додати матеріал


приховати рекламу

Даосизм

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Даосизм
Філософсько-релігійна течія традиційного Китаю, одне з його головних «трьох навчань» (сань цзяо), являє собою в цій тріаді основну альтернативу конфуціанству як філософії і буддизму як релігії.
Вперше як цілісне ідейний формування під назвою «школа Шляху і благодаті» (дао де цзя), що відтворює назву основоположного даоського трактату Канон Шляху і благодаті (Дао де цзін), було визначено у ряді шести [філософських] шкіл (лю цзя) Сима Танем ( 2 в. до н.е.) і зафіксовано його сином Сима Цянем (2-1 ст. до н.е.) у заключній 130 чолі першої дінастійной історії Ши цзи (Історичні записки). Дана назва була скорочена до бінома «школа Шляхи» (дао цзя), що зберігся до наших днів, у розширеній класифікації філософських шкіл Лю Синя (46 до н.е. - 23 н.е.), що лягла в основу найдавнішого в Китаї класифікаційно- бібліографічного каталогу й вень чжі (Трактат про мистецтво і літературу), який став 30-й главою складеної Бань Гу (32-92) другий дінастійной історії Хань шу (Книга [про династію] Хань).
В обох стали офіційними і класичними класифікаціях порівнянними за тривалістю існування і ступеня розвитку є конфуціанство і даосизм. Визначив його назва термін «дао» («Шлях») настільки ж ширше специфіки даосизму, наскільки термін «жу» ширше специфіки конфуціанства. Більше того, незважаючи на максимальну взаємну антіномічность цих ідейних течій, і раннє конфуціанство, і потім неоконфуціанство могли називатися «вченням дао» (дао цзяо, дао шу, дао Сюе), а прихильники даосизму - включатися в категорію жу. Відповідно і термін «адепт дао» (дао жень, дао ши) застосовувався не тільки до даосам, але і до конфуціанця, а також буддистам і магів-алхімікам.
З останньою обставиною пов'язана проблема співвідношення філософсько-теоретичної та релігійно-практичної іпостасей даосизму. Згідно традиційної конфуціанської версії, в кінці 19 - початку 20 ст. преобладавшей на Заході, це різнопорядкові та гетерогенні явища, яким відповідають різні позначення: філософії - «школа дао» (дао цзя), релігії - «вчення (шанування) дао» (дао цзяо). В історичному аспекті даний підхід передбачає, що спочатку в 6-5 ст. до н.е. даосизм виник як філософія, а потім до 1-2 ст., чи то в результаті заступницького впливу імперської влади в кінці 3 - початку 2 ст. до н.е., чи то в наслідування начавшему проникати в Китай буддизму, радикально перетворився на релігію і містику, зберігши зі своєю вихідною формою лише номінальну спільність.
По суті, ця модель аналогічна традиційному уявленню про розвиток конфуціанства, що виник в 6-5 ст. до н.е. як філософія, а до 1-2 ст. н.е. трансформувався в офіційну релігійно-філософську доктрину, яку деякі синолог пропонують розглядати в якості відмінною від вихідного конфуціанства самостійної ідеологічної системи («сіністіческой» або «імперської»). Ширшою, ніж власне конфуціанство, ідейний базис цієї системи склали доконфуціанскіе релігійні вірування та світоглядні уявлення, які конфуціанство включило в процес рационализирующее адаптації до власних концепцій.
У західній синології другої половини 20 ст. взяла гору теорія, згідно з якою даоська філософія подібним чином виникла на основі протодаосской релігійно-магічної культури шаманського типу, локалізованих на півдні Китаю, в так званих «варварських царствах» (в першу чергу, Чу), що не входили до кола серединних держав, які вважалися колискою китайської цивілізації (звідси ідея Китаю як Серединної імперії). Відповідно до даної теорією, піонером якої став французький синолог А. Масперо (1883-1945), даосизм являє собою єдине вчення і його філософська іпостась, виражена, перш за все в класичній тріаді текстів Дао де цзін (Канон Шляху і благодаті), Чжан- цзи ([Трактат] Вчителі Чжуан), Ле-цзи ([Трактат] Вчителі Ле), стала реакцією на раціоналістичну конфуцианскую культуру, локалізованих на Півночі, в середині державах.
Корінна відмінність даоського містико-індивідуалістичного натуралізму від етико-раціоналістичного социоцентризма всіх інших провідних світоглядних систем у Китаї періоду формування та розквіту «ста шкіл» спонукає деяких фахівців посилювати теза про периферійному походження даосизму до затвердження про іноземне (насамперед індо-іранському) вплив, в відповідно до якого його Дао виявляється своєрідним аналогом Брахмана і навіть Логосу. Подібному погляду протистоїть точка зору, згідно з якою даосизм є вираженням самого китайського духу, оскільки являє собою найбільш розвинену форму національної релігії. Даною точки зору дотримується провідний російський дослідник даосизму Е. А. Торчинов, що розділяє історію його становлення на наступні етапи.
З найдавніших часів до 4-3 ст. до н.е. відбувалося формування релігійної практики та світоглядних моделей на основі архаїчних шаманістскіх вірувань. 2. З 4-3 ст. до н.е. по 2-1 ст. до н.е. протікали два паралельні процеси: з одного боку, знаходило філософський характер і письмову фіксацію даоське світогляд, з іншого боку, підспудно і езотерічно розвивалися методи «здобуття безсмертя» та психо-фізіологізірованной медитації йогического типу, неявно і фрагментарно відображені у класичних текстах. 3. З 1 ст. до н.е. по 5 ст. н.е. йшло зближення і злиття теоретичного і практичного підрозділів з включенням досягнень інших філософських напрямів (перш за все нумерології Чжоу і, легізму і почасти конфуціанства), що виразилося в набутті імпліцитним матеріалом експліцитно форми і письмової фіксації єдиного даоського світогляду, раніше приховані компоненти, якого стали виглядати принциповими новаціями. 4. У цей же період відбувалася інституціоналізація даосизму у вигляді релігійних організацій як «ортодоксальних», так і «єретичних» напрямків, а також почало складатися канонічне збори його літератури Дао цзан (Скарбниця дао). Подальший розвиток даосизму протікало головним чином у релігійному аспекті, в чому велику стимулюючу роль грав буддизм як його основний у даній сфері конкурент.
Початковий даосизм, представлений навчаннями Лао Даня, або Лао-цзи (традиційна датування життя: ок. 580 - бл. 500 до н.е., сучасна: 5-4 ст. До н.е.), Чжуан Чжоу, або Чжуан- цзи (399-328 - 295-275 до н.е.), Ле Юй-коу, або Ле-цзи (бл. 430 - бл. 349 до н.е.), і Ян Чжу (440-414 - 380 - 360 до н.е.) і відображений у названих їх іменами творах: Лао-цзи (або Дао де цзін), Чжуан-цзи, Ле-цзи, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзи), а також даоських розділів енциклопедичних трактатів Гуань-цзи, Люй-ши чунь Цю та Хуайнань-цзи, створив найбільш глибоку й оригінальну у давньокитайській філософії онтологію.
Її істота було закріплено в новому змісті парних категорій "дао" і «де 1», які утворили одне з перших назв даосизму як «школи дао і де» (дао де цзя) і яким присвячений головний даоський трактат Дао де цзін. У ньому дао представлено у двох основних іпостасях: 1) самотнє, відокремлене від усього, постійне, бездіяльне, що перебуває в спокої, недоступне сприйняття і словесно-понятійному висловом, безіменне, що породжує «відсутність / небуття» (в, див Ю - У) , що дає початок Небу і Землі, 2) всеохопне, всеохоплююче, як і вода; змінюється разом зі світом, що діє, доступне «проходженню», сприйняття і пізнання, виразність у «імені / понятті» (хв), знакові і символі, породжує «наявність / буття »(ю, див. Ю - У), що є предком« тьми речей ».
Крім того, протиставлені один одному справедливе - «небесне» і порочне - «людське» дао, а також визнається можливість відступів від дао і взагалі його відсутність у Піднебесній. У якості «початку», «матері», «предка», «кореня», «кореневища» (ши 10, му, цзун, гень, ді 3) дао генетично передує всьому в світі, в тому числі «господу» (ді 1 ), описується як недиференційоване єдність, «таємниче тотожність» (сюань тун), що містить в собі всі речі і символи (сян 1) в стані «пневми» (ци 1) і насіння (цзин 3), тобто «Річ», що виявляється у вигляді безвещного (безоб'ектной) і безформного символу, який у цьому аспекті пустотного-всеосяжний і дорівнює всепроникному «відсутності / небуття». У той же час «відсутність / небуття» і, отже, дао трактується як діяльне прояв («функція - юний 2, див ТІ - ЮН)« наявності / буття ». Генетичне перевагу «відсутності / небуття» над «наявністю / буттям» знімається в тезі про їх взаємопородження. Таким чином, дао в Дао де цзин представляє собою генетичну і організуючу функцію єдності «наявності / буття» і «відсутності / небуття», суб'єкта та об'єкта. Головна закономірність дао - назад, повернення (фань, фу, гуй), тобто рух по колу (чжоу син), характерне для неба, яке традиційно мислилося круглим. Як наступне лише своїм єством (цзи жань), дао протистоїть небезпечної штучності «знарядь» (ці 2) і шкідливої ​​надприродності духів, визначаючи разом з тим можливість і того й іншого. «Благодать» визначається в Дао де цзин як перший ступінь деградації дао, на якій народжені дао «речі» формуються і далі рухаються по низхідній: «За втратою Шляху (дао) слід благодать (де). За втратою благодаті слід гуманність. За втратою гуманності слід належна справедливість. За втратою належної справедливості слід благопристойність. Благопристойність [означає] ослаблення вірності і благонадійності, а також початок смути »(§ 38). Повнота ж «благодаті», природа якої «таємнича» (сюань), робить людину подібним новонародженому немовляті, який, «ще не знаючи сполучення самки і самця, Підіймає дітородний уд», демонструючи «граничність сперматічеськую есенції», або «досконалість насіннєвого духу ( цзин 3) »(§ 55).
При такій натуралізації етики «благодатність добра» (де шань) припускає однакове прийняття і добра і недобра в якості добра (§ 49), що протилежно висунутому Конфуцієм принципом відплати «добром за добро» і «прямотою за образу» (Лунь юй, XIV, 34/36). Звідси випливає і протилежне конфуціанської розуміння всієї «культури» (вень): «Припинення совершенномудрий і відмова від розумності / хитромудрості (чжі) [означає] отримання народом стократної вигоди. Припинення гуманності і відмова від належної справедливості [означає] повернення народу до синівської шанобливості і чадолюбство. Припинення мастеровітості і відмова від вигоди [означає] зникнення грабежу і злодійства. Цих трьох [явищ] для культури недостатньо. Тому ще потрібно мати виявляємо простоту і заховану первозданність, малі приватні інтереси й рідкі бажання »(Дао де цзін, § 19).
У Чжуан-цзи посилена тенденція до зближення дао з «відсутністю / небуттям», вищою формою якого є «відсутність [навіть слідів] відсутності» (у у). Наслідком цього з'явився розходиться з Дао де цзин і став потім популярною теза, згідно з яким дао, не будучи річчю серед речей, робить речі речами. У Чжуан-цзи посилені уявлення про непізнаваність дао: «Завершення, при якому не знають, чому так, називається дао». Разом з тим максимально акцентована всюдисущість дао, що не тільки «проходить (син 3) крізь темряву речей», утворює простір і час (юй чжоу), але і присутній у розбої і навіть у калі та сечі. Ієрархічно дао поставлено вище «Великого межі» (тай цзи), але вже в Люй-ши чунь Цю воно як «граничне насіння» (чжі цзин, див. Цзін-насіння) ототожнюється і з «Великим межею», і з «Великим єдиним »(тай і). У Гуань-цзи дао трактується як природний стан «насіннєвий», «найтоншої», «есенціальною», «подібної духу» (цзин 3, лин) пневми (ци 1), яка не диференційована ні «тілесними формами» (син 2), ні «іменами / поняттями» (хв 2), а тому «пустотного-небитійна» (Сюй у). У Хуайнань-цзи «відсутність / небуття» представлено як «тілесної сутності» дао і діяльного прояву темряви речей. Дао, що виявляється у вигляді «Хаосу», «безформного», «Єдиного», тут визначається як «стягуюче простір і час» і нелокалізованої що знаходиться між ними.
Основні принципи перший даоських мислителів - «природність» (цзи жань) і «недіяння» (у вей), що знаменують собою відмову від навмисної, штучної, перетворюючої природу діяльності і прагнення до спонтанного слідування природному єству аж до повного злиття з ним у вигляді самоототожнення з панівним у світі беспредпосилочной та нецілеспрямованість Шляхом-дао: «Небо тривало, земля довговічна. Небо і земля тривалі й довговічні завдяки тому, що вони живуть не собою, а тому здатні жити довго. На цій підставі зовсім мудра людина відставляє назад свою особистість, а сам першенствує; відкидає геть свою особистість, а сам зберігається »(Дао де цзін, § 7). Розкривається при такому підході відносність усіх людських цінностей, яка обумовлює релятивістське «рівність» добра і зла, життя і смерті, в кінцевому підсумку логічно привела до апології культурної ентропії і квієтизм: «Справжній чоловік давнину не знав ні любові до життя, ні ненависті до смерті; не радів своїй появі [на світло] і не противився догляду [з життя]; байдуже залишав [цей світ] і байдуже приходив до нього, і це все. Він не забував того, що було для нього початком, і не дошукувався до того, у чому [полягав] його кінець. Отримуючи [життя], радів їй; забуваючи [про смерть], повертався [в небуття]. Це означає, що він не вдавався до розуму, щоб противитися дао, не вдавався до людського, щоб допомагати небесному »(Чжуан-цзи, гл. 6). Однак на рубежі нової ери попередня високорозвинена філософія даосизму постала з'єднаної з новонародженими або вийшли з-під спід релігійними, окультними та магічними вченнями, націленими на максимальне, надприродне збільшення вітальних сил організму і досягнення довголіття або навіть безсмертя (чан шен у си). Теоретична аксіома первородного даосизму - рівноцінність життя і смерті при онтологічному першості меоніческого небуття над наявним буттям - на цьому етапі його розвитку змінилася сотеріологіческая визнанням найвищої цінності життя та орієнтацією на різні види відповідної практики від диетики і гімнастики до психотехніки і алхімії. У цієї філософсько-релігійної формі проходила вся подальша еволюція даосизму, запліднює своїм впливом науку та мистецтво в середньовічному Китаї та суміжних країнах.
Один з ідейних мостів від вихідного даосизму до його наступної іпостасі проклав Ян Чжу, що акцентували значущість індивідуального життя: «Те, що робить всі речі різним, - це життя, те, що робить їх однаковими, - це смерть» (Ле-цзи, гол . 7). Позначення його концепції автономного існування - «для себе», або «заради свого я» (вей во), згідно з якою «власне тіло, поза сумнівом, головне в житті» і для користі Піднебесної немає сенсу «позбавлятися навіть єдиного волоска», стало синонімом егоїзму , який конфуціанці протиставляли невпорядкованому, що порушує етико-ритуальну благопристойність, альтруїзму Мо Ді і рівним чином заперечували.
Згідно з Фен Юланю, Ян Чжу уособлює собою перший етап розвитку раннього даосизму, тобто апологію самозберігається ескапізму, висхідного до практики пустельників, що залишали шкідливий світ в ім'я «збереження своєї чистоти». Знаменням другого етапу стала основна частина Дао де цзин; в якій зроблена спроба осягнути незмінні закони загальних змін у Всесвіті. У головному творі третього етапу - Чжуан-цзи закріплена ще далі йде думка про релятивної рівнозначності мінливого і незмінного, життя і смерті, я і не-я, що логічно підводило даосизм до самоісчерпанію філософського підходу та стимулювання релігійної установки, яка також підтримувалася контрадікторние-компліментарними відносинами з буддизмом. Надалі філософія даосизму не тільки оплодотворяла розвиток китайського буддизму, але і зіграла істотну роль у формуванні «вчення про таємниче» (див. Сюань Сюе) і неоконфуціанства.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Реферат
31.1кб. | скачати


Схожі роботи:
Даосизм 9
Даосизм 2
Конфуціанство і даосизм
Даосизм і Конфуціанство
Релігія Китаю Даосизм
Даосизм як філософія та релігія
Даосизм і алхімія в традиційному Китаї
Даосизм і конфуціанство як релігійні течії
Дао і даосизм у давньокитайській філософії
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru