на те, що відправною точкою його було відчуття самобутності і початок національного самопізнання. Ці елементи, очевидно, були недостатньо ясно усвідомлені і оформлені.
Таким чином, істинний націоналізм, цілком заснований на самопізнанні і требущій в ім'я самопізнання перебудови російської культури в дусі самобутності, до цих пір був у Росії долею лише поодиноких особистостей (напр., може бути, деяких з «ранніх» слов'янофілів) і як громадське протягом він не існував.

Культурне спілкування Росії і Заходу

Перед самою революцією стався переворот і у сфері мистецтва, в літературі, живопису і театрі. Ідеологічно настирливий і натуралістично-приземкуватий стиль знаньевцев і передвижників раптово відчувся чимось провінційним. У широких колах інтелігенції раптово народилася потреба ширше розкрити прорубані Петром в Європу вікно. На це пробудження Росії щедро відгукнувся меценатський капітал. З'явився ряд нових видавництв і журналів: "Терези", що знаходилися під певним впливом французьких символістів, "Мусагет", що поєднав свою творчість з німецькою традицією, поряд з виданнями "Мусагета" у вітринах книгарень загорілися жовті зошити "Софії", великоросійського органу одержимого любов'ю до київської Русі, що зберегла, на думку редакторів, ще живий зв'язок з античною та християнською культурою. З'явилися і більш популярні журнали, що зіграли велику роль у духовному житті Росії - «Аполлон", "Золоте руно", "На перевалі" і т.д.
За кілька передвоєнних років були перекладені і випущені писання містиків Якова Беме, Екхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Гребля, фрагменти Геракліта, драми Есхіла і Софокла, провансальська лірика XIII століття. У зв'язку з символічною лірикою з'явився великий інтерес до французьких символістів і німецьким романтикам.
Паралельно з цією першою темою розвивалася й інша: поетами і вченими срібного століття було багато зроблено щодо поглиблення розуміння старих російських письменників і поетів. Баратинський, Гоголь, Тютчев і інші постали у новому світлі.
Такою ж інтенсивністю відрізняється і пореволюційну спілкування між Росією і Заходом як в області живопису, так і театру. Російський живопис, довго відставала від західноєвропейської, раптово вийшла на перший план. На початку XX століття вона зайняла перше місце серед авангардистів. Заснував у 1911 році школу абсолютного "безпредметного мистецтва" Василь Кандинський отримує в 1925 році професуру у Веймарі і стає душею "Синього вершника", в якому поряд з ним працює і кілька інших російських художників. У ці ж роки розцвітає російський балет Дягілєва, декорації для якого створюють російські художники-імпресіоністи. У Літературно-мистецькому клубі в Москві, і в "Вільної естетиці" виступають з доповідями Верхарн і Марінетті. В Історичному музеї - філософи Коген і Зомбарт. Про великих акторів, співаків, піаніста говорити не доводиться. У роки, що передували війні, не було ні одного, здається, відомого артиста, який не побував би в Москві. Знаменитий Артур Нікіш, як мені передавав його син, вважав, що більш уважною і розуміє публіки, як у Москві, він ніде не зустрічав. Все це доводить, що Достоєвський мав рацію, кажучи, що у російської людини два вітчизни - Росія і Європа, і що кожен освічений російський думає насамперед про Європу. У ці ж роки Європа зацікавилася Достоєвським, Толстим, Мусоргського.
Хоча можна ілюструвати культурне спілкування Росії із Заходом всього лише кількома прикладами, все-таки будемо сподіватися, що й цих прикладів достатньо для спростування, як руссофобского ("французи"), так і руссофільского ("євразійці") твердження, що Росія, як культурний світ , повинна бути віднесена не до Європи, а до Азії.
Питання про те, чим Росія, як східна Європа, відрізняється від західної - дуже складний. Лише в якості попереднього натяку можна вказати на те, що в симптоматичної російської філософії завжди відстоювалося початок "цілісного свідомості", за термінологією Соловйова, "позитивної всеєдності", і що в ній одночасно дорікав Заходу в втрати духовної цілісності в житті і у розпаді культурної творчості на окремі в самих собі вкорінені, тобто автономні, сфери. Найбільш різко цю думку вперше сформулював у своїй відомій статті "Просвіта Європи" Іван Киреєвський. "Західна людина, - пише він, - не розуміє тієї сукупності вищих розумових сил, де ні одна не рухається без співчуття інших". Ця ж думка лежить і в основі соловьевской критики абстрактних начал, які панують у західноєвропейському творчості. І те, що ця критика, колективна багатьма російськими філософами, не проста вигадка, а дійсно лежить в основі російського творчості і пов'язана з російським духом, культурна особливість доводиться хоча б тим, що Росія майже не знала мистецтва заради мистецтва. Російське мистецтво визначити неможливо в своїх найкращих досягненнях кантівської формулою "доцільності без мети".
З цією структурою російської духовності пов'язано і явне недовіра до раціоналістичного початку, як початок розчленування духовної цілісності. Це недовіра особливо гостро і парадоксально було сформульовано знову-таки Киреевским. Він пише: "Поки думка ясна, вона ще не дозріла".

Імперія як шлях Росії до європеїзації в сьогоднішні дні

Імперія як європейська ідея

Чому імперія - це європейська ідея? Справа в тому, що сама Європа виникає, як якась випадкова мутація, як маленький острівець у величезному азіатському море. Антропологи, до речі, стверджують, що білий колір - це теж мутація, а не вихідний забарвлення людської шкіри. Праматір людства знайдена в Африці. Але всі ці питання - антропогенетікам. Я беру тут якусь даність, яка є основа моїх подальших міркувань.
Кожне європейське відкриття не що інше, як переформулювати, заново осмислене вже було у скарбниці азіатській мудрості. Починаючи з природничих і технічних відкриттів (візьмемо навмання загальновідоме - порох, компас, календар, читання зоряного неба) і кінчаючи дуже серйозними релігійно-філософськими поняттями-образами (потоп, античний політеїзм, культурний герой, рятівник роду людського), все це має прасуществованіе в азіатських культурах. Так і імперія є не що інше, як мутація східної деспотії.
Європа має багато ідей. Ідея імперії - одна з них, і не найгірша. Там, де деспотії збивали народи до єдиного стада, намагаючись подолати їх первісну жорстокість жорстокістю деспотичної, імперії намагалися ввести молоді і дикі ще народи в правове поле, привчали до якихось цивілізованих норм поведінки. Спробуємо сформулювати: імперія - це політико-громадське структурне утворення, призначене історією для введення в подзаконное і цивілізаційний простір різноплемінних і разноконфессіональних народів.
Необхідно було піднятися до християнського погляду на світ, по якому немає ні елліна, ні іудея, а є просто люди перед Богом. Більш потужного подолання націоналізму історія людства не знає. Саме цю проблему і вирішував Петро, ​​як вважав Вл. Соловйов: "Коли, забувши істинне християнство Святого Володимира, московське благочестя стало наполягати на безглуздих суперечках про обрядових дрібницях і коли тисячі людей посилалися на багаття за зайву прихильність до друкарським помилок у старих церковних книгах, - раптово в цьому хаосі варварства і лих підіймається колосальний і єдиний у своєму роді образ Петра Великого. Відкинувши сліпий націоналізм Москви, пройнятий освіченим патріотизмом, що бачать справжні потреби свого народу, він не зупиняється ні перед чим, щоб ввести, хоча б насильно, до Росії ту цивілізацію, яку вона зневажала, але яка була їй необхідна "[11]. За Соловйову, російська ідея - найкраща християнська, більш, ніж в інших народів, бо полягає в ідеї національного самозречення. Мабуть, в цьому можна сумніватися, якщо бути реалістами, але на той момент, момент петровських перетворень, якась подібна ідея діяла, бо лише з опорою на цю властивість російських людей міг Петро будувати свою наднаціональну імперію. Так він повертався до Європи, звідки Русь була відторгнута монгольською навалою.
Але чому для повернення до Європи він потребував імперському будівництві?

Як інакше могла Росія повернутися до Європи?

Цікаво, що минулий європейську школу перший самозванець з'явився в Московське царство з імперською ідеєю: "Прагнучи закріпити успіх, Лжедмитрій прийняв імператорський титул. Відтепер в офіційних зверненнях він іменував себе так: "Ми, непереможний монарх, Божою милістю імператор і великий князь всієї Русі, і багатьох земель государ, і цар самодержець, і прочая, і прочая, і прочая". Так дрібний галицький дворянин Юрій (Григорій) Отреп'єв, який прийняв ім'я Дмитра, став першим в російській історії імператором "[12]. Але для побудови імперії мало назватися імператором. Ім'я тут лише порожній звук, необхідно внести в країну європейські структури, тому тільки після двадцяти років воєн і будівництв Петро був названий імператором, і цей титул закріпився за його нащадками.
Більш того, присвоїти європеїзм можна було тільки через ідею імперії як кореневої ідеї Європи. Росія тут не стала виключенням. Римська імперія була чимось більшим, ніж просто державним утворенням: символом того, як треба жити неварвару. Це був простір, необхідне для існування цивілізованої людини, тому так пестило ім'я "Рим" слух російських європейських поетів, або, за словом Мандельштама,
Не місто Рим живе серед століть,
А місце людини у всесвіті!
У результаті петровських перетворень, які дозволяли включати нові території, не приходячи до різке зіткнення з місцевою знаттю, Росія стала державою, цілком суперничала територіально і за кількістю населяли її народів з Давнім Римом. За свідченням істориків, майже кожен наступний імператор розширював простір Російської імперії.

Ленінсько-сталінська деспотія як відмова від російської європеїзму і вихід у внеісторію

Імперія, залишаючись європейською структурою, зберігає історію як константу свого буття. Деспотії випадають з історії. Характерно, що російські емігранти практично відразу оцінили Радянську Росію як країну, відродити принципи східних деспотій. Історик античності, дослідник греко-римської давнини академік М. Ростовцев написав вже у 1918 році: "Коли ассірійські царі проходили мечем і вогнем по Вавилонії, Сирії, Юдеї та Єгипту, знищували всіх дорослих чоловіків і звертали в рабство жінок, дітей і людей похилого віку, в підкорених містах і селах панував повний порядок, і всі беззаперечно слухалися. Коли Брут у Лікії вирізав все чоловіче населення ряду міст і потім управляв цією провінцією Риму, спираючись на свої легіони, у Лікії панував порядок. Коли пролетаріат Аргоса вирізав всіх, інакше мислячих, і там установився порядок. Порядок встановили і гуни в Європі, і татари в Росії, і турки у Вірменії. Але це був порядок смерті і рабства. Такий порядок більшовики в Росії встановили, і з цим ніхто не сперечається. Країна знесилена стратами і принижена рабством "[13].
Практично всі російські мислителі, згодом вигнані з Радянської Росії, відзначили повернення країни в допетровську епоху Московсько-татарської Русі. Майбутній засновник сучасної американської соціології Питирим Сорокін згадував: "Провівши близько тижня в Петрограді, ми з дружиною поїхали до Москви. Місто Петра Великого помирав, і разом з ним йшла ціла ера російської історії, період, який за два століття перетворив Московську Русь в Російську імперію, що добилася великих досягнень в мистецтві, літературі і науках. Тепер все це було в минулому, навіть уряд більшовиків переїжджав до Москви "[14]. Як уже не раз зазначалося, держави з слаборозвиненими цивільними інститутами часто намагаються організувати свій пристрій за типом архаїчних, тобто зберегти подобу родової організації з лідером як батька або старші. Досить згадати, як називали государя на Русі - царем-батюшкою. Також називали і Сталіна - "великим батьком".
Як і гітлерівська Німеччина, більшовицька Росія відгородилася від історії. "Шкапа історії заженемо", - писав Маяковський, думаючи, що країна потрапила вольовим зусиллям Жовтня з "царства необхідності в царство свободи". Насправді, історію і справді "загнали". Причому до такого ступеня, що здавалося: знищена не тільки історія, а навіть сам еволюційний процес.
Радянська деспотія, згідно історичному законом, як дотик європейської ідеї, після смерті Сталіна стала мутувати в імперію, коли держава було оголошено всенародним, а партія стала партією всього народу, коли очевидною стала спроба створити імперську націю ("нова історична спільність - радянський народ") , коли скінчився рабська праця в концтаборах і шарашках (а це принципова відмінність деспотії), коли в 1957 році було проведено фестиваль молоді і залізна завіса підвівся. Але ідея націоналізму була виплекана верхами проти ліберальних тенденцій, що виникли в країні. Вона-то і завдала удар, розвалила країну набагато грунтовніше, ніж це могли зробити ліберали будь-якої масті.

Мислимо чи для Росії новий шлях до імперії?

Шлях від народження до загибелі Російської імперії пролягав через майже два століття протиборства різних точок зору - російської церкви і російської держави, російських мислителів і письменників, які вирішували проблему необхідності і благотворності імперського начала для Росії.
Перехворівши націоналізмом, Європа знову прагне до єдності. Можна сказати, що націоналізм-це свого роду підліткова хвороба стають самостійними націй. А можна, за законом заперечення заперечення, назвати це етапом перед майбутнім єдністю людства. Але що в Росії? Сьогоднішня ситуація, здається, може ввести нас в протифазу до інтегрується Європі. Пошлюся на міркування сучасного німецького історика: "Захід з одного боку, а Росія з іншого пішли в кінці 20-го століття протилежними політичними шляхами. На Заході постійно поглиблювалася інтеграція, Росія ж, навпаки, йшла у все більшу ізоляцію. Руйнівний досвід двох світових воєн привів Захід до сутнісному зміни політичної культури. Тут, нарешті, усвідомили, що "обожнювання" національних інтересів, притаманне світогляду 19 сторіччя, веде у глухий кут. Цей досвід ліг в основу європейських процесів інтеграції <...> У той час як Захід стоїть на порозі постнаціоналістіческой епохи, ізольована Росія майже повертається в 19 століття і каже про пріоритет "національних інтересів" "[15].
Письменник Валентин Распутін, виступаючи в 1989 році на З'їзді Народних Депутатів СРСР, кинув фразу, що Росії варто подумати і вийти з СРСР. Про цій фразі згадують усі, і слов'янофіли, і західники, і ліві, і праві, коли шукають той спусковий механізм, якій привів у дію розпад Союзу. Тим часом це була звичайна націоналістична сентенція, яку впродовж минулого століття вимовляли не раз, хоча, може, не так відверто. Нині всі жаліють про розпад Союзу, розуміючи, що розпалася-то насправді сама Росія, думаю, що і сам Распутін шкодує про свою фразі.
Незважаючи на розпад СРСР, Росія залишається все ж імперією. Тому розуміння цього феномену необхідно. У нас пишуть сьогодні про принцип "імперської модернізації", вважаючи його специфічно російським, але будь-яка європейська країна спиралася на цей принцип, ми і зараз можемо говорити, використовуючи термін Г. Федотова, про Європейський Союз як формі "федеративної імперії". Але у всякому разі поза імперії неможливе нормальне розвиток цього величезного організму - Росії. Колись відмова від ідеї європеїзму вів Росію до остаточного перетворення православ'я в грунтову релігію. Щось треба було цьому протиставити, що обняло б і верхні шари, і народ. Марксизм був європейською ідеологією, але включав у цю європейську структуру і народ. У цьому сенсі Ленін був правий: Росія марксизм дійсно вистраждала. Він підходив не тільки різних класів, але і всім народам. Сьогодні потрібна така ж ідея. Але, здається, справедлива стара сентенція про те, що нове - це добре забуте старе. Як писав один з найрозумніших емігрантів років за тридцять до перебудови: "Мріяти в наші дні про відновлення в Росії свободи ліберально-консервативного ладу - це значить бажати пожвавлення її імперського духу - точніше, це значить прагнути до воскресіння самої Росії, бо вона і є вища і єдине досягнення нашого імперського творчості. Вона отримала своє найменування від Петра Великого для відмінності від Русі і побудована зовсім не росіянами, а росіянами <...> Зробивши свій життєвий подвиг, померши, подібно посіяному зерну, російські ожили в духовному тілі Імперії, повстали до нового життя, перетворившись на росіян, нарівні з іншими перетвореними народностями, що увійшли до її складу "[16].
Пробудження сьогоднішнього націоналізму згубно для Росії. Про це вже років п'ятнадцять тому писали проникливі наші культурологи і політологи: "Метаморфози російського націоналізму, його парадоксальні перетворення, химерні симбіози, в які він вступає з іншими ідейними течіями, і його специфічна історична роль, пов'язана не з посиленням, а з ослабленням російських нації і держави (курсив мій. - В.К.), не мають аналогій в націоналізмі інших народів СРСР і знаходять лише дуже слабкі аналогії в інших народів світу "[17]. У "Новій газеті" у 2006 році було опубліковано вірш Олександра Городницького, що говорить про наступаючу загибелі великої країни:
Процес невеселий почато.
Тремтіння, освічений світ ...
Росія для росіян, - значить:
Башкирія - для башкирів.
Не буде вже інакше, -
Горі, світову пожежу.
Росія для росіян, - значить:
Татарія - для татар ...
Забувши про імперську славу,
Втративши морів, як у давнину,
Московією буде правити
Повітовий московський цар.
Кінець богатирську силу.
Не видно в ночі ні зги.
Так хто ж друзі Росії
І хто ж її вороги?
Імперська проблема, як бачимо, стала знову актуальною. І вирішувати її мають не тільки політики - це проблема всієї культури.

ПУШКІН ПРО ВІДНОСИНАХ МІЖ РОСІЄЮ І ЄВРОПОЮ

Всякому, скільки-небудь знайомому з історією російської думки, відомо, яку центральну роль у ній відіграє тема про ставлення Росії до Заходу, - до того, що з російської точки зору позначилося як "Західна Європа" в сенсі всього європейського континенту на захід від російської кордону. Проблеми не тільки суспільно-історичної і політичного життя, але й філософські та релігійні здебільшого ставилися і обговорювалися у зв'язку з цією темою, - що зі сторони, тобто поза відношенням до ідейної атмосфері російського життя, повинно здаватися дивним і навіть протиприродним . Відомо також, що суперечка між прихильниками і супротивниками прямування Росії по шляху "західної Європи" - суперечка, прийняв свою класичну форму в боротьбі між "західниками" і "слов'янофілами" в 40-х роках 19-го століття - в інших формах вівся, по Принаймні, з кінця 18-го століття, тривав протягом всього 19-го століття і триває в 20-му столітті аж до нашого часу. Тут досить нагадати, що в історії новітньої емігрантській думки "євразійство" було ефемерної спалахом радикальної і духовно вузької форми старого "слов'янофільства". Вся творчість покійного М. А. Бердяєва у відомому сенсі випливало з центральною для нього віри в особливе неєвропейське і антіевропеіское істота і покликання російського духу, У самій Росії Ленін, сочетав Маркса з Бакуніним, в особі більшовизму створив особливий вид антиєвропейського марксизму: протиставлення правди " пролетарської "Росії злу і розкладання" буржуазної "Європи є відродження, із зовсім іншим змістом, старого націоналістичного відштовхування від Заходу. Ця установка досягла, як відомо, апогею вульгарності та недобросовісної тенденційності у сучасному радянському націоналізмі.
У цій проблемі зовсім особливе місце займають погляди Пушкіна. Пушкін був не тільки найбільшим російським поетом, а й одним з найбільш сильних, проникливих і оригінальних умів Росія, "найрозумнішою людиною Росії" (як визначив його Микола I після першої зустрічі з ним); але, дивним чином, незважаючи на величезну літературу "пушкінознавства ", ідейні погляди Пушкіна залишаються досі мало дослідженими або у всякому разі недостатньо оціненими. Зокрема, залишилися неуясненнимі його абсолютно оригінальні погляди на що займає нас тут тему.
Пушкін не дожив до класичної епохи спору між "слов'янофілами" і "західниками". Але в 30-х роках він знав родоначальників обох напрямків. Першим західником - правда, своєрідним, багато в чому відмінним від західників наступного покоління, - був його давній друг - в юності його духовний наставник - Чаадаєв. Пушкін добре знав його погляди і дожив до опублікування ( 1836 р .) Його знаменитого "філософського листа", на яке відповідав особливим листом до Чаадаєву (про нього докладніше нижче). З двох основоположників слов'янофільства, Івана Киреєвського і Хомякова, перший за життя Пушкіна ще не оформив своїх пізніших ідей; але Хомяков вже з юних років виробила своє слов'янофільської світогляд, і Пушкіну доводилося ідейно з ним стикатися. Основа спору була йому, таким чином, знайома. Але такій людині, як Пушкін, і не потрібно було знати чужі думки, щоб замислитися над таким основним питанням російського духовного життя. Він постійно повертається до цього питання і в своїх художніх творах, і в своїх роздумах про російської та західної історії, у своїх листах, нотатках і в дійшли до нас усних висловлюваннях. З цього матеріалу ми мюжем скласти собі уявлення про абсолютно своєрідною постановці цього питання в Пушкіна.
За своїм безпосередньому прагнення, за своїми оцінками Пушкін безсумнівно був "західником" в тому сенсі, що високо цінував західну культуру, був переконаний у її необхідності для Росії і сумував про культурну відсталість Росії в порівнянні із Заходом. Вже у ранніх його листах у нього є улюблене протиставлення (щодо явищ російського життя) "азіатського" почала-"європейському", як нижчого вищому. Переселившись з Кишинева до Одеси, онпішет Олександру Тургенєву: "треба, подібно до мене, провести року в задушливому азіатському ув'язненні, щоб відчути ціну і не вільного європейського повітря" (1823). Жартома він називає Росію "рідний Туреччиною" і Петербург "північним Стамбулом". Коли є щедрий видавець для його "Євгенія Онєгіна" він пише: "Яка Русь, та вона справді в Європі - а я думав що це помилка географів". Вихваляючи статті князя Вяземського ", він називає їх" європейськими "; знаходячи строкатість зовнішньої прикраси книги" потворної ", він додає, що вона" нагадує Азію ". У записці про народну освіту, поданій ним Миколі I в 1826 р ., Він гаряче відстоює користь європейської освіти і бажаність навчання російських юнаків закордоном; у своєму щоденнику (14 квітня і 3 травня 1834) він різко негативно відгукується про указ, який обмежує право російських їздити до Європи. Він вважає головною причиною відносної відсталості російської культури татарське ярмо, що відокремив Росію від доль Європи. "Духовне життя поневоленого народу не розвивалася. Велика епоха Відродження не мала на нього жодного впливу, лицарство не одушевляв його невинними захопленнями, і благодійні потрясіння хрестових походів не відгукнулися в краях сумного півночі". Він рішуче відкидає будь-яке культурний вплив татар на Росію: "Нашестя татар не було, подібно повені Мавров, плідним: татари не принесли нам ні алгебри, ні поезії" ("Про російської літератури, з нарисом французької", 1834);, відкидає він і який-небудь вплив татарської мови на російську ("Про передмові Лемонта до перекладу байок Крилова", 1825). З іншого боку, він вказує на поділ церков, як на причину, відокремити Росію від решти Європи і позбавила її участі у великих події європейської історії (Лист до Чаадаєву, 1836).
Але саме яскраве вираження "західництва" Пушкіна є його ставлення до Петра Великого. Пушкін створив, як відомо, у своїх художніх творах - в поемах "Полтава", "Мідний Вершник", в романі "Арап Петра Великого" і в ряді дрібних віршів - незабутній образ Петра, як "вічного працівника на троні", людини, який "прорубав вікно в Європу", садити європейське освіти в Росії. Він, правда, далеко не в усьому був згоден з політикою Петра Великого, вважав його "втіленої революцією - Робесп'єром і Наполеоном в одній особі", жахався жорстокості його указів (яку він протиставляв мудрості його законодавчих заходів) і "визнавав шкідливою" табель про ранги ", вбачаючи в ній джерело" демократичного повені ", яке" вимітає дворянство ". Але ці приватні незгоди закриті загальним враженням величі, в очах Пушкіна, історичного перетворювача Росії і переконанням у благодійності його реформ. Пушкін гостро усвідомлював, що вся російська культура 18 - го і 19-го століття і всі початки науки і мистецтва в Росії мають своїм джерелом ту європеїзацію Росії, початок якій поклав Петро Великий. Він відчував самого себе органічно пов'язаним з егім європейським елементом, насадження у Росії Петром. Можна сказати, що він несвідомо відчував те, що пізніше про той самий так влучно сказав Герцен: "На заклик Петра Великого утворитися Росія через 100 років відповіла колосальним явищем Пушкіна".
Але при більш ретельному розгляді відносини Пушкіна до Петра Великому ми вже тут знайдемо суттєва відмінність між Пушкіним і типовим поглядом західників. Можна сказати, що "західняки" сходилися зі своїми супротивниками "слов'янофілами" в одному: обидва табори вважали перетворення Петра неорганічно, не бачили їх зв'язку з національним духом Росії, а вбачали в них щеплення до старої російської культури якихось зовсім нових, зовнішніх почав . Вони розходилися лише в одному: західники вважали таке щеплення чужих елементів благотворним для Росії, тому що не цінували укладу давньої Росії, знаходили неможливим розвиток цінної культури на основі російської національної самобутності і бачили єдиний порятунок Росії в засвоєнні західноєвропейської культури. "Слов'янофіли", навпаки, відкидали шлях Петра Великого, тому що дорожили древньої російською культурою і насадження чужих їй західних почав вважали згубним її збоченням. Зовсім інше розуміння ми знаходимо у Пушкіна. Пушкін - і в цьому його думка підтверджується тепер висновками російської історичної науки - відчував національний характер справи Петра Великого. Він підкреслює, насамперед, національно-російський патріотизм Петра: коли "самодержавної рукою він сміливо сіяв просвещенье", він "не зневажав країни рідний: він знав її призначення". Петро, ​​таким чином, повів Росію шляхом європейської культури, на думку Пушкіна, саме виходячи з переконання, що національний склад російського розуму і духу може на цьому шляху здійснити себе, своє власне внутрішнє призначення. А. О. Смирнова зберегла у своїх "Спогадах" наступні слова Пушкіна: "Я стверджую, що Петро був архірусскім людиною незважаючи на те, що збрив собі бороду і надів голландське сукню. Хомяков помиляється, кажучи, що Петро думав як німець, Я запитав його днями, з чого він робить висновок, що візантійські ідеї московського царства більш народні, ніж ідеї Петра ".
Вже звідси видно, що Пушкін ставить питання про "народності". (Або "самобутності") та її ставлення до засвоєння інших культур набагато глибше, ніж звичайні західники і слов'янофіли. "Народність" означає для нього своєрідність духовного складу народу. "Є образ думок і почуттів, є темрява звичаїв, повір'їв і звичок, що належать виключно про якийсь народ, Клімат, спосіб життя, віра дають кожному народу особливу фізіономію" - таке приблизне визначення "народності" у Пушкіна (у незавершеному нарисі "Про народність в літературі ", в якому він скаржиться на поширеність дуже вузьких розумінь" народності "). Народність у цьому загальною сенсі зовсім не передбачає замкнутості від чужих впливів, відособленості національної культури. Навпаки, субстанція народного духу, як все живе, харчується запозиченим ззовні матеріалом, який вона переробляє і засвоює, не втрачаючи від цього, а, навпаки, розвиваючи цим свою національну своєрідність. Риторичне запитання, поставлене Пушкіним Хомякову, дійсно вбивчий для позиції національної винятковості і влучно висловлює справжнє суть справи. У самій справі, якщо культура московської держави, в якій слов'янофіли бачили адекватне вираження національного російського духу, виросла на грунті, заплідненої впливом Візантії, то чому ж культура петербурзької епохи заздалегідь оголошується чужою і ворожою національної своєрідності тільки тому, що вона запліднена західним впливом? Будучи послідовними, прихильники національної самобутності Росії повинні були б відкинути не тільки Петра Великого, але Володимира Святого, просвітив Росію рецепцією візантійських християнських традицій; між тим, основним теза слов'янофілів було саме переконання, що вірування східної православної, тобто грецької церкви суть фундамент російського національного духу. "Ми сприйняли від греків євангеліє і традиції, а не дух дитячості і суперечок. Звичаї Візантії ніколи не були мораллю Києва", - говорить Пушкін у вже згаданому листі до Чаадаєву. Тому й Петро, ​​незважаючи на голландське плаття і голену бороду, міг не стати "німцем", а залишається справді російським людиною. Без взаємодії між народами неможливо їх культурний розвиток, але це взаємодія не знищує їх споконвічного своєрідності, як своєрідність особистості не знищується її спілкуванням з іншими людьми.
Пушкін знав це по самому собі. Ніколи не переступивши, як відомо, західного кордону Росії, він глибоко сприйняв в собі західну культуру, виховався спочатку на Вольтері і французькій літературі, потім на Байрона, Шекспіра і Гете. Але він не перестав від цього не тільки бути, але і відчувати себе росіянином людиною. У його душі утонченнее впливу західної культури мирно уживалися з наївним російським духом, що жили в ньому або живляться народними казками няні Аріни Родіонівну. Він любив Росію Петра, стихію Петербурга, але він любив і Москву і давню Русь, і ніколи у нього не виникало питання про несумісність того й іншого.
Пушкін рішуче відкидає погляд типового "западничества", з особливою різкістю виражений, як відомо, в "Філософського листа" Чаадаєва - погляд, за яким усі минуле Росії є якесь порожнє місце - існування, позбавлене елементів історії культури. Відкинувши збезчещеної Чаадаєвим східного християнства-православ'я - на тій підставі, що воно було запозичене з ганебною Візантії (Пушкін влучно парирує цю думку зазначенням, що все християнство теж виникло з упослідженого всім світом єврейства) - він продовжує: "Що стосується нашого історичного нікчеми, то я позитивно не можу з вами погодитися. Війни Олега та Святослава й навіть війни - адже це те ж життя кипучої відваги і безцільної і недостиглої діяльності, яка характеризує молодість всіх народів. Вторгнення татар є сумне і велике видовище. Пробудження Росії, розвиток її могутності , хід до єдності (до Російському єдності, звичайно), обидва Івана, велична драма, що почалася в Угличі і закінчилася в Іпатіївському монастирі, - як, невже це не історія, а тільки блідий, напівзабутий сон? А Петро Великий, який один - ціла всесвітня історія? А Катерина II, що помістила Росію на поріг Європи? А Олександр, який привів нас до Парижа? І (поклавши руку на серце) хіба ви не знаходите чогось величного в цьому положенні Росії, чогось такого, що має вразити майбутнього історика? Чи думаєте ви, що він поставить нас поза Європою? "
М. О. Гершензон у своїй книзі про Чаадаєва справедливо говорить, що якщо б від усього Пушкіна до нас дійшло тільки це його лист, його було б достатньо, щоб побачити геніальність Пушкіна. У цьому головному документі відносини Пушкіна до проблеми "Росія та Захід" - як в інших, наведених нами тут його зауваженнях - виявляється геніальна здатність Пушкіна до синтетичного, примирного протилежності, сприйняття, - до розуміння їм історичної реальності. Проти крайнього западничества Чаадаєва він захищає цінність самобутньої російської історичної культури; проти слов'янофільства він стверджує перевага західної культури та - її необхідність для Росії. І це є не еклектичне примирення непримиренного, не просто якась "середня лінія", а справжній синтез, заснований на абсолютно оригінальною точці зору, що відкриває нові, більш широкі духовні і філософсько-історичні перспективи.
Достоєвський у своїй відомій передсмертній промові про Пушкіна, у своїй формі, мовою своїх переконань, намагався виразити цей справжній універсалізм генія Пушкіна, примирювальний "слов'янофільство" з "західництво". У це тлумачення він вклав багато свого, але, по суті, в тому, що він вловив цей універсалізм Пушкіна, він мав цілковиту рацію. Коли настане день відродження російської культури і державності, старе питання про культурному відношенні між Росією та Заходом знову стане перед російським суспільством. Треба сподіватися, що воно згадає тоді про мудрих і широких завітах свого видатного генія.

Висновок

Не дивлячись на відмінності в поглядах, слов'янофіли і західники виросли з одного кореня. Майже всі вони належали до найбільш освіченої частини дворянської інтелігенції, були великими письменниками, вченими, публіцистами.
Більшість їх - вихованці Московського університету. Теоретичною основою поглядів і тих і інших була німецька класична філософія. І так само як і інших хвилювали долі Росії, шляхи її розвитку, хоча вони розуміли їх по-різному.
Що краще для Росії ...? Ці питанням люди задаються і до цього дня. Вже написано безліч монографій, критичних статей, наукових праць присвячений «долі Росії»; в чомусь їх автори мають різні думки, в чомусь їх думки схожі, але дискусія продовжується і буде продовжуватися, поки існує така країна, ім'я якої РОСІЯ !

Література

1. Російська філософія. Словник. За общ.ред. М. Маслина. М.: ТЕРРА - Книжковий клуб; Республіка, 1999
2. Збірник лекцій «Російська громадська думка»
Москва, 1999 р.
3. Велика Радянська Енциклопедія
4. Володимир Кантор «Імперія як шлях Росії до європеїзації» / Історія ідей / / Журнал «Питання літератури» 2007, № 4
5. В.В. Зеньковський. Історія російської філософії. / Kritika.nm.ru
6. Пушкін в російській філософській критиці. - М., 1990. - С. 452-465
7. Російський вузол євразійства. Схід у російської думки / Біловоддя. Москва, 1997р.
8. Світ Росії - Євразія / Антологія Л. І. Новикова, І. М. Сіземская «Вища школа», 1995р.
9. Росія між Європою і Азією. Москва «Наука», 1993р.
10. Велика Енциклопедія Кирила і Мефодія 2004р.


[1] В. Панасенко, А. Шамарі «Нартекс. Орієнтація храму по сторонах світу. »-« Наука і релігія », 1992, № 8 с.62. 6
[2] П. М. Савицький «Єдність світобудови» - «Євразійство. Історичні погляди російських емігрантів »М., 1992, с.174.
[3] Характерно, що вчені І. Савкін та В. Козловський у статті «Євразійське майбутнє Росії» вказують, що «завороженість майбутнім, принаймні, деяких євразійських теоретиків, дала привід говорити про специфічний« футуризм »євразійців (« Сходи ». Філософський журнал, 1992, № 2, с.87.).
[4] Ця двоїстість, ця суперечка не тьмяніє, не слабшає і тепер - на початку дру-якого десятиліття XX століття. Вдумайтеся в поєднання проповіді безвір'я, визна-ний і ясний, ніж коли-небудь, веденої більшовицькими верхами і тими, хто до них примкнув, - з явищами релігійного піднесення, що охопила не тільки ін-теллігенцію, .. Співжиття форм ранніх і пізніх, які відкривають і завершується-чих, з великою ясністю позначається, наприклад, в області поезії: з одного боку, елементи справжнього релігійного світовідчуття (Ахматова! Неко-торие вірші Гумільова у збірнику "Вогняний Стовп" 1921! В'ячеслав Іванов в "Листуванні з двох кутів!"), з іншого, - розквіт "розробки поетики", в сенсі словесної техніки віршування, "розробки", значною мірою нехтує смисловим початком поезії та відповідних положень в історичній аналогії до форм дійсного "александрійства ..." (Пор. віршові ухіщре-ня латинської та грецької поезії IV-V століть по Р.Х.)
[5] Історичне протиріччя (лат.) - Ред.
[6] Період штурму й натиску (нім.). - Ред.
[7] Священне право (лат,).
[8] Сергій Ключніков
[9] Основним джерелом треба вважати - "Зібрання творів П. Я. Чаадаєва", що вийшло в 1913 р. під редакцією Гершензона, а також випуск 22-24 "Літературного Спадщини", (Москва, 1935). Див також збірки "Ланки", де в № 3-4, опублікована стаття Чаадаєва "L'umvers", а в № 5, три листи Чаадаєва (в тому числі лист до Шеллінга з критикою Гегеля). Краща робота про Чаадаєва належить Гершензону. П. Я. Чаадаєв, Життя і мислення, Петербург 1908. Детально вивчено життя Чаадаєва в роботі Ch. Qaenet, Tchaadaeff et sea lettrea philosophiques, Paris, 1931. Англійська ра бота Moskolf про Чаадаєва (New York) не дає нічого цінного. Робота "Wililder'a про Чаадаєва (Berlin, 1927) залишилася мені недоступною. Див також Іванов-Розумник, Історія російської громадської думки. Т. 1, гл. VII, Пипін, Характеристика літературних думок, Вид. 2-е (1890) , гол. IV. М. М. Пузанов, П. Я. Чаадаєв: Праці Київської Духовної Академії, 1906 р. Козмін, Н. І. Надєждін (1912). Стор. 533-552. Герцен, Минуле і Думи, т. П. Коуrе, Р. Tchaadaeff and the Slavophiles. Slavonic Review, 1927 (III), Maasaryk, Zur rua. Geachichtsund Religionsphilosophie (В. 1). Сакулін, Російська література і соціалізм, 1922 (гл. II). В. Соловйов, Чаадаєв і його "Філософського листа". Під прапором марксизму. 1938, № 1. Див також Гершензон, Життя В. С. Печоріна. Москва, 1910. Чижевський, Гегель у Росії. Париж. 1939. Мілюков, Головні течії російської історичної думки . Стор. 374-396.
[10] Гершензон у своїй прекрасній книзі "Декабрист Кривцов" дав дуже яскравий опис цієї епохи та раннього дозрівання молоді в ці роки.
[11] Соловйов В. С. Російська ідея / / Соловйов В. С. Твори у 2 тт. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 225.
[12] Скринніков Р. Г. Історія Російська. IX-XVII ст. М.: Весь світ, 1997. С. 408.
[13] Ростовцев М. І. Вибрані публіцистичні статті. 1906-1923 роки. М.: РОССПЕН, 2002. С. 52-53.
[14] Сорокін Питирим. Далека дорога: Автобіографія / Переклад з англійської А.В. Липського. М.: Московський робітник, ТЕРРА, 1992. С. 108.
[15] Люкс Леонід. Розпад царської і радянської імперій: причини і наслідки / / Друга Навігація: Альманах. Запоріжжя: Дике поле, 2006. С. 139-140. 86 Мейер Г. зганьблене диво / / Питання філософії. 2006. № 10. С. 101.
[16] Мейер Г. зганьблене диво / / Питання філософії. 2006. № 10. С. 101.
[17] Фурман Д. Є. Велике російське держава - ідея-пастка / / Фурман Д. Є. Наша дивна революція. С. 24.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Історія та історичні особистості | Контрольна робота
317.7кб. | скачати


Схожі роботи:
Західники і слов`янофіли Проблема Росія-Захід Євразійство
Західники і слов`янофіли
Слов`янофіли і західники
Західники і слов`янофіли історія і сучасність
Західники і слов`янофіли про Росію
Західники і слов`янофіли 30-40 рр. XIX століття в Росії
Західники і слов`янофіли 30 40 рр. XIX століття в Росії
Західники і слов`янофіли - дискусія з приводу цивілізаційної політичної ідентичності Росії
Слов янофіли нігілісти і народники

Нажми чтобы узнать.
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru