додати матеріал


приховати рекламу

Етика Середньовіччя

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Тема
Етика Середньовіччя

Зміст
Введення
1. Передумови розвитку християнської етики. Погляди Франциска Ассизького, Джованні Бонавентури на відносини людини з богом
2. Навчання Августина Блаженного і Фоми Аквінського
3. Етика лицарства
4. Міська етика і зародження етики просвітницького спрямування (єресі)
Висновок


Введення

Європейська середньовічна етика - етика християнська. Вона складається в жорстких ідейно-релігійних рамках, де практично неможливі вільнодумство і вільний пошук світоглядних орієнтирів. Центральної її темою, як і головною темою всієї філософії того періоду, є питання про людину і Бога. Всі морально-етичні повчання цієї досить тривалої доби зводяться, в кінцевому рахунку, до вказівки шляхів, що ведуть до царства небесного, земне покликане відступити. В основі будь-яких філософсько-моральних роздумів лежить тлумачення текстів Священного писання - Біблії. Становлення феодального способу виробництва, заснованого на особистій залежності хліборобів-селян від феодалів - «власників землі» і позаекономічного примусу до праці, давало більший простір для розвитку суспільного виробництва, ніж при рабовласництві. І якщо раб як «говорить знаряддя» не потребував у внутрішній вузді, то середньовічний селянин щодо більш вільний. Тому виникає суспільна потреба додати до механізму підтримки соціальної стабільності, заснованому на військово-політичному і правовому пригніченні народних мас, ідеологічну їх обробку в дусі чеснот підпорядкування, смирення і послуху. До силі державного примусу необхідно було додати внутрішню готовність і згоду народних мас прийняти земне життя з усією її несправедливістю, жорстокістю і недосконалістю. Найкраще цим потребам відповідала християнська релігія.

1. Передумови розвитку християнської етики. Погляди Франциска Асізскійого, Джованні Бонавентури на відносини людини з богом

Християнське вчення знайшло масовий відгук у серцях людей, бо давало простий і ясний відповідь на питання, чому світ так недосконалий і зіпсований, жорстокий і страшний. Воно також обіцяло радикальне позбавлення від безлічі лих і злий. Такою відповіддю на виклик часу стала ідея загальної гріховності і спокути провини стражданням і покаянням, вірою та любов'ю до Бога, готовністю виконати його волю. Зрозуміло, що ідеї старої, античної етики з її культом природи і розуму, природним і оптимістичним поглядом на людину, вченням про його свободу і гідність, силі і могутність, право на насолоду і щастя виявилися абсолютно недоречними. Колишня мораль і етика були відкинуті саме через їх принципову «безсовісності» - самовпевненого свідомості сили і гідності вільної людини і гордого презирства до слабких. Ні, людина надто мізерний і немічний в силу своєї внутрішньої зіпсованості і гріховності. Тому тільки віра в Бога, надія на нього і безмежна самовіддана любов до нього дають людині сили і відкривають шляхи до порятунку!
Перехід від античності до середньовіччя ознаменувався в етиці переворотом, суть якого полягала в тому, що етика стала релігійною. Тому вся основна проблематика християнського морального вчення - про джерело і природу моралі, про критерії моральності, про призначення і сенс життя людини і його моральному ідеалі, про добро і зло - сходить до Святого Письма. [1, с.53]
Етичний ідеал, розроблений християнськими богословами, отримує підтримку в постановах римських пап та церковних соборів. Виходячи з ієрархічної системи цінностей, в якій вище благо ототожнюється з богом, а зло - з матеріальним світом, церква розробляє вчення про сходження людської душі до бога як вищої мети людського існування. Середньовічна мораль грунтується на уявленні про гріховної, ницу природу людини. У результаті гріхопадіння Адама людина позбавилася свого ідеального первісного стану. «Людина - збори гидот, їжа черв'яків», - писав один із середньовічних богословів. Тільки викупна жертва Ісуса Христа здатна позбавити людство від його мук, і лише за посередництвом церкви, прийнявши її таїнства, людина може спокутувати свій гріх і досягти вічного блаженства. Таким чином, мета людського існування переноситься в потойбічний світ; земне життя лише приготування до смерті. Смерть тіла є звільнення душі. Середньовічні богослови-моралісти присвячували свої праці «науці благополучно вмирати», тобто приготування До безгрішною і безбоязно смерті. Папа Інокентій III писав у трактаті «Про презирство до світу»: «Ми вмираємо, поки живемо, і лише тоді перестанемо вмирати, коли перестанемо жити». Презирство до світу, до потреб людини, до тіла, до радощів і насолод, до земного минущому щастя, до багатства і слави вважалося найважливішою вимогою чесноти. У XII в. богослов Бернар Клервоський повчав свою паству: «Відмовся від плотських насолод ... Любов до бога віддаляє людину від світу, а любов до світу-від бога ». Самоприниження, смиренність, зречення від самого себе, самобичування, катування плоті - всім цим людина могла сподіватися стати угодним Богу. Франциск Ассізький вчив, що «слід ненавидіти наше тіло з усіма його вадами і гріхами, презирство і огиду треба живити до тіла, бо всі ми з нашої вини нещасні і мерзенні, огидні хробаки». Самозречення в ім'я віри зводиться до степеня вищого морального подвигу. Подвижництво в ім'я порятунку загруз у вадах світу - моральний ідеал, пропагований протягом усього середньовіччя в численних «житіях святих». Ідейною основою моральності служило вчення про безсмертя душі, про неминуче посмертне воздаяння за чесноти і за гріхи. Страх перед пекельними муками і надія на райське блаженство повинні були утримувати людей від пороків і направляти їх на шлях чесноти. Генерал францисканського ордена, найбільший католицький богослов Джованні Бонавентура (1221 - 1274) створив етичну систему, що мала на меті містичне спілкування людини з богом. Усі думки людей повинні бути звернені до вищого, потойбічного світу. Відмовившись від раціонального розуміння почуттєвого світу, душа зосереджується на самопізнанні і приходить в стан містичного екстазу. Звичайні, мирські, людські чесноти грають при цьому підлеглу роль, і тільки так звані теологічні чесноти - віра, надія, любов, очищаючи душу, сприяють її надприродному «осяяння». Досягнення ж вищого блаженства можливо тільки після смерті. [2, с.93]

2. Навчання Августина Блаженного і Фоми Аквінського

Розглянемо послідовно погляди двох найбільших авторитетів середньовічної філософії: Августина Блаженного (354-430 рр..) І Фоми Аквінського (1225-1274 рр.). Християнська мораль грунтується на уявленні про те, що Бог, єдиний в трьох особах (Отець, Син і Дух Святий ), є творцем світу, його метою і потаємним змістом. Світ створений Богом з вільної волі і з любові. Бог - це Буття, він не тільки історично творить емпіричну дійсність, але й дозволяє їй існувати, відтворюючи її кожну мить. Одночасно він Благо, єдине і вища, він - абсолютна повнота Блага, досконалість. Тому Вседержитель є одночасно моральним Абсолютом.
На відміну від всіх інших тварин людина подібна Творцю, бо наділений духом і свободою волі. Однак у той же самий час людина гріховний. Він був вигнаний з Раю за зухвале непослух Божої волі, одягнувся в смертну плоть, упав у емпіричний світ, де він у поті чола повинен добувати свій хліб. Людина заплямований гріхом і віддалений їм від Бога, він передає первородну гріховність у спадок своїм дітям, і тому все людство глибоко загрузло у гріху. Людина гріховний безнадійно, і сам, власними стараннями він врятуватися не в силах. Він здатний знайти щасливе безсмертя лише завдяки Богу і Церкві. Господь своєї вищою волею може підняти будь-якого смертного із пороху, і тліну і дарувати йому вічне життя. Церква представляє Бога на землі, і люди повинні об'єднуватися в ній перед обличчям Всевишнього. Ісус Христос - свідчення можливості реальної єдності Бога і людини. Господь вбирається в людську плоть, щоб спокутувати гріхи створеного ним людства і явити зримий зразок істинної моральності. Головне завдання християнина - жити не для себе, а для Бога, для правди Божого Царства. Світ сам по собі не представляє ніякої цінності, він - не більш ніж залежне створіння, і людина, яка загруз в земних інтересах, йде не до вічного життя, а до вічної смерті. [3, с.27]
У Августина ж сильні мотиви фаталізму, божественного приречення людської долі. Бог створив Адама здатним не грішити. Він дав йому свободу, але у цієї свободи була спочатку задана спрямованість - виконувати заповіді Творця. Бог як би не припускав самочинного та свавілля в людині, він направляв його до вільного вибору благого. Однак людина виявила непомірну гординю, він уявив, що може стати як Бог, і це стало його гріхом і його фундаментальним моральним падінням, спричинило за собою вигнання з Раю. Таким чином, гріховність людей корениться в неправильному вживанні вільної волі, у радикальному непослуху.
Для Августина онтологічного зла, вкоріненого в бутті, немає, бо буття - це Бог. Зло - це відсутність добра, ухилення від нього, промах, помилка, відступ від Божої волі. Воля людини гріховна, так як вона відхилилася від вищого веління, потягнулася до вторинним, нижчим благ, надумала затвердити себе як самостійну і незалежну. Але чому воля змогла стати злий? Містилося це в божественному задумі світу?
Августин не може однозначно відповісти на це питання. Часом він говорить, що у злої волі зовсім немає причини, але при цьому виявляється, що людина автономний в своїх діях і рішеннях, а це не узгоджується з концепцією божественного приречення. Тоді Августин стверджує, що гріхопадіння входило в божественний план. Бог передбачав, що людина може стати злим. Але тоді як бути з безумовною божественною благодаттю? Чому Господь допустив існування зла у світі? Щоб виплутатися з виникаючих протиріч, Августин висуває тезу про те, що зла воля змогла з'явитися в силу творення Богом світу з «нічого». Природа цього «нічого» домішалася до повноти божественного буття і викликала можливість недосконалості, псування, зла. Але таке пояснення вводить подвійність світу, рівноправність добра і зла, що, звичайно, нетерпимо для християнина, який стверджує абсолютну изначальность і панування Бога. Тому Августин, в кінцевому рахунку, відмовляється відповідати на питання про джерело зла, він вважає це темою, непосильною для обмеженого людського розуму.
Августин стверджує існування трьох головних видів гріха, які він називає похіттю. Перший вид - похіть плоті, прагнення до плотських радощів і насолод. Другий - похіть гордині, жадоба самоствердження на ниві різних видів діяльності. Третій - похіть очей: це потяг до пізнання, осягнення таємниць природи, випитиванію у світу того, що доступно лише Богові. Всі ці прагнення є для Августина гріховними, оскільки націлюють людський розум і душу на земне, а не на небесне, кличуть його до чуттєвої дійсності, а не до трансцендентного. Людство глибоко гріховне. Первородний гріх передається з покоління в покоління, несучи з собою смерть, отриману Адамом у результаті вигнання з Раю. Проте Господь милостивий, він надіслав до людей свого сина Ісуса Христа, що дало багатьом можливість звернути очі до небес і стати на істинний шлях. Без Бога і його допомоги людина не може піднятися з трясовини гріховності. Але за яким принципом Всевишній розподіляє свою благодать? Чому одних він бере в Рай, а іншим призначає Пекло? Чи керується він заслугами людини, його моральним ретельністю, його вчинками? Ні, каже Августин. Вибір Бога - це його таємниця. Людські мірки не підходять для Божого суду і вищого рішення. Воля Бога може бути парадоксальною з приватною людський точки зору, його покарання і нагороди незбагненні для нас: він може скинути праведника і піднести грішника. Навіть гаряча віра не гарантує порятунку - Бог сам визначає, хто гідний благодаті, а хто ні. Чи не заслуги людей грають тут головну роль, а сам божественний дар. Цей підхід Августина до Божої справедливості ще раз підтверджує його вихідну світоглядну позицію: не Бог орієнтується на добро, а добро є таким, оскільки воно виходить від Бога. Гідність і негідність - не справа людського рішення і думки, Господь слід за своїми шляхами, недоступним і недослідженим для людини - Божою тварі.
Але як жити людині, якщо його моральне старанність і праведність нічого йому не обіцяють? Августин бачить цю проблему і вирішує її так: він стверджує, що істинно обрані не знають про свою вибраність, але всім доступно в повній мірі вдатися до любові до Бога. Любов у його концепції є могутня космічна сила, що змушує кожну річ прагнути до її законному місцем. Це не зовнішня, а внутрішня сила, іманентно притаманна кожному. Для людини характерне природне прагнення до Бога, він єдиний гідний справжньої любові, а любов до всіх приватним речам та істотам виправдана тільки тим, що вона веде до любові до Бога або висловлює її. Всі класичні античні чесноти - мудрість, мужність, помірність, справедливість - потрібні по Августину лише для того, щоб людина усвідомила відносність тих благ, до яких вони ведуть. Моральне зусилля - це зусилля у напрямку ірраціональної любовної пристрасті в потрібному напрямку - від приватних і кінцевих речей - до Христа, до Бога, до вічного. Серце людське прагне і шукає Бога, а християнська мораль допомагає його знайти. [4, с.110]
Найвидатніший представник схоластичного богослов'я Фома Аквінський (1225-1274) намагався пристосувати етику Аристотеля до потреб християнського віровчення, використовуючи деякі принципи етичного раціоналізму. Проте на противагу Арістотелеві, який бачив ідеал щастя в інтелектуальному спогляданні істини, Фома переносить систему моральних цінностей в область віри. У цьому світі людина не може досягти щастя, бо вище блаженство полягає в споглядання бога. Недосконале ж блаженство може бути досягнуто людиною і за життя шляхом вправи в чесноті. У тій мірі, в якій людина готує себе на землі до небесного блаженства, його дії можуть розцінюватися як добродійні вчинки. Чесноти людей у ​​їх земного життя діляться на нижчі, моральні, що визначають ставлення людини до всього людського, і вищі, теологічні, що визначають його ставлення до Бога. Гріхом вважаються вчинки людини, спрямовані проти себе самого, тобто шкодять вічного спасіння безсмертної душі, проти ближнього і проти бога. Одних нижчих чеснот недостатньо для порятунку, необхідно прагнути найвищих чеснот, що походить від бога і висхідним до нього. При цьому досягнення блаженства неможливо без благодаті, а отже, без посередництва церкви.
Проповідуючи аскетизм, церква аж ніяк не виступала проти соціального і майнового нерівності. Власність не знаходила засудження в проповідях і богословських трактатах. Церква лише вимагала від феодалів рясних пожертвувань на свою користь і милостині для бідних. У середні століття церква брала на себе функції піклування хворих і жебраків, відкривала богадільні і лікарні при монастирях. Засудження багатства, користолюбства, лихварського відсотка було спрямовано не проти феодальної власності, а проти виникає із зростанням міст, розвитком торгівлі нової форми власності - міського купецтва. Проповідь бідності та смиренності, презирства до світу не суперечила в системі моральності, розробленої богослов'ям - накопичення церковних багатств, оскільки вони вважалися власністю всіх віруючих. Не суперечили церковної моралі і хрестові походи проти іновірців і єретиків, і жорстока розправа з інакомислячими, здійснювана «святий службою»-інквізицією. Оскільки церква брала на себе турботу про спасіння душі, а душа, не долучена до бога або забране від бога, - загибла душа, то саме з любові до ближнього церква повинна була домагатися порятунку від вірної загибелі грішника.
Етичне вчення, розроблене церквою, не вичерпувало собою моральних поглядів епохи феодалізму. Складна соціальна структура феодального суспільства породжувала моральні ідеї і уявлення, відповідні положення окремих станів.

3. Етика лицарства

Етика панівного класу світських феодалів знаходила своє вираження в моральному ідеалі, створеному середньовічним папством. Мораль ця відповідала військової організації класу феодалів - єдиної в ту епоху організованою військовою силою суспільства. Тому в основі лицарської моралі знаходилося прославляння військових чеснот, мужності, фізичної сили і спритності, складових головне зміст поняття лицарської честі. Кодекс лицарської честі передбачав вірність васала сюзерену і повагу сюзереном прав васала, але організація панівного класу в умовах феодалізму грунтувалася на системі феодальної ієрархії, на відносинах особистої залежності-васалітету. Готовність йти на жертви, навіть на смерть заради вірності своєму сюзерену, безкорисливе служіння йому - такі вимоги лицарської моралі, порушення яких загрожувало розпадом складних зв'язків, що скріплюють воєдино клас феодальних земельних власників. Характерною рисою лицарської моралі був культ куртуазної любові, яка вимагала безкорисливої ​​вірності і відданості лицаря своєї коханої, в ім'я якої він повинен був здійснювати подвиги. Вищої доблестю була участь у боротьбі з «невірними», у хрестових походах, готовність загинути за «святу віру». Лицар зобов'язаний був приходити на допомогу скривдженим, вдовам і сиротам і оголювати свій меч проти образника, будь то іновірець, купець, чужий васал або сюзерен. Однак лицарські чесноти носили підкреслено становий характер. Всі людські гідності мали значення лише в замкнутому колі «свого» стану. Ніколи лицарський меч не повинен був оголитися на захист пригноблених селян. Лицар зневажає і ненавидить селян, обурюється їх прагненням охороняти своє майно від домагань феодала. Вірність слову не вимагала розплати з купцем або лихварем. Поза станових рамок лицарська честь оберталася пихою, а військова доблесть - пристрастю до грабежу і насильства.
При всій класової обмеженості лицарського морального ідеалу в ньому були елементи, які отримали в подальшому своєрідний розвиток у військовій моралі нового часу. Вірність сюзеренові змінилася вірністю державі, національним інтересам, вірність клятві - вірністю присяги, це не безслідним і прославляння особистого героїзму, мужності, презирства до смерті. Лицарський культ куртуазної любові, звільнений від станових кайданів, як ідеал відданості і безкорисливості також переріс рамки середніх століть. Загальнонародний моральний ідеал знайшов своє втілення в образах лицарів народного епосу-Роланда у Франції, Сіда в Іспанії, так як захист незалежності своєї країни, яка знаходила своє вираження в боротьбі з «невірними», відповідала загальнонародним інтересам.

4. Міська етика і зародження етики просвітницького спрямування (єресі)

Третій стан феодального суспільства - городяни, ще слабко розчленована в класичному середньовіччя маса ремісників і купців, - виробляє свою мораль, спрямовану як проти церковного аскетизму, так і проти моралі лицарського стану. Городянин цінує не відхід від світу, не відмова від мирських справ, турбот і насолод, не військовий подвиг у боротьбі з «невірними», а працьовитість і заповзятливість. Місто ворожий і дармоїдам-ченцям, і грабіжникам-лицарям. Міське стан виробляє нове уявлення про справжній шляхетність людини, яке визначається не знатними предками, а особистими якостями. Засуджуючи розкіш і марнотратство, городянин поважає прагнення до накопичення багатств, помірність, ощадливість і розсудливість, скромний спосіб життя, достаток і благополуччя і разом з тим хитромудрість та зухвалий, спритність і лукавство. Герой міського фольклору не безстрашний паладин, а Рейнеке Лис, що вміє не силою, а спритністю здолати вовка Ізенгріма.
Нова, антіаскетіческая мораль знайшла своє вираження у розвитку міського вільнодумства. Так, французький філософ П'єр Абеляр (1079-1142) був прихильником етичного натуралізму і раціоналізму. Він вважав любов до чесноти вродженої людям і властивою не тільки християн, але й поганам давнини, які дали зразки стриманості, цнотливості, душевної стійкості, безкорисливості і досягали цього без допомоги божественної благодаті, а своїм власним розумом і приписом природного закону. Моральна поведінка залежить в першу чергу від розуму людини, від освіти. У творі «Пізнай самого себе» Абеляр відстоював права особистості, нападав на духовенство за торгівлю «відпущенням гріхів», поставив питання про попередників християнської етики в язичницькій філософії стародавнього світу, сумнівався в існуванні раю і пекла. Разом з тим моральний ідеал Абеляра не виходив ще за межі християнського світогляду. [5, с.119]
Пізніше бюргерська опозиція феодалізму висуває свій антіаскетіческій ідеал моральності. Так, в XIII в., В розпал запеклих філософських диспутів у Паризькому університеті, серед тез, обстоюваних представниками передового, натуралістичного за своєю тенденції напряму філософської думки - аверроізма, зустрічаються і сміливі висловлювання з питань моралі. Аверроістов стверджували, що щастя людини не в іншій, а в земній людського життя, що воно не надсилається людині богом і що чесноти або вроджені людині, або здобуваються їм у ході морального розвитку. Тези ці були засуджені католицькою церквою, а захисники їх притягнуто до суду інквізиції.
Аверроїзм вплинув на етичні погляди великого італійського поета Данте Аліг'єрі (1265-1321). Визнаючи вищим небесним призначенням людини загробне блаженство, Данте в той же час вважав, що існує і самостійне, земне призначення людини, що полягає в діяльності розуму, спрямованої до пізнання світу. Земна мета людини зберігала для Данте свою незалежність і самостійну моральну цінність. У «Божественної комедії» живе ставлення до земних пристрастей і прагненням людей, висока оцінка гідності людської особистості прориваються крізь ту теологічну систему моральних цінностей, якої дотримується поет.
У «бюргерської» єресі, що представляла міську опозицію феодалізму, знайшли своє вираження протест проти католицької церкви, ідеал «дешевого» культу, що відповідає моральним прагненням міського стану. Ще більше ворожнеча до дармоїдства ченців і лицарів, прославляння праці властиві етичним уявленням основного виробляй ного класу феодального суспільства - селянства. У поемі «Видіння про Петра Орач» (1362), створеної в епоху селянських повстань, Вільям Ленгленда, висловлюючи настрої бунтівних селян, рішуче засуджував дармоїдство лицарів, духовенства, городян-торгашів - усіх, хто норовить прогодуватися чужим горбом. Засуджуючи розкіш і марнотратство, прославляючи помірність у їжі, питва та одязі, автор благословляє всіх, хто трудиться: «Благословен людина, яка живить себе чесною працею». Одвічна мрія пригнобленого селянства про звільнення знайшла своє втілення і в образі героя - борця проти несправедливості, захисника пригноблених, благородного розбійника, наприклад у піснях про Робіна Гуда. Ідеї ​​соціального протесту становлять головний зміст плебейської єресі середньовіччя, основою якої була боротьба найбільш знедолених мас населення феодального суспільства. На відміну від бюргерської опозиції, спрямованої на «змирщення» етичного ідеалу і ворожою аскетизму, селянсько-плебейська опозиція використовує аскетичний моральний ідеал загальної рівності. З єресями пов'язано і вчення німецьких містиків, в першу чергу Іоанна Екхарта (1260-1327), про причетність до божества кожної людини завдяки наявності в людській душі «іскорки» і про здатність безпосереднього єднання з богом без дотримання церковних обрядів, без посередництва церкви. Єретики засуджували багатства церкви і феодалів, проповідуючи ідеал апостольської бідності та злиднів. На противагу церковному аскетизму ця проповідь висловлювала настрої знедолених, засуджували весь суспільний лад, заснований на майнову нерівність і гноблення. Прославляючи злидні як основу чесноти, середньовічні єретики (наприклад, члени секти «Брати і сестри вільного духу») зводили в обов'язковий моральний ідеал своє становище паріїв феодального суспільства. З проповіддю загальної бідності пов'язувалося і вимога загального рівності, що розуміється ще в грубо зрівняльний сенсі примітивного споживчого комунізму.

Висновок

Так в опозиційних рухах середньовічного плебсу зароджувалися елементи моралі, заснованої на запереченні приватної власності, експлуатації, соціальної нерівності, вироблявся смутний, наділений ще в теологічних одягу ідеал справедливих суспільних відносин та нової моральності, що відповідає інтересам пригноблених мас. По суті справи християнська етика відтворила і обгрунтувала вимушену аберацію зневіреного свідомості, коли в умовах тотального панування в земному житті аморальності людське прагнення до правди і справедливості з необхідністю породжує віру в те, що якщо моральність не в світі, то вона по той бік його. Треба тільки знайти туди дорогу і твердо її дотримуватися.
Слід також відзначити, що і сам Христос не витримує характеру, яким уособлює велич і безкорисливість духовного подвигу любові, час від часу вибухаючи погрозами на адресу відступників і маловірів і згадуючи геєнни огненної, плач і скрегіт зубів.
Навіть сенс життя людини в релігійній етиці вилучається з його особистого буття і набуває потойбічне значення. «... Ніхто з нас не живе сам для себе, і ніхто не вмирає для себе, а живемо - для Господа живемо, вмираємо - для Господа вмираємо, - завжди Господні», - наставляє апостол Павло.
Таким чином, досягнення і гуманістичний пафос християнської етики були історично обумовлені і обмежені своїм часом.

Література
1. Кондрашев В.А. Етика: Історія і теорія. Р н / Д: Фенікс, 2004. - 544с.
2. Нарис історії етики. Під ред Чагіна Б.А. та ін М.: Думка, 1969. - 430с.
3. Етика. За ред В.О. Лозового. К.: Юрінком Інтер, 2002. - 224с.
4. Золотухіна-Аболина Є.В. Сучасна етика. М.: МарТ, 2003. - 416с.
5. Кропоткін П.А. Етика: вибрані праці. М.: Політвидав, 1991. - 196с.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Етика і естетика | Реферат
55.3кб. | скачати


Схожі роботи:
Християнська етика Середньовіччя
Біомедична етика етика і деонтологія в роботі медичної сестри
Етика боргу та етика щастя на прикладі Канта і Гельвеція
Етика
Середньовіччя
Етика 19
Філософія середньовіччя
Суддівська етика
Етика і естетика 3
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru